儒家思想的主要特征精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞:儒家思想 禮 義 中和 高等教育
每年的九月，無數(shù)學(xué)子懷著對大學(xué)的無限憧憬走進(jìn)了一所所高等學(xué)府，期待著自己能夠成為完整的素質(zhì)教育人才，成為祖國的棟梁，然而清華大學(xué)徐葆耕教授在他的《紫色清華·走出半人時代》中說：“一位建筑學(xué)院的老師告訴我，梁思成于1984年有一講演，標(biāo)題是‘半個人的時代’，談文理結(jié)合問題。距離大師的講演已經(jīng)半個世紀(jì)了，但這個標(biāo)題依然發(fā)人深省，因為我們還沒有走出這個‘半人時代’，而且，從世界范圍講，人的發(fā)展更加畸形化了。”這段話的確有著很大的現(xiàn)實意義，現(xiàn)階段對于人才的培養(yǎng)也處于不成熟階段，可以說我們所培養(yǎng)的都是“半人”，這樣的現(xiàn)實激勵著我們來尋找一條出路，如何培養(yǎng)一個對社會各方面有所了解并且可以全方位看待問題、解決問題的“全人”。我們不妨從古圣賢人那里去尋找答案。
1 “禮”與“義”的結(jié)合
文化蘊含的正是最能夠代表人類社會的人的創(chuàng)造性。文化不僅僅只限于知識，還包括人的行為方式，而人的行為方式都是由思想指揮的，所以，要教學(xué)生首先從尊師重道開始，然后才論其發(fā)展。
1.1禮
在孔子的思想中，“人”是作為某種“通過而思”的行動表述和實現(xiàn)的，思想擁有主觀能動的目的性這一主要特征。孔子認(rèn)為“人，仁者”，而在這個成為“仁”的過程中，“禮”很重要。在《論語·季氏》中有一句“不學(xué)禮，無以立”，它可作為揭示幾個與“禮”的地位和功用以及它在“成人”過程中所起的作用，有關(guān)的認(rèn)識的一條途徑：
“禮”是學(xué)生必須知曉的第一要義，是儒家思想關(guān)于一個人的定義的最重要方面，我們在當(dāng)今的教育中，應(yīng)當(dāng)從學(xué)禮開始規(guī)訓(xùn)學(xué)生日益懶散的學(xué)習(xí)風(fēng)氣和失去地位的尊師思想，學(xué)禮才能立人，才能在學(xué)校乃至今后走入社會找到自己最合適的位置，才能在這個位置上發(fā)揮自己最大的潛力，走向成功，所以“不學(xué)禮，無以立”是完全應(yīng)該值得關(guān)注的，是當(dāng)前高校教育的一個突破口，這樣不僅可以樹立尊師重道的旗幟，更可以養(yǎng)成學(xué)生謙遜的人格，為將來的進(jìn)步打下堅實的基礎(chǔ)。
1.2義
“禮”和“義”是不可分割的，不可剝離的。其實，古典儒家傳統(tǒng)中的“義”，如果不是人的一種突出特征性和其個人身份，那也一定是一種自然狀態(tài)。《論語》中“義”是君子自我塑造的“質(zhì)”：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家們?yōu)槲覀児潭恕傲x”的重要性，以及“義”在人們生活和學(xué)習(xí)中所扮演的重要角色，它是我們每一個人擁有自己獨立人格的一個先決條件，是一個“成人”必須擁有的品質(zhì)，也是現(xiàn)在高等教育所追求的一個目標(biāo)。我們已認(rèn)定，“義”是某種獨為人類擁有的品格，它源于自我，也決定獨一無二的“尊貴”自我，并且以某種積極、規(guī)范方式引導(dǎo)人的行為。
“禮”和“義”既是教育學(xué)生的一個內(nèi)容，也是教育學(xué)生的一個方式手段，而儒家思想教育的目的則是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏廢，人要全方位發(fā)展，做到“和諧”。人肯定要有個性，否則人人都一樣，社會就失去了它的多樣性，所以我們說，追求個性發(fā)展無可厚非，但是如果太過度，則會相反，所以，“中和”是儒家教育和現(xiàn)代高等教育的一個交叉點，即共同的目標(biāo)，將學(xué)生培養(yǎng)成全面、高素質(zhì)的人才。
2 儒家教育思想的特征
2.1 人文與科學(xué)并重
