儒家思想的變遷精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的變遷范文
儒家思想中提到的“用世精神”，其一般展現(xiàn)在修身和治國以及平天下等方面。其表達的含義就是人生于世應該為社會做出貢獻，并且展現(xiàn)自己的價值。儒家思想中的“用世精神”核心是提醒世人應該以及積極的心態(tài)面對社會與社會，對人生充滿了激情，要勇敢面對生活中遭遇的挫折和磨難，時刻保持積極樂觀的心態(tài)，從而實現(xiàn)自己的人生價值。另外，儒家思想中的“用世精神”還警示人們，雖然社會生活中人類的作用力十分小，難以改變?nèi)耸篱g存在的不幸和磨難，可是能夠通過自己的不懈奮斗與努力，就算無法改變現(xiàn)狀可以能夠做到無怨無悔。孔子是儒家思想中“用世精神”的代表性人物，其一生都在為社會和治國之道所奮斗與奔波。盡管未能實現(xiàn)自己遠大政治理想，可是其成為了圣人。在某個方面而言，在古代若想實現(xiàn)從政的理想，就必須受到君主的賞識。對此，在政治方面而言，大部分文學作者只有利用文學創(chuàng)作方式，才可以使世人知道自己用世才能。通過分析我國古代的所有歷史文學發(fā)展流程，不斷是李白、范仲淹或是蘇軾等，其創(chuàng)作的文學作品在各個程度方面都展現(xiàn)出“用世精神”，并且在文學作品表達時因為作者處于用世的階段存在差異，所以表達的文學情感也就不同。
二、古代文學作品中展現(xiàn)的儒家思想
（一）文學載體中展現(xiàn)的儒家思想
我國古代的文學作品具備各種各樣的載體方式，在各種載體方式中所展現(xiàn)的儒家思想也存在一定差異。從儒家思想中的“用世精神”方面進行分析，我國古代的文學作品若想展現(xiàn)出儒家“用世精神”，就要在文學創(chuàng)作過程中呈現(xiàn)文學性和服務性與一身的精神思想，對此該過程形成了大量的文學體裁類型。同時古代文學作品的創(chuàng)作者在各種程度上都展現(xiàn)出了作者“用世精神”。而有些文學作品不僅充分表達的了自己的個性和思想，深刻呈現(xiàn)出儒家思想的“用世精神”，還展現(xiàn)出自身的獨特性。例如李白的文學作品，具備獨特的個性，其是豪放派的主要代表人物，再如陶淵明，其展現(xiàn)的是田園風情，是田園派的代表性人物。這些人都有著自己的人生理想與治國用世之道，盡管在文學作品中體現(xiàn)出儒家思想的“用世精神”，可是也存在比較濃厚的個性與人格特征。另外，從文學發(fā)展史方面而言，文學發(fā)展在時代變遷和朝代的更替下，形成了各種文學風格與體裁，比如說詩歌和小說，而唐代傳奇是十分輝煌的一頁。我國唐朝傳奇小說的初期創(chuàng)作目的具備比較強的實用性，關注創(chuàng)作文學作品的驗證和文學作品創(chuàng)作人員的詩文以及寫作造詣等。同時傳奇小說具備的特點就是創(chuàng)作過程給連貫和情節(jié)跌宕起伏以及創(chuàng)作時間比較長等，盡管在儒家思想表達方面不如詩歌方便和快捷，可是表達的意義更為深遠，同時比較通俗易懂，有利于百姓閱讀。經(jīng)過對兩種體裁文學作品進行研究與分析，其中詩歌的表達方式更容易受到君王的賞識，然而傳奇小說比較關注的是百姓生活過程，對實現(xiàn)自我理想完成警示。比如馮夢龍《喻世明言》和《警世通言》等，都在向百姓傳導為人處世的道理。
（二）文學作品中展現(xiàn)的崇德重情儒家思想
儒家思想注重人倫和秩序，儒家對人類塑造主要體現(xiàn)在仁義禮智等方面，還有三綱五常的秩序等。雖然有效思想已無法滿足社會不斷發(fā)展的需求，可是部分思想依然是社會所需求的。在我國古代文學作品中，大部分詩文都展現(xiàn)出儒家精神，比如說魯提轄和金氏婦女并未謀面，但是聽說父女倆受到鎮(zhèn)關西的欺負，就教訓了鎮(zhèn)關西一頓。再如《白雪歌送武判官歸京》，表達出難分難舍之情，還有李白《贈汪倫》中的“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，不僅安慰了朋友，還安慰了分離而無法相見的朋友之情。在許多的文學作品中都展現(xiàn)出了儒家思想。另外，建立于人生理想追求和自我完善以及消極淡然的思想，在我國古代的文學作品中實現(xiàn)了奇妙的融合。比如《屈原》作品中，充分展現(xiàn)了上述的幾種思想。在這個方面而言，古代創(chuàng)作的文學作品一般表達的是對祖國和鄉(xiāng)土以及友人的熱愛，也表達對封建統(tǒng)治下一些黑暗勢力的恨，其是質(zhì)樸和單純的觀念。
（三）文學作品創(chuàng)作方式展現(xiàn)的儒家思想
在儒家思想的“用世精神”方面而言，從詩大序階段的“言志”思想慢慢發(fā)展至“情態(tài)”思想，再從“寫意”思想發(fā)展至“傳神”思想，一系列思想方式使我國古代文學作品在創(chuàng)作方式方面，更加注重對創(chuàng)作人心理狀態(tài)的強調(diào)以及表現(xiàn)，并且實現(xiàn)內(nèi)在精神和神韻的統(tǒng)一，而此過程主要沿著浪漫主義不斷發(fā)展。從這個角度而言，受到儒家思想的“用世精神”影響，我國許多古代文學作品的創(chuàng)作人基本上全是表現(xiàn)型的創(chuàng)作人，并不是再現(xiàn)型創(chuàng)作人類型。比如杜詩一般比較少提供現(xiàn)實主義的細節(jié)，就算在“三吏”和“三別”而言，依然是將主觀情懷抒發(fā)作為主體，其在很大程度上展現(xiàn)出了我國古代文學作品的創(chuàng)作人所揭示的現(xiàn)實，一般建立于積極入世情感與態(tài)度上，在本質(zhì)上而言，其是具備部分寫實成分的抒情詩。另外，例如孔子周游列國，不斷游說各路諸侯，希望可以得到君王的重用。雖然孔子最后并未實現(xiàn)人生理想，可是在后續(xù)文學的創(chuàng)作過程中，并沒有提及用世追求的有關事跡，主要表達出了孔子的自我感受和感悟。由此表明，我國古代的文學作品創(chuàng)作人儒家思想的“用世精神”，在文學作品相關表達方式中得到應用。
三、結(jié)束語
第2篇：儒家思想的變遷范文
【關鍵詞】中國；韓國；儒教；神教；思想；影響
一、引言
歷史是人創(chuàng)造的。人創(chuàng)造歷史總是在一定的思想文化的指導下進行。中韓思想文化在中韓歷史發(fā)展過程中起到了什么作用呢？從中國歷史上看，中國思想文化源遠流長，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子等。孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，中國歷史上影響最大的思想家和教育家，他主張“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子與荀子作為孔子學說的繼承者，發(fā)展了儒家思想。孟子主張“性善”與“良知”。他認為人的本性是善良的，“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”與生俱來。而荀子主張“性惡說”，認為人性本來就是惡的，善是后天的，若放任本性發(fā)展，不會有好結(jié)果，所以提倡學習禮節(jié)與禮法。墨子是戰(zhàn)國初期魯國人，墨家學派創(chuàng)始人，他主張“兼愛非攻”，代表平民的利益。老子是道家學派的創(chuàng)始人，主張“清凈無為”。莊子是戰(zhàn)國時期道家的代表人物，他繼承并發(fā)展了老子的思想。在中國的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想對韓國思想的影響最大。公元4世紀，儒教傳入韓國，經(jīng)過一千多年的發(fā)展，與韓國思想高度融合，在韓國歷史中不斷演變發(fā)展，為韓國提供了豐富的文化資源，對韓國的家庭教育、學校教育、社會教育等都產(chǎn)生了巨大的影響。國家從個人、家庭、學校、社會等多個角度，學前、小學、中學、大學等不同階段都不斷對國民進行道德教育，培養(yǎng)道德情感。通過榜樣教育的方式來強化人們的道德意志，激發(fā)人們的道德行為。在韓國人的生活中，儒家思想至今還存留著深深的印跡。
二、儒家思想傳入歷史
從古至今，韓國一直以儒家思想為中心不斷發(fā)展。三國時代，儒家思想正式傳入韓國，韓國開始實踐孔子的學說。其中，高句麗（B.C.37~A.D.668）和中國位置較接近，最早接受了中國儒家文化。高句麗從建國初就將儒家思想的理念應用在政治上，來治理國家。高句麗“小獸林王”2年（A.D.372年）設立了國家最高教育機構“太學”，以儒家經(jīng)典五經(jīng)（詩經(jīng)、尚書、禮記、易經(jīng)、春秋）為主要教學內(nèi)容。而且以儒家思想為基礎，模仿中國法制，制定各種法令與社會統(tǒng)治體制。儒家思想不僅是在學術思想上，在政治、倫理、教育、法制、風俗等領域也產(chǎn)生了巨大的影響，倫理學、國家觀、人生觀等牢牢扎根在當時的高句麗。隨著儒家文化的傳入，在百濟（B.C.18~A.D.660）出現(xiàn)了與中國大同小異的結(jié)婚儀式與喪禮儀式，并十分重視立法。在生活方面，強調(diào)男女有別與長幼有序，特別重視忠、孝等的儒家倫理思想。新羅（B.C.57~A.D.676）是在三國（高句麗、百濟、新羅）中，與中國交流最晚的國家。為維護國家體制，維持社會秩序，新羅將儒家思想視為社會的基本概念。當時接受儒家思想最多的就是“花郎”（新羅時期的民間青少年組織，旨在鍛煉身心、報效國家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。據(jù)記載，花郎學習的內(nèi)容與中國儒學密切相關。三國統(tǒng)一后，儒家思想成為韓國政治的重要參考。研究資料顯示，高麗（A.D.918~A.D.1392）的第十三代國王“宣宗”發(fā)展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高麗人的生活中深深扎根。他制定了宗廟、社稷、籍田等國家制度，并組建了國家最高教育機構“國子監(jiān)”(高麗時期，儒學教育的最高機構)，施行科舉制度。理學與實學的發(fā)展促進了儒家思想在韓國不斷發(fā)展。縱觀歷史，朝鮮時代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韓國發(fā)展的全盛時期。朝鮮王朝建立后，隨著儒家理念與經(jīng)典的復興，朝鮮的法典編纂水平也有所提高。設立“成均館”(朝鮮時期，儒學教育的最高機構)后，實現(xiàn)了學校教育與人才培養(yǎng)。當時，儒家思想在朝鮮學術與文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。世宗大王(訓民正音的創(chuàng)始者)按照儒家禮儀規(guī)范，編纂了書籍，并廣施仁政。同時，在天文、地理、醫(yī)學等方面也取得了很大成就。其中，“訓民正音”(1443年朝鮮世宗大王領導創(chuàng)制的朝鮮文文字)最具代表性。“訓民正音”是根據(jù)周易的陰陽五行與宋朝的理學，實現(xiàn)了儒家學術思想的最偉大的作品。回顧歷史，中國的儒家思想在韓國傳播、吸收、變化、發(fā)展，給韓國帶來了很多影響。雖然隨著社會發(fā)展，儒家思想的形式與內(nèi)容不斷變化，但其基本理念已在韓國根深蒂固，成為了韓民族精神的根本。
