儒家思想對世界文化的貢獻精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想對世界文化的貢獻主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒家思想對世界文化的貢獻范文
關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統；現代命運
中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05
近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。
一、儒學和儒家傳統的獨到界說
崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式。”①至于對儒家傳統的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態”的性質或維度，強調儒家傳統就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統為主體形態、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的界說和區分
收稿日期：2013—08—08
*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規劃項目。
作者簡介：陳澤環，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。
比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區分的三個維度研究確實是獨特而有創見的。
由此，在初步區分了儒學和儒家傳統概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統，可區分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能。基于這一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。”②
崔大華接著考察其儒家傳統的另一要素：儒家思想所建構的生活形態或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規范、日常生活行為規矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發展過程中面臨的持續危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環節，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。
之后，崔大華就可以對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”問題發揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統中“活著的”方面，即仍然活躍在、發力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規范、行為規則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創造和維護。在面對現代化挑戰的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。
二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長
在概括了崔大華對儒學和儒家傳統的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統意識形態功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的獨特界說，對儒家傳統的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。
具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業文明向工業文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創造，即在儒家傳統道德表現的缺弱環節——超越倫理關系的、會發生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。
鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。
至于儒家傳統在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統農業的倫理社會逐漸走向現代工業的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯。總之，在已基本完成了現代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統道德仍然生長著和發揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規范向著公德領域——公共社會生活空間生長。
