儒家思想和道家思想的異同精選(九篇)
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第1篇：儒家思想和道家思想的異同范文
[中圖分類號]： I0-02 [文獻標識碼]：A
[文章編號]：1002-2139（2014）-06--01
一、從文學作品看西方生態(tài)哲學觀
西方的生態(tài)哲學思想源自于西方哲學等內(nèi)在精神，在古希臘時期，西方哲學主要任務(wù)是以理性思維為指導，探尋世界的本源，這種過分重視理性的思想忽視了生態(tài)問題，在注重邏輯推理的理性思想指導下，復雜的生態(tài)關(guān)系面臨著被掩埋的危機。因此，在古希臘哲學中，思辨性在作為實現(xiàn)人與自然之間的認識紐帶與載體的同時，也制約著人與自天然之間的和諧聯(lián)系與發(fā)展。而在倡導人類中心主義的基督教哲學中，自然被作為一個為利益而生且超越于自然之上的整體，自然的獨立性遭到否定，此時的生態(tài)哲學思想在某種程度上存在著與自然相相背離的特點。直至西方近代哲學的產(chǎn)生，才從背離自然的軌道逐步回歸到生態(tài)視角，但在近代哲學中，人的主體性被過分夸大，超脫自然與安排自然的思想本質(zhì)并未得到改變，西方哲學中的理性精神產(chǎn)生了人與自然的矛盾，催生的生態(tài)問題限制著人的發(fā)展。西方生態(tài)哲學存在著人類中心主義與在自然中心主義的內(nèi)部爭議，前者認為自然物是為人的利益而存在的，人類對自然僅存在著出于利于需要的保護，并無倫理義務(wù)。后者則認為自然物有其自身存在的價值與意義，人類應對自然物負有直接性的道德義務(wù)。例如，勞倫斯的詩集《鳥.獸.花 》中，則是以自然界的動植物形象作為直接的意象主體，從生態(tài)視角出發(fā)，將自然視作一個獨立存在的生命有機體，它與人類一樣，不僅可以進行語言表達，同時還能從分表現(xiàn)出其智慧，實現(xiàn)與人類的互動與交流。同時，在勞倫斯的許多自然詩歌中，認為自然物本身具有獨立性，具有其特有的內(nèi)涵，將自然視作人類情感與性格對應物，認為自然物是客觀存在的，主張人類應尊重自然的獨立性，保護自然。這一生態(tài)哲學思想徹底顛覆了人類中心主義的理性邏輯。
二、從文學作品看西方生態(tài)哲學觀
東方生態(tài)哲學觀發(fā)端于中國傳統(tǒng)儒、道思想。其中，以儒家思想為主體的生態(tài)哲學思想主要體現(xiàn)為“天人合一”的思想，認為人類在與自然的相處中，可通過合理安排社會秩序的方式，認識自然與改造自然，但不能將人類的意志強行施加于自然，主張人類應對自然負有直接性的道德義務(wù)，倡導人與自然的聯(lián)系。而在方法論上，主張“愛物”生態(tài)論，提出有節(jié)制性的進行萬物地取用，即倡導“和諧自然”的生態(tài)意義。例如，司空圖的《二十四詩品》用細致的筆觸對自然界的和諧風光之美進行了細致地描述，如在《清奇》、《含蓄》、《典雅》等詩品中，均集中對大自然的和諧美景進行細致刻畫，字里行間流露出一派和諧的自然風光景象，讓人感嘆自然界所潛藏的無限生命力。同時，《二十四詩品》中，還著力描述了變幻莫測以及氣勢宏大的自然之美，強調(diào)人格中的“勁健”力量與自然物具有緊密的聯(lián)系，人們在領(lǐng)略自然的健美的同時，也展現(xiàn)出人格的健美，充分體現(xiàn)了“天人合一”的生態(tài)觀。
以道家思想為主體的生態(tài)哲學思想的突出特點便是其本體論意義。西方哲學觀中人與自然的相處中，人的價值主要體現(xiàn)于發(fā)揮自身的能動性改造自然。尤其是在人類中心論中，認為事物的價值在于其對人有用，否則便失去其存在的價值。而在以道家思想為核心的生態(tài)哲學觀中，認為自然界萬事萬物均是自由且不受干擾的存在，人類是自然中的一部分，并無道德優(yōu)先權(quán)，人與自然的關(guān)系應為一個有機整體的關(guān)系，人類并無權(quán)利評判自然物的價值，主張遵循自然法則，在實踐中應尊重自然的本體性，實現(xiàn)與自然的和諧相處。同時，道家思想中“小國寡民”的思想在某種程度上與當代提出的生態(tài)共同體理念（小范圍）相吻合，展現(xiàn)了人與自然融為一體的生態(tài)思想觀念。同樣以司空圖的《二十四詩品》為例，在其《流動》中，即著力展現(xiàn)了一種萬事萬物相互依存與聯(lián)系的生態(tài)觀念，表達了一種生生不息、循環(huán)往復的自然萬物無窮循環(huán)變化，體現(xiàn)了自然萬物不受干擾的自然變化，與自然和諧共生的生態(tài)理念。
三、東西方生態(tài)哲學觀的異同
第2篇：儒家思想和道家思想的異同范文
關(guān)鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理
改革開放和中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，西方科學管理理論一度的風靡中國，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時近期在法國出現(xiàn)了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導德國新移民要學習德國文化，適應德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價值觀上，對人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經(jīng)濟發(fā)展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現(xiàn)出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。
一、中國管理思想的發(fā)展回顧
中華民族在其5000年漫長的發(fā)展歷程中為人類的發(fā)展貢獻了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現(xiàn)出來。
首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規(guī)范人們追求物質(zhì)財富和經(jīng)濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應順應自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時期豐富的管理思想體系。
其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)?，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進一步得到發(fā)展，只是在評判標準上有了新的發(fā)展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。
二、中西式管理差異體現(xiàn)
（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”
中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想。“無為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規(guī)律辦事的意思。“無為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。
西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風格上強調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導者、管理人的知識、才能、業(yè)績，這樣也就有了財富崇拜、業(yè)績崇拜，為體現(xiàn)財富，業(yè)績競爭的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導者的作用和影響的管理思想。
（二）“和合為先”與“競爭至上”
“和合”是指和諧與合作，是中國傳統(tǒng)文化的核心，也是中國傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規(guī)律相適應，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應天?！保溉藨撘部梢栽陬I(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應自然法則去做事情，實現(xiàn)人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強調(diào)一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。
西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。
（三）“粗放式管理”與“精細化管理”
中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關(guān)，過多地從整體的思路出發(fā)去研究問題就容易忽略對細節(jié)部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結(jié)果是，計劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。
西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學管理開始的，分解現(xiàn)場工作工人的動作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。
（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”
“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調(diào)內(nèi)在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個內(nèi)外兼達的動態(tài)過程。“修己安人”無疑是中國文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。
西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟的方法去干?！狈s爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！边@些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。
三、未來研究展望及啟示
不論管理將發(fā)展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營，經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國際化比我們想象得要復雜得多，而且總處在一個動態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實的指導。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發(fā)展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發(fā)展中國式管理需要“知行合一”。中國企業(yè)家和管理學者不僅需要從中國的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業(yè)研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領(lǐng)域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導意義。
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第3篇：儒家思想和道家思想的異同范文
文化課程 儒家思想 書畫篆刻 中華武術(shù) 傳統(tǒng)節(jié)日
一、引言
隨著高校國際化的發(fā)展，留學生教育作為高校發(fā)展規(guī)劃的一部分，越來越受到重視。在發(fā)展專業(yè)課程教學的同時，各高校都給留學生安排組織各種各樣的文化宣傳活動，這些活動能夠不同程度地幫助留學生更好、更有針對性地了解中國文化傳統(tǒng)及風俗習慣，讓留學生更快地融入到中國的學習環(huán)境，克服文化沖擊，加快其文化適應，從這方面來講，外訓期間的文化宣傳對于中外交流工作起到了很好的促進作用。留學生對于中國的悠久歷史以及傳統(tǒng)文化同樣也非常感興趣，他們會把在中國學習期間結(jié)下的中國情誼帶回他的故土，向其他人繼續(xù)宣傳，為我國在世界范圍內(nèi)的中華文化傳播做出很大的貢獻。本文旨在對來華留學生教育問題上，從中華文化課程的角度出發(fā)提出宣傳策略，以期創(chuàng)造更加優(yōu)化的對外教育環(huán)境，使留學生們盡可能縮短來華適應期，并培養(yǎng)他們的中國文化情結(jié)。
二、文化課程的重要性
留學生在中國學習的過程實際上是一種培養(yǎng)跨文化交際能力和跨文化意識的過程，文化常常對他們產(chǎn)生潛移默化的影響。中國文化作為中國人民的智慧結(jié)晶，其認識作用涉及到生活的方方面面。了解中國的風俗習慣、人文特色、地理環(huán)境、歷史文化等特有文化能夠提高留學生的人文素養(yǎng)，增長他們的知識，適應中國的留學生活。留學生來自不同的國家，其文化背景、、道德觀念、風俗習慣、社會價值，等等，與中國有較大的差異。這些因素有時會讓留學生產(chǎn)生一定的社會壓力和心理壓力，甚至出現(xiàn)某種程度的文化沖突。對于第一次背井離鄉(xiāng)來到中國的留學生，如何適應新的學習生活、新的環(huán)境是一個擺在他們面前的一個不可避免的問題。試想，身處異國，人生地不熟、語言又不通，衣食住行諸般事情都得靠自己搭理，這無疑是一種嚴峻的考驗。通過文化宣傳課程，可以充分發(fā)揮中華優(yōu)秀文化的積極作用，讓留學生盡快地熟悉中國的國情和中國的風俗習慣，從而實現(xiàn)入鄉(xiāng)隨俗，提高人際交往的能力。
再者，中國文化教育對于加強東西方文化交流，促進中國和國外友好方面都有著不可或缺的作用。長期以來，由于西方國家對中國的缺少了解、誤解以及其他的種種原因，敵視東方中國，否定、排斥中國文化，進而引起了一定程度的沖突。中國文化教育正是消除由于文化隔閡、誤解而產(chǎn)生的沖突的一個有效途徑，讓留學生在留學期間，盡可能地多了解中國，盡可能的接受中國文化，把他們培養(yǎng)成傳播中國文化、促進中外交流的友好使者，發(fā)揮促進中國與留學生本國友好交往的橋梁作用。向世人宣傳中國文化以及中國人的對外友好情懷，對增進我國和世界各國的相互理解、發(fā)展友好關(guān)系、提高中國的國際地位起到不可估量的作用。
三、文化課程的內(nèi)容
中國文化可謂歷史悠久，博大精深，涵蓋面極為廣闊。孔子、老子等先賢的思想智慧，漢字的詩意、書法的瀟灑與凝重，品茶與飲酒中的況味人生，深巷民居、煙雨迷離的江南園林，動靜相生的中國功夫和圍棋博弈背后的哲學意蘊，舉不勝舉。對于留學生開設(shè)的文化課程內(nèi)容卻不可能面面俱到，一是課時有限，不能與專業(yè)課爭奪時間，二是文化課程內(nèi)容必須有所選擇，重點突出，凸顯特色，同時要了解留學生的文化需求，適當微調(diào)課程內(nèi)容，但是教學目的不變，就是為其打開一扇了解中國文化的知識窗，使其盡快融入中國院校學習環(huán)境以及周邊社會環(huán)境，減少中外交流過程中的文化沖突；培養(yǎng)他們的中國文化情結(jié)，愿意做一名中國文化宣傳使者。以下是部分文化課程所涉及的內(nèi)容。
第一，儒家思想。