三、儒家思想對現(xiàn)今韓國的影響
第一，韓國幾千年來一直奉行文明禮讓、尊老愛幼等儒家思想。隨著時代變遷，韓國的家庭結(jié)構雖發(fā)生了變化，但儒家形式的教育地位仍無法撼動。韓國儒家思想基于家庭和睦理念，十分重視“敬愛”。“敬愛”指長輩以寬容之心對待晚輩，晚輩要尊敬長輩。韓國人通過家庭成員之間的“敬愛”，促進了家庭和睦與團結(jié)。父母子女相互信賴，兄弟姐妹互相支持，強調(diào)父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育為基礎，可培養(yǎng)子女對父母盡孝、生活正直、待人有禮、遵守秩序，有德行。在當今韓國，父母教孩子“孝”與“慈”，這深受儒家思想影響。韓國的“孝”以中國儒家思想為核心，比起學問，孔子更重視做人，做人的根本是孝。孔子倡導“入則孝，出則悌”，即在家孝敬父母，在外慎重處事，在人際關系中要誠實守信。孔子還強調(diào)，培養(yǎng)仁慈之心，應基于父母子女之情盡“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重視的就是“孝”，韓國也深受“孝”思想的影響。韓國人認為盡孝是家庭和社會所有品格中最基本的。孝以儒家思想為基石，并不斷在韓國社會和韓國人精神生活中進行著滲透。“孝經(jīng)”中的“身體發(fā)膚，受之父母”是指盡孝的首要任務是珍愛自己的身體。父母總是很擔心子女的健康，若子女患病，父母會心疼。所以從朝鮮時代，人們?yōu)榱吮４娓改附o予自己的毛發(fā)和胡子，蓄發(fā)留須，現(xiàn)在人們也同樣愛護自己的身體，認為讓父母為自己擔心或傷心是做子女的不孝，所以把自己的身體看得很重要，就是為了讓父母放心，這就是孝道。第二，孔子在論語中多次強調(diào)“孝”。“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。即侍奉父母時，若發(fā)現(xiàn)父母有錯誤之處也要謹慎指出，即使父母不認同，也要對父母恭敬，不能違背父母的意愿，更不能抱怨父母。韓國人在做大決定時，十分重視父母的意見，如升學、結(jié)婚、就業(yè)等。特別是結(jié)婚時，一定要得到父母的認同。人們常說“結(jié)婚不是兩個人的結(jié)合，而是兩個家庭的結(jié)合”，雖然時代變了，但受儒家思想影響的韓國年輕人在做重大決定時，還是會聽從父母的意見，不想違背父母的意愿。第三，孔子強調(diào)“父母在，不遠游，游必有方”。即父母在世時，不要離開父母，若不得不離開，一定要告訴父母自己的去向。子女令父母擔心就是違背孝道，所以要告知父母去向。如在韓國，家中的長子婚后也與父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母請安，報告一天的事情。子女成家后雖然可以自己單過，但和父母一起生活的話，能更好地侍奉父母，是盡孝的一種表現(xiàn)方式。家庭是最小的社會單位，家庭和睦對社會和諧有很大影響。盡孝是家庭和睦的要素。人只有愛家，才能熱愛自己的祖國。韓國從家庭中的“孝”教育逐漸形成團隊意識，為社會發(fā)展奠定了基礎。
（一）儒家思想對學校教育的影響
韓國十分重視道德教育，所以儒家的道德準則給國民的文化心態(tài)帶來極大影響。韓國接受儒家道德，進行具有東方文化特色的學校教育。儒家思想作為學校德育的核心，“三綱五常”(儒家道德標準，三綱：父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱；五常：君臣有義、父子有親、夫妻有別、長幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是將大韓民族的氣質(zhì)形象化的重要內(nèi)容。此外，韓國的教育理念中也滲透著儒家思想。韓國光復后，經(jīng)歷過幾次教育理念的變更。第一階段是民族和民主主義的教育理念。民主理念建立于第二次世界大戰(zhàn)后，是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。這種理念的樹立受儒家思想影響。儒家文化在家庭，集體和社會中，強調(diào)相互尊重，對韓國民主主義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用。第二階段是弘益人間的教育理念。“弘益人間”，即將好處弘揚于人間，是韓國建國神話中最基本的思想。“弘益人間”與儒家主張的修身齊家治國平天下和博施濟眾、修身安己的思想相似。第三階段是國民教育的制定和新教育理論的確立。國民教育中再次強調(diào)國民倫理，繼承傳統(tǒng)和改革并行。這一時期的教育核心是儒家思想的集體觀念。第四階段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社會信息化、經(jīng)濟全球化的環(huán)境下，韓國學校的教育宗旨是開發(fā)學生的個性與素質(zhì)。個性教育使學校把德育放在重要位置。也就是說，韓國各個時期的教育理念都受到了儒家思想的影響。韓國學校把儒家倫理道德的內(nèi)容融入到小學、初中、高中的教育理念中。學校道德教育的實踐，以傳統(tǒng)道德教育及儒家思想的德育為本，十分重視個人修養(yǎng)。韓國人從小學習道德倫理教育，課程名稱是“正經(jīng)的生活之道”。重點在于培養(yǎng)學生在生活中品行端正、誠實守信、尊重生命、節(jié)制有度、潔身自好、謹言慎行、以禮待人、善良寬容、勇于擔當、團結(jié)合作、忠效報國、推陳出新等。這樣的倫理教育可以幫助學生形成責任意識，提高團結(jié)協(xié)作能力。韓國的德育十分重視人際關系與禮儀教育。在初中的道德課文里強調(diào)三綱五常的基本知識，重視禮儀的訓導。在韓國有許多長幼有序的禮節(jié)，如向大人打招呼時，應保持禮儀，低頭打招呼；吃飯時，一定要大人先拿起勺子吃飯，孩子才能吃；年輕人在公交車上給老人讓座等。韓國從小學到大學一直實施上述含有中國儒家思想的禮儀教育方式。韓國學生接受這種儒家思想教育，提升了思維能力和價值判斷能力。
（二）儒家思想對社會的影響
第一，儒家思想不僅在韓國的家庭教育和學校教育中廣泛地滲透，在社會教育中也產(chǎn)生了很大的影響。韓國社會十分重視共同體理念，在特定的人際關系中十分重視儒家的職責和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的義務。韓國公司以儒家思想為基礎，對公司職員進行共同體意識教育，改善了企業(yè)內(nèi)部的倫理關系、企業(yè)觀、勞動關系等經(jīng)營理念。進入資本主義時期后，韓國企業(yè)在自由企業(yè)制度下的持續(xù)發(fā)展獲得了巨大成功，韓國企業(yè)健康的經(jīng)營環(huán)境和優(yōu)秀的企業(yè)發(fā)展環(huán)境都得益于儒家思想的影響。韓國公司通過命運共同體的企業(yè)觀，將企業(yè)比作一個家庭，像家人一樣對待公司職員，就是儒家思想精神的體現(xiàn)。第二，韓國公司重視勞動關系的和諧。在西方，公司招聘職員時，只以求職者的能力作為評價標準。但在深受儒家思想的影響的韓國，招聘時，不僅重視員工的能力，也重視人性。還有韓國公司以儒家思想的長幼有序為基礎，在公司內(nèi)部形成嚴格的上下級關系。韓國公司十分重視員工的工作經(jīng)驗，加薪或升職時首先考慮這兩點。韓國企業(yè)加強福利制度，強調(diào)“我們是一家人”的理念，公司和員工為了謀求更大的進步，共同承擔責任。這樣的勞動關系也深受儒家思想的影響。第三，韓國企業(yè)提倡家庭共同體主義，形成了集體感經(jīng)營模式。經(jīng)常看到高層領導穿工作服下車間慰問，或在員工食堂與大家一起吃飯。在公司營造了家一樣的氣氛，打造互幫互助、和諧共生的企業(yè)文化。在韓國企業(yè)的經(jīng)營理念中，可發(fā)現(xiàn)儒家思想的存在。如：“父子有親、君臣有義、朋友有信”，即在企業(yè)內(nèi)部，要重視人際關系，和諧相處、長幼有序、尊重上級、誠實守信。儒家思想深深作用于韓國企業(yè)的共同體意識，為韓國社會的發(fā)展做出了巨大貢獻。
參考文獻
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第3篇：儒家思想的變遷范文
關鍵詞： 儒學；東方儒學圈
中圖分類號：B502.25文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2012）04-0315-01現(xiàn)代化在韓國現(xiàn)代化的過程中，儒學發(fā)揮著極其重要的作用。在儒家文化的意識根基上，韓國建立起了獨具特色并適合自身發(fā)展的資本主義經(jīng)濟制度。與此同時，儒學理論對韓國的政治、文化、教育等上層建筑方面也產(chǎn)生了巨大的影響。在經(jīng)濟制度方面，韓國參照歐美的價值觀和經(jīng)濟模式，同時儒學思想深深的影響著韓國人的意識和行動。
第一， 群體觀念。“個人本位”、“自我中心”這種個人主義原則是西方資本文化的特點。 “東方儒學圈”內(nèi)的多個國家在處理彼此關系時，往往采取穩(wěn)妥的思路。儒家思想認定個人是生活在群體之中的，是群體中的一成員。因此，群體利益受到損壞，個人生活也必然受到影響。韓國的企業(yè)與西方企業(yè)不同，他重視有能力的高級人才，同時重視人性，即使能力不大，只要誠實地工作，就不會被社會拋棄。而且在群體內(nèi)部，各成員按照以禮相待的根據(jù)，表現(xiàn)出一個大家庭式的上下有別、長幼有序的的生活氛圍，彼此在感情上相互依存、相互協(xié)作，為這個“大家庭”的健康發(fā)展努力工作。