儒家認(rèn)為政治上的成敗得失決定于倫理道德的好壞，教育則是傳播倫理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充滿了人文性。儒家教育實質(zhì)是以“仁”為核心容的教育，提出了中國最早的關(guān)系“人”的理論。 轉(zhuǎn)貼于
同時，我們也必須看到，儒家教育也重視科學(xué)性。從教育內(nèi)容來說，儒學(xué)傳播了我國古代的自然哲學(xué)觀，傳授了大量的科技史料，因為儒學(xué)體系具有一定的自然科學(xué)基礎(chǔ)，在進(jìn)行經(jīng)學(xué)教育的過程中，必然要傳授相應(yīng)的科學(xué)知識。如孔丘刪訂“六經(jīng)”，為古代教育提供了一整套內(nèi)容豐富精湛的教材，同時也開辟了使儒者借助讀經(jīng)來學(xué)習(xí)科學(xué)知識的途徑。因此，儒家教育貫穿著一種科學(xué)精神。
2.2 適應(yīng)性與實踐性
儒家教育思想的博大精深，源遠(yuǎn)流長，展現(xiàn)了儒家教育在其產(chǎn)生之初豐富多彩的風(fēng)貌和演變與發(fā)展的適應(yīng)性。孔門弟子人數(shù)眾多，弟子顯榮天下的亦眾多，且教育有方，這些都是儒家教育適應(yīng)性的表現(xiàn)。古人說:“道，非權(quán)不立，非勢不行。”弟子能夠顯榮于世，充滿天下，多是以其政績顯示孔門的教育成績，又能以其權(quán)勢推行儒家的道義。因此，儒家才能設(shè)教授徒，使“六經(jīng)”流傳天下后世。這些都表明儒家教育思想，能夠適應(yīng)不同時期不同政權(quán)的需要。
3 結(jié)語
回到開篇，如何塑造一個對當(dāng)代社會有用的完人，是我們不停思考，不停探索的一個話題。實際上，孔子早在幾千年前便提出了“因材施教”的理論，對于自己的弟子也是根據(jù)不同的個性區(qū)別對待來教授做人的道理。因此儒家文化是當(dāng)今高等教育借鑒的一個豐富的寶藏，尤其是從另一個角度來看待教育問題，因為教育并不僅僅只是學(xué)習(xí)文化知識，學(xué)習(xí)做人才是最重要的，而儒家思想重視思想，重視“禮”“義”，重視“和諧”，正與現(xiàn)代的教育理念不謀而合，是我們打開如何教育出一個“完人”這個問題的關(guān)鍵鑰匙。“禮”、“義”是教育的原則，“中和”為教育的目的，兩者并行，一定可以解決這個已經(jīng)困擾教育界將近一個世紀(jì)的問題，所以，我們必須從儒家的教育思想中吸取營養(yǎng)，指導(dǎo)工作，達(dá)到目標(biāo)。
教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育對社會負(fù)責(zé)的高級專門人才，而非其他。而人是有感情的，有思維能力的，有精神境界的，有個性的，或者概括說，是有“靈魂”的。因此，教育正是教育人的靈魂的“靈魂工程”，現(xiàn)如今面臨的狀況是嚴(yán)峻的，在掀起一陣的國學(xué)熱中，我們也可以從中找出有積極作用的因素。將科學(xué)與人文結(jié)合起來，使之交融產(chǎn)生和諧，而這個過程便是“禮”、“義”、“德”的綜合素質(zhì)教育才能實現(xiàn)，我們應(yīng)該繼承傳統(tǒng)，立足現(xiàn)代，弘揚人文，崇尚科學(xué)，開拓創(chuàng)新，引導(dǎo)潮流，培育信任。
參考文獻(xiàn)
第2篇：儒家思想的主要特征范文
【關(guān)鍵詞】法家思想；會計制度；性惡論；利益最大化
一、前言
法家思想是我國傳統(tǒng)思想之一，其發(fā)源于春秋戰(zhàn)國時期，對現(xiàn)實社會有著深遠(yuǎn)的影響。進(jìn)入現(xiàn)代，隨著西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)等思想的傳入，人們發(fā)現(xiàn)法家思想與西方思想存在著相似的地方。在我國建立會計制度和發(fā)展會計制度的過程中，傳統(tǒng)文化扮演著極其重要的角色，盡管提到中國傳統(tǒng)文化，孔孟之道已在人們心中形成主流，但在經(jīng)濟(jì)社會中，法家思想的影響不失其濃墨重彩的一筆。