三、儒學對現代性的補益和超越
在儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應。”⑦這些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態倫理和生態運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場。
首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統的西方發達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。
其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態倫理和生態運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態思想對于真正解決當代生態危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。
最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優先；追求社會公正。總之，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。
在對儒學和儒家傳統的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題。”⑨
第2篇：儒家思想對世界文化的貢獻范文
[關鍵詞]傳統文化；和諧社會；時代內涵
[中圖分類號]B3；C63[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2008)07-0058-03
中國傳統文化是一個延綿不絕、高峰迭起的發展系統，它處于一種不停息的“自組織”運動之中，不斷與自然的、經濟的、社會的環境條件發生物質、能量和信息的交換，從而使這個文化系統的內部結構與外部結構保持動態平衡，相與和諧。中國傳統文化的古典形態，其內在結構是倫理―政治型的，家族道德成為維系社會秩序的精神支柱，正所謂《周易》里的“正家而天下定矣”[1]。這種內部結構，與其外部結構(大陸―海岸型地理環境、小農業與家庭手工業相結合的自然經濟、宗法―專制社會)是相適應的。這種內外結構的協調性促成了中國傳統文化結構與功能的統一。它對環境條件的適應性，對天下“定于一”[2]的真實追求，對外來文化的互化性和包容性，民族精神方面的憂患意識、實用理性，以及尊生、健動、敬群、尚德，思維方式上的重整體，任直覺，道中庸，無不與此相關。中國傳統文化之所以成為世界文化史上罕見的未曾中斷過的類型，其根本原因就在于它的內外結構的協調，以及由此產生的一定結構與相應功能的高度整體性與統一性。元人劉謐這樣闡述儒、佛、道三教能在中國并存的原因：“(儒教)使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達不悖，天地萬物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦始皇欲去儒，而儒終不可去。……(道教)使人清虛以自守，卑弱以自持，故梁武帝欲除道，而道終不可除。……(佛教)使人棄華而就實，背偽而歸真，……故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅。”[3]畫龍點睛地揭示了儒、道、佛三教在中國所發揮的社會功能。可見三教得以于中華，也在于它們與中國農業―宗法社會取得了結構與功能的協調和統一。
1920年正式出版的馬克斯?韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書中，探討了歐洲新教倫理與資本主義制度之間的內在聯系，認為由于受加爾文宗教改革的影響，許多歐洲人將財富的積累與上帝的信念結合起來，從而在世俗生活領域中產生了資本主義的文化沖動，結果便創造了現代的商業文明。而像中國這樣的東方國家，由于沒有類似的文化動力，也就沒有相應的社會變革，所以便長期停滯在農業經濟的狀態之中[4]。馬克斯?韋伯的一個重大貢獻在于明確了文化也是一種資源和動力，而且是取之不盡、用之不竭的。相反，美國學者彼得?伯格認為：“儒家文化展現出了經濟的動力。中國移民在世界各地都很成功，尤其是在東南亞，便是個例證。”[5]日本史學家森島通夫有一個頗具創見的觀點，他認為日本的成功在某種意義上說，可以歸納為高揚本國的文化傳統――日本的儒教精神[6]。韓國成均館大學安炳周教授認為，儒家思想對韓國的現代化和經濟發展起到了促進作用。他說：“儒家思想對防止現代化發展中產生的私欲、利己主義等不良傾向和社會思想的墮落，可以起到調節作用。因為在價值觀方面，儒家文化倡導為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚的良風美德，這些傳統思想正是西方所沒有的。”[7]所以，今天日本、“亞洲四小龍”乃至中國大陸經濟振興的文化效應對馬克斯?韋伯之觀點的質疑，則可從一個新的視角證明傳統的儒家文化是有著更豐富“礦藏”的文化資源。因此，我們更應該充分發掘中國傳統文化的精華，為構建社會主義和諧社會提供思想文化資源。