第二， 重視教育、知識和人才。韓國人民從古代開始就深受儒學“萬般皆下品，惟有讀書高”的思想影響，極其重視對子女的教育。西方國家的的家庭，生活的中心是夫婦，但有著儒家文化傳統(tǒng)的國家，尤其是韓民族，在成年結(jié)婚后，子女作為家庭生活的重心，把子女學習看做養(yǎng)育子女中心。父母可以犧牲個人的一切，為使其子女受到良好的教育。現(xiàn)代的韓國高等教育中，私立大學占絕對多數(shù)，國立只有漢城大學一所，公立各道一所，其余幾百所大學都是私立大學。這些私立大學和國立大學一樣培養(yǎng)現(xiàn)代化事業(yè)的骨干力量。在重視知識、培養(yǎng)人才方面，韓國所積累的豐富經(jīng)驗值得我國學習和借鑒。在政治方面，儒家文化更是產(chǎn)生著極其深遠的影響。儒家思想在民族思想中占有相當多的比重，不光代表朝鮮民族文化的思想體系，同時指導韓國人生活里的方方面面。
儒家思想中的忠孝觀點得到韓國各個家庭強烈認可。百善孝為先，韓國人以此作為倫理關系的理論基礎，嚴格遵守上下尊卑秩序，把這種思想作為約束家庭內(nèi)的上下行為的指導思想。韓國這一國家，在儒家思想的作用下，忠孝已成為個人的行為準則。在學校思想教育中，注重宣傳具有代表性的人物與事件，忠孝一體的思想從韓國青少年時期便開始影響著他們的生活方式。
韓國文化受中國文化影響較深，尤其表現(xiàn)在民間節(jié)日以及風俗人情。韓國包括諸多傳統(tǒng)節(jié)日：春節(jié)、十五元宵、端陽節(jié)、重陽節(jié)、中秋節(jié)等，不管在時間還是名稱上與中國多個節(jié)日相同，而且其風俗人情也與中國有相似之處，例如有人去世，家庭內(nèi)的成員按親疏關系守孝，其間家庭成員不能結(jié)婚。這些習俗中不論中國還是韓國，始終包含著濃厚的儒家思想，既忠孝為核心的思想方式，鼓勵人們對家庭對祖國的熱愛，最終致使人與人之間建立其特有團結(jié)互助精神，民族自信心的建立以及民族凝聚力的提高。
儒學文化給韓國以巨大影響，這種影響不是隨時代的發(fā)展而淡薄，而是隨著現(xiàn)代化進程深入發(fā)展越來越在新的層次上深刻地表現(xiàn)出來。儒學在韓國現(xiàn)代化的過程中始終產(chǎn)生了深刻的影響，在現(xiàn)代化的總體進程中，它的影響基本是以不自覺的歷史認同的形式存在著的。然而，隨著后工業(yè)社會的加速到來，西方現(xiàn)代思想和社會結(jié)構正面臨重大的轉(zhuǎn)折，從個性解放到群體和諧，從理性的物性到感性的人性的反顧正在開始，面對這種新的轉(zhuǎn)折，韓國人更加自覺的意識到了儒學文化的價值，越來越多的人起來呼吁儒學的現(xiàn)代昌明。
任何思想都應當接受時代的變化，補充新的內(nèi)容，適應時代的要求，不應成為特定的目的和對象，或為了將現(xiàn)實的矛盾合理化做論證的理論工具。更重要的，要能提出解決該時代內(nèi)在病理現(xiàn)象的新價值體系、文化體系。對于如何在現(xiàn)時代條件下繼承和發(fā)展儒教思想，是韓國，也是東亞地區(qū)各國遇到的共同問題，各國的學者們也都提出了許多卓越的意見和建議。
韓國的柳承國教授提出了不少深刻的見解，值得我們思考。如他說：“生于現(xiàn)代的我們，須深深體會經(jīng)傳中內(nèi)在的孔子精神，繼承其肯定的、機能的本質(zhì)。對于過去社會中，因時代變遷而不合于現(xiàn)實的儒教思想與制度予以修正，將之再集合、再構成。”這是主張通過對儒教思想本質(zhì)精神的把握，根據(jù)時代的變遷，重新整合儒教思想，使之適應時代的需要。這一原則是可取的。
盡管柳承國教授強調(diào)儒教具有“永恒的真理”和“超時代的精神”，但他對儒教未來發(fā)展的設計卻是具有強烈的現(xiàn)代感和開放性。而這正是柳承國教授從儒教精神中體會出來的一種辯證思維方法。他認為，孔子既講“損益”，又講“吾道一以貫之”，這就是“將此變與不變的辯證法構造在歷史上實現(xiàn)”。因而，他又進一步說：“即使在今日，孔子的‘時中之道’，在尋求歷史意識與新的價值觀方面，實為我們提示出一個新契機。”這也就是說，只要人們善于體會儒教的精神，而不是把它當作一種不變的教條，那么即使在儒教思想中，也可以尋找到儒教與現(xiàn)代相結(jié)合的理論與方法。
韓國儒學在近現(xiàn)代的發(fā)展，帶給了我們以啟示和一定的借鑒。一個國家的現(xiàn)代化，不僅是經(jīng)濟的現(xiàn)代化，也必須包括與經(jīng)濟發(fā)展相適應的意識形態(tài)和文化的現(xiàn)代化。歷史發(fā)展到今天，中國社會快步走向現(xiàn)代化，整個社會都發(fā)生了前所未有的變化，儒學必須適應和推動這種變化，必須發(fā)展和創(chuàng)新。
通過國內(nèi)外儒學家的不斷努力，儒學已成為一門博大精深的思想體系，對于教育、倫理、文化等方面都具備無限估量的作用，如果借鑒合理的話，利用它的指導意義，對于我國的健康發(fā)展，都是用之不竭的思想源泉。儒學是中國傳統(tǒng)文化的結(jié)晶，值得學者去研究、挖掘、弘揚、創(chuàng)新，使之為世界和平事業(yè)作出更大的貢獻，給世界人民帶來更多的福址。
參考文獻：
[1]張立文.中外儒學比較研究.東方出版社，1998年.
[2]祝瑞開.儒學與21世紀中國——構建、發(fā)展“當代新儒學”.學林出版社，2001年.
第4篇：儒家思想的變遷范文
[關鍵詞]政治美學，儒家，秩序，儒表法里
一、緒論
對于政治審美化的研究，是當下學術界的一個重要課題，正如德國學者韋爾施所說：“美學喪失了作為一門特殊學科，專同藝術結(jié)盟的特征，而成為理解現(xiàn)實的一個更廣泛、也更普遍的媒介。”這導致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學這門學科的結(jié)構，隨之等待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學，將“美學”的方方面面全部囊括進來。美學對人類其他生活領域的關注不僅是現(xiàn)代美學學科自身發(fā)展的必然走向，也是美學實踐品格得以完滿實現(xiàn)的重要途徑。
本文通過文獻法，分析法等研究方法，期望通過對“政治美學”概念的多元化的闡述使大眾更加能認知“政治美學”這個概念；期望通過對“政治美學”這種概念誕生前的歷史追溯，發(fā)掘它所存在的社會基礎與美學價值；期望通過“政治美學”美學結(jié)構分析的闡釋，展示其歷史存在中的價值體系；最后通過前面一系列的闡述找尋它存在的美學功能價值。達到使人們正視“政治美學”，認識到其積極的社會價值，從而促進它對現(xiàn)代社會的發(fā)展和作用，讓人們認識到它存在的合理意義。
二、何為“政治美學”
政治美學，不是指政治化了的美學，而是對“政治本身所蘊涵的美學方面進行研究，探究政治意識形態(tài)、政治制度、政治權力運作、政治變遷等方面所包含的美學奧秘”。1政治美學概念的提出并非心血來潮，政治與美學的聯(lián)姻自古而然。
政治本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)，政治意識形態(tài)、政治制度、權力運作、政治家的風格，所有都表現(xiàn)出美學的精神和其美學價值。意識形態(tài)對于現(xiàn)實與未來構建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團的利益、情感與意志、觀念凈化與升華為人類的普遍理想與共通情感。政治統(tǒng)治的美學奧秘在于使權力成為魅力，權力結(jié)構進入情感結(jié)構。政治的等級結(jié)構深刻地表現(xiàn)為審美的一種價值結(jié)構。政治權力滲透著人的感性生存實踐的各個方面，成為人們視、聽、言、動的根據(jù)和規(guī)范；對權力的視覺分析可以推及到人的整個感性活動之中。
三、政治美學的歷史追溯
3.1 社會階級的意識形態(tài)
中國古代政治結(jié)構與意識形態(tài)結(jié)構受儒家思想影響甚深，從儒家政治思想入手，應該是研究古代政治思想史之首選。
從政即意味著“士”將自己所學到的倫理道德規(guī)范運用到政治領域，教化一方百姓。舉凡研究古代政治思想史的著作或論文，在論及儒家政治思想時，也大都以“德治”視之。因此儒家政治思想被歸之為倫理政治學。然而，如果僅僅局限于這種“倫理政治”的思維范式，儒家政治思想的研究便很難有新的突破。眾所周知，在國家的治理與政治運作上，與名家、法家過于硬性的制度、法律規(guī)范相比，儒家則顯得柔和得多。不管我們對中國歷代社會政治的共同特征“儒表法里”做怎樣的評價，儒家與法家截然不同的政治理念卻是顯而易見的。儒家的政治倫理是一種由夫婦到父母，到君臣，繼而參贊乎天地宇宙的政治文化設想。在以血緣為基礎的家國同構思想的政治架構下，滲入以禮樂文化的政治運作。這種政治倫理建構不僅取決于中國古代的農(nóng)耕文化，實際上也體現(xiàn)了由內(nèi)而外、由親而疏、由己及人的情感表達，最終展現(xiàn)出來的是超倫理而入審美的天地境界。這也是天人合一的和諧之境，是“和合文化”在儒家政治思想中的最高體現(xiàn)。
四、儒家政治美學結(jié)構分析
4.1 仁：儒家政治意識形態(tài)的美學特征
在政治形象工程的設計中，意識形態(tài)的構建應是首當其沖的。所謂“得人心者得天下”，意識形態(tài)即是一種“人心工程”。意識形態(tài)乃至政治的重要因素，任何政治學說體系都有其所依賴的意識形態(tài)。正是意識形態(tài)的不同，決定了不同政治學說的性質(zhì)。儒家政治學說的意識形態(tài)，我們認為就是“仁”的思想，所以，儒家的政治思想通常又被成為“仁政”。“仁政”作為術語是由孟子第一次提出的，這是對孔子“仁”的思想的一次在政治領域內(nèi)的推進與提升。
五、政治美學的功能
5.1 政治美學的秩序感
正如中外思想家所共同認識到的，政治產(chǎn)生于人類生活的缺陷，也可以說是產(chǎn)生于人性的缺陷。在中西方的古代著作廣泛論述中，往往認為政治產(chǎn)生于“惡”之中，是“惡之花”。
儒家政治與美的任務就是給人類建構這種良好的秩序。儒家政治與美學，就是參照同一事物的不同角度，或者說描述相同事情的不同話語和方法；由于參照、描述的角度和方法的不同，它們所掌握的內(nèi)容當然也不同。儒家正是體現(xiàn)人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形的權力分不開，它制約著、規(guī)范著、熔鑄了人的感性結(jié)構，把權力統(tǒng)治深入到人的神經(jīng)末梢。
5.2 政治美學對現(xiàn)代的啟迪
儒家思想自產(chǎn)生之日起就頗受矚目，其側(cè)重社會取向的價值觀，富有倫理特色的政治觀，追求自我完善的道德觀，在中國封建時代長期成為官方的統(tǒng)治思想。儒家思想，在世界觀方面，它是理性的；在人生目的方面，它是功利的；在處理人際關系的態(tài)度方面，它是和諧的。凡此都與現(xiàn)代社會的觀念有著相似或相通的地方。所以說，在市場經(jīng)濟的今天，儒家思想依然有其正面的價值和積極的影響。可以說，儒家思想是構建社會主義市場經(jīng)濟倫理不可或缺的重要思想資源，挖掘它的積極面，對市場經(jīng)濟有著建設性作用，對現(xiàn)代管理也具有重要的借鑒意義。