二、法家思想的產(chǎn)生背景、意義及基本內(nèi)容
1.法家思想的產(chǎn)生背景和意義
在經(jīng)濟(jì)上，春秋時期，人們的生產(chǎn)力水平達(dá)到一定的程度，個體耕作、個體商人和手工業(yè)者紛紛出現(xiàn)，逐漸形成了以利益為中心的經(jīng)濟(jì)體系；在文化上，各國政府紛紛尋求文化發(fā)展，形成了百家爭鳴的局面。諸多因素形成了法家的競爭思想，并且逐漸成為法家體系。
隨著資本主義經(jīng)濟(jì)策略的不斷引入，中國也開始著力于構(gòu)建適合自身發(fā)展的會計制度。企業(yè)尋求發(fā)展，不外乎如何促進(jìn)資本的流轉(zhuǎn)使得個體乃至社會的不斷富有化；會計的衍生，體現(xiàn)了對客觀數(shù)據(jù)反映現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)狀況的需求。企業(yè)乃至整個社會追求利益的擴(kuò)張，投資的穩(wěn)準(zhǔn)，上升的空間與趨勢，更不應(yīng)該忽略文化思想在經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略選擇中的作用。法家思想的運用可以建立完善的會計制度，進(jìn)而可以保證企業(yè)的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。
2.法家思想的基本內(nèi)容
法家思想的主要貢獻(xiàn)是在國家管理制度方面提出了獨特的見解。就執(zhí)法而言，法家思想主張法治，反對人治。法家思想的核心思想在于“人性本惡”，這與儒家等學(xué)派的思想大為不同。法家思想學(xué)者認(rèn)為人性本惡，應(yīng)該采用處罰、監(jiān)督和告誡的方式利用到人趨利避害的本性，從而使人遵守法紀(jì)，服從管理者。
三、中國會計制度的內(nèi)容
中國會計制度的發(fā)展歷程包括兩個階段，第一階段為1978年到八十年代末期，該階段開始探索并建立具有中國特色的會計制度。第二階段為從九十年代初到現(xiàn)在，其主要特征為采用各種會計工具和核算方法，更好地適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)的發(fā)展，并逐步與國際接軌.兩個階段都著力于促進(jìn)國家經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展。
四、傳統(tǒng)法家思想對中國會計制度的影響
1.“性惡論”是建立會計制度的基礎(chǔ)
會計制度建立的基本理論之一是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，即理性的人會選擇利益更高的行為。可見，這種說法與性惡論的理念相似。在“性惡論”的基礎(chǔ)理論下，說明市場經(jīng)濟(jì)中的交易雙方在伴隨著信息不對稱的前提下，可能會出現(xiàn)弄虛作假和爾虞我詐的行為，為了規(guī)范這種行為，必須采取一種規(guī)章制度來防止弄虛作假，而這種規(guī)章制度就是會計制度。只有不斷完善會計制度，才能滿足宏觀調(diào)控和穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的需要，進(jìn)而培養(yǎng)出有著更高會計素質(zhì)和水平的會計從業(yè)人員。
2.“以法治國”思想促進(jìn)了會計制度的頒布
如上文所述，法家思想之一便是主張法治，反對人治。在近代中國的部分企業(yè)中，“人治”管理方式在一定程度上造成生產(chǎn)效率低下和人才流失等問題。企業(yè)管理者不憑借規(guī)范制度，依靠個人喜好去辦事的情況十分嚴(yán)重。根據(jù)法家的思想，必須通過嚴(yán)格的制度和機制來規(guī)范企業(yè)行為，使企業(yè)可以健康發(fā)展。在我國會計制度的發(fā)展過程中，九十年代以前，由于會計制度不夠明確，一些企業(yè)在進(jìn)行會計核算時無所依從，導(dǎo)致效率低下，難以走出國門參與競爭。因此，在后續(xù)的會計制度發(fā)展過程中，出臺并完善了《會計法》和《小企業(yè)會計制度》等各種具有針對性的會計法規(guī)，通過法律的完善，使得企業(yè)進(jìn)行合計核算和財務(wù)管理時有規(guī)律可循。可見，以“會計制度治企業(yè)”具有良好的效果。