一、充分認識傳統文化中“和合”思想的現代價值
“和”是中國傳統文化的核心概念，也是和諧社會重要的文化內涵。構建和諧社會，用“和合”的思想和理念，糾正片面認識，轉變極端方法，探索、尋求和選擇認識事物、處理矛盾、協調關系、解決問題的正確路徑和有效方式，顯得尤為重要。早在商周之時，和合二字已見諸于甲骨文和金文，在《易經》、《尚書》中都已使用。和，在上古時期，也作“”、“”。五味調和曰“”；五音調和曰“”。說明“和”的狀態不僅要讓人感覺生理上的快樂，還要精神上的愉悅。合，本義是上下唇合攏，意為相合、符合。春秋時，二字并舉聯用，構成了和合的理論范疇。《國語?鄭語》稱：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。何謂五教?即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”[8]是也。《國語?鄭語》同時記述了周幽王時的太史史伯關于和與同的論述：“以他平他謂之和”即不同事物相互聚合而得其平衡，“和實生物”，“和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心”。意思是說不同要素和因子的有機構成形成事物，它們相互配合、相互協調。“同則不繼”，“以同裨同，盡乃棄矣”只是相同事物重復相加，不可能產生新事物，“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”。可見史伯的“和”中包含了不同事物的差異，反映了矛盾多樣性的統一。孔子強調“和為貴”[9]，他提出的“中和”就是“中庸”思想在處事方法上的具體表現。在處理人與人的關系時，孔子強凋：“君子和而不同，小人同而不和”[9]。何晏注云：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和”[10]。孔子也是既承認差異，又要求和合，通過互補互濟，達到事物的矛盾統一，形成和諧的狀態。老子提出：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”[11]。認為萬事萬物都包含著陰陽兩個矛盾的方面，陰陽相互作用構成和。和是宇宙萬物的本質以及大地萬物生存的基礎。墨子提倡“非攻”、“兼愛”，認為和合是處理人與社會關系的根本原理，他指出天下不安定的原因在于父子兄弟積怨，“離散不能相和合”[12]。管子將和合并舉，強調了教化的作用，“畜之以道，則民和；養之以德，則民合”[13]。由此我們可以發現，中國古代先哲們是通過對天地自然界、人類社會普遍存在的和合現象作了大量觀察和探索后，而提出“和合”思想的，這是用中國人的智慧來認識和把握事物的本質，促進事物發展，催發新事物產生的哲學。“和合”思想并不否定事物的矛盾、差異和斗爭，而是在此前提下，將矛盾對立者的雙方統一于一個相互依存的和合體中，防止因過度的矛盾斗爭破壞不同事物的共存基礎，在不同事物和合的過程中，取長補短，漸進地推動新事物的產生和事物的發展變化。不同事物都是以對立面作為自己存在的條件。鑒于以往我們在思想認識方法中，講對立多、矛盾多，談統一少、同一少的狀況，現在提倡構建和諧社會，就需要對矛盾的統一或同一問題給予足夠的關注和重視，充分認識中國傳統文化中的“和合”思想的現代價值，科學地、有選擇性地加以吸收和利用。
二、重新審視中國傳統文化中“五常”倫理的現代作用
“三綱五常”是我國封建社會的倫理道德體系，自身必然有階級的局限和時代的局限。但對其封建糟粕進行批判和摒除后，可以發現它內含許多超越階級和時代屬性而體現、反映人類向往真善美的道德要求和處世準則，如“五常”就包含了有利于社會和諧發展的普遍性、共同性、一般性的道德內容。所謂“五常”，《白虎通義》說：“五性者何?謂仁義禮智信也。……故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。”仁、義、禮、智、信，是從孔子的“仁”發展而來。“仁”，從人從二，講的是如何處理人際關系。它以“親親”為出發點，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。而禮則是達“仁”的手段和禮儀規范。孟子在孔子“仁”的基礎上提出了“四德”，即仁義禮智。孟子的“四德”，以人性善為根基，從“四心”推演生成而來。他認為，人生來都有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”[2]。孟子解釋“四德”，他說：“仁，人心也”。“義，人路也”。“禮，門也”。智，“知斯二者(仁義)弗去是也”[2]。仁，人應該追求和具有的高尚品格。義，即人達仁的行為規范，要從兄、敬長、先君，就要善于節制自我。禮，是人進入仁義之境的門戶，即人的揖讓進退之類的行為規范。禮是仁義外在的、具體的表現形式。智，其功能和作用是知仁義、通禮樂、明是非。漢以后的儒者在“四德”基礎上增加了“信”，講誠信、講信用。孔孟在論述封建倫理道德時還使用了一系列諸如忠恕孝悌友敬節廉恥勇溫良恭儉讓慎直等概念和范疇，都是其核心道德觀的延伸與擴展。至于行仁義，孔孟認為要外化為表現，轉化為行動。而行動的原則是由心而行，由己及人，由近及遠，由親及疏。儒學作為一種“倫理―政治”型學說體系，包括內在的人的主觀倫理修養論和外在客觀政治論這樣兩個彼此聯系著的組成部分，前者即所謂“仁”學，或“內圣”之學，后者即所謂“禮”學，或“外王”之學。所以，重新審視中國傳統文化中“五常”倫理的現代作用，汲取和吸納傳統道德中有利于家庭和睦、鄰里團結、社會和諧的養料，對加強社會主義思想道德建設，無疑具有重要的現實作用。