第5篇：儒家思想的變遷范文
關鍵詞：東亞崛起；文化獨立性；儒家思想；“內(nèi)圣外王”
一、緒論——東亞文化構建的重要性
當前，隨著中國經(jīng)濟的騰飛和綜合國力的日益上升，以中國為核心的東亞地區(qū)的重新崛起已形成不可逆轉(zhuǎn)的時代潮流，東亞地區(qū)社會經(jīng)濟的一體化也日益成為必然的趨勢。①任何一個區(qū)域的穩(wěn)定與強大都需要統(tǒng)一完整的文化體系為其思想支撐；一種新的完善的文化體系的建立，是維護社會發(fā)展成果的最有力的保障。這里的文化是一個廣義的概念，它海納萬象，既包括社會普適的倫理觀、價值觀、歷史觀，也包括一國的政治經(jīng)濟制度。在東亞一體化和東亞崛起的過程中，我們也必須建立適合東亞地區(qū)的文化體系。
崛起的東亞需要什么樣的文化？如何在發(fā)展中處理本民族文化與外來文化的關系？這是我們當代的東亞人必須要認真思考和解決的問題。在全球化浪潮不停地沖刷著太平洋西海岸，傳統(tǒng)價值觀面臨解體而新的價值觀尚未形成的今天，這個問題顯得愈加迫切。
二、傳統(tǒng)文化與西方文化的制衡和互補
（一） 東亞文化構建中的民族獨立性因素
東亞崛起的一個重要因素，是二戰(zhàn)后持續(xù)至今的新一輪經(jīng)濟全球化浪潮的推動。這場由西方社會主導的全球化浪潮在為古老東方帶來先進的科學技術和管理經(jīng)驗的同時，也夾帶了來勢洶涌的商品經(jīng)濟文化和西方價值體系。這股強勁的文化颶風所經(jīng)之處，各國的本土文化，民族文化都受到強烈的沖擊與震動。這種對西方文明的迷信與盲從背后潛伏著巨大的危機：如果長期迷信西方強勢文明，對西方文化全盤接受，而不加以辯駁和思考，東亞文化會逐漸失去其存在的獨立性。
東亞文化的構建必須堅持民族獨立性的原則，以植根于本土的民族文化為主導。這是東亞地區(qū)社會經(jīng)濟條件的內(nèi)在要求，是東亞各國保持國家與區(qū)域獨立的根基，是實現(xiàn)東亞地區(qū)和平與穩(wěn)定的保障，也是東亞地區(qū)悠久歷史發(fā)展的必然方向。
以本土文化為主導是東亞地區(qū)社會經(jīng)濟條件的內(nèi)在要求。任何一種文化的形成和發(fā)展都不能離開其所依存的社會土壤。西方人本主義思想文化發(fā)源于歐陸，其產(chǎn)生和發(fā)展所依存的是以城邦為特色的歐洲古代城市社會②，商業(yè)經(jīng)濟發(fā)達，人口流動頻繁，重視自我意識和個人權利，相對漠視集體與社會觀念的人本主義思想和追求利潤最大化的商品經(jīng)濟意識正順應了歐洲大陸的社會情況。東亞古代社會文明則長期以農(nóng)耕文明為主，直至今日，絕大部分的東亞人口仍生活在鄉(xiāng)村，人們世代在一塊土地上耕耘生活，安土重遷，和諧的人際關系是社會穩(wěn)定與發(fā)展的保障。東西方不同的社會結(jié)構決定了二者的文化迥然不同，東亞文化的構建必須要適應東亞社會的歷史與現(xiàn)實。
以本土文化為主導是東亞地區(qū)文化獨立的保障。歐洲歷史上，古羅馬曾三次征服世界，第一次用他們的武力，第二次用他們的宗教，第三次用他們的法律。武力的征服不足以維持長久，法律的頒布未必讓人甘心臣服，文化的進攻卻能在潛移默化中破壞民族的向心力，保證被征服地區(qū)人民的永久順服。民族文化的淪喪實際上遠比經(jīng)濟上的落后，武力上的被征服來的危險的多。對于整個東亞地區(qū)而言，要想實現(xiàn)長期的穩(wěn)定和繁榮，享有永久的獨立與和平，除了發(fā)達的經(jīng)濟成就，強有力的政治領導，健全的法制體系，還不可缺少獨具魅力的民族文化。
以本土文化為主導是實現(xiàn)東亞地區(qū)和平與穩(wěn)定的保障。東亞文化具有同根性的特點，東亞各國的傳統(tǒng)文化都是對中華文化加以發(fā)展而形成的，共同的文化土壤有利于各國間的理解友諒與交流合作。同時，中華文化是一種“和為貴”的文化，重視睦鄰和諧，反對擴張戰(zhàn)爭，生活在這種文化氛圍下的東亞人民古來就有熱愛和平的傳統(tǒng)。在東亞崛起的過程中，區(qū)域內(nèi)部的沖突，尤其是中日兩大國間的沖突在所難免，建立區(qū)域的共同思想文化體系，提倡主張和諧思想的傳統(tǒng)文化，是實現(xiàn)區(qū)域和平穩(wěn)定，促進各國共同發(fā)展的重要保障。
以本土文化為主導有豐富的本土資源作為根基。悠久輝煌的歷史，燦若繁星的哲學流派，孕育了東亞博大精深的思想和文化資源，這是屬于東亞人民的獨一無二的寶貴財產(chǎn)。西方人早已注意到了東亞崛起背后所依托的深厚文化背景：“我們的對手來自一個與我們?nèi)绱瞬煌氖澜纾麄兊臍v史之根如此深邃、如此古老，以致于忽視它們今天取得如此巨大成就的原因，實在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界諾貝爾獎金獲得者在巴黎發(fā)出了這樣的宣言：“人類要在二十一世紀生存下去，必須回首兩千年前，去汲取孔子的智慧。”珍視這些寶貴的文化遺產(chǎn)，在本土資源中找尋適合當代東亞需要的文化形態(tài)，是我們建立新的文化體系的最優(yōu)選擇。
（二）儒家思想的現(xiàn)代價值
當我們確立了構建東亞文化要以本土文化為主導的觀念，再回頭審視東亞本土的文化資源時，我們會發(fā)現(xiàn)在東亞歷史上，在百家爭鳴，百花齊放的各種文化思想流派中，有一種思想曾脫穎而出，跨越國界成為古代社會東亞地區(qū)共同的顯學，在東亞諸國的歷史中長期占據(jù)著重要的地位，這就是儒家思想。儒家思想曾經(jīng)是東亞古代社會穩(wěn)定的根基，在現(xiàn)代社會儒家思想仍有很高的現(xiàn)實價值。
作為一種思想行為規(guī)范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、謙、讓等道德標準，來約束人們的言行舉止。作為一種社會倫理思想，儒家思想注重社會綱常關系，強調(diào)人際關系中的長幼尊卑，倡導社會的和諧。作為一種價值觀與道德論，“與自由主義者以權利為基礎的道德論相比，儒家提出的是截然不同的道德論。這種以德行為基礎的道德，強調(diào)的不是合法的主張和自己權利的要求，而是成為高尚的君子……儒家的理想社會不是一個人人都要求個人利益的集團，而是由與別的社會成員保持和諧關系的有德者組成的社會。因此儒家強調(diào)：德行先于權利，實質(zhì)的正義先于程序的正義，共同的善先于合理的個人利益。”④與自由主義者對個人權利的強調(diào)不同，居于儒家社群主義核心地位的是德——即為增加全社會成員的共同利益所必須具備的品質(zhì)。工業(yè)社會生活節(jié)奏加快，競爭壓力加大，使人與人之間的關系趨于緊張和冷漠，而儒家倡導的“君子”品質(zhì)在避免人際關系緊張，維護社會和諧方面都能發(fā)揮重要作用。事實上，實踐已證明，“儒家思想在東亞諸國由儒家倫理所發(fā)展的同情、公義、責任、禮儀、公心以及集體精神等‘亞洲價值’也仍然是工業(yè)東亞所自然認同的社會行為準則”⑤，在亞洲經(jīng)濟騰飛中發(fā)揮了重要作用。
（三）歷史溯源——儒家學說在東亞歷史上的地位
東亞翻開歷史的長卷，我們會發(fā)現(xiàn)東亞歷史的每一個篇章都與儒家思想的傳播與發(fā)展有著千絲萬縷的聯(lián)系，在東亞諸國，仁義禮智信已不僅是外化了的一般社會道德標準，更內(nèi)化上升為社會的每個個體對自身的要求，深刻地影響著東亞歷史的進程。
儒家思想發(fā)源于我國黃河流域，創(chuàng)始人是我國古代偉大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后將其學說發(fā)揚光大，至漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學思想正式成為中國的顯學，在其后的中國歷史上，無論何朝何代，這一地位都沒有遭到動搖。中國儒學在其兩千多年的發(fā)展過程中，因其立場﹑觀點、視角、方法、師承的不同，產(chǎn)生了各種不同的學派。各學派之間相互論辯，形成了中華民族源遠流長的獨立的文化系統(tǒng)。儒家學派的流傳在中國歷史上的影響深遠，不僅成為中華民族的精神主干，也是中華民族凝聚力的主要源泉。
中國一衣帶水的鄰邦日本，其古代文化是以中國文化為基礎，再加以創(chuàng)造而形成日本新的民族文化，這是兩國學者都公認的事實。公元284年（日本應神天皇時代），朝鮮半島百濟的王仁將《四書》《千字文》傳到日本，儒學圣火始在東瀛點燃。在中國的唐宋時代，日本通過多種渠道，輸入儒學。公元600年，日本首次派遣隋使到中國，實地考察研究中國文化。接著日本圣德太子仿效中國進行了“推古朝改革”，初步確立了中華式的社會體制。公元645年，日本又推出全面引進和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同時19次派遣唐使到中國學習。在日本吸收儒家文化的過程中，遣唐使發(fā)揮了重要作用。中國的儒學典籍開始在日本廣為流傳，9世紀初，在日本流傳的儒學典籍就達1579部、16790卷。孔子成為日本的圣人，儒學變成了日本的官學。
中國與朝鮮半島山水相接，歷史關系源遠流長。在朝鮮民族文化形成和發(fā)展過程中，儒家文化同樣發(fā)揮了重要作用。公元前一世紀，孔子思想開始在朝鮮傳播。《朝鮮金石總覽》中就有這樣的記述：“圣莫如夫子，師莫如夫子，大而國家主庠序，皆有夫子廟，天子以下，北面跪而拜。”儒學成為朝鮮半島諸國的國學，是朝鮮規(guī)范政治思想格局的重要的思想武器。這一點和古代的中國如出一轍。⑥
通過對儒家學說在東亞傳播與發(fā)展歷史的回顧，我們可以看出儒學思想在東亞諸國的歷史上都具有重要地位，發(fā)揮著重要作用。在構建東亞文化的過程中，堅持以儒學為文化內(nèi)核，有著深厚的社會和歷史根基，更加符合東亞發(fā)展的實際需要。
三、結(jié)論——“內(nèi)圣外王”
在肯認儒學為東亞文化內(nèi)核的前提下，不能盲目地將其放大適用于整個文化體系的所有方面。這是因為儒家思想雖然在作為社會道德倫理的指導思想方面有著其天然的優(yōu)勢，但在社會生活的其他方面卻也有著一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德倫理需要現(xiàn)代的政治、法律制度進行系統(tǒng)的規(guī)范與約束，而已經(jīng)在東亞地區(qū)有著廣泛民眾與社會基礎的西方民主政治、民權法制在這一過程中將是我們最好的選擇。
筆者認為，最適合東亞的文化是“內(nèi)圣外王”的文化，這種文化是以傳統(tǒng)的儒家學說為精神內(nèi)核，以儒家學說指導社會倫理與思想價值體系，為人們的行為確立一套“君子”的價值坐標系；以西方民主制度為外部制度框架，為社會生活確立現(xiàn)代與民主法治秩序，為個人權利與社會公共利益提供具體可行的法律和制度保障。
