馬克思哲學認識論精選(九篇)

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第1篇：馬克思哲學認識論范文

在的哲學史上，列寧是一個對馬克思辯證法真正理解的重要人物，在《哲學筆記》中他終于認識到想要理解馬克思的《資本論》以及馬克思的重要思想，不鉆研和理解黑格爾的全部邏輯學是不能達到的。從黑格爾、馬克思到列寧，辯證法、認識論及邏輯學三者同一有著豐富的發展過程。

一、黑格爾的“三同一”觀點

在黑格爾看來，辯證法、邏輯學和認識論三者是何意，并非可以直接的同一，這首先也體現了黑格爾區別于唯物主義者只能在同一門科學中得到統一的唯心主義特征。其論黑格爾亦是在對辯證法、邏輯學、認識論重新解讀上來表述的。在黑格爾看來，辯證法并不是人們以往歷屆處在自身之外的一種否定性行為。這種行為的依據來源于人們一種主觀愿望。相對較為深刻的柏拉圖辯證法，通過思維概念的邏輯推演來表述對立又三同一相結合的思想，但是柏拉圖這種獨立的東西能夠同一辯證思想是在純概念中邏輯推演的。知識在理念中來表現關系，而不是建立在客觀存在的事物基礎上。亞里士多德批判了柏拉圖這種理念的辯證法，可是他又動搖在唯物主義和唯心主義之間。一方面提出一般不能離開個別而存在，但他又把一般與個別對立起來，即便諸如于對此辯證法發展做出偉大貢獻的人，黑格爾認為，辯證法始終沒有上升到真正方法的水平上。

辯證法在黑格爾看來不在僅僅是一種思維方式，他認為辯證法其實就是內容自身，是自身發展推動自己前進的一種過程，而內容是概念或是思維規定所認為的。

辯證法所揭示的對象本質自身的矛盾和作為發展動力的原則，不僅是具有普遍性，也是獲得其他科學的知識靈魂。黑格爾很重視概念的運動原則，當黑格爾講道的辯證法已成為完成時的時候，他所知的辯證法是一種純概念的運動。試圖揭示運動和發展的內在聯系，從現象的內在聯系上揭示運動和發展的源泉和真實內容。《精神現象學》中黑格爾描述個人意識達到絕對知識的歷程。而它所展開的意識以及概念并不是純粹的，其中還包括著概念同與之相關又存在與自身之外的物質之間的循環往復運動關系，而作為靈魂存在的東西才是純粹概念或純粹思維，而在《邏輯學》第一版序言中，黑格爾提到《精神現象學》中的意識形態運動，只是以構成邏輯學內容的“純粹本質”的本性作為根據。《邏輯學》是以純粹思想為對象，研究的是思想作為內容而存在。其中的純粹思想可以說是以《精神現象學》中辯證法的結果作為基礎。正因為這種純粹的思想概念運動與邏輯發展沒什么區別。在此意義上，黑格爾認為辯證法與邏輯的同一性。

然而黑格爾對于邏輯的重新理解，區別于以往人們認為邏輯是一種思維科學單純形式的認知。邏輯表現為作為知識的形式條件而存在的東西。黑格爾批判形式邏輯，知識注重思維形式，而卻與內容毫無聯系。黑格爾甚至說道：“到現在為止的邏輯概念是建立在通常意識所始終假定的知識的內容與形式的分離或真理與確實性的分離之上的。”[1]326黑格爾認為邏輯恰恰不是單純地形式而是知識內容本身。“自在自為的存在者就是被意識到了的概念，而這樣的概念也就是自在自為的存在者。”這正好說明黑格爾認為純粹的概念完全是只需用自身來證明自身的存在，不需要與此相關的其他事物，而只有這種純粹的概念才是真正的科學，這種邏輯所展現的內容，才是真正的內容。黑格爾理解的邏輯即是純粹理性的體系，而正是自在自為的真理本身。

黑格爾對認識論的問題也尤為重要，認識作為整體看，具有三元運動。認識初開始于感官知覺，感官對客體事物的意識，然后通過對感覺的懷疑批判，認為成為純主題的。最后，認識主題和客體不再有任何區別的情況下，認識達到自我認識階段。黑格爾明確地反對了認識論在對認識對象理解抑或認識規則把握都建立在“假設”基礎上思維與對象的二分法上的認識論觀點。在黑格爾看來都是應該“在應用之前其本身就需要加以批判的范疇。”[1]328在事情或者對象本身的發展過程中來揭示闡明，認識過程中自己所運用的方法是否就是一個“科學”分析方法，主題所面對的對象是否是以理論分析出的真實對象。不是在認識之前就假設出來，而在發展過程中證明出來的。黑格爾認為人的意識存在于實體之中，只有人的精神作為實體才是唯一的實體。理性作為宇宙的實體，而宇宙的實體便是絕對精神，所以黑格爾的認識論面對的并不是客觀存在的人或事物，而是純粹思想、理念、自我發展延伸的過程。黑格爾的認識論是一個純粹思維，不借助自身之外而只從自身出發，自我認識的一個過程。區別于思維與對象的二分法所假設的任何條件與前提，而是把一切概念假設放在自身發展過程中，從而達到最終認識自己的目的。同時黑格爾也指出，在最好的思維當中，真和假并不是普通想的那樣，真實的事物也只是純概念所外在的一種表現形式，只有純粹概念自身才可以被稱為真實。所以在此意義上可以看出黑格爾的辯證法、邏輯學、認識論是同一的。