三、大力發掘中國傳統文化中“自強”精神的現代意義
中國傳統文化十分強調和重視人生要辛勤勞作、自強不息。“天行健，君子以自強不息”[1]。“君子所其無逸”[14]。曾子講：“士不可不弘毅，任重而道遠。以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠乎!”[9]。《周易》提到的自強不息，是對中國傳統文化中“自強”精神的最早、最權威、最深刻的闡發，而《尚書》的“無逸”和曾子的“弘毅”則是對“自強”精神的最好詮釋。中國古代的先哲都強調了“自強”對一個人成就事業、一個民族興旺發展的重要性。孔孟將君子的修身與齊家治國平天下聯系到一起，提倡“見義勇為”、“舍生取義”、提倡“修己以安人”[9]，“修己以安百姓”[9]，“殺身成仁”[9]，提倡“窮則獨善其身，達則兼濟天下”[2]。孟子的“生于憂患，死于安樂”[2]，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”[2]的至理名言，以及他對“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”[2]的深刻論述，我們記憶猶新，耳熟能詳。弘揚“自強”精神的現代意義，就在于順天應勢，積極進取，有所作為，奮發圖強，敢于面對現實，善于化解矛盾，勇于迎接挑戰，不妄自菲薄，不怨天尤人，“不以物喜，不以己悲”[15]。弘揚“自強”精神與構建和諧社會是一致的，“自強”精神應是和諧文化的有機組成部分。中華文明之所以生生不息、薪火相傳，正是因為蘊涵著一種綿延不絕的強大精神力量。和諧社會并不是無矛盾、無沖突的社會。和諧是相對的，不是絕對的。在構建和諧社會的過程中，需要不斷解決矛盾、緩和沖突，使社會在動態中漸次達到一個高層次的平穩境界和和諧狀態。因此，認為和諧社會就要少講競爭甚至不講競爭的認識是片面的。在構建和諧社會過程中，需要我們大力弘揚“自強”精神，將“自強”內化為我們的涵養，優化為我們的素質，以積極進取的態度面對人生。當前，在經濟轉軌、社會轉型、生活步伐加快、物質誘惑增多、挑戰壓力加大的情況下，強調“自強”，顯得十分緊迫和必要。
值得指出的是優秀傳統文化對構建和諧社會的作用，不是簡單的一元關系。傳統文化優長與缺憾相互摻雜、雖易解而難分的構架，使得構織于傳統文化網絡中的優秀成分，不可能游離于文化網絡本體而單獨對社會發生促進作用。而且作為一種從農業―宗法社會的土壤里生長出來的倫理型文化，其對現代社會的促動成分，更在網絡的深層，很難把它簡單地拿到現實層面上來。相反，與小農意識緊密相連的傳統文化中的落后成分，卻無可遏制地升騰到現實層面對現代社會產生強大的制約作用。譬如，孔子的“有家有國者，不患寡而患不安，不患貧而患不均”[9]；墨家的“兼相愛”、“交相利”[12]等這些與小農意識緊密聯系在一起的平均主義思想和安定平和意識，盡管其不乏公平和諧的因素，但卻會導致人們開拓精神和競爭意識的缺乏，以及對競爭所產生的“不均”或“不安”的恐懼，從而形成巨大的慣性與惰性，成為現代社會發展進程中的阻力。漢朝和唐朝的鼎盛時期，盡管都曾經呈現出一種相對和諧的狀態，顯現了井然有序的特點，但它們所遵從的小富即安、排斥競爭的傳統和諧思路，阻礙了社會的進步，故而不能持續。優秀傳統文化要對現代和諧社會的構建產生促進作用，就要立足于打破傳統文化的小農經濟約束，以現代社會為根本出發點，重構適應構建社會主義和諧社會的文化新網絡。要使中國傳統文化的精華和合理內核上升到現實層面，與現代社會的合理文化成分發生互動作用，賦予其新的時代內涵。
參考文獻：
[1]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，2001.
[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.
[3]四川大學古籍整理研究所中華諸子寶藏編撰委員會.諸子集成續編[M].成都：四川人民出版社，1997.
[4]馬克斯?韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].西安：陜西師范大學出版社，2007.
[5]彼得?伯格.世界的非世俗化―復興的宗教及全球政治[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[6]森島通夫.日本為什么“成功”[M].成都：四川人民出版社，1986.
[7]柳承國.韓國的儒教思想[J].孔子研究，1992(2).
[8]沈玉成.左傳譯文[M].北京：中華書局，2005.
[9]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2005.
[10]李方.敦煌校正[M].南京：江蘇古籍出版社，1998.
[11]陳鼓應.老子注譯及評價[M].北京：中華書局，1984.
[12]王煥鑣.墨子集詁[M].上海：上海古籍出版社，2005.
[13]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004.