“內(nèi)圣外王”，語出《莊子·天下》：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。“內(nèi)圣外王”之說雖首見于《莊子》，但卻是儒家的基本命題，就連現(xiàn)代新儒家的主張也仍然如此。從原始儒學到漢代的政治儒學，再到宋明理學以至現(xiàn)代新儒學，兩千多年里，時代在變，儒學的詮釋也在變，但萬變不離其宗，始終在“內(nèi)圣外王”的模式里運思。“內(nèi)圣外王”作為儒家的一種理想人格：它體現(xiàn)了儒家思想實則是一種入世的學問；作為一種政治思想，它體現(xiàn)了道德與法治的直接統(tǒng)一。法治只有以道德為指導，才有正確的方向；道德只有落實到法治中，才能產(chǎn)生普遍的影響。沒有道德作指導的法治，乃是惡法，這樣的法律是不得人心的，也是難以長久的。在東亞的崛起過程中，無論于宏觀的社會政治觀、倫理觀的構建，還是于微觀的個人德品的養(yǎng)成，我們需要的都是一種內(nèi)圣外王的文化。“內(nèi)圣外王”，這一來自東方遙遠歷史的智慧，使東西方兩種文明實現(xiàn)了完美統(tǒng)一。
在勢不可擋的全球化浪潮中，面對西方思想和文化的迅猛攻勢，重新思考儒家思想在現(xiàn)代社會中的作用，定位儒家思想在現(xiàn)代社會中的地位，協(xié)調(diào)西方價值體系與傳統(tǒng)的東方儒家價值體系的關系，使其共同服務于國家的發(fā)展與社會的進步，這是東亞諸國在新世紀的共同使命。
回歸一開始提出的問題：“我們需要什么樣的文化？如何處理本民族文化與外來文化的關系？”——內(nèi)圣外王。這是我的答案。
（作者單位：山東省農(nóng)業(yè)干部管理學院）
注釋：
①不僅僅是東亞人對此滿懷樂觀，越來越多的西方人已經(jīng)開始意識到東亞的崛起。1981年由霍夫亨茲（Hofheinz）和柯德爾（Calder）兩位美國經(jīng)濟學家合著的《東亞之鋒》中就提到：“歐洲與美國如日中天的霸主地位已成明日黃花，它們在亞洲，特別是在東亞曾經(jīng)紅紅火火過的近百年已經(jīng)結(jié)束了，它們已不能在這個世界處于主導位置了。”轉(zhuǎn)引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
②參見《社會變遷的法律解釋》，第10頁：“在希臘，最具特色的當然是城邦，而城邦的要義就在于它們相互之間是各自獨立和自給自足的。也就是說，這些蕞爾小邦既是獨立的國家，同時也是自給自足的城市。”尹伊君著，商務印書館2003年出版.
③引自《東亞之鋒》，作者：Hofheinz，Calder，轉(zhuǎn)引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，出處bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
④參見 李承煥《自由權利抑或儒家的德》，引自《二十一世紀儒學研究大系之日本韓國的儒學研究》，劉厚珍主編，中華書局2004年版，第789頁.
第6篇：儒家思想的變遷范文
一、韋伯對宗教的評論給予中國問題的啟示
本文所謂的中國特殊的環(huán)境，是專指相對于馬克斯·韋伯所言的西歐發(fā)展資本主義時期，宗教改革給人們思想上帶來的新的沖擊而言的。當然，中國與西方的發(fā)展不同，有多方面復雜的原因，遠不是一兩種觀點所能解說清楚的，各家學者對此問題都有獨到見解。本文只想從支配商人行為的價值觀或是宗教信仰入手，探討中國商人從自身傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，形成其誠信觀的演變過程。鑒于明清之際正是中國商人階層力量逐步發(fā)展壯大，直至打破傳統(tǒng)四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開探討。
馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個引起世人矚目的觀點，即文化因素如思想，可以推動經(jīng)濟形態(tài)的改變。余英時在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻時說，西方近代資本主義的興起，除了經(jīng)濟本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發(fā)展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發(fā)現(xiàn)這種"入世苦行"精神的出現(xiàn)先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠實和有信用等，韋伯認為此種精神先于資本主義出現(xiàn)，因此，它實際上是資本主義興起的一個重要原因。
韋伯提出，思想意識會在歷史的實際進程中產(chǎn)生推動的作用。這種觀點啟發(fā)我們：中國古代商人階層的發(fā)展壯大，除了經(jīng)濟原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國傳統(tǒng)文化博大精深，本文只想從中國商人的誠信重諾這一點，研究傳統(tǒng)文化對商人的影響作用。
二、中國近世商人階層的出現(xiàn)及其特點
既然要從文化入手，不妨先來考察文化熏陶的對象--人。商人階層在16世紀至18世紀中國明清時代的家世背景是我們首先關注的問題。余英時在其所著《士與中國文化》一書中提到清代沈yáo＠①對宋代以來商人社會功能變遷的觀察：
"宋太祖乃盡收天下之利權歸于官，于是士大夫始必兼農(nóng)桑之業(yè)，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭利，未仕者又必先有農(nóng)桑之業(yè)方得給朝夕，以專事進取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營事業(yè)于前，子弟即無由讀書以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風益甚。然而睦姻任恤之風往往難見于士大夫，而轉(zhuǎn)見于商賈，何也？則以天下之勢偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業(yè)則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉(zhuǎn)益纖嗇，為商者轉(zhuǎn)敦古誼。此又世道風俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"
這段引文頗能說明宋元以后商人地位的變化，具體說是讀書人與商人之間發(fā)生了微妙的聯(lián)系，讀書人出身于商人家庭以及商人子弟復又讀書博取功名已是常有的事情。另外，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，商業(yè)愈加重要，有才智的、習讀詩書的人也轉(zhuǎn)而從事商業(yè)活動。處于四民排序兩端的士與商發(fā)生了密切的聯(lián)系，這一現(xiàn)象最有利于我們觀察商人經(jīng)營活動的理念和價值觀。無疑，知識分子（在古代就是那些熟讀儒家經(jīng)典的讀書人）應該是最能體現(xiàn)文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會學者對此各有定義，但大致說來，可將其視為"成套的行為系統(tǒng)"，而文化的內(nèi)核則由"一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)所構成"。這個定義是20世紀50年代美國人類學家克羅伯與克拉孔檢視了160多個關于"文化"的定義之后對文化的概括（杜維明，1987）。中國文化的主流發(fā)端于孔孟的儒家學說，雖經(jīng)千余年來的演進變化，其基本特點依舊根植于孔孟的經(jīng)典著作。歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強自己的統(tǒng)治，必然在意識形態(tài)上加以引導，他們最終選擇了儒家文化。嚴格來說，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒有專門的公共機構（教堂），沒有明確的入教儀式。承認自己是儒家的一名信徒，雖不能說毫無意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔一定的義務。但是，切不可認為傳統(tǒng)中國就沒有影響國民意識的一套價值體系。這個任務恰恰是由以儒家思想為代表的中國文化來完成的。就此一點來說，其功效之巨，拋卻宗教信仰所規(guī)定的清規(guī)戒律不談，與韋伯認為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。
這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對于人與人之間關系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結(jié)底是人際關系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關系在中國一直被稱為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強調(diào)個人的尊嚴。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對于這個世界的認知，儒家強調(diào)個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態(tài)度。可以看出，五倫關系的順次安排恰是強調(diào)個體自身的一個反映。對于自身之外的其他人如何分別親疏遠近，這實在是一個內(nèi)傾性格的文化難以處理的問題，然而又必須面對。也許沒有比將血緣關系視作解決這個問題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應視作統(tǒng)治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實上，曾有過父子與君臣之義發(fā)生矛盾時，何者更為重要的有趣討論，結(jié)果仍是父子之義占了上風。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個單位在中國文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發(fā)生作用的一把鑰匙。 三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠信"的內(nèi)在聯(lián)系