孔子思想在西方流傳已有300多年的歷史，孔子與希臘古代哲人蘇格拉底、柏拉圖樣的思想并駕齊驅(qū)，儒家思想是世界文化之林中一朵奇葩。在西方人推出的“100個歷史上最有影響的人物”中，孔子排名第五。德國人把孔子和康德共同尊為教育學的奠基人，美國人則尊孔子為世界十大思想家之首。21世紀科技經(jīng)濟的飛速發(fā)展給人類帶來美好福祉，同時也給人類帶來許多社會問題，如何消解這些社會負面現(xiàn)象，真正構(gòu)建一個和諧的世界，成為人類必須共同面對和關(guān)注的問題。20世紀末著名的《巴黎宣言》就昭示世人：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回首2500年，去汲取孔子的智慧?！笨梢姡寮宜枷雽τ谌嗣褡非笫澜绾推降膲粝雽⑵鸬脚e足輕重的作用。儒家思想的一個核心概念就是“貴和諧 ， 尚中庸”。儒家認為和諧社會的核心在于人與人之間的和諧、人與社會關(guān)系的和諧、人與自然之間的和諧，他們彼此之間雖有不同卻彼此不相沖突，和諧相處，共生共長。儒家“和合”觀念有助于化解國與國、民族與民族、宗族與宗族之間的矛盾沖突，一旦世界各國皆達到這種“太和”境界，自然、社會、人、事都順暢安寧，天下萬物皆各得其位。向留學生宣講儒家思想是助其走向世界的一個非常有效地方法。
第二，書畫篆刻。
中國畫狹義上是指傳統(tǒng)之山水、人物、花鳥之屬，大半以文人畫為旨趣，以水墨（或加彩）施之紙絹者，乃得稱為“中國畫”或“國畫”。梅、蘭、竹、菊，歲寒三友，乃至深山論道，野渡無人，松蔭高士，芭蕉仕女，等等，加上詩文款識，書法篆刻。中國畫是中華民族歷史積淀的智慧結(jié)晶，是思想含量、文化含量、藝術(shù)含量極高的畫種，潘天壽先生稱它為“文中之文”。此評價高度不單純是藝術(shù)技巧的高度，更是人格修養(yǎng)、民族精神的高度，是“技道合一、出神入化”的高度。一幅成功的中國畫作品就是架于語言與非語言之間、形象思維與邏輯思維之間的一座橋梁，能使我們對世界的理解更為深沉與豐富。每當我們欣賞佳作時，得到的不僅僅是一次美的沐浴，更是一次心靈的滌蕩，修養(yǎng)的積淀。外國留學生在優(yōu)秀中國畫面前也是流連忘返，只是對于他們來說欣賞中國畫有一定的難度，他們在文化市場比如北京秀水街買中國畫的時候就能看出他們在這方面欠缺鑒賞能力。介紹中國畫的目的就是通過展示國畫名作，引導留學生了解中國畫風，從而進一步探究每一幅經(jīng)典名作所蘊含的中國美學思想，體悟東方特有的哲學道理。
漢字書法作為我國特有的一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，在中國的傳統(tǒng)文化中占有重要的地位。它像一條奔流不息的長河，源遠流長，博大精深。從殷商開始，經(jīng)歷了秦漢的輝煌，魏晉的風韻，隋唐的鼎盛，宋元的神意，明清的繁華，直到今天仍繁花似錦，昌盛不衰。它在世界藝苑中獨樹一幟，放射出燦爛的光彩，無色而具圖畫的韻律，無聲而有音樂的和諧，引人欣賞，心曠神怡。留學生對于中國方塊漢字已經(jīng)贊嘆不已，中國人卻又能用柔軟的毛筆寫出或“飄逸”，或“嚴整”，或“輕靈”的書法作品來。他們都想了解書法家是怎樣運用柔軟而富有彈性的毛筆在宣紙上留下濃淡、干濕、剛?cè)帷屿o、方圓等千變?nèi)f化的線條的，而這些線條如同西方音樂、戲劇、舞蹈一樣產(chǎn)生優(yōu)美的節(jié)奏感。書法介紹著重介紹字體的演變、漢字的書寫規(guī)則、筆畫的書寫方法等，以及書法作品的欣賞。
篆刻藝術(shù)古人稱其為“方寸藝術(shù)”，是言其能“小中見大”，容無限內(nèi)容于徑寸之中。篆刻運筆有輕重快慢、方圓轉(zhuǎn)折、收放藏露等變化，體現(xiàn)出或清秀飄逸、或粗獷豪放等不同的藝術(shù)個性。篆刻文字結(jié)構(gòu)多變，筆劃有長短粗細、疏密有致、舒展伸縮等。篆字書體很多，常用的有小篆、繆篆、大篆。作為中國傳統(tǒng)文化的一部分，其形成、發(fā)展與中國文字演變緊緊相連。從甲骨文、鐘鼎、篆籀、金文，到石鼓、詔版、磚瓦、錢幣及東周各國的大篆異文，經(jīng)過“秦八漢六”對文字的不斷調(diào)整，到漢魏晉唐出現(xiàn)的隸、真、行、草的統(tǒng)一規(guī)范文字，完成了中國文字獨特的演變發(fā)展之路。篆刻藝術(shù)也逐漸形成了一個獨立的藝術(shù)門類，經(jīng)過了周秦兩漢及明清兩次的發(fā)展高峰。篆刻藝術(shù)是中國傳統(tǒng)文化的一部分，中國傳統(tǒng)文人畫，詩、書、畫、印，四美俱全，一度成為中國傳統(tǒng)繪畫的主流。
第三，少林與太極。
中華武術(shù)歷史悠久，源遠流長，博大精深，在世界上享有盛名，特別是近幾十年武打電影讓中國功夫名揚海內(nèi)外，留學生一說起中國功夫都列舉出很多明星來，例如李小龍、李連杰、成龍等，臥虎藏龍、功夫熊貓等國際知名電影更是讓中國功夫走遍全世界。中國武術(shù)之鄉(xiāng)眾多，單單一個河南省，就是中國兩大著名拳種少林拳和太極拳的發(fā)源地，其中嵩山少林寺更是聞名天下。少林拳是中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，歷史上有“天下功夫出少林，少林功夫甲天下”之說。每每提起少林寺，留學生都摩拳擦掌，高聲呼喊“我要上少林寺學拳”。了解少林禪武合一特征可以幫助留學生多角度的了解中國武術(shù)文化。
留學生也想學太極拳，他們認為太極拳像瑜伽一樣，讓人達到天人合一的境界。目前我國正在將中國武術(shù)大力推向世界，太極更因參加人數(shù)最為廣泛成為名副其實的世界第一武術(shù)運動，被中國武協(xié)視為武術(shù)進軍奧運會的突破口。太極拳以其獨特的武學理念與柔和易學的招式，受到?jīng)]有武學基礎(chǔ)和想達到更高武學境界的外國朋友的喜愛，他們學習太極拳的熱情很高，2012年山西傳統(tǒng)楊氏太極拳第四屆國際邀請賽中就有來自五大洲18個國家33個城市的代表團參賽，難能可貴的是他們太極拳功架自然到位、動作柔中帶剛、行云流水，從中可見太極拳在世界的傳播的成功與廣度，驗證了“只有民族的才是世界的”這句至理名言。太極拳的理論基礎(chǔ)是道家哲學和道教養(yǎng)生術(shù)，它遵守“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道家理念，通過太極拳演練，可以幫助演練者達到寧靜致遠的境界。留學生了解并學習太極拳，進而明白讓太極拳能夠四兩撥千斤、柔弱勝剛強的不是招式和蠻力，而是武當代代相傳的道家天人合一、道法自然的哲學精神，明白“水利萬物而不爭，不爭而天下莫能與之爭”的道理。
第四，傳統(tǒng)節(jié)日。
中國傳統(tǒng)節(jié)日是文化傳統(tǒng)的重要載體，它承載與傳遞著傳統(tǒng)。人們利用傳統(tǒng)節(jié)日定期進行傳統(tǒng)的表演與傳統(tǒng)的教育，使傳統(tǒng)在民眾生活中得到延續(xù)與加強。中國的傳統(tǒng)節(jié)日的群體性慶?；顒樱浜诵墓δ茉谟谡J識自然、親近自然、協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，促進家庭和睦、親族團結(jié)、社會和諧，培育人們美好情操、發(fā)揚樂觀向上的進取精神。喜慶的鑼鼓鞭炮、大紅的燈籠、濃郁中國特色的民族歌舞和精彩的舞龍舞獅表演使得外國留學生身心雀躍、沉浸在歡樂的海洋中，中國傳統(tǒng)節(jié)日的魅力令他們?yōu)橹畠A倒，也是他們了解中國、感受中國文化的一個窗口。他們很喜歡中國春節(jié)聯(lián)歡晚會，喜歡餃子，愿意感受煙花爆竹紅燈籠的熱鬧氣氛；了解清明時節(jié)中國人都回鄉(xiāng)祭祖尋根，緬懷先烈的感恩情懷，積極參加、親身體會在春寒料峭中踏青、插柳、放風箏、蕩秋千，去親近大自然。更別說中秋節(jié)賞月、吃月餅、合家團圓，那種節(jié)日的浪漫詩意，充滿人間溫情，寄托著人們對生活無限的熱愛和對美好生活的向往。留學生回國時都不忘帶上一個中國千年結(jié)，每逢中國傳統(tǒng)節(jié)日，他們都會打國際長途電話為我們送來美好祝福，這份感動無不散發(fā)著中國文化的極大感召力。
四、文化課程的開展方式
文化課程的開展方式主要是教員利用多媒體重點講授核心內(nèi)容，協(xié)助留學生閱讀相關(guān)中國文化讀本、觀看中國文化外語視頻資料，或瀏覽國際互聯(lián)網(wǎng)上相關(guān)內(nèi)容，交流心得體會，認識中西文化差異，觀察古今文化異同。另外，利用節(jié)假日、周末等空余時間組織留學生外出參觀見學，讓學員們參與中國傳統(tǒng)文化相關(guān)的學習實踐活動，組織學員參觀中國傳統(tǒng)文化基地，例如參加廟會、參觀北京故宮、三孔、泰山、泉城濟南等地，親身體會中國文化的博大精深，培養(yǎng)親華情結(jié)，為我國的經(jīng)濟建設(shè)、國際外交、文化傳播做出應有的貢獻。
綜上所述，文化課程是展現(xiàn)中國文化的一個友好平臺，旨在幫助留學生從不同的側(cè)面了解中國文化，并使其身心都受到熏陶，從而喜歡上中國文化，愿意成為一名中國文化大使，多方宣傳中國文化、宣傳中國的友好外交姿態(tài)、宣傳中國人民的熱情好客、與人為善的崇高品質(zhì)，打破西方媒體對中國的惡意宣傳，提升中國在世界文化之林中的美好形象，這正是文化課程開設(shè)的最根本的教學目標。
參考文獻：
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第4篇：儒家思想和道家思想的異同范文
關(guān)鍵詞：仁愛；兼愛；儒墨之爭；名實之辯
中圖分類號：B12 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）06-0016-02
先秦時期，周朝分崩離析，諸子百家爭鳴。而最為當世所推行的便是儒家、墨家和道家。相比道家思想的虛妄無為，消極入世，孔墨兩家都偏向于積極入世。我國現(xiàn)代著名歷史學家王桐齡就做出了“孔墨重實際，老派崇虛想；孔墨主力行，老派主無為；孔墨貴人事，老派貴出世；孔墨主勉強，老派明自然；孔墨主干涉，老派主放任”[1]1的論斷。儒、墨兩家有如許相似之處，所以我們熟知儒、道兩家在出世入世態(tài)度上的迥然不同，卻極少關(guān)注儒、墨兩家思想的內(nèi)在沖突，即在“如何積極入世”的方式上的差異。這種差異也引發(fā)了兩家在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認識論上的諸多爭論。然而，在漢代“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，儒家思想取得正統(tǒng)地位之后，墨學逐漸被湮沒，儒墨之爭從此沒了下文。但兩家學說在“治世”、“救世”之策上的迥異，卻依然值得我們進行深入探討和研究。
儒家學說的創(chuàng)始人孔子為春秋時期宋國沒落貴族的后代，“可說是在奴隸制趨于崩潰時期從貴族中分離出來的士階層代表，是一個過渡性的人物”[2]57。孔子早年從政，后又周游列國宣揚自己的政治主張，晚年回鄉(xiāng)從事文化教育工作。出身貴族世家，又參與政事，因此我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子的思想其實代表的是沒落奴隸主階級的利益，他主張恢復周禮，重整社會等級秩序。
而墨家學說的創(chuàng)始人墨子則是“一位由手工業(yè)工匠而上升的士”[3]2，相比孔子對周禮的推崇，他更向往夏禹時期的社會。他曾“學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，后來發(fā)現(xiàn)“其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”，于是“背周道而用夏政”。（《淮南子?要略》）他更多地從平民的角度出發(fā)去考慮問題，代表的是當時小生產(chǎn)者和手工業(yè)者的利益[3]3。
兩者都出生于春秋戰(zhàn)國時期戰(zhàn)亂紛爭弱肉強食的時代，正是兩者在身世背景和生平經(jīng)歷上的不同，導致了二者在宗教觀念、道德觀念、政治觀念和認識論上的不同。
一、宗教觀念上的區(qū)別
在展開儒墨兩家在宗教觀念上的差異分析前，我們首先要說明，儒家和墨家的宗教思想與我們尋常所知的宗教是有所不同的。印度的佛教，西方的基督教、猶太教所建立的是一個遠離現(xiàn)世社會的彼岸世界，而儒墨兩家的宗教思想?yún)s是基于現(xiàn)世社會的。但是，儒、墨兩家對于天命和鬼神的態(tài)度卻是不同的。
（一）對于天命的觀念
在天命方面，孔子認為“死生有命，富貴在天”（《論語?顏淵》）。也許與他周游列國卻終不受信用的坎坷經(jīng)歷有關(guān)，在他看來，貧富貴賤、死生禍福都由天命所決定，是不可抗拒的，無法人為改變。這種天命論繼承自夏商周三代的天命觀念傳統(tǒng)，但孔子也并非完全是聽天由命，而是對以往的天命思想做了一定的升華。一方面，孔子保留了“天”的神秘性，以及對于“天”和“天命”的信仰和敬畏，抱有“天道遠，人道邇”的態(tài)度；另一方面，他不因為承認了“天命”的不可違抗而放棄主觀努力?！八匾暤氖侨藗兪欠癖M了自己的責任，真正做出了努力；只要盡到了責任，努力去做了，盡管沒有得到成功，也是可以于心安然的”[4]60。從這個意義上來說，孔子修正了“天”作為上古宗教迷信的形象，而將其與個人的內(nèi)在道德修養(yǎng)相結(jié)合，其最終目的是為了維護沒落的奴隸制。
墨家對于儒家的“天命論”持批判態(tài)度，并提出了質(zhì)問，“自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？”（《非命中》）這集中體現(xiàn)了墨子“非命”的思想。相比孔子生死由天的說法，墨子強調(diào)人力，指出人必須通過耕田織布等勞動才能夠生活，肯定了人的主觀能動性。墨子還確立了“三表法”對其“非命”思想進行了論證，無論從實踐經(jīng)驗還是從歷史事實來看，若失去了人的作為，都不會是現(xiàn)在的結(jié)果。這是奴隸制瓦解過程中人類思想的一大進步。然而在其“天志”的學說中，墨子又肯定了天的意志，用它來解釋自然界與人類社會的一切現(xiàn)象，認為“天志”是天下萬事萬物的規(guī)矩，是區(qū)分是非善惡的標準。從天體運行、季節(jié)變化，到國家制度的建立和王公侯爵的設(shè)立，都是天的意志，這就又回到了宗教迷信的層面。
（二）對于鬼神的觀念
“子不語怪、力、亂、神”（《論語?述而》）?？鬃雍苌偬峒肮砩瘢P(guān)心的只是現(xiàn)實的世界和人生，而對于是否有鬼神、對于死后是否有另一個世界，他都不予考慮，不去討論[4]61?！凹韭穯柺鹿砩?。子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《論語?先進》）“樊遲問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語?雍也》）這些都表明了孔子對于鬼神的態(tài)度，即要對鬼神敬而遠之，專心致力于人道。
相反，墨子的“明鬼”思想肯定了鬼神的意志。他引用了中國有史以來“見鬼之形，聞鬼之聲”的諸多記載，來證明鬼神確實存在而非虛妄。但墨子對鬼神意志的肯定，也并非是上古野蠻時代對于鬼神的絕對信仰，而是將它作為檢驗人心、改良社會的一種方法，算是以古代的迷信思想來為世俗之人說法。
二、道德觀念上的區(qū)別
（一）對于仁愛的觀念
儒墨兩家都講“仁愛”、“愛人”，都以“利人濟世”為己任，但在方式上卻有所區(qū)別。
“仁”是孔子學說的核心，在他看來，“仁”是君子所必備的品德。何謂“仁”？“克己復禮為仁?！保ā墩撜Z?顏淵》）也就是說，一個人要約束自己的行為使之符合禮的規(guī)范才算是具備了“仁”的品德。又何謂“禮的規(guī)范”？孔子以為，就是周禮，即禮所制定的政治秩序。因此，儒家講“仁愛”，其實是有親疏尊卑之分的，這種“仁愛”，是有差等的，因人而異?！熬佣蝗收哂幸臃?，未有小人而仁者也。”（《論語?憲問》）從此句可看出，孔子認為只有貴族才具有“仁”的品德，而普通的百姓不可能具備這一品德。這也從旁佐證了儒家的“仁愛”是有等級之分的這一觀點。“仁者愛人”，既然普通百姓都不具備“仁”的品德，又如何去愛人呢？所以，只有上位者才能以“推己及人”的忠恕之道去愛人，且這種“愛”是以自我為中心而向外推廣的，根據(jù)遠近親屬而有所區(qū)別。
孔子時時強調(diào)等級秩序，是從國家統(tǒng)治者的角度去看待“仁愛”的，墨子則立足于整個社會，試圖消除人與人之間的差異，認為要“兼以易別”，主張“兼相愛，交相利”，即愛不應有親疏、厚薄的差別，而應該要做到像愛自己一樣愛別人，要“視人之家若其家，視人之國若其國”，使彼此的利益兼而為一。墨子以為，只要能普遍實行“愛人若愛其身”，那就能達到一切“和調(diào)”[2]70。“仁”在墨子看來并非是對周禮的恢復，也不是出于主觀動機的忠恕之道，而是以利人、利國為具體內(nèi)容的，更注重行為所產(chǎn)生的實際效果。相比儒家鮮明的貴族立場，墨子所提出的“兼愛”思想更能反映出平民百姓想要消除上下貴賤等級之分的愿望。
（二）對于義利的觀念
比較儒墨兩家思想，最明顯的區(qū)別便是儒家常說“仁義”，而墨家常說“愛利”。在上述對“仁愛”的分析中我們可知兩家都講愛人，只是在是否要分等級這一問題上有所分歧。而在義利問題上，儒家重“義”，而墨家重“利”。