第3篇：儒家思想對世界文化的貢獻范文
二千五百多年前，孔子與幾個弟子在周游列國的途中被困于匡地，生命安全遇到嚴重威協。就在這種情況下，孔子說出了上面這段震人心魄的話。絲毫不見面臨危難的惶恐焦慮，有的卻是樂天知命的從容自信。他堅信“天之未喪斯文”，個人的生死已與“斯文”的存亡緊密相連，文化生存的悲情已與個體生命的感受合而為一，維持和延續“斯文”，已成為他生命價值的全部。
有學者曾說：孔子以前的中國文化，都收在孔子手中；孔子以后的中國文化，都是從孔子手中放出來的。此話也許有點夸張，但如果說孔子的一生，是為繼承和傳播“斯文”而竭盡全力的一生，則不為過分。作為在中國文化發展史上有著極其重大貢獻與影響的人物，孔子對于“斯文”價值的理解與認識，他對于文化生存發展問題的看法，他為繼承和傳播斯文而努力不懈的精神，都很值得我們深入研究。本文想就這些問題作一探討，就教于方家。
一
什么是“斯文”?“斯文”就是文化。就孔子的時代而言，就是指唐虞夏商周以來華夏民族在漫長的歷史發展過程中形成的文化傳統。所謂堯舜“煥乎其有文章”，“周監于二代，郁郁乎文哉”，此即孔子所謂“斯文”。
提到“斯文”，人們往往只想到詩書禮樂。孔子以詩書禮樂教授弟子，詩書禮樂在孔子對傳統文化承傳中的作用無疑是十分重要的。但詩書禮樂只是文化的載體和外殼，并非孔子所謂“斯文”的全部和本質。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《陽貨》)孔子所要承傳的“斯文”，并非就是幾本古代典籍和幾種古代禮儀器物，而是超越文獻器物層面的、體現于詩書禮樂等文化載體中的內在文化意義和文化精神。
“文化”這個概念，本來就很復雜，加之當今市場上“酒文化”、“茶文化”、“性文化”乃至于“廁所文化”紛紛面世之際，文化的本質更是如墜煙云、面目不清了。要而言之，文化應當是一定的人群(通常為一民族)共有的、社會承傳著的知識和觀念的總和。文化當然包括各種實用的知識，如科學知識、生產技術等，但體現一種文化特質的，則是其行為標準、價值觀念、審美觀念、世界觀和信仰等等。文化作為一個整體，應當包括現實關心和終極關心兩個層面。所謂現實關心，即關于政治、經濟等現實性事務，而所謂終極關心，則是一個民族關于人類生存的根本意義、價值、目標、方向、信仰等共同信念。我們可以把后者稱之為深層文化精神。筆者認為，孔子所欲承傳的“斯文”，核心就是這樣一種深層文化精神。這種深層文化精神在孔子思想中的具體內容就是其“仁”道理想。“仁者人也”，“仁”就是人生的價值和意義，“成仁就是人生的終極目標。“仁”是孔子思想體系的核心，是孔子所理解到的傳統深層文化精神的核心。
“斯文”所標示的深層文化精神價值，是超越的而非現世的，是道義的而非功利的，是高尚而非鄙俗的，是文雅的而非野蠻的。正因為如此，這種價值往往易于被世俗之人所忽視遺忘。尤其是在社會發生巨變，人們普遍迫于眼前政治、經濟的具體目標，急功近利，疲于奔命的時候，這種人文精神的價值更是會被人視為“迂闊而遠于事情”。孔子所處的時代，情況就是如此。只有少數像孔子這樣具有深切的文化生存悲情與文化生命意識的人，才能自覺體悟并高揚人文精神的價值，從而為“斯文”的承傳執著奮斗。孔子在當時被人認為迂腐而不被重用，原因就在于此。而孔子在后代越來越贏得人們的敬意，原因也在于此。
二
一個民族的傳統文化的形成發展，當然要受到特定時代經濟、政治因素的種種制約和影響，但一種文化傳統，尤其是其深層文化精神，一經形成，便具有相對的獨立性和主體性，成為一個具有生存、進化、適應能力的文化生命。