然而黑格爾的“三同一”也存在著很大的問題，黑格爾用純粹概念，純粹思維取代了客觀事物存在本身的發展，這也恰恰證明黑格爾的理論是在唯心主義基礎上。黑格爾認為客觀事物本身存在和發展與認識客觀事物的邏輯和思維過程是一樣的，把作為人認識的主觀邏輯與客觀事物發展畫上了等號，這意味著客觀事物怎么發展是人怎么認識的邏輯過程，人對客觀事物思維邏輯便應該是客觀事物辯證發展的過程。

二、馬克思的“三同一”

在黑格爾哲學中，理性是一個假定的先驗的存在，然而與18世紀的理性不同建立于大工業時代的理性，德國的哲學家們認為法國的啟蒙理性是僅僅屬于個人的，并不是以實現社會的良性發展，然而黑格爾所講的理性是一種社會理性，在這種理性中，黑格爾所講的歷史，并不是社會生活的真實發生過程，只是社會理性運轉的展示，黑格爾顯然把事情發展手足顛倒了。理性活動掌握著社會生活，而不是社會生活中去理解理性的顯示內容。馬克思恰恰從這點出發來對黑格爾的辯證法進行改造。而馬克思對黑格爾“三同一”思想的改造也集中在黑格爾對客觀事物發展本身的忽略。唯心主義方面，針對黑格爾思想中的觀點，馬克思在《資本論》中從抽象上升到的具體的邏輯方法。馬克思指出，從抽象到具體，是思維掌握具體并使其上升到精神上具體再現出來的方式。并不是具體自身產生的過程。馬克思嚴重的具體是一種事物本質層面上，在思維中再現出來的思維具體，代表著深層的有機聯系。馬克思的抽象是一種簡單的，為具體吸收而發展的底盤。如果從本體論的意義上成認辯證法、邏輯學、認識論的“三同一”，那么馬克思也必然走向黑格爾式的先驗唯心主義立場。然而這種立場恰恰是馬克思所批判的對象。

馬克思認為客體的具體是存在于人們的意識之外，人們的活動如果還局限于自我理論認識之內，那么就永遠不可能觸摸到這個客觀存在的具體。馬克思很明確地把抽象上升到具體的科學認識方法與客觀事物本身的發展區別開來。避免走上黑格爾的道路如果我們仍站在思維與存在這一命題上理解馬克思的“同一”思想，那么我們就曲解了馬克思“同一”的意義，馬克思對于黑格爾“三同一”思想的改造在于馬克思打破了唯心主義的基礎，將具有思想價值的東西運用于唯物主義的框架基礎上，運用科學的方法將其發展。辯證法并不是思維邏輯領域，而是客觀存在的，同樣認識不僅僅只局限于思維領域，人們從客觀外部世界物質規律轉換為思維規律再轉換為辨證規律經過很長時間，同時發現思維并不只掌握已被認知或者所專長的事物。馬克思的“三同一”是一個認識論和方法論結合的論斷。

黑格爾式在純粹概念唯心主義的基礎上構建起“三同一”，而黑格爾強調的純粹理念顧名思義是一種不依賴任何外在的前提條件單純的無人身的思維。既然純粹本體就是它自身，它必然是從自身的本性，內在矛盾推動自身的發展過程，在黑格爾看來舊式認識論一開始便假設一個具體的認識對象，這種對象卻是處于在應用自身之前就本應該被批判的，然而真正的對象只有認識活動達到最終時才能被把握。黑格爾的邏輯中闡發的觀點沒有真正的有、也沒有真正的無，所謂純有或者純無都是在某種已經發生變化，并且到達最終變化的結果中產生的，黑格爾從抽象到具體可以理解為最初某物還只是一種抽象地存在，隨后不斷發展自我認識的過程中最終達到具體的一種真實。而想要理解整個發展的歷史，不能再初始也不能再過程中去尋找，只能在結果的狀態中去尋找，這種理解才被認為是可能的。

黑格爾強調辯證法、邏輯學和認識論的同一必須建立在從抽象到具體的方法上，原因在于黑格爾完全是站在純粹概念的基礎上，反對假設，但一切都在思維中進行。相對于黑格爾，馬克思從對象的歷史性關系中揭示內在本質層面的聯系，“三同一”思想與抽象到具體方法結合在一起。顯然馬克思是吸取了黑格爾觀點中的精華，為了避免放棄從事物內在矛盾的角度來看待事物發展過程，馬克思必然要采取從抽象到具體的方法。