孔子說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z?里仁》）可見，在孔子看來，“義”與“利”是相互對立的，認為太重功利便無法達到仁義的境界。他將“利”看作是對物質(zhì)利益的追求，而將“義”看作是君子才能達到的一種主觀精神境界。而墨子卻將“義”與“利”統(tǒng)一起來，他所謂的仁人義士絕不像儒家那樣脫離實際利益而空講仁愛，而是具體實行“義”的行為[3]37。在墨子看來“興天下之利，除天下之害”才是“義”，是實際有利于國家百姓人民的行動所體現(xiàn)出來的。
三、政治觀念上的區(qū)別
（一）對于治國的觀念
在治國理念上，孔子主張“為政以德”，即以“德治”來統(tǒng)領(lǐng)政事?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）可見孔子反對用法治刑罰的力量來統(tǒng)攝百姓，而希望由道德的教化使百姓具備羞恥之心，自覺從善。如何實現(xiàn)道德的教化？就要通過“禮”，用一系列的禮制標準來規(guī)范人們的思想和行為，以達到以德治國的目的。其實在孔子整個的思想中，我們都能明顯看他的政治立場，他始終都是從維護奴隸主階級的統(tǒng)治出發(fā)來考慮問題的。
而墨子在治國方針上主張“尚賢”，即崇尚德才兼?zhèn)涞娜恕！皣匈t良之示眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。”他認為選賢任能才是治理好國家的最根本要素，好的國君應該以鼓勵、選拔和任用賢能之士為己任。但是墨子認為的賢者的才能是可以通過后天的學習而獲取的，且不分出身的貴賤、血緣關(guān)系的親疏。這與孔子所講的天生具備仁德才能的君子是全然不同的。這也反映出墨家所代表的平民階層要求平等、提高自己的社會政治地位、參與國家管理的強烈愿望。
（二）對于軍事的觀念
在對于戰(zhàn)爭的態(tài)度上，孔墨二者都是不贊成的，但是出發(fā)點卻有所不同，儒家從道德方面考慮，而墨家從實際利益考慮。
孔子曾說：“俎豆之事，則嘗聞之；軍旅之事，未之學也。”（《論語?衛(wèi)靈公》）足見他對于軍事戰(zhàn)爭的反對態(tài)度。儒家反戰(zhàn)，主要因為其“不仁”。這在孟子對孔子思想的發(fā)揚中能見其端，“徒取諸彼以與此，然且仁者不為，況殺人以求之乎？”（《孟子?盡心下》）由此可見孔孟都認為戰(zhàn)爭非仁者所為。
而墨家反戰(zhàn)，主要因為其“不利”。首先，戰(zhàn)爭太過勞民傷財，荒廢農(nóng)時，對對戰(zhàn)雙方來說，于國于民都只有壞處沒有益處；其次，在戰(zhàn)爭中雖有少數(shù)戰(zhàn)勝者得利，但就整個社會來說，卻是更多人利益的受損。因此墨子也反對戰(zhàn)爭，這在其“非攻”的思想中都有所體現(xiàn)。
四、認識論上的區(qū)別――名實之辯
“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足?！保ā墩撜Z?子路》）這體現(xiàn)了孔子的正名思想，“政者，正也?！保ā墩撜Z?顏淵》），他認為要解決春秋時代“禮樂崩壞”的問題，唯一的方法就是回復周禮的權(quán)威，而周禮的主要內(nèi)容即“以血緣關(guān)系為紐帶的等級制、分封制和世襲制”[5]17。據(jù)此，孔子提出了正名的具體內(nèi)容“君君，臣臣，父父，子子”（《論語?顏淵》），即每個人身在其位，就應該具備這一身份的人所應有的品行，并得到相應的對待?？鬃拥恼枷胫饕菑恼谓嵌瘸霭l(fā)來考慮的，他想通過周禮所規(guī)定的等級名分，來糾正當時社會的現(xiàn)實狀況，從而挽救依然崩壞了社會秩序。
墨子則將“名實”關(guān)系作為一個哲學問題討論。他認為“名”只是一個概念或者說名稱，若只知道概念或名稱，而不懂得從實際上對事物進行選擇區(qū)分，就不能夠形成真正的知識。而對于“名”與“實”如何做到相符的問題，墨子確立了“三表法”作為客觀標準，一是“上本之于古者圣王之事”，即以歷史上的圣王經(jīng)驗為依據(jù)；二是“下原察百姓耳目之實”，即考察人們的直接經(jīng)驗；三是“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，即付諸實施，看其是否真對國家、人民和百姓有利?？梢娔诱J為只有實際經(jīng)驗才能使名實統(tǒng)一，也體現(xiàn)了身為小生產(chǎn)者階級注重實用性的特點。
五、結(jié)語
總的來說，孔子和墨子的思想因其所代表的政治立場的不同而產(chǎn)生了很大的差異，而漢代以后儒家思想的盛行以及墨家思想的堙沒，也與其各自所服務(wù)的階層脫離不了關(guān)系。但不可否認的是，兩者都在那個分崩離析的時代，試圖以自己的方式去解決社會的問題，這份精神值得后世的我們學習。
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第5篇：儒家思想和道家思想的異同范文
東漢末期，一些儒者、經(jīng)學家面對道德危機和經(jīng)學的沒落，開始逾越儒家的禮度和經(jīng)學的師法家法，不拘儒者之節(jié)，雜采老、莊之說。譬如：馬融“善鼓琴，好吹笛，達生任性，不拘儒者之節(jié)”（1），又訓注《老子》、《淮南子》等道家著作?！逗鬂h書·馬融傳》載：“融既饑困，乃悔而嘆息，謂其夫人曰：‘古人有言，左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為。所以然者，生貴于天下也。今以曲俗戺尺之羞，滅無資之軀，殆非老、莊所謂也?！币淮?jīng)學大師已津津樂道于老、莊之言，況論一般儒生文士？馬融的弟子鄭玄，不為經(jīng)學所拘囿，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，《后漢書·鄭玄傳》載：“（袁）紹客多豪談，并有才說，見玄儒者，未以通人許之。競設(shè)異端，百家互起，玄依方辯對，咸上問表，皆得所未聞，莫不嘆服。”所謂“依方辯對”，使“競設(shè)異端”的四方豪俊“莫不嘆服”，可見老師大儒鄭玄也已脫離經(jīng)學窠穴，雜采百家了。至于經(jīng)學深奧并曾正定“六經(jīng)”文字的蔡邕，則憧憬一種“心恬澹于守高，意無為于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮無由生”（2）的淡泊和空靈的道家境界。此外，漢末的楊厚、范升、虞翻、荀淑、顧凱等儒者，或修黃老之學，或為《老》、《莊》訓解，或清淡而不涉世事，都已多少雜具道家色彩。
魏晉玄學正是循此路數(shù)發(fā)展而來。細案魏晉史籍，便會發(fā)現(xiàn)，玄學家大多數(shù)出身于經(jīng)學世家，自幼受儒學濡染，諳熟《詩》、《書》，注解儒經(jīng)，與儒家經(jīng)學有天然的血緣聯(lián)系。茲以幾位主要代表人物為例舉述于下：
何晏（？一249年），漢大將軍何進之孫，因曹操納晏母，遂為操之養(yǎng)子，又娶探女為妻。史稱：“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王（師）亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯幾也，故能成天下之務(wù)，司馬子元（師）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾聞其語，不見其人。’蓋欲以神況諸己也?！保?）以神自況的何晏，除了著《老子道德經(jīng)論》和《老子雜論》外，關(guān)于儒學的著作，有《周易說》一卷（4）、《孝經(jīng)注》（5），《論語集解》十卷則是何曼等集諸家之解而成?！稌x書·鄭沖傳》說：“（鄭）沖與孫邕、曹羲、荀凱、何晏共集《論語》諸家訓注之善者，記其姓名，因以其義，有不安者輒改易之，名曰《論語集解》。”陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》曰：何晏等“集孔安國、馬融、包氏、周氏、鄭玄、陳群、王肅、周生烈義，并下己意，故為‘集解’。”
王弼（226一249年），“好說儒道”（6），通辯能言?！妒勒f新語·文學》曰：“何晏吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏問弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理，仆以為極，可得復難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱后生可畏。若斯人者，可與言天人之際乎！’”。（7）王弼的《易》學淵自經(jīng)學的荊州學派。漢末，劉表據(jù)荊州，興建學官，編定經(jīng)書，士子學人多相依附。荊州學者宋忠等治《易》重義理，與講究陰陽象數(shù)的漢末《易》學不同。劉表青年時期曾師事王粲的祖父暢，后粲與族兄凱避亂荊州，投靠劉表，表以女要凱。蔡邕亦嘗以數(shù)車書與王粲。王粲死后，其二子及宋忠因參與魏諷的謀反而被誅殺，而蔡邕所與的舊藏書遂轉(zhuǎn)入王凱子業(yè)之手。而王業(yè)之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荊州，宋哀與王氏北上，玄學遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《論語釋疑》（10）。此外，見于諸史著錄的有關(guān)《易》學著作還有《周易大衍論》、《周易究微》、《易辨》和《易傳纂圖》。
阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而善怒不形于色?！┯[群籍，尤好《老》、《莊》。嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸?！保?1）?！妒勒f新語·任誕》劉孝標注引《竹林七賢論》云：“諸阮前世皆儒學，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧。”儒門世家的阮籍“本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”（12）。他著有《通易論》一卷（13）。
嵇康（223一262年），出自儒門，《三國志·魏志·嵇康傳》注引嵇紹曰：“嵇康家世儒學，少有俊才，曠達不群，高亮任性，不修名譽，寬簡而有大量，學不師授，博洽多聞，長而好老、莊之業(yè)，恬靜無欽?！彼洞呵镒笫蟼饕簟罚?4）和《周易不盡意論》（15）。嵇康曾在洛陽刻石寫經(jīng)，《世說新語·言語》劉孝標注引嵇紹《趙至敘》云：“（趙至）年十四，入太學觀，時先君在學寫石經(jīng)古文，事訖去?！憋岛鬄樗抉R昭系獄治罪，《世說新語·雅量》劉孝標注引王隱《晉書》說：“康、文下獄，太學生數(shù)千人請之。”可見，嵇康是深受儒學子弟仰幕的。
向秀（227一277年），《世說新語》說：“秀與嵇康、呂安為友，取舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書。二子頗從此嗤之。后，秀將注《莊子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此書詎復須注？徒棄人作樂事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘爾故復勝不？’安乃驚曰：‘莊周不死矣！’”（16）他少而精通儒學，“弱冠著《儒道論》，棄之不錄，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大義可觀，而與漢世諸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，為丁國鈞《補晉書·藝文志》著錄。此外，向秀還著有《易義》一書（18）。
郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：‘聽象語，如懸河瀉水，注而不竭?！保?9）“時人咸以為王弼之亞”（20）他著有《論語隱》一卷（21）、《論語體略》二卷（22）。
此外，玄學名士阮咸出于儒學世家，著《尚書》學著作《三憤書》一卷（23）。裴楷“特精《易》義”（24）。衛(wèi)玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。鐘會“年四歲授《孝經(jīng)》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一歲誦《易》，十二歲誦《春秋左氏傳》、《國語》，十三歲誦《周禮》、《禮記》，十四歲誦成侯《易記》……”（26）。荀粲出自儒門，其“諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道，幸以為子貢稱之言性與天道不可得而聞，然則六籍雖存，固古人之糠?！保?7）。謝鯤也出自儒門，《世說新語·文學》劉孝標注引《晉陽秋》說：“謝鯤學幼輿，陳郡人。父衡，晉碩儒。鯤性通簡，好《老》、《易》，善音樂，以琴、書為業(yè)?！?/p>
由上述諸人之學行，不難看出，魏晉玄學名士無論在學術(shù)師承、家學淵源上，抑或在其研習的著作上，都與兩漢經(jīng)學有新絲萬縷的聯(lián)系。當然，出之于儒學并不等于就是儒學，如先秦墨子出于儒而非儒、韓非師事儒學則而荀子而集法家之大成。而且，箋注哪家著作也不一定就表明其一定會沿襲什么思想，思想史上“六經(jīng)注我”的情況不乏其例。所以，探討玄學與儒學的關(guān)系，是根本的還是要看玄學家自己的思想內(nèi)容和學術(shù)傾向。
玄學思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對這一論題的展開或深化。抹討名教與自然之辯，有助于把握玄學思想的精神實質(zhì)。
魏晉時期，與“名教”相對應的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬物的本體或萬物非人為的本然狀態(tài)，自然而然；其二，指無目的、無意識的自然情感；其三，指必然、命運。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護宗法等級制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五常”為核心，漢末蔡邕在論議宗廟之禮時即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝鄭鮮（先）之亦曰：“名教大極，忠孝而已?！保?9）
“名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級制度及與之相應的倫理通德觀念立為名份、名目、名號、名節(jié)，如舉賢良方正、茂才孝廉，設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等。，以政治手段來推動道德教化。顏之推《顏氏家訓·名實》說：
或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠鳥跡耳，何預于死者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也。勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風矣；勸一季札，而千萬人立仁風矣；勸一史魚，而千萬人立直風矣?！暮Ｓ朴?，皆慕名者，蓋因情而致其善爾?！?/p>
然而，漢代統(tǒng)治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實脫節(jié)的倫理失范、道德危機的狀況。這就引起了魏晉玄學的“名教”與“自然”之辯。
玄學名士們認為，道德危機是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名為教”。王弼謂：“以無為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！保?0）“不言之教行，何為而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也?！保?2）“絕學去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄學家們從不同側(cè)面、不同角度對其所謂“不言之教”進行了哲學論證。