孔子正是把文化傳統當作一個活的生命來看等的。正因為是一個活的生命，所以孔子認為，文化的發展，“斯文”的承傳，應當是有“因”有“革”，有“損”有“益”。“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也。”如果只有“革”而沒有“因”，文化就斷絕了，生命就死亡了。相反，如果只是“因”而不“革”，文化就停滯了，生命就僵化了。因此，因革損益，乃是一個民族文化生存發展的必由之路。
以前人們常說孔子是保守派人物，并常常著眼于政治、經濟方面來談孔子的保守性。其實，從政治、經濟問題來看，并沒有足夠的證據可以說明孔子是保守的。對春秋時期的從事政治經濟改革的大政治家如子產、管仲等人，孔子都曾給予很高的評價。子產不毀鄉校，孔子曰
：“以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。”(《左傳》)襄公三十一年)子產去世，孔子為之流涕，稱贊他是“古之遺愛”(《左傳》昭公二十年)。孔子雖然批評管仲不儉，不知禮(《八俏》)但卻又高度贊揚管仲協助齊桓公”九合諸侯，一匡天下”的政治業績，稱贊他“如其仁，如其仁”(《審問》)。對于當時以陪臣執國命的新派人物，孔子也并非一貫視如仇讎，墨子甚至說：“孔某為魯司冠，舍公家而奉季孫。”至少對在魯國獨攬朝政的季孫氏，孔子并沒有作過任何直接的批評。可見，說孔子在政治上是保守勢力的代表，并無充足的理由。
在經濟問題上，人們用來論證孔子保守的主要證據，是說他反對魯國用田賦。其實對這件事，孔子當時并未公然反對，更沒有阻攔。季康子欲以田賦，主動來向孔子請教。可是問了三次，孔子都沒有發表意見。可見他并不想以自己的意見來影響某一項具體經濟改革的實施與否。他只是事后私下對弟子冉有談了自己的個人看法。而他之所以不贊同田賦，其用心并非針對某一種經濟措施，而是出于“施取其厚，事取其中，斂取其薄”的愛民思想(見《左傳》哀公十一年)，反對加重民眾的負擔。其出發點是一種超出了經濟目的的文化理想的考慮。
要而言之，孔子基本上屬于一個文化人，而非政治學家或經濟學家，他所關心的重心并不是要阻撓(當然也不是促進)某項具體的政治或經濟制度的變革，他關切的是他所理解到的深層文化精神(其核心是仁愛)的存亡斷續問題。他用以評價人物或事件的標準，是在于文化本位的仁道精神，而不是我們后人所說的政治或經濟上的進步或倒退，革新或保守之類。在孔子看來，文化生存的問題實大于且高于政治、經濟層面的問題。孔子雖然也曾一度從政，但從政在他看來只是實現其文化理想的手段而已。作為他從政期間的一大杰作的“夾谷之會”，其文化意義也遠遠大于政治意義，所謂“裔不謀夏，夷不亂華”，主要還是維護了華夏文化的尊嚴。
如果說孔子在政治經濟上是保守派這個觀點很難成立，那么，說孔子在文化精神的承傳問題上持相對保守的態度，則是不無道理的。
孔子及其所開創的儒家學派，從一開始就是以直接繼承殷周前代文化的面目出現的。《莊子·天下篇》說：古之道術“其在詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之”。“詩書禮樂”是前代文化的載體，而所謂“多能明之”，不同于后來“百家之學”的偶爾“時或稱而道之”，是一種明確的理解與接受。聯系孔子“信而好古”，“好古敏求”的精神及其對三代文化特別是周文化的響往與贊譽來看，以孔子為代表的鄒魯先生們的確是以繼承一脈相傳的前代文化傳統為己任，具有強烈的文化承傳意識。而春秋時代的魯國，保留前代文化最為完備，也為孔子及其弟子們承傳前代文化準備了得天獨厚的條件。與此不同的是，后來“百家之學”中的其他各派，普遍帶有反傳統的色彩，與孔孟儒學以繼承和維護傳統文化為主的基本態度形成鮮明的對比。(參見拙文《從<莊子·天下篇>看先秦學術史的幾個問題》，載《哲學研究》一九九年增刊)從這個意義上來說，孔子在對待文化傳統問題上的態度，相對來說，確乎比較保守。