首先，從抽象上升到具體的方法是馬克思認識論的根本方法，經驗主義認識論知識把對象當作一個感性具體感性存在物，從它獲得的是直接感受，但是一旦涉及一個復雜的有機體時，它只能看到事物外部特征聯系，深究不到本質層面內在聯系。而馬克思的認識論則不同，馬克思認為經驗主義的認識論達不到對認識對象的理論認識，“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和。”[2]220這正好說明社會關系總和并不是一個單純集合概念是指這些聯系通過相互作用而達到了辯證統一是指由他們之間的關系所形成的有機整體。如果認識只停留在經驗主義的直觀上，那么就不可能了解規定聯系之間的內在聯系，認識論認為，要對一個對象進行本質上或者真正意義上的認識，必須要掌握完整的科學知識，發現多種多樣規定間的內在聯系，具體不再是感性具體，而是思維中的具體，作為理論把握對象的出發點，抽象是通過思維提取之后而規定的，之所以具體不是出發點，因為具體恰恰有著混沌的表象不經過思維的萃取就不能作為起點。所以，認識論中認識對象只能是簡單的抽象規定，通過思維的發展上升到思維中的具體，最終得到完整、真實、客觀地理解。馬克思正是吸取了黑格爾辯證法中的合理因素，抽象上升到具體的方法深刻地反映并揭示了認識對象內在聯系的有機整體，馬克思具體概念是指多樣性的統一，而抽象是一個整體中局部關系或簡單規定，對具體科學認識是應該從表面現象中蒸發出最簡單的抽象，邏輯地在從點發展到體的過程。

正是從抽象到具體的方法為基礎，才可以理解馬克思唯物主義的辯證法、邏輯學和認識論“三同一”的內涵。

三、列寧的“三同一”

列寧在《哲學筆記》中曾講道在《資本論》中的辯證法，邏輯學和認識論是同一個東西的觀點，他說：“在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論（不必要三個詞；它們是同一個東西），都應用于一門科學，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發展了這些有價值的東西。”[3]375，列寧顯然是在黑格爾《邏輯學》與馬克思《資本論》下形成的結論。

列寧認為邏輯學是辯證法是因為列寧特別重視黑格爾在《邏輯學》中論證內容與形式相同一的“邏輯”，列寧摘錄黑格爾闡述客觀主義，邏輯范疇的話后，注釋了這樣的評語：“典型的特色辯證法的精神和實質。”[3]99顯然這樣的評價不是一蹴而就的，列寧認為黑格爾提出兩個基本要求即聯系的必然性和差別內在發生正是體現了辯證法。

“辨證的東西=‘在對立面的統一中把握對立面’。”[3]97列寧想要表達出首先得掌握“具有客觀意義”概念的辯證法和認識論的辯證法，才可能在對立面的統一中把握對立，而這種辯證法恰恰也是邏輯學。列寧在辯證法與邏輯學同一中重新解讀“概念”。列寧指出只有客觀運用靈活性，靈活的反應出物質過程整體性統一，這就是辯證法，是世界發展正確的反映。列寧以《資本論》中商品為例。商品交換的行為其實已經暗含著資本主義所產生的矛盾。作為概念即便再簡單也包含著對世界的客觀聯系的認識日益加深。

辯證法是認識論，同樣列寧也明確提出過：“辯證法也就是（黑格爾）和的認識論”[3]410。列寧強調辯證法是認識的規律，并是認識客觀世界的規律。

列寧的《哲學筆記》都是在把辯證法理解為客觀存在的運動發展是在思維邏輯把握的基礎上，全面地論證。在《哲學筆記》中辯證法既是邏輯學又是認識論這并不是兩個獨立的論斷，而是在用同一個東西的不同方面來解釋同一種物質。

第2篇：馬克思哲學認識論范文

[論文摘要]《關于費爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學家對主體感性的內涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,使主體感性通過實踐獲得了自身的完滿統一。這一理論突破在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,并成為實踐唯物論的一塊奠基石。

《關于費爾巴哈的提綱》應當看作馬克思實踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學認識的工具和基礎,從而成為他建構實踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。

所謂“主體感性”這個概念的完整內涵,是指主體性與主體的感性活動之間的關系,它所回答的乃是認識過程中的主體性原則與客觀性原則的關系問題。對于此關系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關于“人的感覺”、“人的感性活動”等概念的論述中,卻蘊含著深刻的主體感性理論。

一

首先,簡要回顧一下馬克思以前有關主體感性理論的歷史形態,并在此基礎上重點考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉換。從總體上說,馬克思以前的哲學對“主體感性”內涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學史上,經驗論和唯理論進行了長達一個多世紀的反復論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統,把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經驗論的代表,則持相反的立場和態度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經驗的運動。繼經驗論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調和兩種截然相反的傳統,提出了感覺和思維的互補問題。但由于他借助先天地存在于人的認識結構中的感性形式,結果將感性形式歸結為主體的規定。黑格爾進而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現實感性存在,它們在內容上相互統一的關系,即所謂思維和存在的同一性問題。應當說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學價值,但他畢竟是一個絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內,從而窒息了他的理論的生長點。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現實的人及其歷史活動。這個任務,黑格爾沒有也不可能真正完成。

那么,舊唯物主義能否完成這一任務呢?思想史的事實作了否定的回答。因為,不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統一,而且舊唯物主義在這個問題上也陷入了偏執。例如,費爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經包含在‘外于我們的存在’這個典型的說法之中了。”[1]“要稱得上是現實的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規定自己’,不依賴于我的活動——而我不由自主地為其所規定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費爾巴哈認為只有感性的人和自然界才是最根本最真實的,但他考察人的方法卻是形而上學的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認生物學意義上的、感性的、單獨的人,而看不到真實存在的、從事社會實踐活動的人。這樣一來,費爾巴哈完全否定了認識過程中作為能動主體的人的建構作用。

二

馬克思哲學的一個重大貢獻就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內在地和有機地統一起來了。誠然,馬克思在這個問題上完成的重大突破,也經歷了一個自我修正和逐步完善的過程。