“不言之教”是“以名為為教”的否定命題。何晏、王弼反對“以名為教”的教化方法，反對用“榮名”、“令各”、“德名”進行教化。然而，他們并不反對、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對宗法等級制度及其相應的倫理道德。何晏說：“女知父子相養(yǎng)不可廢，反可廢君臣之義耶？”（34）王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”，“賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看來，“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無名”、“不言”的形式中才能得以實現(xiàn)。他說：“圣功實存，而曰絕圣之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化”。（36）他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認為“不言”是實現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時指出：“始制，謂樸散始為官長始為官長之時也。始制官長，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也?！保?7）他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對“名教”的簡單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號物”，而應“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學新探》中評道：“王弼繼承了中國傳統(tǒng)的天人之學的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時又由天道返回人道，通過自然與名教這一對范疇把王與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道，但也色含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道，但也色含著天道的內(nèi)容。天人合一，這就是一個完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學相比，王弼的卓越之處左于從本體論的哲學高度進行了論證，為這種整體觀建之了一系列的邏輯支點。”
如里說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系，那末，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與“名教”的關(guān)系?！霸矫潭巫匀弧笔秋翟凇夺屗秸摗分刑岢龅闹匾}。他說：
夫稱君子者，心無措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。
這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對名位、德名的無所“矜尚”為前提，以“是非無措”、“大道無違”為目的。那么，這個“無違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說：“君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會，忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是具也?！薄把詿o茍諱，而行無茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當。忠咸明天下，而信篤乎萬民。”原來，所謂“心無所矜”、“顯情無措”的結(jié)果是達乎“賢”、“忠”、“信”，這就叫“心無措乎是非，而行不違乎道者也”?？磥?，這“道”與儒家倫理道德并無根本區(qū)別。此誠如魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教?！?/p>
由此而論，嵇康并不一般地反對、否定維護宗法等級制度的儒家倫理道德（即所謂“名教”、“禮教”）。他認為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達乎真正的名教?！扒椴幌涤谒保侥堋皩徺F賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實際上回到了王弼的“不言之教”?！霸矫潭巫匀弧钡睦碚摎w宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平?！边@與嵇康的思想完全一致。
以玄學發(fā)展的三個階段來看，何晏、王弼強調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對立，最終又認為只要順應人的無知、無欲、無情感、無好惡的潛意識或無意識去做，便能實現(xiàn)仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù)，強調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學的外象下，迂迴曲折地在實質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學。
向秀、郭象認為，社會的等級差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個人都實現(xiàn)仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經(jīng)’為跡?！保?8）“仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉?！保?9）這里，“跡”指現(xiàn)象、所以然，“所認跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認為，仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據(jù)，是后者的外化。他們認為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應各足其性，這樣便可達乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”（40），“質(zhì)全而仁義焉”（41）。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長當歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對“以名為教”，而主張“不言之教”，認為任人之自然本性，便能實現(xiàn)仁義?？墒?，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖祖論上予以解答，指出：“仁義自是人情。”（42）就是說，“名教”即“自然”。
向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也?！笨梢?，他們反對把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中，認為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說：“夫曾、史性長于仁耳，而勝不長者橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”這說明他們既反對慕仁而失真，又否認人性中都稟有仁義，性不長于仁者大有人在。
“仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標準的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實現(xiàn)。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同。”（43）人性是變動的，因而真正的仁義是沒有固定標準的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”（44），“任其天性而動，則人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”（46），“質(zhì)全而仁義著”（47），“夫仁義自是人之情性，但當任之耳”（48）。
向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求者，無由得也?！保?9）。因為人性的差等表現(xiàn)為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當臣的安于臣、當妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢遇遠近，不失分于天下者，理自然也?！保?0）。
任何一種規(guī)范倫理學都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會習俗，這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會關(guān)系的功能。玄學家們雖然不反對儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護的宗法等級制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無疑是一巨大矛盾。這種對儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學家所處的歷史時代造成的。生當士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強化的魏晉時代，玄學家們很難在理論上超越具體歷史條件而對維護宗法等級制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們無目睹了東漢末葉以來名實混淆、欺世盜名的道德危機，就又自然而然地會將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會風氣。玄學家們希圖以道家的自然無為取代儒家的“以名為教”的大肆有為，對漢儒熱衷于禮樂教化來個低調(diào)處理，以期凈化社諷尚和拯救道德危機，重構(gòu)精神信念。正唯如此，玄學家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學名士確實有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護宗法等級制度及與之相適應的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言，他們其實又很相信禮教，故而玄學與經(jīng)學這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實是異曲同工和一脈相承的。
“自然”與“名教”之辯的邏輯進程已向人們展示出儒、道合流的趨勢。事實上，在魏晉時期，調(diào)合儒、道乃是清談名士的共識和理論追求。《世說新語·言語》劉孝標注引《（孔）融別傳》載：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲觀其為之，遂造之。膺問：‘高明文祖，嘗與仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子與君先人李老君同德比義，而相師友，則融與君累世通家也?！娮粐@自息，僉曰：‘異童子也！’”“異童子”孔融言孔、老“同德比義而相師友”，確道出魏晉合同儒、道的時代潮流，發(fā)前人之所未發(fā)?！妒勒f新語·文學》載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同乎？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為椽，世謂‘三語椽’。”玄學家阮修用問多的形式巧妙地指明玄學思潮的主調(diào)一一合同儒、道。《世說新語·文學》劉孝標注引《文章敘錄》載：“自儒者論，以老子非圣人，絕禮棄學，（何）晏說與圣人同，著論形于世也?！薄妒勒f新語·德行》載：“王平子、胡毋、彥國諸人，皆以放任為達，或有者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地。何為乃爾也？’”名士樂廣以為“自然”與“名教”相通，“名教”中就能盡享“自然”之妙趣。如此等等，難以盡舉。
魏晉玄學的主旨是綜合儒、道，調(diào)和“自然”與“名教”，然其理論表現(xiàn)形式和鄉(xiāng)證角度又各自有所不同。何晏、王弼開啟魏晉玄學，故其往往用“舊”的形式注入“新”的內(nèi)容，舊瓶里裝新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表現(xiàn)為內(nèi)道外儒。嵇康、阮籍的時代，正是司馬氏假借名教之治大施之時，故其作為司馬氏政權(quán)的反對派，往往托名老、莊非毀儒圣，表現(xiàn)出一種儒家叛逆者的特色，但本質(zhì)上又未能真正去掉儒學的印痕。形式上，阮籍表現(xiàn)為先儒后道，嵇康則表現(xiàn)為先道后儒；阮籍的思想終點構(gòu)成了嵇康思想的邏輯起點，而阮籍思想的起點又是嵇康思想的終點。向秀、郭象繼起于玄學之風扇于海內(nèi)而專制政治漸漸步入正軌之時，故其擺出老、莊傳人的姿態(tài)，而骨子里卻是儒家的貨色，用儒家思想隱解《莊子》，表現(xiàn)為外道內(nèi)儒。
侯外廬先生曾指出，魏晉人善談“離異同合”（52），這不僅在才性、言意等問題上是如此，就是在儒家與道家、名教與自然關(guān)系的態(tài)度上也是這樣。何晏、王弼的“名教出于自然”說，嵇康、阮籍“忠誠自然”的主張，似乎講的都是“離異”，但就其“懷抱忠義”的實質(zhì)態(tài)度看，還都是主張調(diào)和名教與自然，將儒、道融通于一。
當然，儒家與道家畢竟是截然對立的兩種思想體系：前者講有為，后者言無為；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理論上根本不可能調(diào)和。而玄學名士們試圖調(diào)和儒、道之間的客觀矛盾，結(jié)果造成其自身主觀上充滿了矛盾，表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。
然而，綜合儒、道業(yè)已成為魏晉南北朝時期的社會風尚，為人們津津樂道。如道士葛洪內(nèi)道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也?！保?4）云：“得道于圣人，則黃、老是也；治世之圣人，則周、孔是也。”（55）不如名將桓溫認為能夠人儒經(jīng)《禮記》中窺探道家之玄奧，《世說新語·言語》載：“劉尹（惔）與恒宣武（溫）共聽講《禮記》，桓云：‘時有入心處，便覺咫天玄門?！瘎⒃唬骸宋搓P(guān)至極，自是金華殿中語。’”此外，最高統(tǒng)治者也用道家自然來點綴儒家名教，《通典》卷八十載晉康帝司馬岳奔喪詔說：“孝慈起于自然，忠孝發(fā)于大成?！彪[士李謐則作《神士賦》謂：“周孔重儒教，莊老貴無為。二途雖如異，一是關(guān)聲兒?！保?6）