但應當指出的是，孔子所要保守的，并不是某一種具體的文化形式或儀文制度，而是體現于所有古代文化形式中的深層文化精神。“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)禮樂的器物層面和儀文層面并不重要，當然可以也應當變革、損益，所以，“麻冕，禮也，今也純；儉，吾從眾。”(《子罕》)“觚不觚”，也可以勉強“觚哉，觚哉”!(《雍也)“行夏之時，乘殷之略，服周之冕，樂則韶舞”(《衛靈公》)具體的儀文器物，禮儀形式，書可擇其適用者用之，當然也可以隨著時代的變化損益創新。政治制度、經濟模式，同樣也是如此。
孔子所欲固執而承傳的，是超越器物儀文層面和政治經濟層面的深層文化精神。這種深層文化精神在孔子看來，是從堯、舜、禹、湯、文、武以來一脈相承，不曾廢墜，也不可廢墜的。所謂“仲尼祖述堯舜，文武”(《中庸》)，“述而不作，信而好古”(《述而》)，正表現了孔子對于這一深層文化精神傳統的執著信念與承傳意識。要說孔子“保守”，其保守性主要就體現在這一點上。孔子之所以被人視為傳統文化精神首屈一指的傳人和代表者，與他這種帶有“保守”色彩的文化承傳意識是分不開的。當然，這種深層文化精神一脈相傳，并不等于一成不變。因為在這種文化精神的核心的仁道理想中，就包含著肯定人的主體性、能動性的內容。所謂“人能弘道，非道弘人”，作為文化精神的主體的人在承傳前代文化傳統的過程中，應當也必然會對之加以擴充與創新。事實上，孔子所理解到的深層文化精神的核心的“仁道”精神，雖然可以在堯舜禹湯文武所代表的古代文化傳統中找到其淵源，但在很大程度上，已經包含了孔子本人的擴充與創新。
但是，擴充與創新，同斷絕與廢墜，是根本不同的。在孔子看來，傳統文化精神盡管可以損益，但繼絕與廢墜，則是絕對不可以的。他之所以堅信“天之未喪斯文”，即源于這樣一種信念。
深層文化精神是一個民族顯示其內在生命特質以區別于他民族的標志。一個民族之所以以區別于其他民族，并不只在于衣食住行等器物層面上的不同，也不在于經濟模式與政治制度上的不同，主要的區別在于某種集體的深層文化精神。一個民族如果失去了自己的這種文化精神，那么即使這個民族作為生物的存在(種族)依然子孫繁衍，但實際上作為民族已經不存在了。因此，文化傳統的繼續，實具有關乎民族生死存亡的意義。所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(《八佾》)孔子雖說：“三月無君則皇皇如也”(《孟子·滕文公下》)，但有君無君的問題同文化精神存亡繼絕的問題比起來，就顯得不那么重要了。這種強烈的文化生存和承傳意識，極大地影響了中國歷代知識分子，形成了一種“為往圣繼絕學”的學統。中國文化之所以有經久不衰的強大生命力，與此有關。
三
每當社會政治經濟結構發生重大變革的歷史轉折的時期，原有的文化傳統和人文精神就必然會受到程度不同的沖擊，面臨考驗，甚至出現存亡繼絕的危機。
春秋戰國時期，正是中國古代社會發生大變革的時期，孔子的時代，人們受政治、經濟變革的功利目的的驅動，“斯文”的價值已受到相當程度的忽視。夏商周以來的文化傳統，顯然面臨著相當的危機。孔子多次感嘆：“吾猶及史之闕文也，……今亡矣夫!”(《衛靈公》)“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。”(《八佾》)：文獻的散佚，還只不過是斯文危機在文化載體問題上的表面現象。更重要的是在人們觀念上出現了蔑視斯文的傾向。棘成子曰：“君子質而已矣，何以文為?”(《顏淵》)文的價值已無關緊要。甚至在親受孔子之教的門弟子當中，也出現了這樣的苗頭。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學?”(《先進》)政治經濟的功利目的，已經把讀書為學擠到了可有可無的地位。樂于經商的子貢“欲去告朔之餼羊”(《八佾》)，顯然也含有為了經濟價值而犧牲文化價值的考慮。宰予心安理得地向三年之喪的必要性提出挑戰，表現出對孔子所堅持的傳統仁道精神中的一項重要內容(孝道)的懷疑。當時整個天下禮崩樂壞，天子失官，“大師執適齊，亞飯干適楚，三飯遼適蔡，四飯缺適秦……”(《微子》)專職文化人紛紛作為鳥獸散，“斯文”斷絕的危機，在當時確實已經觸目驚心。