早在做博士論文時,馬克思對伊壁鳩魯的感性理論就給予了充分的關注。[2]但這時的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當作是人的意識自由這一觀點。在辦《萊茵報》時期,由于工作的關系,馬克思得以有更多的機會去接觸社會現實生活的各個層面,深入了解并體驗廣大人民群眾在現實中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現實中去研究,更重視物質自然的與現實感性的人。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質在對象中展開的感性形式才呈現出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應該是能夠充分顯示人的主體本質的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺,無論從理論方面,還是從實踐方面來說,人的本質的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經觸及到主體感性是主體和客體相統一的思想。但是,由于寫作《手稿》時候的馬克思主要是立足于費爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。

馬克思這項有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關于費爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關于絕對觀念既擔負“思想主體”又擔負“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯誤的;而費爾巴哈的“感性客體”把人們在認識過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費爾巴哈回避主體的人的活動在認識中的能動作用,“所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費爾巴哈那樣回避主體的人的活動與作用,而是使問題又回到主體的能動方面。他認識到,只有在主體感性的參與下,才有認識的發生,否則就不可能建構起任何認識論。為此,馬克思把人的活動“當作人的感性活動,當作實踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動理解為感性的物質活動,即對象性的活動。他說:“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實踐活動被賦予一身二任的品格,既體現了認識活動的主體性原則,同時也體現了認識活動的客體性原則,從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。

三

馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認識論奠定在科學的實踐觀的基礎上,而且從實踐的觀點出發,在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,從而超越了認識論的狹隘視界,其意義是重大而深遠的。根據當前的探索與認識,馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學”意義。

首先,馬克思為解決認識過程的主體性原則與客體性原則的統一提供了一種嶄新的理論視角,從而標志著認識論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識形態》中,馬克思進一步指出,費爾巴哈盡管特別強調自然科學的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動,甚至連這個“純粹的”自然科學,也不能達到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動和創造“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。”[5]舊唯物論強調人是物質世界的產物,強調外部客觀世界不依賴于人和人的意識而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動的能動性和創造性,而把人理解為消極的、被動的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統一關系引入了認識論,使認識的客觀性和認識活動的豐富性有了堅實的生動的依據。

其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因為,只有科學地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實踐和理解人的社會本質。馬克思的主體感性理論,使的認識論和歷史觀內在地融為一體。馬克思說:“社會生活在本質上是實踐的。”[4]這就是說,整個社會的人所從事的社會生活,都是主體的人的感性的物質活動。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”[4]在《德意志意識形態》中,馬克思對費爾巴哈的歷史觀進行了進一步的批判,他指出,費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,因為他仍然停留在理論的領域內,而沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。“費爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”。[5]“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認識手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強調感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動基礎上的歷史發展,而只能把人的本質看作“單個人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個人純粹自然地聯系起來的“共同性”。一個直觀性,一個抽象性,這是費爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認識論引向歷史觀,將人的本質之謎的科學解答奠定在以實踐為基礎的主體感性活動的思想基點上。馬克思精辟地強調:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[4]

不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認識論的揚棄和超越,已經踏入了實踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻,直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個意義上,我們欣慰地感到,《關于費爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實踐唯物主義的一塊里程碑。

[參考文獻]

[1] 費爾巴哈哲學著作選集(下卷)[m].北京:三聯書店,1962.

[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.

第3篇：馬克思哲學認識論范文

摘要：人是一個歷史的發展過程，人的主體性的澄明也是一個歷史的過程。在不同的歷史境遇中，哲學家賦予它不同的內涵。馬克思在繼承前人思想的基礎上，運用歷史唯物主義的思維來理解主體和人的主體性，科學地揭示和說明了人的主體性，實現了主體性理論的根本變革。

關鍵詞：主體；主體性；實踐

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發展，人們開始關注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關注自身的需要、使命、本性、能力等，關注對自身行為的調控及其行為后果的預見，關注對自然和社會的把握，這一系列關注都是以對人的主體性的充分的認識和發揮為基礎的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內涵，科學地揭示了主體性的本質，實現了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學中以本體論為基礎的實體主體論

從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質關系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質上并沒有區別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創造性的主體性思想。

古希臘哲學大體上只是處于人類思想發展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區分，主體與客體、人與世界處于原始的統一狀態之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學中以認識論為基礎的認知主體論

隨著近代工業文明的發展，人在對自然和社會的關系上也發生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規律，發展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發生了從本體論向認識論的轉向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創了認知主體哲學的先河，開創了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。

面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性。康德把人的本質即理性歸于主體的先驗構造，通過先驗統覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉化，使認知主體哲學得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。

（三）現代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎的生命主體論

近代哲學家們將“人的理性”變為“理性的人”，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉向了生存的價值、目的層面，開創了現代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質不是生存，而是生命力的發揮，即權力意志。權力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創造，是人的自主、自覺的自我實現。現代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現代主體哲學的根基。人是歷史的產物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發展，還是現代哲學仍以意識為基礎從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎上，以實踐為基礎對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內涵。

二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革

主體性原則作為西方傳統哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發展了。馬克思在批判繼承西方傳統主體性理論的基礎上，以實踐為基礎的生成性對主體性理論進行了變革。