在名教崩解的社會背景和儒、道兼綜的社會風潮下，魏晉時不少儒者也不拘泥于門戶之見，漸漸地談起儒、道合同來。如庾峻從為政者角度講山林討與朝廷之士的異曲同工之妙，認為山林之士“節(jié)雖離世，而道合于主；行雖詭朝，而功同于政”（57）。這與向秀、郭象的山林與廟堂別無二致之說同是調(diào)和道家出世觀與儒家入世觀的思想。被稱為“儒宗”的董遇，既“善《左氏傳》”，“旦夕傳講”，又“善治《老子》，為《老子》作訓注”。（58）“儒學洽聞”的裴秀，被毋丘儉贊曰：“生而歧嶷，長蹈自然，玄靜守真，性入道奧；博學強記，無文不該；教友著于鄉(xiāng)黨，高聲聞于遠近?！保?9）儼然成了集儒、道于一身的玄學名士。自稱“有《左傳》癖”的經(jīng)學家杜預也熱衷于談?wù)撟匀恢?，說：“臣聞上古之政，因循自然，虛無委誠，而倍順之道應，神感心通，而天下之理得”，后世則“淳樸漸散，彰美顯惡”，再往后更是“簡書愈繁，官方愈偽，法令滋章，巧飾彌多”。（60）這同玄學家把人類從野蠻到文明的社會發(fā)展理解為樸散真離、道德遞減的歷史過程不無相近之處。王昶重視儒家仁義禮樂，認為“夫孝敬仁義，百行之首，行之而立，身之本也”，并不滿于當時盛行的浮華之習，但他又勸戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如鄧粲，少以高潔聞名，不應辟舉，后應詔入仕，友人謂之改節(jié)，他則笑曰：“足下可謂有志于隱而不知隱。夫隱之為道，朝亦可隱、市亦可隱，隱如在我，不在于物?！保?2）這與向秀、郭象關(guān)于山林與廟堂的說法如出一轍。被稱為“儒宗”的徐笛，既作《五經(jīng)同異評》，“又依道家著《玄徽論》，前后所造數(shù)萬言，皆有義味”。精于《三禮》的范宣，面對風靡于世的玄學感到無可奈何，他說：“正始以來，世尚《老》、《莊》。逮晉之初，競以裸裎為高，仆誠太儒，然‘丘不能易’?！彼麧嵣碜院?，以“記談未嘗及《老》、《莊》”而自我標榜。但有意思的是“客有向人生與憂俱生，不知此語何出？宣云：‘出《莊子·至樂篇》?！驮唬骸圆徽劇独稀?、《莊》，何由識此？’宣笑曰：‘小時嘗一覽?！保?3）魏晉玄風其時包括儒者在內(nèi)的所有士子學人成了擋不住的誘惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、莊之書來了。江惇“孝友淳粹，高節(jié)近俗。性好學，儒玄并綜。每以為君子立行，應依禮而動，隱顯殊途，未有不停禮教者也。若以放達不羈，以肆縱為貴者，非但動違禮法，亦道之所棄也。”（64）這是把老、莊思想納燸家禮度的范圍之內(nèi)，用儒家來詮釋道家。王坦之“有風格，尤非時俗放蕩，不效儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》”，他說：“孔文非不達遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教”，“（先王）使夫敦禮崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“廢莊”的王坦之，實際是把孔子和顏子莊學化，把名教曲說為自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《廢莊論》“其終篇又同其均彼我說”（66）。上述諸儒，兼綜儒、道，合同名教與自然，與從儒學蛻變而來又綜合儒、道的玄學家們既有相似之處，又有所不同。玄學家們的主旨是用道家的自然凈化、修補儒家的名教，主張以“不言之教”取代“以名為教”；而上述那些儒者合同儒、道，已沒有以自然凈化名教的意義，而主要是為了適應綜合儒、道的思想潮流，用自然來修飾名教，作為名教合理性的注腳。唐長孺認為，關(guān)于名教與自然之辯，“東晉以后這個問題既然已獲得解決，因此說到名教，往往加上自然的帽子?！保?7）其實，玄學家們并沒有真正解決自然與名教的矛盾，他們本來要用自然凈化名教，終而卻漸趨蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用龐樸的話說是“以名教去俘虜了自然”（68），那恰是魏晉南北朝時期受玄學影響的儒家學者的思想特征。玄學思潮出之于儒而又返回于儒，而這一時期的儒者卻受玄風薰染，用自然點綴名教，他們善談《老》、《莊》，其學都涂上了幾多通家色彩。
玄學在魏晉之際的道德危機的歷史背景和綜合儒、道的社會氛圍下而產(chǎn)生發(fā)展。話由漢代儒學蛻化出來，而反過來又影響了需學。玄學家的精神風尚直接感染了南朝的儒學，使其形成了與北朝儒學不問的風格。玄學的名教與自然之辯是對漢末以來道德危機的一種理論解答，隋唐建立的科舉制則是從制度上試圖避免政治與倫理的結(jié)合而帶來的道德虛偽性，這二者有著內(nèi)在的聯(lián)系。此外，玄學的本體論、自然主義和思辨理性及體用、本末、性情和自然與名教等范疇又影響了宋明理學，此誠如湯用彤先生所說：“理學實繼續(xù)魏晉玄學來”。（69）
［注釋］
（1）《后漢書·馬融傳》。
（2）上書《蔡邕傳》。
（3）《三國志·魏書》卷九《曹爽傳》注引《魏氏春秋》。
（4）姚振宗《補三國志·藝文志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》輯。
（5）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。
（6）《三國志·魏書·王弼傳》。
（7）上書《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》。
（8）《隋書·經(jīng)籍志》著錄。
（9）同上。
（10）已佚，部分散見于皇侃《論語義疏》和邢易《論語正義》。
（11）《晉書·阮籍傳》。
（12）《宋書·藝文志》著錄。
（13）《隋書·經(jīng)籍志》著錄，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本。
（14）丁國釣《補晉書·藝文志》著錄。
（15）《世說新語·雅量》。
（16）上書《文學》劉孝標注引《（向）秀別傳》。
（17）同上。
（18）此書已佚，黃逢元《補音書·藝文志》著錄，《經(jīng)典釋文序錄》張潘集解引。
（19）《晉書·郭象傳》。
（20）《世說新語·文學》劉孝標注引《文士傳》。
（21）《隨書·經(jīng)籍志》著錄，已佚。
（22）《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄，已佚，馬國翰《玉函山房輯佚書》中有輯本，皇侃《論語義疏》中有引文。
（23）黃逢之《補晉書·藝文志》著錄。
（24）《世說新語·文學》劉孝標注引《晉諸公贊》。
（25）同上《玠別傳》。
（26）《三國志·魏書·鐘會傳》。
（27）同上《荀彧傳》注引《晉陽秋》。
（28）袁宏：《后漢書》卷六十二。
（29）《宋書·鄭先之傳》。
（30）《老子·六十三章注》。
（31）《周易·上經(jīng)注》。
（32）《莊子·人間世注》。
（33）上書《知北游注》。
（34）《論語集解·微子注》。
（35）《周易·鼎卦注》。
（36）《老子·三十二章注》。
（37）《莊子·天運注》。
（38）上書《大宗師注》。
（39）上書《駢拇注》。
（40）上書《天運注》。
（41）同上。
（42同上。
（43）上書《駢拇注》。
（44）上書《達生注》。
（45）上書《駢拇注》。
（46）上書《天運注》。
（47）上書《駢拇注》。
（48）上書《天運注》。
（49）同上。
（50）《晉書·王坦之傳》。
（51）《中國思想通史》第三卷第197頁，人民出版社1957年版。
（52）《晉書·王坦之傳》。
（53）《抱樸子·明本篇》。
（54）上書《辯問篇》。
（55）《魏書·逸士傳》。
（56）《晉書·庚峻傳》。
（57）《三國志·魏書·鐘繇華歆王朗傳》注引《魏略》。
（58）《晉書·裴秀傳》。
（59）上書《杜預傳》。
（60）《三國志·魏書·王昶傳》。
（61）《晉書·鄧粲傳》。
（62）《上書·儒林傳》。
（63）同上。
（64）上書《江統(tǒng)傳》。
（65）上書《王坦之傳》。
（66）《文苑英華·廢老莊論序》。
（67）《魏晉玄學之形成與發(fā)展》，收入《魏晉南北朝史論叢》（三聯(lián)書店1955年版）。
第6篇：儒家思想和道家思想的異同范文
(一)軍事箴言
揭示兵不厭詐。如《孫子•計篇》:“兵者，詭道也。”唐朝李荃注:“兵不厭詐。”蘇格拉底(Socrates)弟子撰野史，記皇子問克敵之道，其父教之曰:“Themanmustbedesigningandcunning，wilyanddeceit-ful，athiefandarobber，overreachingtheenemyateverypoint．”(必多謀善詐，兼黠賊與劇盜之能。)霍柏士(ThomasHobbes)甚至說:“Forceandfraudareinwartwocardinalvirtues．”［9］大意是:暴力與詐謀乃作戰(zhàn)時之兩大美德。揭示身處絕境才會拼命奮戰(zhàn)求生?！秾O子•九變》:“投之死地然后存，陷之死地然后生。”桓吉爾(PubliusVergiliusMaro)詩亦云:“Moriamuretinmediaarmaruamus．/Unasalusvictisnullamsperaresalutem．”［10］(兵敗唯不望僥幸生，庶能全生，吾黨寧為死戰(zhàn)爾。)
(二)政治箴言
勸告位高權(quán)重的功臣必遭君主卸磨殺驢的下場。如《史記•淮陰侯列傳》韓信曰:“果若人言:狡兔死，良狗烹;高鳥盡，良弓藏;敵國破，謀臣亡。天下已定，我故當烹。”古羅馬史家論暴君誅殺大將云:“Nambeneficiaeousquelaetasunt，dumvidenturexsolviposse:wbimultumantevenere，progratiaodiumredditur．”意為:臣之功可酬者，則君喜之;茍臣功之大，遠非君所能酬，則不喜而反恨矣。馬基亞偉利(NiccolòMachiavelli)亦曰:“unaregolageneralelaqualemaiorarofalla:chee`cagionecheunodiventipotenti，ruina．”［11］意為:茍為權(quán)首，必受其咎，此理顛撲不破。告誡當權(quán)者，歷代帝王總為爭權(quán)奪利而不得善終?！妒酚?bull;太史公自序》:“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)。”《韓非子•備內(nèi)》篇引《桃左春秋》曰:“人主之疾死者，不能處半。”莎士比亞劇中英王坐地上而嘆:“ForGod’ssakeletussitupontheground/Andtellsadstoriesofthedeathofkings!”［12］(古來君主鮮善終，或被廢篡，或死刀兵，或竊國而故君之鬼索命，或為后妃所毒，或睡夢中遭刺，莫不橫死。)
(三)哲理箴言
揭示一切事物都包含矛盾的兩面，并會反向轉(zhuǎn)化的辯證法則。如《老子》五十八章:“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”十七世紀法國政治家黎塞留(Richelieu)常語人:“llyasigrandesre’volutionsdansleschosesetdanslestemps，quecequiparaitgagne’estperduetcequisembleperduestga-gne．”(時事轉(zhuǎn)換反復，似得卻失，似失卻得。)古希臘詩人也感嘆:“Theimmortalsapportiontomantwosorrowsforeveryboontheygrant．”［13］(上天賜世人一喜，必媵以二憂。)
(四)經(jīng)濟箴言
提出精神文明必須具有物質(zhì)基礎(chǔ)才有可能。如《管子•牧民》:“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。”柏拉圖(Plato)理想國中一人(pho-cylides)也說:“Getalivelihood，andthenpracticevirtue．”［14］意為:先謀生而后修身。
(五)教育箴言
教育人們積極努力、勤奮學習。如東漢王符《潛夫論》:“雖有至圣，不生而知;雖有至材，不生而能。”謂最聰明最優(yōu)秀的人才，也不會生而自知、生而就能;都是靠勤奮學習實踐得來的。愛因斯坦(AlbertEinstein)名言:“Success=diligence+rightmethod+lessbragging．”［15］意思是:成功=勤奮+正確方法+少說空話。
(六)愛情箴言
強調(diào)真心相愛而鄙視無愛的富貴。如鮑照《擬行路難》之三:“寧作野中之雙鳧，不愿云間之別鶴。”喻指寧肯作貧賤夫妻互相廝守，不愿做富貴人家姬妾而非常孤獨。《圣經(jīng)》箴言:“Betterisadinnerofherbswhereloveis，thanastalledoxandhatredtherewith．”意為:吃素菜彼此相愛，強如吃肥牛彼此相恨。
二、中外同中有異箴言
《論語•衛(wèi)靈公》:孔子說:“當仁不讓于師。”亞里斯多德(Aristotle)名言:“Platoisdeartome，butdearerstillistruth．”［16］(吾愛吾師，吾更愛真理。)“吾師”指其老師柏拉圖。中國重仁愛德行，故遇仁德之事不向老師謙讓;西方重科學真理，故愛真理勝于愛師。李斯《諫逐客書》:“必秦國之所生然后可，則是夜光之璧不飾朝廷，犀象之器不為玩好，鄭衛(wèi)之女不充后宮，而良駿駃騠不飾外廄，江南金錫不為用，西蜀丹青不為采。……然則是所重者，在乎色樂珠玉，而所輕者，在乎人民也。”歌德名篇中寫諸生轟飲，一人索香檳酒，放歌云:“EinechterdentscherMannmagkeinenFren-zenleiden，/DochihreWeinetrinktergern．”［17］(佳品每產(chǎn)于遠地，外域方物不能概棄，故真正德國人，憎法國之人而嗜法國之酒。)李斯認為:他國寶物和人才都可為我所用，不應重物輕人;而歌德所述，是喜好法國酒而憎恨法國人。李斯所處的戰(zhàn)國，七國只是諸侯邦國不同，但都是同一民族;而法、德則是不同民族的國家，且有世仇?！独献印肥?“吾所以有大患者，為吾有身;及吾無身，吾有何患?”圣•保羅戒徒眾:“Makenotprovisionfortheflesh，tofulfilltheluststhereof．”(毋供養(yǎng)肉體，縱隨嗜欲)。《新約全書》載:“thatmadethemselveseunuchsforthekingdomofheaven’ssake．”(有人為登天而自宮。)又有云:“TheLordhimselfopensthekingdomsoftheheavenstotheeu-nuchs．”［18］(閹者之魂升舉，上帝親啟天門以納之。)中國儒釋、道都未教人，只教心中節(jié)欲;而《新約》則導人自我，西方中世紀曾盛行?！对娊?jīng)•鄭風•將仲子》:“人之多言，亦可畏也”;王安石《辭參知政事表》:“固已人言之可畏，豈云國論之可知。”都認為人言可畏，而但丁(Dante)的名言卻是:“Leadyourownpath;letotherstalk．”［19］(走自己的路，讓別人去說吧!)堅持自己的方向走下去，不顧他人議論，不理睬“人言可畏”的信條。
賈公彥等《儀禮注疏》卷三十《喪服》“出妻之子為母”疏:“七出者:無子一也，泆二也，不事舅姑三也，口舌四也，盜竊五也，妒忌六也，惡疾七也。”謂禮教規(guī)定，已婚婦女犯了上述任何一條，丈夫都可以休妻逐出她。班昭《女戒》:“夫有再娶之義，婦無二適之文。”認為丈夫三妻四妾是天經(jīng)地義，而婦女卻要從一而終，不能改嫁(二適)。但《新約•馬太福音》十九章耶穌說:“Itellyouthatanyonewhodivorceshiswife，exceptformaritalunfaithfulness，andmarriesan-otherwomancommitsadultery．”(凡休妻另娶的，若不是為緣故，就是犯奸事了。)基督教中世紀要求男女都得從一而終，除婦丈夫可以另娶外，其他理由棄舊娶新，都算犯奸罪而受懲罰。白居易《長恨歌》:“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”。丁尼生•艾爾弗雷德名言:“It’sbettertohavelovedandlost，thannevertohavelovedatall．”［20］(只求曾經(jīng)擁有，不求天長地久。)“天長地久”重浪漫理想，貴時間數(shù)量的長久，而“曾經(jīng)擁有”卻重紀念價值的珍貴。這明顯是兩種完全不同的價值觀。韓愈《師說》:“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。人非生而知之者，孰能無惑?惑而不從師，其為惑也終不解矣。”愛因斯坦說:“Mostteachersspendtheirtimeondiscoveringthequestionswhichstudentsdonotknow，buttheartofraisingquestionsistodiscoverwhatthestudentshaveknownorcanknow．”［21］(大多數(shù)教師把時間浪費在發(fā)現(xiàn)學生之所不知的問題上，而真正提問的藝術(shù)則意在發(fā)現(xiàn)學生之所知或所能知。)傳道、授業(yè)、解惑是傳統(tǒng)的師責，未涉及對學生一方的不同資質(zhì)、基礎(chǔ)和要求，而愛因斯坦所說卻代表現(xiàn)代教育革新，“發(fā)現(xiàn)學生之所知或所能知”，就是要了解學生的不同資質(zhì)、特長和要求，從而因材施教，提高學生主觀能動性。
三、中外箴言異同的原因分析
(一)同因分析
從上述舉例可見，中外箴言同義或近義者較多，其中有些產(chǎn)生于上古時代，那時中西并未有文化交流，卻不約而同地有大量的共識，其原因主要有三。