正是在這樣一種背景下，孔子仍然堅信“斯文”不會掃地，“天之未喪斯文也，匡人其如予何?”“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”(《審問》)“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎!”(同上)孔子講到天與命的地方不多，也不曾對天命的含義加以發揮，但上面幾條點到天命之處，實具有某種宗教情懷和超越的含義。這本身也是一種深層的文化精神的表現。按照后來思孟一派儒家的發揮，文化精神仁道理想達到至高無上的精神境界，也就是一種帶有宗教情懷的超越信念，所謂“上天之載，無聲無臭，至矣!”(《中庸》)而在孔子的意識中，天之不喪斯文的信念，也已經與某種宗教情懷聯系在一起。這種超越信念當然也并非全無現實的依憑，“文武之道未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”(《子張》)只要真正有價值，斯文就不會墜地，文化就不當斷絕，并不在乎統治者的提倡與否，亦不在于“大腕”們贊助與否。
然而信念與可能性是一回事，文化傳統是否真能渡過現實的危機而承傳接續下去則又是一回事。社會巨變的動蕩時期，文化精神與普遍的客觀社會環境的沖突是客觀存在的，而且往往是尖銳的。這種沖突在極端情況下恐怕未必不會導致某種文化精神的斷絕或消亡。世界文化史上這樣的例子是不少的。因此，文化傳統只有通過文化主體自覺的承接傳播，包括在承傳過程中的自我批判與改造工作，來回應新的社會環境提出的挑戰，才能生存發展下去。這樣的工作，往往必然地落在少數具有濃烈的文化生存悲情和文化生命意識，而且不計較政治經濟功利得失的知識分子身上。春秋末年，歷史選擇了孔子來擔當這一使命。
孔子的偉大之處就在于他能在“斯文”與客觀環境出現巨大矛盾之際，在政治、經濟問題成為人們普遍關心的焦點的時代，仍然堅信“斯文”不可廢棄的價值，懷著帶有某種程度的宗教情懷的堅定信念，以“知其不可而為之”的殉道精神，執著民族深層文化精神的承傳接續，終身不倦地為“斯文”的繼承、改造和傳播而努力奮斗。
孔子曾試圖通過從政的途徑，來拯救“斯文”的危機，實現其仁道的人文理想。可是在孔子周游列國的經歷中，雖然在遇到嘲笑、譏諷的同時，也曾受到過相當的禮遇與尊敬，但終究沒有哪個政權正式任用他。盡管沒有人公然說斯文一錢不值，盡管也有人認識到“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，預感到斯文終究還會有再振的時候，但彼時彼刻，卻似乎無人愿意負擔起供養“斯文”的代價。
這其中的原因，恐怕很難解釋為是由于孔子堅持要恢復某種舊制度，而當時的各國都已經是由新派人物當權的緣故。當時作為孔子人文理想對立面的，并不是某一種新興的或保守的政治經濟制度，而是整個社會的日趨鄙俗的反人文精神傾向。如果說孔子的目的只是為了維護舊的政治制度，則當時名義上的周天子尚在，孔子盡可以投奔其麾下，為重整周天下盡犬馬之力，然而孔子沒有也不會這樣做。孔子的文化生存意識正體現于他絕不以犧牲自己的人文理想來迎合任何政治勢力，不管是新的還是舊的，恰好相反，他棲棲惶惶周游列國，正是為勸說各種政治勢力來適應他的人文理想。這與后來戰國游士簡練摧摩，練就三寸不爛之舌，懷揣一肚子奇謀詭計去為人主出謀劃策，是有本質的區別的。