首先，馬克思以實踐為基礎對主體進行了科學的規定。主體性問題的關鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術的發展，雖然主體與人統一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創造著的現實主體。正是在對象性的活動和關系中，才能現實地確立人與周圍世界的統一性，才能現實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設想出來的人，而是建立在實踐基礎上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質的本質力量的存在物。

其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現實依據。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質應到人的本質中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發展，人的自我意識形成并不斷發展和提高，從而使人的主體性得以辯證發展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統一的基礎。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產勞動為主要表現形式的實踐活動才使人從與周圍環境的原本統一中分化出來，提升成為現實的、自為的主體；與此相對應，自然物也就成了現實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現實根據是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”[5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續，不斷創新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創造、確定性與非確定性的統一中實現和發展。

三、結語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關心的是現實人的生活世界，強調的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發去把握作為哲學研究對象的感性世界和現實的人以及人與世界的關系，建立了一種以主體人的實踐為內在靈魂和本質特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發展史上實現了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發展方向。

參考文獻：

[1]張志偉,歐陽謙.西方哲學智慧[M].北京:中國人民大學出版社,2000:87.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務印書館,1982:27.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

第4篇：馬克思哲學認識論范文

關鍵詞 本體論 傳統本體論 實踐本體論

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A

1 哲學基本問題與本體論

關于哲學及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學家認為哲學是關于整個世界的學說，有的哲學家認為哲學是“關于思維過程本身的規律的學說”。①第二種觀點不但把“存在”或“思維”當作哲學的研究對象，而且還把研究“思維和存在”當成哲學的基本問題。恩格斯在論及哲學的基本問題時，就曾明確的指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”②那么要理解這一“哲學的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學是如何提出和探討“思維和存在的關系問題”的。也就是說要掌握哲學基本問題的歷史前提，理論內涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學的基本特征。

近代以前的哲學還沒有認識到“思維和存在的關系問題”，而是離開它們之間的關系，直接地探求并得出結論有某種經驗的或超驗的“存在”，并用這種經驗或超驗的“存在”去解釋全部的外部世界以及關于外部世界的全部知識。③這就這種觀點就是被后來的學者所稱之的“本體論哲學”。與 “本體論哲學”相對而言的是所謂哲學發展史中的“認識論轉象”，其被指稱為西方的近代哲學。這種“認識論轉向”的近代哲學，它的突出特征就是從人的認識出發去思考“思維和存在的關系問題”，把其當作最基本的哲學“問題”來進行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關系的“認識論”問題成為哲學的根本問題。

整個哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內容的問題。尋求思想的客觀性，在整個近代哲學中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中進行的，因而也始終是在“認識論”的意義上去回答作為哲學基本問題的思維和存在的關系問題。從“認識論”的意義上來回答“思維和存在的關系問題。”存在著一個根本的缺陷——離開了人的實踐活動及其歷史發展。

針對近代哲學的這種主-客二元對立模式，哲學卻認為，人的思維的最本質、最切近的基礎是人類自己的實踐活動。只有從現實的人及其歷史發展出發，才能正確地和解釋“思維和存在的關系問題。”哲學所理解的“思維和存在的關系問題”，是“現實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現實的世界”的關系。這里“現實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的社會實踐，“現實的世界”就是人類實踐活動的對象。

2 哲學實踐本體論

2.1 社會的實踐本質

馬克思說：“社會生活在本質上是實踐的”。④人類通過實踐改變著世界，使統一的世界分化為屬人世界和自在世界。實踐是人類社會的本質 ：一是體現在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現在人類世界不斷地自發演進。實踐是人類世界得以存在的根據和基礎。人類世界是在實踐中存在，而實踐本身就處于不斷的變化發展中。馬克思認為自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的。認為人類社會是人的實踐活動的產物，是人類的對象世界。人類社會是人類通過實踐創造了的，人類社會的活動反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續存在和發展。勞動是人類的存在方式。如果沒有勞動實踐人與自然界就不可能實現和諧統一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內在平衡被打破，而人與自然的協調關系也失去了平衡。人們只有在認識和尊重規律的基礎上，才能到達認識和改造世界的目的。馬克思認為社會生活在本質上是實踐的，就是把社會生活當作實踐來理解。人類的社會生活內容本質上就是不斷進行的各種社會活動的實踐。

2.2 自然的本原（本質）是實踐

本文認為哲學本體論本質上是實踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個問題，即物質本體論及其他本體論觀點持有者置疑本體論的一個原因：如何回答自然界優先性這個客觀事實？

哲學并不回避自然界優先性這個問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動彼此分離的自然界，不是包括人的認識和實踐活動尚無觸及到的未知世界在內的無限的“整個世界”而是“人的現實的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實踐成了聯系人和自然的中間環節，將人與自然界聯系起來，使之相互作用、相互轉化。自然離開了人的實踐活動，是沒有意義的。只有人的實踐活動，客觀的物質世界（自在世界）才會有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。”這正說明是因為有了人的介入“看”。“此花顏色”才“一時明白起來”。沒有人的實踐活動“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實踐活動，客觀的物質世界（自在世界）才會有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。