家庭在中國人心目中的特點具體是什么呢？我們的著眼點是放在家庭成員中各自的地位上。上文說到父子為五倫中第一倫，父輩對下一代的權威在家庭中的影響力是不言而喻的。可以說，儒家早已把對父輩絕對服從的觀念灌輸給千萬個傳統(tǒng)的中國家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對于自己的職責也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對權威，也承擔這個文化要求他的職責。也可以說，沒有對自己職責的承當，不能完成任務，就不可能樹立自身的權威，畢竟獲得尊重是要別人心服的。那么，這個職責是什么？前面說過，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學的順其自然或是無為而治，它強調(diào)個人應做出一番事業(yè)，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書人要博取功名，學而優(yōu)則仕，統(tǒng)治者的科舉取仕政策恰好給修習儒家著作的人提供了一條建功立業(yè)的道路。
隨著經(jīng)濟的發(fā)展，中國的人口數(shù)量在明清之際已有極大的增長，而科舉取仕的名額較前代并沒有明顯增長。同時，經(jīng)商的巨大成功引起了世人的關注，讀書人漸漸發(fā)現(xiàn)不能對此現(xiàn)象無動于衷。后來，許多讀書不成的知識分子便轉(zhuǎn)而經(jīng)商。商業(yè)活動畢竟不同于一般簡單的手工勞動或是農(nóng)業(yè)活動，至少需要識文斷字。于是，讀書人（或可說是知識分子）就不可能不與商賈發(fā)生必然的聯(lián)系了。
以上分析可以幫助我們認識儒家文化與中國商人（明清之際）之間的關系。本來，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會生活息息相關。不論是儒學宗師抑或是粗識文字的普通百姓，無不從中汲取精神上的養(yǎng)分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩書的知識分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯(lián)系的知識分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。
商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學是來自于儒學的，他的行商原則也是這個文化的反映。當然，不可否認，也有人從事商業(yè)活動遵從另一種道德規(guī)范，但在明清時代的中國，可以說沒有任何哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。
儒文化強調(diào)勤儉，其次便是誠信了，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷八）。司馬光解釋："誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。"致"誠"之道必須自"不妄語人"即"不欺"始，經(jīng)過長久的修養(yǎng)，一個人才能達到"言行一致，表里相應，遇事坦然有余地"的境界。"誠"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對誠信二字的重視已是順理成章的事。
不過，僅有誠信的思想源流還不足以說明問題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國社會對商人重視誠信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機制維持統(tǒng)治的千余年中，政府這個系統(tǒng)早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來沒有真正地把向商人階層提供服務看作是應盡的義務。中國那時的工商業(yè)者從未有過的而政府理應加以倡導建設的，包括以下幾點內(nèi)容：一是籌集資金的制度（除合伙經(jīng)營、共有資產(chǎn)的繼承、合營海運貿(mào)易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無法律保護，也不能及時得到司法調(diào)解和仲裁）；二是能夠促進資本由商業(yè)轉(zhuǎn)向工業(yè)，保護資金合理流動的法律機構、財政機構和貿(mào)易機構（如銀行、證券交易所、保險公司、經(jīng)濟人、法律專家等）；三是一種可以信賴的通貨；四是在國家的內(nèi)地舉行的、能促進思想觀念交流的大規(guī)模的集市。
士大夫官僚階層的地位無疑是凌駕于商人階層之上的，他們對于商人的盤剝與壓榨是歷史上實有的記載。這種社會背景自然干預和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個官僚機構會做出什么樣不利于自己經(jīng)營的舉動，這導致了他們自身的行為調(diào)整。或許這種影響還不會馬上使商人對誠信的遵守產(chǎn)生背離，但他們對于自己事業(yè)的前景已不樂觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會永久地具有生命力。外界環(huán)境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對于誠信的鞏固和維持。這是文化的力量無法挽救的。
參考文獻
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第7篇：儒家思想的變遷范文
[關鍵詞] 科學翻譯儒家思想文化傳播與時俱進
從16世紀～19世紀近300年時間里, 西學翻譯在中國歷史上掀起了兩次。16世紀末，耶穌教會士利馬竇等人來華翻譯和傳播天文、算學、地理、物理、水利等西學著述，掀起了西學東漸的第一次。到19世紀末的一段時間內(nèi)，西方科學技術和文化思潮被譯介到我國，于是近代西學東漸的第二次開始。在此期間科學翻譯作為西學東漸的媒介起到了不可低估的作用。由它所介紹的科學技術和思想對中國傳統(tǒng)儒家思想和文化產(chǎn)生了很大的沖擊，這個沖擊不是瞬間的而是持久的，其具體表現(xiàn)主要在思想意識和文化傳統(tǒng)等領域。
一、科學翻譯及其所承載的文化任務
科學翻譯是以傳達科學信息為主的翻譯活動，是譯者用譯語表達原語科學信息以求信息總量相似的思維活動和語際活動。科學翻譯在歷史上一般分為四個階段:漢晉至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科學文獻翻譯的史料較少，這是由于長期的閉關政策造成的。到清末，朝廷設立現(xiàn)代外語學校等后中國人才開始自己翻譯科學書籍。隨著留學歐美與日本的大批留學生回國，外國人終于退出了我國的科學翻譯事業(yè)。隨著中國的對外開放和國際交往的進一步加強，翻譯事業(yè)方興未艾，科學翻譯的領域也由最初的自然科學翻譯擴大到其他更多實用性領域，包括社會科學、自然科學、工程技術，外事外貿(mào)等不以情感為主的非文藝領域。科學翻譯無疑對我國科學技術的發(fā)展起了極大的推動作用,因為科學知識對人類社會思潮具有滲透作用。
1.“科學”的定義:“科學”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 這個定義告訴我們科學所研究的對象是物質(zhì)世界及其現(xiàn)象，其研究方法是客觀的觀察和系統(tǒng)的研究，目的是揭示普遍真理和基本法則。事實上，科學事業(yè)所帶來的結(jié)果，就是徹底改變了有識之士的眼光和見解,引起了人類思想的更新，從而人類社會向更加理性和文明的方向發(fā)展。
2．翻譯的任務和目的：翻譯是按社會認知需要、在具有不同規(guī)則的符號系統(tǒng)之間傳遞信息的語言文化活動。這說明翻譯的作用是不同文化間的人們通過譯事活動彼此認識和了解對方社會與文化傳統(tǒng)，達到交流的目的。翻譯在文化交流中發(fā)揮了重要的媒介作用，這個作用不是瞬間的而是深刻的，持久的。
我們是否可以這樣說，科學和翻譯都承載著社會文化發(fā)展的重大作用，而科學翻譯作為二者結(jié)合點對不同社會間科學文化的交流所起的媒介作用是不容忽視的。
二、儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中的地位和存在問題
根據(jù)文化傳播學的規(guī)律，只有勢能高的文化要素才能傳播到低的空間，且具有較大的動能和效應。中國儒家文化在世界文化中的屬于高勢能文化還是低勢能文化，西方文化如何影響中國傳統(tǒng)文化是本文關注的問題。
儒學是中國最古老、最博大和最有影響的學派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構筑了中華文化學術的宏偉殿堂，又以其“經(jīng)世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯(lián)系。孔子成為家喻戶曉的大圣人，儒學成為中國古老文明的主要象征。漢以前，孔子思想并未受到統(tǒng)治者的重視，漢代以后，為了建立中央集權的封建統(tǒng)治，漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，正式確立了孔子及其學說在中國思想界的統(tǒng)治。此后，歷代統(tǒng)治者進一步神化孔子，提倡儒學，鞏固了孔子的至尊地位。孔子的思想對中國封建社會的哲學、文學、藝術、教育、史學等產(chǎn)生了巨大的影響，作為中國傳統(tǒng)文化的杰出代表，這種影響波及到東亞乃至全世界。儒學經(jīng)歷了漫長的歲月，而且隨著社會歷史的變化不斷地改變其自身。社會變革對于儒學的影響是巨大的。反之，儒學在其演變中又不同程度地影響著社會變革。