1、相同的認識論不同民族國家對自然、社會、人生的認識，都一樣來源于人類在歷代社會實踐中的經(jīng)驗教訓的總結(jié)，這種總結(jié)是不斷實踐、認識、再實踐、再認識，不斷揚棄、修正、積淀而成的，因而同樣是具有規(guī)律性的認識，即對普遍性真理的共識。
2、大致相同的社會發(fā)展歷史不同民族、國家都經(jīng)歷了蒙昧的原始社會、從野蠻到文明的奴隸社會、封建社會和資本主義社會，因而在生產(chǎn)勞動實踐、政治軍事斗爭、科學實驗研究、生活人生體驗等方面，都必然產(chǎn)生相同的大量現(xiàn)象和經(jīng)驗總結(jié)。例如政治上君主忌殺功臣都是中外相同世襲專制制度的必然結(jié)果;軍事上的“兵不厭詐”、“置之死地而后生”都是中外無數(shù)戰(zhàn)爭的經(jīng)驗總結(jié);禍福相倚、物極必反，都是人類長期觀察驗證、哲學家高度概括的哲理結(jié)晶;生命短暫而光陰一去不復返，都是中外共同的人生體驗等。
3．中西文化交流從漢武帝時代就開辟了絲綢之路，自長安經(jīng)新疆越過崇山峻嶺到西亞至地中海東岸，轉(zhuǎn)至羅馬各地，成為中西交流的通道;后來又有南方絲綢之路和鄭和下西洋。一千多年間，中國的四大發(fā)明等物質(zhì)文明，經(jīng)史子集、佛典道藏、中醫(yī)藥學等精神文明都逐漸傳到西方。西方的傳教士如元代馬里諾利(Giovannide’Marignol-li)、明代利瑪竇(MatteoRic-ci)、湯若望(JohannAdamSchallvonBell)、清代南懷仁(FerdinandVerbiest)等都曾長期住在中國，元朝意大利旅行家馬可•波羅(MarcoPolo)1275年來華，在元朝做官17年，官至總督，回國后著《馬可波羅行紀》。他們也帶來了西方天文、歷法、數(shù)學、測繪、水利、槍炮制造等科技文明。中西方文化的廣泛交流，自然就產(chǎn)生更多的共識，中外箴言多有同義對應，也就不足為奇。
(二)異因分析
中外箴言的同中有異，原因也是多方面的。
1．思想影響不同從思想史上，中國占主導地位的是儒家思想，儒學的核心是“仁”?？鬃诱f:“仁者愛人”、“克己復禮為仁”、“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“修齊治平”等政治倫理哲學，追求的主要是人格道德修養(yǎng)，而不太重視自然科學。而西方從古希臘開始就對自然科學、社會科學、人文科學同等重視，相當于孔子地位的亞里斯多德本人，既是集大成的哲學家，著名的文藝美學家，又是西方的“科學之父”，在物理學、天文學、動物學等方面都有豐碩的成果。所以西方人的真理是自然、社會、人文這3類科學的真理。
2．不同西方在二世紀前是猶太教(《舊約》)，之后是基督教。從476年西羅馬帝國滅亡，一直到15世紀文藝復興時代之前，是西方歷史上政教合一最黑暗的中世紀時期，教皇的權(quán)力大于世俗的王權(quán)，而且是全民信教，司法權(quán)也由宗教裁判所掌握，在其后500年中，僅西班牙被判為異端罪就多達38萬人。新舊約《圣經(jīng)》都奉行“原罪說”，為了禁欲，規(guī)定教士不準結(jié)婚，正常夫妻每年性禁忌日多達320多天。著名基督教神學家奧利金(Origen約185—254)甚至帶頭自我，一些教徒也紛紛效仿，因此，6世紀禁欲的修道院便大量產(chǎn)生。而中國佛教雖有色戒，但重在內(nèi)心“四大皆空”的修行，并無。因為歷朝都是政教分離，宗教從未登上政治舞臺。封建社會的統(tǒng)治思想始終是儒家為主，因此不信教者占絕大多數(shù)?！独献印穼儆诘兰覍W派而非宗教，《老子》說“吾之所以有大患者，在吾有身，及吾無身，吾有何患?故貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下”。這上下文意是說，圣人最重治身，治國乃其余事。重治身，就要清心寡欲，一切聲色貨利之事，皆無動于中，然后才可以受天下萬民所寄托。“寡欲”不是禁欲，欲望也不專指男女之欲，而是一切物質(zhì)精神欲望?？鬃诱J為“飲食男女，亦人之大欲存焉”，孟子也承認告子“食色，性也”的觀點，故孔孟都不禁欲。即使宋代程朱理學提出“存天理，去人欲”，但也并未成為法律。所以中國從未有人為禁欲而自我，只有為富貴入宮的太監(jiān)例外。男權(quán)社會對婦女的歧視和壓迫，要求婦女“從一而終”，中外同然。但中國明清以前寡婦再嫁從無人干涉，而基督教《利未記》21章規(guī)定:“寡婦或是被休的婦人，或是被污為妓的女人，都不可娶”;《申命記》22章甚至規(guī)定:新娘若拿不出是處女的憑據(jù)，就要當眾“用石頭將她打死”。上引《馬太福音》19章規(guī)定丈夫若非妻子犯而另娶，“就是犯奸”罪，要求男子也要從一而終。可見基督教禁欲比中國更嚴厲。
3．群體規(guī)范與個性自由的不同中國的儒家思想偏重對群體的道德規(guī)范，如《禮記•大學》講“修齊治平”，說“自天子以至庶人，壹以修身為本”，《論語》中對所有“君子”的修養(yǎng)要求都是一樣的。儒家的中庸之道教導人“不偏不倚取其中”，因而人的行為就不能我行我素，而要顧忌輿論，所謂“人言可畏”，實為群體規(guī)范對個體自由的監(jiān)督，連王安石這種銳意改革家也不能突破這種監(jiān)督。但西方在古希臘和古羅馬時期，特別是文藝復興時期，都倡導人的個性發(fā)展、自我價值實現(xiàn)和思想個性解放。但丁就是站在中世紀之末和文藝復興之始的交叉口上的偉大詩人，所以他的“走自己的路，讓別人去說吧”這一千古箴言，就閃耀著人文主義個性解放的光輝。馬克思也曾引用這一名言。
第7篇：儒家思想和道家思想的異同范文
“治民先治吏”是歷代封建王朝總結(jié)出的政治經(jīng)驗。所謂“治吏”，關(guān)鍵在于考核嚴明、賞罰公正。隨著中央集權(quán)制的建立和加強，漢代統(tǒng)治階級出于鞏固政權(quán)以及構(gòu)建社會倫理新秩序的需要，在官吏選任的問題上，按照德、才、能的順序，尤其重視忠倫理的勵忠機制，從而逐步整合出一套以勵忠機制為核心的官吏治理制度。所謂“勵忠機制”，主要是指以忠倫理為導向激勵忠臣，同時以此為參照，按照設(shè)定的程序與準則懲罰不忠之臣，從而引導全體社會成員的行為方式和價值觀念趨于統(tǒng)一的一種社會制度。在該制度中，勵忠與懲罰相輔相成，成為一種積極的社會調(diào)控手段，從而達到使官吏和百姓以畢生精力為朝廷效力的社會效應。
一、勵忠與懲罰相輔相成
漢代官吏的遷降賞罰，在通常情況下，基本上是以考核結(jié)果而定。除了受私人親疏愛憎等主觀因素影響，皇帝或主官之外的遷降賞罰，按照常規(guī)，均應以考核結(jié)果而定。
(一)遷、賞機制“遷”有“平遷”與“超遷”兩種情況。所謂“平遷”，即以積功久次(即資歷、功勞)循序而升;所謂“超遷”，即有奇才異能或特殊功績者可破格而進。平遷之例，如“(石)奮積功勞，孝文時官至太中大夫?！蔽鳚h大臣石奮以“恭謹”著稱，并形成家風，以此教子。司馬遷認為石奮雖不善言談，但卻敏于行事，是行為忠厚的君子長者。敬業(yè)、謙恭、勤勉正是“忠”的表現(xiàn)，因此，能得以平遷正是當時重視“勵忠機制”的充分體現(xiàn)?！?趙)禹以刀筆吏積勞遷為御史?！蔽鳚h廉臣趙禹為人廉潔清高，入職以來，總是以法為準，從不疏通官署私瞞罪行。其為官期間雖有一些暴戾行為，然而因其清廉勞苦之功被遷為御史，也是漢代勵忠機制的體現(xiàn)。如“(兒寬)以射策為掌故，功次補廷尉文學卒史?！背w之例，如“(薛)宣為少府，月余，遂超御史大夫至丞相”?！靶哿?，大將軍霍光領(lǐng)尚書事，條奏群臣諫昌邑王者皆超遷，定國由是(御史中承)為光祿大夫平尚書事?！薄鞍У奂次唬圆┟颊僖?，起家復為光祿大夫，遷京兆尹，數(shù)月，超為大司空?！币陨现T例說明，只要臣子所具卓越才識能為王朝效力，就有“超遷”的可能，而不致使人才埋沒。需指出的是，西漢對超遷頗有限制，因為統(tǒng)治者清醒地意識到，“超遷”這一“勵忠”機制如使用不當，其流弊也很大。所以，對超遷名額加以限制，以防官吏升遷不遵常軌，導致吏治敗壞。忠于朝廷者，除了得到升遷，還會得到各種嘉賞。如有賜爵、賜贈、增秩、賜金、賜奴婢、賜田宅、安車駟馬、甲第、牛酒、秘器之類。還有賜“帶劍履上殿，入朝不趨”，“奏事不名，入殿不趨”，“贊謁不名”等與尊號“祭酒”、璽書褒勉之類，則為禮遇上的優(yōu)寵。破例對忠事者給予行為上的特殊許可，目的依然是籠絡(luò)忠臣，激勵其為朝廷積極效忠。
(二)降、罰機制漢代官吏除因重罪犯法而被罷免削爵或處以死刑外，凡犯有小過而不宜重處者，一般仍留任但要降職罰俸。如“(黃霸)守京兆尹，秩二千石，坐發(fā)民治馳道，不先以聞;又發(fā)騎士詣北軍，馬不適士，劾乏軍興。連貶秩，有詔歸穎川太守官，以八百石居”。“(平當)遷丞相司直，坐法，左遷朔方刺史。”“(任延)為武威太守，坐擅誅羌不先上，左轉(zhuǎn)召陵令?！睗h代犯有罪過者，自三公九卿以下至郡縣小吏，均得以律科罰，其科罰之律，如漢法除謀反之外，于貪污罪最重，“贓吏縱得免死，亦禁錮終身，甚至錮及三世”。“濟陰太守胡廣等十余人皆坐謬舉免黜?！薄傲簢?、平原郡皆半傷水災，人相食，刺史守相坐免?！??？屏P之刑，有多種刑名，自杖、耐、笞、族誅、棄市等諸刑，以視罪情輕重而定。至于賞罰的意義，思想家把它看做是“治亂之樞機”。這無疑是對勵忠與賞罰相結(jié)合機制的認可。賞其所當賞、罰其所當罰的事例，在兩漢盛世，是常見的，然而，賞不當賞，罰不當罰的現(xiàn)象也時有發(fā)生，因此有了東漢末期王符的慨嘆:“今則不然，有功不賞，無德不削，甚非勸善懲惡、誘進忠賢、移風易俗之法術(shù)也?！庇缮峡梢?，尊圣德，重國相，賞罰分明的勵忠機制在漢代的治國方略中占有重要地位，但在具體執(zhí)行過程中，也難免出現(xiàn)某些偏失。
二、勵忠機制的整合
《說文》曰:“忠，敬也，盡心曰忠，從心從中?！痹跐h代，“忠”作為一種發(fā)自內(nèi)心的敬愛之情，落實到政治層面，就是人臣竭心盡力，忠君敬上。官吏的勵忠機制在先秦既已創(chuàng)制，漢代則對官吏勵忠機制進行了循序漸進的整合。漢初的統(tǒng)治者劉邦已初步意識到了官吏勵忠機制的重要性，并特別重視對為國捐軀者家屬及其后人的封賞。如“周苛子周成以父死事，封為高景侯”;“奮擊南越戰(zhàn)死，武帝封子延年為侯”。劉邦在意識到官吏品行重要性的基礎(chǔ)上，其用人政策開始有意識地向重忠傾斜。曾有楚將季布，追隨項羽后，多次困辱劉邦。項羽戰(zhàn)敗后，劉邦曾欲泄一己之憤懸賞千金緝拿季布，待成功抓獲后，則受人啟發(fā)逐漸明白了臣各為其主，只是盡職盡責的道理，于是不但釋放了季布，還將其拜為郎中。相較之下，同為項羽臣的丁公(季布之舅父)，曾在劉邦敗逃于彭城之戰(zhàn)淪為俘虜時，偷偷放走了劉邦。待項羽敗亡后，丁公以此私恩求賞于劉邦，劉邦不但不念其恩，反將其捆綁，游行于軍營示眾，并昭告天下:“丁公為項王臣不忠，使項王失天下者也。”然后將丁公斬首，強調(diào)“使后世為人臣毋效丁公”。劉邦此舉既表明了對忠主之士的贊賞，也昭示了對不忠之臣的懲戒。司馬光對此認為，劉邦此舉的目的就是使天下人明白為臣之道。之后，“忠君”亦成為漢代最高的政治道德準則和官吏的最重要職責，也成為官吏獎勵的最重要依據(jù)。漢武帝劉徹崇尚孔子“主忠信”、“臣事君以忠”的理念，于是“以忠得進”、以忠被褒，這使得“忠無不報”漸成風氣。漢宣帝劉詢著力整頓吏治﹐強化皇權(quán);勵精圖治，任用賢能;獎勵勤職，重用忠臣;吏稱其職，民安其業(yè)。這使得漢代官吏的勵忠機制開始趨于規(guī)范化。
漢光帝劉秀作為東漢的開國皇帝，在認真總結(jié)王莽篡漢教訓的基礎(chǔ)上，進一步意識到官吏勵忠機制的重要性。于是，劉秀加大了勵忠的力度，特別褒獎兩漢之際不仕二姓、忠于漢王朝者，以勵忠節(jié)。追隨劉秀左右轉(zhuǎn)戰(zhàn)的開國忠臣無不得到褒揚。王?！奥氏陆T將輔翼漢室，心如金石，真忠臣也”，被封為“漢忠將軍”。來歙出征西川陣亡后，劉秀賜策:“中郎將來歙，攻戰(zhàn)連年，平定羌、隴，憂國忘家，忠孝彰著?！狈庵u號為節(jié)侯。劉秀逐漸樹立起保持忠節(jié)、為主效忠的風氣。同時，他也敏感的察覺到了道家“貴生”思想在當時的危害性:“貴生”思想的流行足以使人臣為茍活而變節(jié)。劉秀試圖在實踐中解決這一問題，開始大力褒獎忠臣，提倡氣節(jié)。他訪求卓茂，拜為太傅(東漢官制，太傅為最高職位)，并特下詔書:“前密令卓茂，束身自修，執(zhí)節(jié)淳固，誠能為人所不能。夫名冠天下，當受重賞，故武王誅紂，封比干之墓，表商容之閭。今以茂為太傅，封褒德侯?！奔雷袼篮螅瑒⑿恪八胤R之，望哭哀坳;還，幸城門，閱過喪車，涕泣不能已?！币驗榧雷裆盀槿耍傲s小心，克己奉公”，在后來的朝會上，劉秀常常慨嘆:“安得憂國奉公如祭征虜者乎!”劉秀甚至對忠于王莽的益州太守文齊，因其固守拒險，不降公孫述，而封為“成義侯”;然而對殺其主而獻城歸降的蒼頭子密則封為“不義侯”，這與劉邦“釋放季布，斬首丁公”如出一轍。東漢還大力褒揚忠于上級之官吏，加強了對廉潔之吏的褒揚和激勵，忠、廉突出之官吏大多得到褒揚、激勵。此后獎勵忠臣廉吏的詔書不斷，從而使勵忠的范圍不斷擴大，也使得勵忠機制趨于系統(tǒng)化。漢章帝劉炟還將儒家的“氣節(jié)”觀融入法家的“忠臣”觀，集將軍、大夫、博士、郎官及儒生“講議五經(jīng)異同”會于白虎觀，“稱制臨決”。流傳下來的《白虎通義》(或名《白虎通德論》)明確了“三綱六紀”:“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。又曰:敬諸父兄，六紀道行;族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。何謂綱紀?綱者張也，紀者理也。大者為綱，小者為紀。所以疆理上下，整齊人道也……三綱法天地人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也?！?/p>
《白虎通義》還將“諫諍”納入“忠”、“義”的范疇，同時，又引用了法家的“諫而不露”，強調(diào)忠臣應維護君主的絕對權(quán)威:“臣所以有諫君之義何?盡忠納誠也。愛之能無勞乎?忠焉能無誨乎?《孝經(jīng)》曰:天子有諍臣七人，雖無道不失其天下……孔子曰:諫有五，吾從諷之諫。事君，進思盡忠，退思補過，去而不訕，諫而不露。故《曲禮》曰:為人臣不顯諫，纖微未見于外。”漢代勵忠機制是一個逐漸整合的過程，從以功利性激勵為主，發(fā)展為輔以重視名譽稱號的榮譽激勵或精神激勵，手段漸趨于多樣化:從升遷、增食邑、賜田宅、封子候、賜錢等，到詔書褒揚、表彰門閭或欽賜儀仗等，形式逐漸豐富多彩。這種以多種形式激勵褒獎忠君盡職之臣的舉措，最終形成了一套較為完備的官吏勵忠機制。
三、勵忠機制的社會效應
漢代官吏勵忠機制之目的，在于將忠倫理深深植于官吏的思想中，力求培育忠德、獎勵良善、嘉獎忠廉，以激勵官吏以節(jié)義相高，以忠廉自勵，將忠良之士，曉諭天下，讓天下效法。
(一)政治效應漢代尤其是東漢官吏的“忠君觀念”在勵忠機制不斷完善的整合過程中得以不斷強化，即使處在混亂局勢中，亦能尊奉皇上的無上權(quán)威。同時，大量名垂青史的忠臣不斷涌現(xiàn)，其積極的政治效應十分明顯。司馬光曾言:“及孝和以降，貴戚擅權(quán)，嬖幸用事，賞罰無章，賄賂無行，賢愚渾淆，是非顛倒，可謂亂矣。然猶綿綿不至于亡者，上則有公卿大夫袁安、楊震、李固、杜喬、陳蕃、李膺之徒面引廷爭，用公義以扶其危，下則有布衣之士符融、郭泰、范滂、許劭之流，立私論以救其敗。是以政治雖濁而風俗不衰，至有觸冒斧鉞，僵仆于前，而忠義奮發(fā)，繼起于后，隨踵就戮，視死如歸。夫豈特數(shù)子之賢哉?亦光武、明、章之遺化也……以魏武之暴戾強伉，加有大功于天下，蓄無君之心久矣，乃至沒身不敢廢漢而自立，豈其志之不欲哉?猶畏名義而自抑也?！币饧磧蓾h統(tǒng)治歷史長達400多年，得益于漢代官吏勵忠機制對于皇權(quán)的穩(wěn)固作用。漢光武帝劉秀為了維護統(tǒng)治，大力獎勵名節(jié)，使得社會在一定程度上形成了看重名節(jié)、然諾不欺、徇人刻己的風尚，即便在東漢末年，政治一片混亂黑暗，外戚、宦官當權(quán)擾亂朝綱的黑暗環(huán)境下，士大夫大多依然能發(fā)揮崇尚名節(jié)的作風，不畏強權(quán)，依仁蹈義，為社會政治風氣的整肅起到了積極的推動作用。漢代官吏勵忠機制，通過“封侯加官”激勵臣下建功立業(yè)，王霸“曉兵愛士，可獨任”，先后被封為關(guān)內(nèi)侯、王鄉(xiāng)侯、富波侯、向侯和淮陵侯;通過“賜爵、賞物”激勵官吏“勤政愛民”。漢宣帝時，“二千石有治理效，轍以璽書勉勵，增秩賜金，或爵至關(guān)內(nèi)侯，公卿缺則選諸所表以次用之。是故漢世良吏，于是為盛，稱中興焉”;通過樹立榜樣的力量“禮遇優(yōu)待”輔佐之臣，梁翼被桓帝特賜“入朝不趨，劍履上殿，謁贊不名，禮儀比蕭何”;另有光武詔書:“伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。其賜帛四十匹?！北碚秒[士，激勵士人崇尚名節(jié)。漢代靈活多樣的激勵手段，使“三公競思其職，而百僚爭竭其忠”，“群臣竭精稱職”，有力地調(diào)動了士人為學和入仕的積極性，培養(yǎng)了官吏良好的職業(yè)道德，形成了良好的士風，使士人在關(guān)鍵時刻能夠不顧個人安危，骨耿忠烈，扶危定傾，忘身殉國，從而使得漢王朝即使在外戚宦官擅權(quán)、皇權(quán)衰微之險惡環(huán)境中亦能“傾而未顛，衰而不亡”。