2.3 人的本質是實踐的

實踐是人的實踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質上是在實踐的過程中存在的，實踐就是人的本質，只有通過人的實踐活動才能真正理解人，人的實踐活動是主觀見之于客觀，原始的存在轉化為創造的存在的主體和客體相統一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實踐活動過程中表現自己，實現自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學以前的舊哲學中，認為人是理性的，即人類的活動只是認識世界的活動，而馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為， 哲學不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思最開始是對“異化勞動”的分析，后來他發現了勞動本質。馬克思也就從原來的經濟學研究角度轉向哲學的角度去研究人的存在和人的本質問題。馬克思最后得出結論認為人是有意識的存在物是通過人的實踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實踐看作自己的本質。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》里，將人的本質與實踐聯系起來，實踐活動證明了人的自由而有意識（能動的）活動的本質即，人類通過改造自然的實踐來滿足自身生存和發展的需要。而動物只是在本能的適應自然的過程中維持自己的生存的，動物的存在方式是一種消極式的適應。這樣以來實踐成為人的本質。再者，馬克思還將實踐與實踐對象化活動聯系起來，既然人的有意識的活動表現為實踐的對象化，那么實踐也就應表現為人的本質力量的對象化。馬克思還將實踐與人的存在聯系起來，實踐證明了人的自由的有意識的活動人的存在方式。

總之，哲學在本質是實踐的，其實踐本體論思想對我們認識世界、改造世界具有思想指導意義。

注釋

① 張世英.哲學導論[M].北京大學出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當代意義[J].中國社會科學，2002（5）.

第5篇：馬克思哲學認識論范文

關鍵詞：主體；主體性；實踐

古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發展，人們開始關注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關注自身的需要、使命、本性、能力等，關注對自身行為的調控及其行為后果的預見，關注對自然和社會的把握，這一系列關注都是以對人的主體性的充分的認識和發揮為基礎的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內涵，科學地揭示了主體性的本質，實現了主體與主體性思想的根本變革。

一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學中以本體論為基礎的實體主體論

從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質關系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質上并沒有區別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創造性的主體性思想。

古希臘哲學大體上只是處于人類思想發展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區分，主體與客體、人與世界處于原始的統一狀態之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學中以認識論為基礎的認知主體論

隨著近代工業文明的發展，人在對自然和社會的關系上也發生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規律，發展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發生了從本體論向認識論的轉向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創了認知主體哲學的先河，開創了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。

面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性。康德把人的本質即理性歸于主體的先驗構造，通過先驗統覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉化，使認知主體哲學得到真正的確立。

人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。

（三）現代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎的生命主體論

近代哲學家們將“人的理性”變為“理性的人”，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉向了生存的價值、目的層面，開創了現代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質不是生存，而是生命力的發揮，即權力意志。權力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創造，是人的自主、自覺的自我實現。現代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現代主體哲學的根基。人是歷史的產物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發展，還是現代哲學仍以意識為基礎從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎上，以實踐為基礎對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內涵。

二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革

主體性原則作為西方傳統哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎上被抽象地發展了。馬克思在批判繼承西方傳統主體性理論的基礎上，以實踐為基礎的生成性對主體性理論進行了變革。

首先，馬克思以實踐為基礎對主體進行了科學的規定。主體性問題的關鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術的發展，雖然主體與人統一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物。”[3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創造著的現實主體。正是在對象性的活動和關系中，才能現實地確立人與周圍世界的統一性，才能現實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設想出來的人，而是建立在實踐基礎上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質的本質力量的存在物。

其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現實依據。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質應到人的本質中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發展，人的自我意識形成并不斷發展和提高，從而使人的主體性得以辯證發展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統一的基礎。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產勞動為主要表現形式的實踐活動才使人從與周圍環境的原本統一中分化出來，提升成為現實的、自為的主體；與此相對應，自然物也就成了現實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現實根據是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”[5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續，不斷創新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創造、確定性與非確定性的統一中實現和發展。

三、結語

就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關心的是現實人的生活世界，強調的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發去把握作為哲學研究對象的感性世界和現實的人以及人與世界的關系，建立了一種以主體人的實踐為內在靈魂和本質特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發展史上實現了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發展方向。

參考文獻：

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[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

第6篇：馬克思哲學認識論范文

關鍵詞：馬克思學說；辯證法；元哲學；元理論

中圖分類號：A715；BO-O

文獻標識碼：A

文章編號：1007―5194(2010)01―0182―04

上個世紀80年代以降，我國哲學界逐步引入國外元哲學的研究成果，元哲學成為哲學研究中的一個重要課題。關于元哲學的爭議隨著元哲學研究的深化而逐步展開，對元哲學的理解和界定歧義頗多，其研究呈現為三種基本樣態。在元哲學研究的基本樣態啟發下，馬克思學說元哲學研究也呈現為三種基本形式。馬克思學說元哲學的澄清，對于我們理解和把握馬克思學說的精神實質，把的發展推向新階段，具有重要的理論價值和指導意義。

一、元哲學研究、論爭及其三種基本樣態

在以往的討論中，關于元哲學問題爭論的焦點主要集中在對元哲學的定義、元哲學的基本問題、元哲學與哲學之間的劃界等問題。在對這些問題的回答中，元哲學的三種樣態逐步顯露和呈現：

(一)元哲學基本問題的判定

“元哲學”的定義以及元哲學的基本問題的確立是元哲學研究的前提，但學界對此卻一直存在爭議。我國元哲學的研究是在國外元哲學研究的啟發下開啟的，分析哲學關于元哲學的理解在我國學術界有一席之地，遵循英美分析哲學思想傳統的解釋者們認為對元哲學的本性的理解應該是：“元哲學是研究哲學知識的本性、哲學理論的結構、哲學理論論證的方法與手段，因而元哲學是哲學的哲學。”