博大的儒家文化使得中華文明源遠流長，在世界文化歷史上形成了一種強勢文化。清朝乾隆皇帝面對英國使節(jié)做出了這樣的回應：“天朝物產(chǎn)豐盈，無所不有，原不籍外夷以通有無。”所謂“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正統(tǒng)觀念。直至西方列強用槍炮轟開中國國門時，清政府卻毫無準備，最后喪權辱國，淪為殖民地。造成這種被動挨打的局面與儒學的消極思想有極大的關系。儒學經(jīng)過歷代的發(fā)展形成了較為復雜的派別體系，其中主要有程朱理學、陸王新學，也有漢學、宋學等派別，明清時期漢學派積極務實但勢力單薄，沒能形成較大的影響，客觀唯心主義的程朱理學和主觀唯心主義的陸王新學以及宋學派在統(tǒng)治階級士大夫階層占主導地位，他們蔑視一切自然科學，閉關鎖國，對國門外世界的發(fā)展毫無興趣，這對貌似龐大的清政府來說是一個致命的弱點。在西方資本主義上升時期，各國傳教士們千方百計，不失時機的用科學傳教的手段敲開了中國的大門。這便是高勢能文化中低勢能元素的體現(xiàn)。
因此，儒家思想使中華文化在世界文化之林常青不敗，并對其他文化產(chǎn)生了深遠的影響，尤其在16世紀前遠遠超過西方文明而形成了高勢能的文化;然而，就在高勢能文化中仍然存在著低勢能文化的元素，這種元素酷似阿喀流斯的腳踵成為致命的弱點。西方各國很早就從馬可?波羅的記載中對中華文明垂涎三尺，卻只能望文興嘆；當它們一旦注意到這種薄弱因素，便毫不猶豫地涌了進來。同時西方的科學民主思想隨之也傳入中國，在進步地士大夫中傳播開來并形成了一股新的社會思潮――這一切都是中外翻譯家們共同開創(chuàng)的新局面，科學翻譯成為其重要的途徑。
三、科學翻譯對儒家傳統(tǒng)思想的沖擊和影響
眾所周知,東方和西方的差別和沖突是久遠的和激烈的，思想文化沖突尤為突出。東方的含蓄與西方的奔放，東方的集體主義和西方的個人主義等向來都是東西文化比較的主題。下面從三個方面來談一下科學翻譯對東方儒家文化所帶來的沖擊和影響。
1.變革與穩(wěn)定。縱觀歐洲歷史，無論是時代的變遷還是思想的更新都是非常頻繁的。不同民族，不同文化之間的聯(lián)合與爭斗給思想文化交流創(chuàng)造了條件，因此西方文化的基礎是多元的：既有希臘羅馬文化元素，也有基督教文化元素，又有日爾曼文化元素，所有這些都為中世紀后新思潮的不斷出現(xiàn)打下了基礎。人文主義，理性的啟蒙思想，浪漫主義，現(xiàn)實主義等都表明了歐洲思想具有變革性，而這種變革性給歐洲科學的發(fā)展帶來生機和活力。與此相反，中國歷史上雖然也有朝代的更替，但儒家文化的大一統(tǒng)思想是社會思想文化穩(wěn)定的基礎。科學翻譯介紹的科學思想確實給明清時期的統(tǒng)治階層沖擊不小，有的視其為洪水猛獸，但有的卻認為是希望之光，這樣，一部分革命的力量就在穩(wěn)定的環(huán)境中蓄積起來。西方列強的入侵打破了這種舊的秩序，使得西方新思想的有了發(fā)展的條件。此時被稱為“中國的馬丁?路德”的康有為力圖使儒學完成從古代到近代的歷史性轉(zhuǎn)變，并且希望按照西方基督教的模式變?nèi)鍖W為宗教。民國初年，他還發(fā)起成立孔教會，并要求國會定孔教為國教，而這一切又隨著帝制復辟失敗而告終。清朝后期部分經(jīng)世文獻還附加“洋務”思想，足以反映當時的時代特色，亦可見清儒們也要順應時代潮流，與時俱進。
2.客觀與主觀。這里談論的主觀與客觀并不是嚴格的哲學意義上的主觀與客觀的關系問題。前文在對科學的定義中提到“客觀（unbiased）”一詞，英語中與“objective”同義。在歐洲雖然天主教在中世紀把持一切，但當科學真正興起時它對世界的解釋顯得蒼白無力――這就是科學的力量所在，因為科學使用的研究方法是客觀的。客觀和理性的結(jié)合使人們能夠更加正確地認識世界和改造世界。歐洲17世紀的科學革命和與之相伴的理性的啟蒙運動使民主、平等和科學觀念深入人心。令人欣慰的是當歐洲的科學著作被譯介到中國后，科學方法和科學知識也介紹到古老的中國大地，給上層統(tǒng)治階級們提了個醒。當時占統(tǒng)治地位的地主階級知識分子蔑視一切自然科學，缺乏客觀務實思想，主觀主義風靡一時，中國人在16世紀后變得無所作為，中國科技大大落后于歐洲。但隨著科學著作的譯介，一些仁人志士意識到要使中國強大，就得務實，因此介紹西學的學堂，軍械制造所等重要機構相繼建立起來，一些西方科技實物如大炮、望遠鏡、西洋樂器、照相機、物理化學器物、西洋建筑等也落戶中國。從此，中國人客觀務實的開始探索民族振興的道路。
3.近代與傳統(tǒng)。我們不妨從另一角度審視這種影響。歐洲歷史在中世紀后進入近代，歐洲人的思想從以神為中心(God-centered)轉(zhuǎn)移到以人為中心(people-centered),開始強調(diào)世俗的興趣，人文主義又一次得到重視，有識之士為追求自身的解放掀起了轟轟烈烈的革命運動，直到《人權宣言》的發(fā)表。所有這些都有利于資本主義的成長，也為自然科學的發(fā)展創(chuàng)造了條件，近代思想取代了封建思想（這就是文藝復興時期學者們?yōu)楹螌?“中世紀”稱為“黑暗的時代”來區(qū)別自己所處的時代的原因）。而在同一歷史時期，中國仍然處于封建社會，“君權神授”以及“唯心理學”“八股取士”等封建思想禁錮著人們的頭腦，思想大大落后與西方。而此時的中國，在西方社會和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國近代的啟蒙者重新審視中國自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學，又以其了解和體悟的西學來對傳統(tǒng)做出重新詮釋。此后繼之而來的便是中國歷史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命運動直到的到來，求其源，我們決不能忽視科學翻譯的重大作用。
第8篇：儒家思想的變遷范文
中國文學的原型系統(tǒng)是《詩》之興與《易》之象，它們是中國文學對原型的最古老的理論闡釋，因此，本文立足于豐富的古籍文獻資料，從最早出現(xiàn)有關麒麟記載的《詩經(jīng)》（也是興之源頭）開始，分析麒麟意象的審美文化內(nèi)涵，闡述其以《詩經(jīng)》為“軸心”的審美取向遷移。麒麟意象從《詩經(jīng)》發(fā)微，《詩經(jīng)》奠定了麒麟的褒義地位。因此，可以說《詩經(jīng)》是麒麟意象審美內(nèi)涵的“軸心時代”。后因《詩經(jīng)》和麒麟與孔子的雙重淵源，隨著儒家與經(jīng)學的崛起而被神圣化，隨之式微而又重回民間。可見，《詩經(jīng)》和孔子成為麒麟審美取向轉(zhuǎn)變的紐結(jié)點。因此，以此為分界線看麒麟意象的審美取向遷移。
一、《詩經(jīng)》——麟文化的緣起
麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！
麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！
麟之角，振振公族，于嗟麟兮！
——《詩經(jīng)·周南·麟之趾》
《麟之趾》十分簡單，全詩只有三章，每章三句，分別以麟之趾、定、角為喻，反復贊美，贊美對象從公子到公姓，最后是公族。這首看上去再簡單不過的詩，其所蘊含的意義有很大爭議。《毛詩序》和朱熹《詩集傳》都認為是對周文王子孫的贊美。朱熹在《詩集傳》中說：“文王后妃德修于身，而子孫宗族皆化于善，故詩人以‘麟之趾’興公之子。”也有人認為，說它是贊美文王無根據(jù)，此詩應為婚禮上唱的一首祝賀結(jié)婚多子的喜歌（褚斌杰《詩經(jīng)選評》，三秦出版社，2008年，第11頁）。當然，不管爭議如何，細讀全詩，這首詩的贊美性質(zhì)是毋庸置疑的。《麟之趾》中用了三個“振振”，“振振”即誠實仁厚的意思，麒麟人格化的品行特征就此被定格下來，而且每章末句都用“于嗟麟兮”，表示強烈的贊美之意。清代崔述在《讀風偶識》中說：“此詩措語不多，而贊美之意，溢于言表。”
《詩經(jīng)》是最早有關麒麟記載的文字資料，從對《麟之趾》的分析來看，它奠定了麒麟意象的贊美褒獎之意，而且后人對麒麟的贊美基本不出趾、定、角這三個方面，使麒麟意象的贊美之意隨著時代的變遷不斷地得到豐富和發(fā)展。而麒麟作為瑞獸地位之高、品行之端還與一人有至關重要的聯(lián)系，他就是被后世尊稱為圣人的孑L子。
二、孔子——麟文化的興起
麒麟與儒家學派的創(chuàng)始人孔子有著密切的關聯(lián)。從“麟吐玉書”與“獲麟絕筆”等傳說中似乎可以了解，孔子出生之前和去世之前都出現(xiàn)了麒麟。
據(jù)王嘉《拾遺記》載：“夫子未生時，有麟吐玉書于闕里人家，文云‘水精之子，系衰周而素王。’故二龍繞室，五星降庭，征在賢明。知為神異，乃以繡紱系麟角，信宿而麟去。”因為麒麟預示著孔子降生的傳說的緣故，麒麟意象從贊美誠實仁厚的品性，發(fā)展為出類拔萃的人才的象征。例如《孟子·公孫丑上》：“麒麟之于走獸，鳳皇之鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”麒麟成為走獸中的出類拔萃者，正如孔圣人之于民眾。不僅如此，麒麟的贊美之意還涉及到兒童，民間出現(xiàn)了“麒麟兒”或“麟兒”等對兒童的美稱。
《史記·孔子世家》記載：“魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子商獲獸，以為不祥。仲尼視之日：‘麟也。’取之。曰：‘河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！’顏淵死，孔子曰：‘天喪予！’及西狩見麟，曰：‘吾道窮矣！”’孔子是在感嘆麒麟的出現(xiàn)并非是有道之時，時值禮樂崩潰。《春秋》一書在這一年停筆，孔子從此不再著書。魯哀公十六年，孔子去世。由此，一種與麒麟有關的象征王者出現(xiàn)的傳說應運而生。
后來的學者經(jīng)常賦予麒麟以王者統(tǒng)治的象征意義，因此，麒麟的出現(xiàn)成為非比尋常的事件。《禮記·禮運》：“故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊。龜龍在宮沼，其余鳥獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能修禮以達義，體信以達順，故此順之實也。”意即只有當君王行王道、修禮體信之時，麒麟等瑞獸才會出現(xiàn)。《春秋公羊傳》：“麟者，仁獸也，有王者則至，無王者則不至。”這里，更直白地將麒麟的出現(xiàn)視為王者將至的標志。由于麒麟與王者的關聯(lián)，發(fā)展到后來，人們甚至認為如果麒麟不至，國家恐怕難以繁榮昌盛。《管子·封禪》：“鳳凰、麒麟不來，嘉谷不生。”可見，在古人心中，麒麟的出現(xiàn)意味著王者在位、王道當行，是國泰民安之兆。