第8篇：儒家思想和道家思想的異同范文
從辯證唯物主義思想形成的過程來看，中國有著深厚的淵源，中國是樸素辯證唯物主義哲學的故鄉(xiāng)——這樣認定，一點都不過分。為了簡要地說明和廓清這一復雜的歷史文化現(xiàn)象，我們在中國哲學眾多的命題和范疇中選擇幾個既具有代表性又為學者所熟悉但不曾深究的儒學范疇來開顯辯證唯物主義在中國哲學思想長河中漫游的軌跡，從中進一步厘清和分辨現(xiàn)代辯證唯物主義哲學與中國古代素樸的辯證唯物主義哲學在思想深層的異同。
從儒學的發(fā)展史來看，它基本上可以分成先秦的原始儒家、兩漢時期神學化了的儒家和宋明以后融儒釋道為一體的新儒家。由于特定社會歷史背景的制約，儒學在不同的發(fā)展時期其致思趨向是明顯不同的，本文旨在溯根求源，從原始儒家談起，重點落筆到宋明新儒學。
原始儒家重視人生和現(xiàn)世，對現(xiàn)象背后的本質(zhì)往往存而不論，或者認為除可感知的物質(zhì)世界之外別無本體，這正是儒家哲學既沒有生出宗教又沒有開出自然科學的原因，但卻形成了儒學根深蒂固的無神論和實在論的傳統(tǒng)，從而奠定了儒學唯物主義實在論的胚基。先秦儒家確實很少提“本體”，“本體”是道家學派的核心范疇，例如，老子的“本”、“母”、“道”、“一”、“無”等等，都明確指出了是本體。
秦漢以降，魏晉玄學對道家的本體論進行了精致的改造，整個玄學體系就是本體論的爭辯，圍繞著是以“無”為本還是以“有”為本的論爭形成了玄學的理論軸心。王弼的“本無論”已經(jīng)暗含了近代現(xiàn)象學的意義，如他提出了“存母以守子”即是透過現(xiàn)象把握本質(zhì)，但他沒認識到現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一，故舍棄現(xiàn)象只存本質(zhì)，那么本質(zhì)就成了虛無主義的一片蒼白。但魏晉玄學融儒道為一體，明確闡明了以“無”或以“有”為本的“本體”論學說，這在中國哲學發(fā)展史上是有獨特意義的。魏晉至隋唐的佛教更是把本體說到了極至，如果說先秦道家和魏晉玄學的本體論是一種自然本體論的話，那么，自佛教而始，中國哲學確立了心性本體論，由于這種心性本體論在原則上遙契先秦的思孟學派，所以為宋明新儒學整合儒釋道各家義理提供了契機。
現(xiàn)代儒家說本體往往只從宋代新儒學講起。宋明各大儒中，皆談心性本體，只不過像朱熹和張載等人的本體論具有明顯的二元論傾向，如朱熹認為在“天命之性”之后還有個“氣質(zhì)之性”，“天命之性”是本質(zhì)，而“氣質(zhì)之性”只能是現(xiàn)象了。朱熹的二元論表現(xiàn)于現(xiàn)象和本質(zhì)非同一：“天命之性”無有不善，而“氣質(zhì)之性”則有善有惡。但朱熹進而指出“氣質(zhì)之性”只要時時揩拭也能明心見性。朱熹的性二元說承繼張載，張載既是人性善惡二元論者，又是“氣”、“性”二元論者，即在自然觀上主張“氣”一元論，而在人性、道德觀上主張心性本體論，這樣，在張載那里就已出現(xiàn)了兩個本體。但是，中國的二元論與西方的二元論的不同之處在于:西方的二元論者如康德，善惡是永恒的二律悖反，而在中國，無論是朱熹還是張載都能找到棄惡歸善的統(tǒng)一之路：朱熹提出了“存天理，滅人欲”，張載著《西銘》強調(diào)“為天地立心，為生民立命”。中國哲學內(nèi)在同一的呼喊太強烈了，這種哲學品格也正是中華民族重統(tǒng)一、尚和諧性格的體現(xiàn)。
顯然，僅就心性本體論來說絕不是一種“唯物主義”。儒學中的唯物主義傳統(tǒng)深藏在原始儒學的實在論之中，秦漢以后的一部分儒家從實在論和現(xiàn)象論的層面上對孔子和荀子思想給予了必要的繼承和發(fā)揮，他們認為現(xiàn)象就是本質(zhì)，現(xiàn)象和本質(zhì)在“物”的層面上達到高度統(tǒng)一。這條致思路線從孔子、荀子到漢代的王充、范縝，再到宋代的王安石，直至明清顧、王、顏、戴等各大家，代代相傳，形成了一條唯物的實在論傳統(tǒng)。盡管這條唯物主義路線難免受到歷史、時代、知識、科技水平的局限以及各種神學和唯心主義思潮的影響，但中國獨特的唯物主義思想的總體生命總算不曾斷裂，從而構(gòu)成了近現(xiàn)代中國接受西方近代辯證唯物主義的一個思想傳統(tǒng)上的立足點和彈跳點。
恩格斯指出，全部哲學特別是近代哲學的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，這里說的“存在”即物質(zhì)，但不是具體的物質(zhì)或?qū)嵨??！皩嵨?、物質(zhì)無非是各種實物的總和，而這一概念就是從這一總和中抽象出來的。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第556頁）“當我們把各種有形地存在著的事物概括在‘物質(zhì)’這一概念下的時候，我們是把它們質(zhì)的差異撤開了。因此，物質(zhì)本身和各種特定的、實存的‘物質(zhì)’不同。它們不是感性地存在著的東西”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第598-599頁）。在中國哲學中，唯物主義的“物質(zhì)”概念有一個演變過程。先秦的“物”指“萬物”即“感性地存在著”的“各種實物的總和”，而不是對這種實物總和的抽象；“五行”說是用五種元素概括物質(zhì)世界，仍然不夠抽象；而道家的“氣”化學說即是最早對宇宙間實物總和的抽象，它已經(jīng)接近了現(xiàn)代哲學中的“物質(zhì)”范疇了。
由此，我們有必要對中國哲學“物”的概念繼續(xù)展開分析。
“物”概念是宋明新儒學的基本哲學范疇，然而，“物”在新儒學中究竟意味著什么呢?李治說：“物乃實物?！保ɡ钪危骸毒待S古今注》卷六）這里的“物”顯然還不是具有抽象實體意義的物，而是感性的、具體的物，是現(xiàn)象，不是本質(zhì)。李靚說：“夫物以陰陽二氣之會而后有象，象而后有形。”（李艦：《冊定易圖序論》）朱熹說：“所謂物者，形也?！保ㄖ祆洌骸洞瘘S道夫》）這里更明確地把“物”與“形”聯(lián)系起來，仍是指的可感知的現(xiàn)象世界。然而，李靚認為“形”而后有“氣”，從而推出了潛藏于現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)——“氣”?！皻狻笔菍嶓w、根本，是生物的本原、終極的本體和現(xiàn)象世界的來源，所謂陰陽二氣“和合生物”即為此義。與李靚不同，朱熹對“物”的認可只到“形”而止，他認為形而上的終極本體不是“氣”，而是“理”，“理”又具有二重性：既是事物之法則，又是一種精神性的實體。據(jù)此，我們可以斷言：就現(xiàn)象界而言，新儒學各大師都持唯物的實在論觀點，皆能主張“格物窮理”；但就本體界而言，則有唯物、唯心和二元論之分。因此，不能把儒家哲學統(tǒng)稱為唯心主義或唯物主義，而只能具體地分析出其中的唯物主義和唯心主義成份。
當儒學中的唯物主義派別認為“氣”是物的本質(zhì)之時，其在思維邏輯上必然經(jīng)歷了一個由具體上升到抽象，再由抽象上升到具體的認知過程，這已接近了辯證唯物主義哲學意義的“物質(zhì)”范疇。列寧說：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！保ā读袑庍x集》第2卷，第128頁）列寧的物質(zhì)定義把本體論與認識論合二而一，堅持了唯物一元論的路線，中國唯物主義學派的“物質(zhì)”概念即“氣一元論”與此最為接近。但是，正如有的學者所指出的那樣，列寧的物質(zhì)定義的缺點在于沒有引進“實體”（substance）概念，（黃柦森：《關(guān)于列寧哲學思想研究中的幾個問題》，《江淮學刊》1984年第4期）隨著科學技術(shù)的發(fā)展和人類認識能力的提高，列寧的物質(zhì)定義也日益顯出了不夠精確的地方。首先，它僅把認識止于“感知”，而沒有經(jīng)歷思維邏輯的上升過程；其次，有些物質(zhì)如基本粒子、場等，并不是肉體感官可以直接反映的，而要借助延長了的、非肉體的感覺器。列寧物質(zhì)定義的本意在于說明“物質(zhì)”是一種可感知和可反映的客觀實在，從這點來講，列寧的“物質(zhì)”（matter）更接近于中國哲學可感知的現(xiàn)象界之“物”(object)，即朱熹所說的“形也”的物，而不是抽象出來的本體性的“氣也”的物。
恩格斯把“物質(zhì)”理解為存在，但在批判杜林時，恩格斯又指出存在并非皆物質(zhì)。喬治·貝克萊（George Berkeley）說“存在就是被感知”，保羅·薩特（Jean Paul Sartre）說“存在先于本質(zhì)”，這里的“存在”顯然都不是物質(zhì)。為了避免唯物主義的“存在”概念被唯心主義所利用，列寧才作了“客觀實在”的詮釋。然而，精神現(xiàn)象、思維和語言也是客觀實在，這些東西統(tǒng)統(tǒng)可以進入我們的大腦并為我們的大腦所復寫和反映，這是否也叫“物質(zhì)”呢?顯然，“客觀實在”這一范疇可以被唯心主義和唯物主義所共用。故而人們又想到了“實體”概念。不過，“實體”有物質(zhì)性的，也有精神性的，笛卡爾認為廣延的實體即物質(zhì)，思想的實體即心靈，斯賓諾莎發(fā)展了笛卡爾的物質(zhì)性實體說，萊布尼茲則吸取了笛卡爾的精神性實體說，這種現(xiàn)象在中國哲學史上也同樣發(fā)生過，如宋明時期對“道”、“理”、“氣”、“太極”等具有實在論本體含義的范疇，再如“心”、“性”、“情”、“欲”等人性論主體性范疇，各家相互攻訐，也相互詮釋、相互吸收和相互借取。可見，“實體”概念并不比“客觀實在”更高明。盡管如此，列寧的物質(zhì)定義仍有其合理之處。
總之，僅僅承認物的存在并不就是唯物主義，必須要承認物的至上性和客觀實在性即不依賴于我們的意識而存在的本原性才算得上唯物主義。有人把朱熹哲學說成是唯物主義，而且是辯證唯物主義，主要根據(jù)是朱熹的認識論。朱熹主張“格物窮理”，強調(diào)“理有未窮，知有不盡”，這確是閃光的思想，它跟近代科學主義靈犀相映，一點即通。但唯心主義者同樣可以提出這一認識論的命題，所以列寧才有“聰明的唯心主義比唯物主義還像唯物主義”的說法。我們已經(jīng)指出，在中國哲學中，朱熹哲學具有濃郁的分析特征，他不但分殊了形而上的“天命之性”和形而下的“氣質(zhì)之性”，還分殊了形而上的“理”和形而下的“氣”，在形而下的層面上，他是唯物主義，在形而上的層面上，他更像是一位黑格爾主義者。然而，哲學則認為區(qū)分唯物主義與唯心主義的重要標志是在世界本原性上物質(zhì)和精神何者為第一性的問題，而朱熹哲學所追求的終極目的是精神性、神秘性的“理”，即所謂“正其無方所無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在”（朱熹：《答陸子靜》），就這一點而論，笛卡爾、康德在致思路數(shù)上都步履了朱熹的后塵。不過，近代物理學、尤其是基本粒子和量子物理學的研究表明，朱熹的論述同樣更適合基本粒子的存在狀態(tài)，只不過朱熹采取的是一種模糊描述而非精確的描述和一種哲學語言而非科學語言罷了。
相反，羅欽順、王廷相、王夫之、戴震等人把張載的“氣”一元論貫徹到底，從而將儒學唯物主義思想明確提到了辯證的高度。如王夫之在“理氣”、“道器”間題上既堅持了“氣在理先”、“天下惟器”的唯物主義立場，又堅持了“理在氣中”、“氣得其理之謂理”、“道者器之道”的“理氣”、“道器”的辯證統(tǒng)一觀。從總體上來看，盡管儒學內(nèi)部有人認為“理在氣先”，有人主張“氣在理先”，但無一提出“上帝本體”、“上帝造物”者?？傆^宋明儒的各家各派，于現(xiàn)象世界都承認“物”的實在性，這在世界哲學史上乃是一個獨特的案例，這正是黑格爾對中國哲學持貶抑態(tài)度的根本所在，也正是在“物”的層面上，儒學與現(xiàn)代辯證唯物主義一見鐘情、一拍即合、一會即通。
現(xiàn)代辯證唯物主義哲學最顯著的特點是其實踐性，實踐是人的能動性的表現(xiàn)，代表著認識論的全部內(nèi)容。而哲學之所以稱之為辯證唯物主義，主要根據(jù)之一就在于其認識論特征是能動的、辯證的和實踐的。
令人驚嘆的是，儒學十分重視人的主觀能動性，儒家各派幾乎一無例外地主張實踐，孔子首發(fā)其端，經(jīng)荀子、王充、朱熹等歷朝大儒闡發(fā)而代代相傳，至明末清初，匯成一股“實學”洪流。在歐洲哲學史上，能動性往往與唯心主義相結(jié)合，而在中國哲學史上，唯物主義者更強調(diào)人的主觀能動性，如先秦荀子提出了“制天命而用之”的口號，唐代劉禹錫揭舉了“人定勝天”的旗幟，清代王夫之闡述了“能必副其所”的命題，這些都表明了對人的主觀能動性的提揚在儒學中占有重要地位。在實踐方面，“知行”之辯像一條紅線貫穿于儒家哲學發(fā)展史的始終，宋代朱熹公開宣揚“實學”，明清儒家更是以“實學”為鵠的，一時“實行”、“力行”、“實踐”、“踐履”等術(shù)語遍于新儒學著述的字里行間。
如果說，儒學的物質(zhì)本體論與“物”這一范疇息息相關(guān)，那么，儒學的實踐認識論則與“事”這一范疇密切相聯(lián)。就“事”這一概念的名詞性和動詞性的不同語義功能來看，我們可以把它分成幾種基本含義：
第一，“事”（thing）就是“物”（matter）。如方以智講：“盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所聞，無非事也；事一物也。”（方以智：《物理小識·自序》）這是對“事”的一種唯物的解釋——世界是物質(zhì)的，人歸根結(jié)蒂也是物質(zhì)的，人生活在物質(zhì)世界之中，物物相際相遇，相趣成事，因此，“事”也是“物”，“事”是客觀的物質(zhì)實體；程頤說：“物即事也。凡事上窮極其理，則無不通?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十五《語錄》）初看上去這與方以智的“事”觀并無軒輊，但實際上方以智的意趣是主、客兩判，而程頤強調(diào)的是主客同一，點出了人的主觀能動性或意志的作用；王陽陰說得更露：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！保ā洞髮W問》）這跟他的“心即理”核心命題是相一致的。
第二，“事”有時還指自然、社會等客觀現(xiàn)象，如王夫之所說的“天之事”即自然現(xiàn)象，“人之事”即社會現(xiàn)象；華嚴宗把世界分成“理”、“事”兩大部分，“理”指本質(zhì)、本體即精神實體，“事”指一切本質(zhì)以外的現(xiàn)象，包括自然、社會和心理現(xiàn)象，由此規(guī)定了“理法界”、“事法界”、“理事無礙法界”、“事事無礙法界”等一系列因果律鏈。佛教教理中的“十二因緣”無不是事事相因的因果鏈，因此，“事”在佛教哲學中，不僅指的現(xiàn)象界，還是一個邏輯范疇，是推理的項提，這一點，深刻地影響了宋明理學。如朱熹常以事說理，雖然這種類比法在中國古已有之，但以“月印萬川”之“事”說“理一分殊”之“理”，卻明顯受到了華嚴宗的影響。
第三，把“事”理解為一種心理、意念的活動。當王陽陰說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”時，王陽明把心理、思維活動也當成了“事”，“事”即“物”，實際上是把精神現(xiàn)象學研究的對象當成了物質(zhì)現(xiàn)象學研究的對象?？磥砦疵庥悬c糊涂，但若從唯心主義實在論角度來看，其“意所在之事謂之物”的命題卻不無聰明和深刻之處。王陽明說“事”就是“物”時，意趣迥變，這種變實際上是一種超越，他超越了前人，把外在的事物安置在人的心靈之上，從而打開了另一個“事物”世界，是儒家思想超越性的一個必然環(huán)節(jié)，缺少這一環(huán)節(jié)，儒學的宗教性便很難尋覓，這確是王陽明對儒學的一大貢獻。王門弟子黃宗羲就曾明確指出：在王陽明那里，“事非真事，物非真物，只從一念上取證”，（《明儒學案》）“事”為意志和意念的等同，“意即事”就是“心即理”這一哲學命題的心理學轉(zhuǎn)換命題——“存在就是被感知”，王陽明突出了強調(diào)“事”的主體性。“事”為主體認知活動的見解并非始于王陽明，早在王安石那里就已開創(chuàng)了先例，如王安石據(jù)“五行”之說，把主觀意識活動分為“貌、言、視、聽、思”五種，即“五事”，這些都充分揭顯了“事”的主體性成份，發(fā)宋明理學后期心性論之嚆矢。