我國哲學界對元哲學也有自己的認識，早在1987年李光程先生就對元哲學及其基本問題給出界定：“‘元’(meta)這一前綴通常指‘在……之后’、‘次一層的’或‘超越’的意思。元哲學(metaphiloso-phy)就是以哲學自身為對象的次一級的研究，或稱為‘哲學的哲學’。”

馮契先生在其主編的《哲學大辭典》中對元哲學給出了這樣的論斷：“所謂‘元哲學’，簡單地說，就是關于哲學的哲學，就是以哲學本身為研究對象的哲學。元哲學的任務就是對哲學本身進行哲學思考，所要解答的核心問題是‘什么是哲學?”。

李振倫先生則要類比元理論的邏輯來建構元哲學，他建構的元哲學屬于一般科學層次，不屬于哲學和形而上學，他不認為“什么是哲學”是元哲學的基本問題，在他看來元哲學的基本任務是：“分析和研究哲學理論的論證結構，基本概念和原理的構成方式，定義和證明方法，提高哲學論證的明晰性，推進哲學研究的精密化和嚴格化；并通過明晰理論的結構，析出哲學論證所依賴的最高前提，推進哲學基本問題深化發展，預示哲學‘轉向’的前景、趨勢和可能性。”

李振倫先生還在《元理論與元哲學》一書中把關于哲學的知識的“元哲學”與“哲學學”做了區分：“元哲學是‘關于哲學的知識’而不是哲學思考本身，關于哲學的知識還有‘哲學學”，“哲學學則是把哲學作為一種世界事物來看待，并研究它與世界事物之間的關系”，“哲學學與元哲學對哲學命題的實證分析不同，它作為一個分支學科，把哲學作為一種有諸般關聯(與社會諸過程)的社會現象進行對象研究，你或許也可以將之分解命名為‘哲學發生學’、‘哲學問題學’、‘哲學社會學’等等，然后綜合構成哲學學，做出這樣的區分，我們也許會對一些不同類型的哲學命題作出新的更合適的分類思考。”對“元哲學”與“哲學學”的關系也有不同于李振倫先生的看法，童鷹先生就把元哲學與哲學學等同看待，“把元哲學定義為‘哲學的哲學’，也就是哲學學。”“元哲學”與“哲學學”的區分進一步明確了元哲學的定義，元哲學的基本問題也得以彰顯。

(二)元哲學與哲學的劃界問題

我國學界在對元哲學的理解上，關于其對象是哲學已無爭議，而在對通常所理解的元哲學的定義“元哲學是哲學的哲學”的理解上卻發生了分歧。一部分學者把元哲學置于哲學視野之外，因而，在這些人看來，元哲學已經不是“哲學的哲學”，而只是“哲學的元理論”，而關于哲學的元理論是屬于科學層面的。于是，在元哲學的爭論中，一個重要議題就是關于元哲學和哲學的劃界問題。元哲學是否屬于哲學，元哲學在哲學之內還是在哲學之外，就成為對元哲學的不同理解所必然導致的問題。

早在上個世紀80年代一場關于元哲學的歸屬的爭論中，叢大川先生在《元哲學芻議》一文中就指出元哲學不是哲學，也不在哲學范疇之內：“元哲學是以哲學集體為對象，研究哲學中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’問題的學問。嚴格地講，它不是哲學，因為它并不直接研究作為整體宇宙的一般規律(這是我們理解的哲學對象)，而僅僅以哲學本身的元問題為對象，所以它是一門知識學。它比哲學要高，是‘哲學上學’，但它研究的領域遠比哲學窄，甚至比認識論還窄，認識論是一般認識的理論，元哲學僅僅是哲學認識的理論。”元哲學“比哲學既高、又低，這可能又是認識的‘魔圈’，其實整個科學認識是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲學究竟是什么――從元哲學的觀點看來》一文中曾經指出，元哲學“就是以哲學自身作為對象的次一級的研究，或者稱為‘哲學的哲學’”，“元哲學的觀點就是一種超越。它是站在各派哲學之外，從一個客觀的、公正的和總體的觀點、立場來重新審視哲學”，“從元哲學的觀點看，哲學最根本的特征就是沒有一個適用于一切哲學的定義。”顯然，元哲學在李光程先生的哲學視界之外。

第7篇：馬克思哲學認識論范文

【關鍵詞】“西方”/馬克思哲學/

【正文】

一、對馬克思哲學的走近

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題

在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。

(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”

在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀。……馬克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。

(三)實踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。

(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇

在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇。“西方”者們則普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西。“西方”者們則大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學的遠離

“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定。柯爾施在批評“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義。“西方”者一方面承認馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體。”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

第8篇：馬克思哲學認識論范文

論文摘要:知何理解和解釋哲學的基本學問題，關系到對哲學的研究對象、理論性質和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學思維方式的不同，其所對相關哲學問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創立了新哲學的實踐思維方式，開創了人類哲學思維把握存在的斷時代、新境界，實現了對以往哲學的超越。