麒麟因“西狩獲麟”而有了不同尋常的意義，這個認識當源于《詩經(jīng)·麟之趾》以麟比喻賢能，后發(fā)展至以麟喻賢才、圣人、王者……從人格化的品性走向神圣化，其中孔子對麟的辨識和贊美也起了至關重要的作用，也可以說孔子是麒麟意象走向神圣化的起點和深層緣由。所以說《詩經(jīng)》和孔子奠定了麒麟千百年來褒義的基礎。
三、漢代——麟文化的繁盛
漢武帝時期，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的統(tǒng)治思想，受到統(tǒng)治者推崇。自此，儒家思想成為中國封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想和主流意識形態(tài)。因孔子的緣故，麟文化在漢代開始走向繁盛。《禮記·禮運》：“麟風龜龍，謂之四靈。”從《禮記》的記述可以看出，此時的麒麟已被視為瑞獸之首。
此外，麒麟還被賦予了儒家思想，在《詩經(jīng)》奠定的人格化的基礎上進一步走向神圣化。《春秋公羊傳》說：“麟者，仁獸也。”麒麟被稱為“仁獸”，而儒家思想的核心正是“仁”，其神性實質(zhì)上是儒家思想的內(nèi)核。下面，筆者試從仁愛的內(nèi)心和“克己復禮”的行為，由外及內(nèi)地分析麒麟的神性與儒家思想的淵源。
首先，看其仁愛之心。何休注《春秋公羊傳》：“狀如，一角而戴肉，設武備而不為害，所以為仁。”何休將麒麟的肉角看作其仁愛品性的象征，將人的仁愛的品性對象化到麒麟身上，賦予了麒麟仁愛之心。三國張揖在《廣雅》中詳盡地描述了麒麟行仁義的具體表現(xiàn)。他說：“麟，狼蹄肉角，含仁懷義……游必擇土，翔必后處，不履生蟲，不折生草，不群居，不旅行，不入陷阱，不罹罘，文章彬彬。”他主要從三方面描述麒麟的生活習性，即定、角、趾。他說，麒麟的額頭飽含機智；麒麟的角為肉角，有武器而不用；麟之趾不傷害生蟲和生草，不陷入危險的境地。顯然，這幾個方面皆取自《詩經(jīng)·麟之趾》，正如前文所說，后人對麒麟的贊美基本不出這三個方面。從這些細節(jié)可以看出麒麟仁愛之至。同時，也可以看出張揖筆下的麒麟如同一位德行兼?zhèn)涞闹t謙君子，頗具儒者風范。麒麟的仁愛還體現(xiàn)在心懷惻隱。《戰(zhàn)國策·趙策四》云：“有覆巢毀卵，而鳳皇不翔，刳胎焚夭，而驥麟不至。”《淮南子·本經(jīng)訓》說：“刳胎殺天，麒麟不游。”《春秋感精符》日：“麟一角，明海內(nèi)共一主也，王者不刳胎，不剖卵，則出于郊。一本云，德及幽隱，不肖斥退，賢者在位則至；明于興衰，武而仁，仁而有慮，禽獸有陷阱，非時張獵則去。一本曰，明王動則有義，靜則有容，乃見。”這些都是說當有一些殘忍的事情發(fā)生的時候，麒麟因不忍心見到而隱避不出。
其次，“禮”是儒家個人行為的準則。漢代劉向《說苑·辨物》云：“帝王之所箸，莫不致四靈焉。德盛則以為畜，治平則時氣至矣。故麒麟糜身牛尾，圓頂一角。含仁懷義，音中律呂。行步中規(guī)，折旋中矩。擇土而踐，位平然后處。不群居，不旅行，紛兮其有質(zhì)文也，幽閑則循循如也，動則有容儀。”一個文質(zhì)彬彬的頗具儒家風范的形象呈現(xiàn)在我們眼前，其行動舉止完全合乎儒家的禮制。
麒麟意象因著與孔子的淵源，在發(fā)展傳承的過程中，逐漸被賦予了儒家思想的審美內(nèi)涵。麒麟從《詩經(jīng)》所奠定的人格化的審美內(nèi)涵走向了神圣化的關鍵就在于這種神獸所具備的品質(zhì)符合儒家風范，這是一個相互促進的過程。但是與其說麒麟的神性彰顯了儒家思想，毋寧說是儒家仁愛、守禮的觀念賦予了麒麟靈魂。
四、后世——麟文化的回落
后來麒麟地位有所下降，從四靈內(nèi)容的改變就可以看出。《三輔黃圖》說：“蒼龍、白虎、朱雀、玄武，天之四靈，以正四方。”這時白虎成為四靈之一，而龍由原來的末位升到首位。而且后來民間有麒麟為龍子的傳說，相傳麒麟出身極為卑賤，是龍和牛生出來的。大概從這時起，麒麟因是龍子，所以外形似其父，成為全身有金色麟甲、像鹿像龍又像牛的瑞獸了。
麒麟的地位雖然下降了，但因為曾經(jīng)預示過孔子的降生，所以麒麟從《詩經(jīng)》中對子孫后代的贊美，轉(zhuǎn)化為求子靈獸。民間至今還流傳著麒麟送子圖就是有力證明。以“麒麟送子”為主要內(nèi)容的民俗民風不僅有麒麟送子圖，也常見于春節(jié)期間的祭拜麒麟活動，以求早生貴子。這樣的民風民俗當中自然寄托了人們的美好愿望，但其中的生殖崇拜意味也溢于言表。麒麟的驅(qū)邪兆瑞之意在民間也長盛不衰。中國的古建筑盛行雕刻吉祥圖案，麒麟便是其中常見的圖案。有的還在大門的兩側(cè)擺放石麒麟，借以鎮(zhèn)宅避邪。
麒麟從具有圣人品質(zhì)的神獸之位回落民間，“飛人尋常百姓家”。其作為賢才、王者、“仁愛”如謙謙君子等義項不再為人們所關注和熱衷。褪去神圣的面紗，麒麟逐漸被還原以本來的面目，不再是政治的“寵物”，而成為幫助百姓排憂解難的瑞獸。
綜上所述，在《詩經(jīng)》中被比作文王子孫而受到世人衷心贊美，奠定了麒麟文化的基礎。后在春秋時期，因麒麟本就為珍稀之物，加之得到孔子的辨識和贊美，以及“麟吐玉書”和“獲麟絕筆”等傳說，其地位顯著提高。在《孟子》和《禮記》等經(jīng)典中，稱贊麒麟為走獸中的出類拔萃者，四靈之首，從而引申出杰出人才的喻義。漢代以后，儒家思想占居統(tǒng)治地位，麒麟被神化成王者的標志，帶有一定的政治色彩。麒麟已經(jīng)戴上了神圣的面具，高高在上，為世人尊崇。后世由于社會意識形態(tài)隨著政權的更迭變化不定，麒麟的地位下降，逐漸呈現(xiàn)出本來面目。
第9篇：儒家思想的變遷范文
通過對傳統(tǒng)美學與設計的探討，研究出其發(fā)展規(guī)律，對于推動設計藝術的發(fā)展乃至預測人類社會為了的發(fā)展都起到了至關重要的作用
關鍵詞：中國傳統(tǒng)美學；倫理道德觀；推動作用
中圖分類號：J01 文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）17-0059-01
一、中國傳統(tǒng)美學的特點
美學分為傳統(tǒng)美學和現(xiàn)代美學兩種，而傳統(tǒng)美學又有西方傳統(tǒng)美學和中國傳統(tǒng)美學之分。西方傳統(tǒng)美學是指公元前六世紀到十九世紀德國古典美學，中國傳統(tǒng)美學是以清王朝的結(jié)束為分界線。中國的傳統(tǒng)美學是一種審美活動，而這種審美活動是從實際出發(fā)，是一種理性的精神活動，把內(nèi)容和形式相統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)美學是中華民族在歷史進程中、不斷抗爭中累積下來的藝術心理與審美意識的結(jié)晶。
1、民族性——中國傳統(tǒng)美學具有很強烈的民族性的，朝代是易于更替，但是種族卻是穩(wěn)定的。而美學便是在種族審美和藝術活動中形成的，它是民族心理的表現(xiàn)，在時代的變遷過程中形成了不易抹去的歷史傳統(tǒng)。
2、政治性——最初，美學是由西周的禮樂文化轉(zhuǎn)變而來的，先秦時代的儒家思想對于這種禮樂文化進行了重新定義和升華，確立了一種新的審美框架。即歌詞詩賦要與政治相結(jié)合。
3、情感性——中國傳統(tǒng)儒家道家思想都淡泊、純樸、自然，反對過度修飾、矯揉造作，而在國家政治要求下，中國傳統(tǒng)美學都融入了當時統(tǒng)治階級的儒家思想，具有一種崇尚淡泊的情感特性。
4、全局性——事實上中國的傳統(tǒng)美學是追求一種自我超脫，當面對自然的強大時并沒有表現(xiàn)出敬畏，而是妥協(xié)。此外它追求全局觀，寧愿犧牲一些功能來為全局服務。而且它喜歡運用一些修辭方法等表達方式，以此來增加讀者品味的過程，期望給人帶來較長的審美進程。
二、中國傳統(tǒng)美學在全球語境下對當代藝術設計的影響
在經(jīng)濟和科技迅猛發(fā)展的今天，我們的生活方式發(fā)生了巨大的改變。西方發(fā)達國家憑借他們在經(jīng)濟、技術等發(fā)面的顯著優(yōu)勢，企圖在文化上占有國際藝術發(fā)展潮流的低位，把其價值觀滲透到不發(fā)達國家的藝術創(chuàng)作中。中國當代藝術在國際藝術場所也絕非主流，但這并不是代表了藝術的優(yōu)劣之分。不同地域文化環(huán)境、不同國度和不同的民族間有著不同的哲學基礎、文化傳統(tǒng)與美學價值。
中國傳統(tǒng)美學的精髓所在，主要是有孔孟思想導出的，而中國傳統(tǒng)美學下的和諧之美的審美思想具有當代性的意義。同西方美學“個體”與“局部”的審美思想的不同，中國傳統(tǒng)美學更強調(diào)“整體”，也就是“以和為美”。這種對整體、對自然的綜合把握，是對“美”深刻認識的反映。而在對當代藝術設計的影響就主要體現(xiàn)在功能與形式向結(jié)合。這種“和”的思想使設計品在造型與裝飾上體現(xiàn)多樣化，又具有良好的實用型，使其達到實用與美觀的和諧統(tǒng)一。
在低迷的全球藝術環(huán)境下，東方美學尤其是中國的傳統(tǒng)美學應是能引領出一種積極、健康、向上的藝術。中國傳統(tǒng)美學是社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史前進中的積淀，為人類歷史前進積蓄力量。我們應重視傳統(tǒng)繼承的問題。設計師在創(chuàng)新的同時，應注意繼承并發(fā)展中國傳統(tǒng)美學的一切優(yōu)秀成果，將美學傳統(tǒng)與現(xiàn)代意識相結(jié)合，這本身就是一種設計藝術的創(chuàng)新。
三、應當繼承和發(fā)揚中國古人的傳統(tǒng)美學觀念
我國的傳統(tǒng)美學思想一部分是吸收了國外的美學思想，但中國還是具備了相當強的主體性，最終形成了具有中國特色的傳統(tǒng)美學。這種傳統(tǒng)美學并沒有因為時代的變遷而消失，反而在當今高速發(fā)展的時代里被廣泛關注和應用。作為中國人的我們，在中國傳統(tǒng)倫理思想影響下，潛移默化的被中國傳統(tǒng)美學觀念熏陶著，人類的設計倫理觀念行動也逐漸被納入自然界和人的循環(huán)體系中。同時，在全球價值體系重構的今天，繼續(xù)繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)美學觀念、設計美學理念，對于擺脫對西方現(xiàn)代設計所帶來的負面影響有著現(xiàn)實的借鑒意義。設計師應把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運動，應當讓造物文化取于自然并回歸自然，而不是以垃圾的形式拋回自然，切實做到天人合一。因此發(fā)掘傳統(tǒng)美學觀念中的精神內(nèi)涵并將之融入到現(xiàn)代設計之中，可以使設計品達到物質(zhì)美與精神美的完美結(jié)合。我們應當學會保護本土的傳統(tǒng)文化，傳遞設計倫理觀念，謹慎修葺我們的傳統(tǒng)設計，保護我們前輩留下的文化設計遺產(chǎn)。