第四，“事”就是“行”（do， perform）。許慎的《說文》提供了“事即行”的語源學根據(jù)，如說“事，取也，從吏”，“事”在古代具有從事某種事情或從事于某種事情之人的含義，在甲骨文和金文中，“吏”是從手從中，以手持中，“吏”、“事”、“使”古為一字。由此可見，在漢語的本義中，“物”是不依賴于主體的客體，“事”與主體相聯(lián)——“事”的始義本為一個動詞，就是動手去做，即主體見之于客體的活動。如土地是一物，鋤頭是一物，人是主體，當人拿起鋤頭鋤地時，就叫“事”，故《呂氏春秋》說：“力耕耘，事五谷。”可見，“事”就是生產(chǎn)實踐。所以，黃宗羲說：“事即行也?！保ā端卧獙W案》）
在儒學中，“事即行”并非皆指人類改造客觀世界的實踐活動，而是賦予了更多的道德含義，如“事君”、“事父”、“事夫”、“事主”等等，都是封建道德行為，荀子說“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟”，此處即用“事”樹立了一種道德標準。再如王陽明說“溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也”、“灑掃應對，也為一物”，他把“物”、“事’，混同，皆指封建道德、宗教情感的修行?！笆隆北臼且粍釉~，由于賦加了更多的主體含義，它的名詞性便越來越突出，故后世有“做事”、“行事”、“辦事”之語的約定俗成。
總之，“事”是漢語有的名詞，西語中很難找到一個跟它同義的現(xiàn)成詞匯，“事”離不開人，我們各個單位中不可或缺的“人事處”、“人事科”，英語中要么叫做personal administration department或personal matters office，要么叫做human affairs department，但都不能揭示出漢語中“人事”的深長哲理和復雜含義。
“事即行”的命題自然地溝通了“知行”命題。在爭論了二千多年直到近現(xiàn)代仍爭辯不休的“知行”關(guān)系問題上，宋代以來諸大儒皆提出了很有價值的見解，如程、朱都主張“力行”，朱熹提出“致知在力行”、“知行常相須”，既強調(diào)了行對于知的重要性，又認為知行相互依賴，不可偏廢；王陽明主張“知行合一”，這一命題內(nèi)在地包含著知行統(tǒng)一的合理環(huán)節(jié)；王夫之批判了朱熹和王陽明知行觀的缺失，提出了“行可兼知，知不兼行”的觀點，把知統(tǒng)一于行，從而堅持了在實踐基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一觀。
“物”揭示了儒學的本體論，“事”昭顯了儒學的認識論，“事”和“物”的合一則充分展現(xiàn)了儒學實踐本體論的總體特質(zhì)。儒家哲學相對于其它的哲學體系（如相對于西方哲學體系）來說具有顯著的內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性，這種內(nèi)在和諧或統(tǒng)一性的表現(xiàn)就是“合”即主體和客體的“合”，包括二元論在內(nèi)，都是一種先分后合的哲學；這種“合”的哲學中庸了一切對立面，調(diào)和了一切斗爭，由一個“天人合一”可以派生出成千上萬個“合一”—一切都無所逃其“合”的法術(shù)魔掌。而這種“合”首先是通過主體與客體的合——即道德實踐來完成的，從現(xiàn)象學的原理來看，這就是“事”（主體）與“物”（客體）的合一。
“事”和“物”，在先秦本是分殊的范疇，荀子首先提出了“事物”概念，把二者“合”了起來，如他說：“事物之至也如源泉，一物不應，亂之端也。”（《君道》）這里，事物包括天地間一切的人事物象，表現(xiàn)了荀子唯物主義實在論的哲學立場。在“事物”范疇的使用上，宋明新儒家各派都展示了一種實在主義的致思趨向，如朱熹說：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間莫不各有當行之路，是則所謂道也。”（《中庸章句》）這里，朱熹表達的實際上也是一種唯物主義實在論的觀點；再如陳亮說：“夫盈宇宙者，無非物；日用之間，無非事。古之帝王，獨明于事物之故?！保ā督?jīng)書發(fā)題》）這里，唯物主義實在論的觀點更為鮮明。葉適也有相同的見解，提出了“其道在于器數(shù)，其通變在于事物”（《進卷總義》）的改造物質(zhì)世界能動的唯物主義反映論的主張。當然，“事物”在宋明理學家那里，其主體實踐性常遭至心性道德實踐的扭曲，如王陽明就說：“吾心之處事物純乎理，而無人偽之雜，謂之善。非在事物有定所之可求也?！保ā秱髁曚洝分校┻@就是說，要明“理”不必“事物”，只要“事心”、“事理”就行了。然而，王陽明畢竟是重視“實踐”的哲學家，所以他又說：“至善是心之本體，只是明明德，到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。”（《傳習錄》上）王陽明強調(diào)“實踐”和“事物”的目的只是為了求得道德境界的“至善”。
但是，唯心主義和唯意志論的理論誤區(qū)不能改變“事物”范疇所包含著的唯物主義本體論和認識論在實踐基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一，“事”(主體)與“物”(客體)合一而派生的新概念——“事物”，是中國哲學獨特的范疇，充分體現(xiàn)了中國哲學的人本主義特色，在西方哲學術(shù)語中尚無與此對應的概念，所謂thing， matter， object， affairs，business等詞語都不足于表明主客體對立的統(tǒng)一。因此，“事物”一詞既是唯物的，又是辯證的，既含本體論，又含認識論，體現(xiàn)了中國哲學辯證的實踐本體認識論或辯證的實踐認識本體論。
“事”和“物”的合一有時也可倒置其序，如朱熹就曾使用“物事”一詞。所謂“物事”，并不簡單地等同于“事物”，作為哲學范疇，二者有著深刻的歧義。首先，“物事”突出的是客體，強調(diào)了事物的外在性和客觀性，而“事物”突出的是主體，強調(diào)了人的主觀能動性；其次，“物事”中的“事”指社會現(xiàn)象和社會客體，“物事”這一合成詞泛指自然和社會中一切可以感知的客觀實在，而“事物”中的“事”則是指主體性的行為，是主觀見之于客觀的活動，把“事”放在“物”之前更加強了主體的地位。總之，“物事”淡化了主體和實踐，而“事物”強化了主體和實踐，因此，作為哲學范疇的“事物”概念最能代表儒家哲學的總體特征。
由此可見，在物質(zhì)本體論、實踐認識論和實踐唯物論方面，儒學與現(xiàn)代辯證唯物主義哲
學都具有精神上的相通相容之處——儒學的“事物”范疇已經(jīng)把這一點開顯得十分明白。這是現(xiàn)代辯證唯物主義哲學與儒家哲學具有淵承性的精神橋梁。
第9篇：儒家思想和道家思想的異同范文
[關(guān)鍵詞]： 家庭教育；教育方式；教育觀
中圖分類號：[G40-012.9]
引言
20世紀80年代后期，美國家庭喜劇《Growing Pains》（《成長的煩惱》）在美國國內(nèi)攝制播出，于90年代引入中國，受到國內(nèi)外眾多觀眾的青睞。2006年堪稱中國版的《成長的煩惱——中國家庭情景喜劇《家有兒女》在各電視臺陸續(xù)播出，受到廣大群眾的歡迎?？v觀兩部喜劇，我們發(fā)現(xiàn)兩者能夠取得收視長虹的傲人成績的共同點主要有兩個，其一為選題，均選用群眾日益關(guān)心的家庭教育主題；其二為戲劇表現(xiàn)形式，均采用了明快幽默的家庭喜劇形式。然而，兩部喜劇反映的家庭教育觀念、教育內(nèi)容和教育方式又有所不同。
一、兩部家庭喜劇教育方式的異同
（一）家庭德育
學校教育一直以智育為主，因此實施德育的主要場所是家庭，且德育是家庭教育的關(guān)鍵。思想道德素質(zhì)不僅決定著人未來的發(fā)展方向，也關(guān)系其科學知識和技能的發(fā)展。因而，中國家庭和美國家庭都重視德育。中國家庭的德育主要包括基本道德品質(zhì)的教育，基本文明習慣和行為規(guī)范的教育，家庭美德教育，集體主義和愛國主義教育?；镜赖缕焚|(zhì)的教育，是對個體的最基本的道德要求，包括誠實、謙虛、勤勞、善良；養(yǎng)成基本文明習慣和行為規(guī)范，即作為一個社會公民的禮儀和為人處事的原則；美國家庭德育中，宗教發(fā)揮著重要作用?；镜奈拿髁晳T如餐桌禮儀等除了家庭的傳統(tǒng)，更多源于對于“上帝”的信仰。由于美國文化的核心是個人主義，父母也注重培養(yǎng)子女的愛國道德情感，但并沒有強烈集體主義情感，因而子女可以有選擇價值觀的自由。
（二）智力和能力的培養(yǎng)
對于智力和能力的聯(lián)系一直是教育界討論的熱點。簡單說來，智力是認識活動的范疇，能力屬于實踐活動的范疇，學習的本質(zhì)是認識和實踐的統(tǒng)一。對于某一方面的重視體現(xiàn)了不同的教育目的。中國家庭更偏向于智力的培養(yǎng)，培養(yǎng)知識型人才；美國家庭更偏向于能力的培養(yǎng)，培養(yǎng)創(chuàng)新性人才。由于中國人才選拔制度歷史悠久，對于人才的考核主要是通過成績的考核，從傳統(tǒng)的“學而優(yōu)則仕”到現(xiàn)在的高考的“反撥效應”，大部分中國家庭還是單一的以書本理論知識的學習和學習成績的好壞作為評價孩子優(yōu)異與否的標準。很多父母甚至從胎教開始，就注重子女智力的開發(fā)。由于教育資源的不平等和教育機會的差異性，就會出現(xiàn)各種“興趣班”“輔導班”熱背后父母的一種“急功近利”的心態(tài)和違反教育規(guī)律的現(xiàn)象。美國家庭父母更注重子女的思維能力和科學素養(yǎng)的培養(yǎng)，激發(fā)學習興趣，不過分苛求孩子的奮斗方向，更多培養(yǎng)子女獨立處理問題的能力，吃苦耐勞的精神，獨立自主的生活方式以及生活哲理。孩子會根據(jù)自己能力分擔一定的家務(wù)，參加社區(qū)活動，很多高中生或大學生利用假期參加社會活動實踐，鍛煉社交能力，為未來職業(yè)規(guī)劃做準備。
（三）身心健康的發(fā)展
健康不僅是身體機能的正常運作，還要具備心理健康和較強的社會適應力。中國家庭比較關(guān)注子女的身體健康，注重飲食的均衡性和適度的運動，從小培養(yǎng)孩子多鍛煉，不挑食的習慣。但忽視孩子的心理健康，尤其是對待青春期的情感困惑時，中國的家庭往往采取的是回避策略。美國家庭更加注重身心的全面發(fā)展。在周末時，父母常常陪同子女參加戶外運動，他們也常常關(guān)心子女在處理人際關(guān)系和情感方面時出現(xiàn)的困惑，在孩子遭遇問題多采取溝通策略，耐心引導。
二、兩種教育觀和方式的根源
上述的事例是家庭教育某些方面的縮影，但從一定角度折射出中西方教育的差異，而造成這些差異的原因又植根于不同的民族文化。借助特蘭迪斯的文化差異維度理論我們可以分析中美兩國文化的差異性的根源。
1.特蘭迪斯的文化維度理論
特蘭迪斯按照層層遞進的關(guān)系，將文化的維度分為三個方面：即文化的復雜性、文化的嚴厲與寬松、個人主義與集體主義。文化的復雜性（culture complexity），是從文化內(nèi)部的復雜程度對文化進行比較，特蘭迪斯認為，文化內(nèi)部內(nèi)群體的數(shù)量與功能是文化復雜性的一個重要標志，群體數(shù)量的多少影響到群體對個體的約束力和個體對群體的忠誠度。文化的嚴厲與寬松（tightness and looseness），即文化中同質(zhì)性和異質(zhì)性程度的差異，影響到群體對于個體的規(guī)范程度。個體主義與集體主義（individualism and collectivism），指個體如何處理個人行為目標和集體行為目標的關(guān)系。個體主義即個人目標助于群體目標之上，態(tài)度是比規(guī)范更具威力的社會行為指標；集體主義即自我與群體相互依賴，規(guī)范是比態(tài)度更具威力的社會行為指標。
2.以特蘭迪斯的文化維度理論分析中美文化差異
從文化的復雜性來說，中國的文化復雜性較低，美國的文化復雜性較高。中國雖然民族眾多，但是以儒家思想為核心的漢文化幾千年來一直處于主流。血緣文化、農(nóng)業(yè)文化、宗法文化作為中國文化的三個方面，隨著歷史的演變，相互之間滲透緊密。中國人講求“中庸之道”，強調(diào)“天人合一”。人與自然和宇宙的和諧，因而注重內(nèi)部的和諧。從一定程度講，美國文化延續(xù)了歐洲文化。但美國屬于移民國家，作為一個“大熔爐”，又融合了各種不同的文化，因而范圍廣泛，內(nèi)容復雜，差異明顯。作為一個融合各種異質(zhì)文化的統(tǒng)一國家，就需要較高的自由度和容忍度。因此，流動性大，選擇性也多。從文化的嚴厲與寬松度來說，中國文化同質(zhì)性高，美國文化異質(zhì)性高。貫徹到家庭教育中，中國關(guān)注的是“家庭本位”，要求子女遵守所屬家庭、團體的規(guī)范，行動的原則度較高。而美國家庭教育關(guān)注的是“個人本位”“兒童本位”， 歐美家庭父母不認為子女是其“從屬”，而是獨立的個體，有選擇的權(quán)利，且作為家庭的一員，對家庭事務(wù)有話語權(quán)和發(fā)表自己的意見。無論是中國傳統(tǒng)封建社會還是當下的社會主義，其思想核心是集體主義。而美國的思想核心是個人主義。集體主義更強調(diào)集體的目標，有明顯的圈內(nèi)（in-group）和圈外（out-group）的差別。群體間強調(diào)成員之間的依賴。貫徹到教育目的上便是“社會本位”。 西方文化屬于商業(yè)文化，從強調(diào)人性和理性歐洲文藝復興到探索新大陸和資本主義的發(fā)展，更注重個人的努力和競爭，強調(diào)個性的發(fā)展，自我價值立于集體價值之上。
三、中國教育的發(fā)展思路
中國家庭教育歷史悠久，著作豐厚，思想底蘊深厚。中國傳統(tǒng)文化，無論是儒家文化的“合”“和”思想，還是道家思想的“人性自然”，都體現(xiàn)了一定的合理性。尊老愛幼的傳統(tǒng)美德、愛國主義思想和集體主義的榮辱觀仍具有時代意義。以道德教育為例，歷史已經(jīng)說明過分的強調(diào)個人主義和個性的自由的嚴重后果。反觀20世紀西方道德教育的嬗變我們不難發(fā)現(xiàn)，美國六七十年代的自由主義和個性解放的運動在反對機械式的灌輸教育方面的確有進步作用，但是拋棄舊的傳統(tǒng)美德的直接后果便是極端個人主義、利己主義和不承擔后果的。美國1990年時代周刊一個名為《漠不關(guān)心的一代》的報告曾指出：美國18歲至29歲的青年人對社會、對政治幾乎一無所知，只有體育競賽和少女墮胎才能使年輕人激動。[1]由此反映出的是一種個性與共性、個人利益和公共利益的矛盾和失衡。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，道德遭受的困境不斷顯現(xiàn)：不考慮經(jīng)濟能力對于名牌奢侈品的過分追求；青少年“炫富和畸形價值觀的主導；快餐文化影響下的急功近利心理和享樂主義。正如《學會關(guān)心：21世紀的教育——圓桌會議報告》所說：“正當西方重新發(fā)現(xiàn)非西方的方式時，這種價值觀卻在產(chǎn)生它們的發(fā)展中國家常常遭到貶低”。[2]現(xiàn)代家庭中，由于婦女地位的提高，父母雙方均參加工作的機會和現(xiàn)象也逐漸增多，由此導致的父母職責缺失和定位的偏離現(xiàn)象也不容忽視。傳統(tǒng)教育強調(diào)父母教育職責的不同，“嚴父慈母”的教育定位對于性別特征的形成仍有積極影響。當然，由于中國處在社會的轉(zhuǎn)折期，逐漸步入國際軌道，在與西方文化的不斷融合中，應采取寬容的態(tài)度，吸收西方教育思想的精華。民主思想可以深入到家庭教育方面，親子關(guān)系應該從傳統(tǒng)的“家長制”向更加平等的親子對話發(fā)展。在智能發(fā)展方面，應多注重子女興趣的培養(yǎng)，將動手和動腦相結(jié)合，促進能力和智力平衡發(fā)展，使其成為有個性有思想的獨立的人。我們應該看到，發(fā)展中的家庭教育不應局限于某一種教育模式，而是應該具有國際化的視野。教育的方式是可以變的，并且是在實踐中不斷反思和完善的，但是對人類最有力的教育法則則是不能變的，如何取長補短才是未來家庭教育發(fā)展的趨勢。
四、結(jié)語
在全球化的背景下，教育作為文化實力的一部分作用日益凸顯。西方國家中的先進教育觀念值得我們?nèi)ソ梃b，與此同時，我們也應該根據(jù)具體國情，保留傳統(tǒng)教育觀念中的精華，接受性批判性地使用，具有中國特色的學習型創(chuàng)新型新型家庭教育指日可待。
參考文獻
[1] 劉長龍，《當代中美核心價值觀教育比較之啟示》[J]，學術(shù)論壇，2008，9
[2] 王文延，世界教育主題的轉(zhuǎn)變[J]，河南師范大學學報（哲學社會科學版），1993（3）
[3] 王化雪，從傳統(tǒng)文化的角度探究中西方教育的差異[J]，大慶師范學院學報，2011（1）