一、哲學三大思維方式

    從古希臘到整個中世紀的西方哲學，可以稱為本體論哲學;馬克思之前的整個近代哲學，可以稱為認識論哲學。但是，從哲學方法論，亦即從哲學思維方式說，馬克思之前的西方哲學思維方式的變化，則體現為以亞里士多德哲學為代表的形而上學思維方式到以黑格爾哲學為代表的思辨思維方式的轉變。而哲學之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創立的新哲學的實踐思維方式。所謂“實踐思維方式”所理解的“實踐”和所強調的“實踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關系的。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐思維方式”，所以這里的“實踐”既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內在矛盾以及由此構成的人與世界之間的矛盾出發，去理解和解釋全部哲學問題的。正因為“實踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實質上說，就是確立了 科學 的實踐觀點，找到了實踐這一解決思維和存在關系問題的現實基礎，用以實踐為基礎說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發說明世界的思維方式。因而才構成了哲學史上的哲學的革命。

    二、哲學三大思維方式對哲學基本問題的解讀

    關于哲學的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題是思維與存在的關系問題”。從哲學的 發展 史來看，“思維和存在的關系問題”是對“精神和物質”關系的再抽象基礎上發展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯系。恩格斯說，作為哲學基本問題的思與存在的關系問題，在遠古時代就以“靈魂對外部世界的關系”而萌發了。對于認識問題，古代哲學即本體論哲學把認識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統一作為認識的前提，認為凡在思維中的無不是現實中的。他們把一切存在都歸結、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀的經院哲學中，思維與存在的關系問題則表現為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質和人的實際證明能力，都需要科學和實踐的長期發展才能證明。而我們當時的哲學界自認為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據。第三，他們這種提問的方式注定了哲學家為自己設定了一個自己永遠無法解決的問題。

    而在近代哲學中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學的“認識論轉向”相對應的。也就是說，近代哲學所實現的哲學基本問題的“完全意義”，主要是在認識論的意義上實現的。具體而言，整個近代哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發，按照一定的演繹規則進行演繹推理，才能得到真理性知識。這預示著“精神實體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經驗論者則試圖論證只有感性從感覺經驗出發，按照一定的歸納規則進行歸納推理，才能獲得真理性知識。康德在唯理論和經驗論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經驗論和懷疑論的啟發下，重新尋求思維與存在統一的途徑。康德首先考查了人的認識能力，提出了“自在之物”與“現象”之說。他把人的認識圈定在現象界，想求得主觀范圍內的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認識所永遠達不到的彼岸。實際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、“邏輯學”的統一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學建立在“絕對精神”基礎之上，以此為出發點，將其作為純存在的“存在”概念，在內部矛盾的推動下，經過自我否定的辯證運動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達到自我認識而回復自身。在黑格爾哲學中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實體。可見，黑格爾的體系就是從思維出發，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實體的自我辯證運動，從而實現思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現象與本質(物自體)之間的聯系。事物要通過現象表現出來，現象就是本質，因為現象沒有也不可能有康德所認為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學基本問題在近代哲學中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關于費爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。

當我們將其看成一個實踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學在重大問題上，就不再是思維與存在的關系問題了，而是從實踐的思維方式和實踐的思維邏輯去思考相關哲學問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學問題?因為他首先解決了思維方式的創新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創新，才能夠在關于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實現突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實踐的唯物主義的結論來。具體說，在馬克思的新哲學看來，思維與存在的關系不是先前哲學那種設定的關系，而是以一種要從實踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實踐的存在，是一種動態過程的存在，以這種存在對應人的思維，也就是在人如何學會改變人、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機組合的人類外部世界和人類內部世界，二者的統一的問題。因而沒有人的實踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認識能力和實踐能力的增強而不斷發展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質和 規律 ，而是指稱我們對對象性本質和規律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應該理解為客觀性的主觀性，它是內容與形式的統一，反映對象性事物的本質和規律。哲學揭示，思維與存在的關系是在人的實踐活動中確立的，是由于人的實踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實踐活動才使人與世界、思維與存在達到統一。思維與存在的矛盾是人類實踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實踐活動才能解決。

    三、馬克思新哲學的“實踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學家還是意識到了實踐的，但他們都不了解實踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說:“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現實性雙重品格，故能調解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創造活動，是理念發展中的一個環節。他并不理解實踐的客觀意義，以及作為哲學的現實開端和歸宿的概念的意義。當然，費爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

第9篇：馬克思哲學認識論范文

晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學說看成是實現了自己青年時期的“未來哲學”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質變換概念與謝林自然哲學的理論淵源。他認為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質,‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質變換”的概念就給人與自然的關系引進了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關的,而尚未經創造的物質。同時施密特指認了自然科學的歷史本質。作為勞動的成果及其出發點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進展,撕裂了人與自然的原始統一,進而建立起被“中介”了的統一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統一叫做“工業”。而人“作為自然力與自然物質相對立”,工具作為“已經被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質和自己聯在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關系,即人和他的勞動對象并不直接發生關系,而通過勞動資料來建立某種關聯[1]。施密特認為,馬克思那里通過對社會的物質變換的分析,解釋和批判了物質變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質變換”看成是對這一事態的最好的表達方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態階段,商品交換停留于物質內容商品換商品,即實際的物質變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關系本體論。其次,資本的物質變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學的唯物主義為經濟學分析所設的前提。馬克思在《資本論》中系統地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進行的”勞動過程,而“同樣作為規定一切發展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質變換”來表達。人的本質僅僅是通過對象而設定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設定的。“勞動的一切力量轉化為資本的力量。”

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中。”[1]

三、馬克思的唯物主義的特色和本質