3.法家思想與儒家思想在會計制度中的運用對比
在思想性質(zhì)方面。法家思想強調(diào)在經(jīng)過考慮之后，理性的人會選擇利益更高且更能滿足個人偏好的行為。在這種情況下，會計制度的出現(xiàn)是為了遏制人性自私的行為，而儒家思想強調(diào)義重于利益，而義所表現(xiàn)的就是政府的公有利益；在會計制度的建設(shè)方面，法家思想主張依法治國，存在較高的制度約束性，而儒家思想強調(diào)禮儀治理，強調(diào)等級制度。由此可見，儒家思想和法家思想對會計制度的建立均存在一定程度的影響，儒家思想決定著會計制度的模式，是會計制度的根本，法家思想是會計制度的立法基礎(chǔ)，是形成會計制度的前提。只有合理的運用儒家與法家的思想，才可以完善會計制度。
五、總結(jié)
在現(xiàn)代財務(wù)管理和會計核算中，有大量的儒家思想、法家思想或者墨家思想值得借鑒，尤其是法家思想，其“性惡論”和“以法治國”對于現(xiàn)代社會管理具有重要意義。“性惡論”是建立會計制度的基礎(chǔ)，“以法治國”思想促進(jìn)了會計制度的頒布。可見，法家思想作為中國的傳統(tǒng)思想，其對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)和會計學(xué)等都具有一定的意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]徐升.淺析傳統(tǒng)文化對法律的影響[J].九江學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010，04（02）：50-52.
第3篇：儒家思想的主要特征范文
1前言
導(dǎo)引運動文化是中華傳統(tǒng)文化所孕育的促進(jìn)健康的思想體系，是歷代著名養(yǎng)生家所倡導(dǎo)的養(yǎng)生觀念和方法，是幾千年來勞動人民在實踐中證明的有效手段。與現(xiàn)代文化不同，導(dǎo)引運動文化具有獨特的文化主要特征。通過文獻(xiàn)分析與歸納，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)引運動文化在傳統(tǒng)的文化中多有所見，本研究按專家調(diào)查結(jié)果和意見，將導(dǎo)引運動文化分為醫(yī)家導(dǎo)引運動文化、道家導(dǎo)引運動文化和儒家導(dǎo)引運動文化三部分，同時通過大量的歸納，總結(jié)出傳統(tǒng)導(dǎo)引運動文化具有的文化特征，有利于為導(dǎo)引運動文化對心理健康促進(jìn)的研究提供必要理論依據(jù)。
2研究對象與方法
2.1研究對象本研究對象主要為歷代有關(guān)導(dǎo)引運動的相關(guān)文獻(xiàn)。
2.2研究方法
2.2.1文獻(xiàn)資料法通過在相關(guān)網(wǎng)站檢索，（中國期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫、中國期刊題錄數(shù)據(jù)庫），中國傳統(tǒng)文化網(wǎng)站查閱近30年的相關(guān)的研究文獻(xiàn)。同時，在北京體育大學(xué)圖書館、北京師范大學(xué)圖書館、國家圖書館等重要圖書館內(nèi)查閱相關(guān)的導(dǎo)引運動方面的歷史典籍。
2.2.2專家調(diào)查法對中醫(yī)學(xué)、氣功學(xué)、體育學(xué)等國內(nèi)外著名的養(yǎng)生學(xué)學(xué)者、教授進(jìn)行調(diào)查。
2.2.3邏輯推理法首先，將相關(guān)歷史典籍進(jìn)行分類整理，挖掘不同養(yǎng)生流派代表著作的養(yǎng)生學(xué)觀點，然后，對不同的養(yǎng)生觀點特征進(jìn)行分析與歸納，得出不同流派養(yǎng)生的文化基本特征。
3研究結(jié)果與分析
3.1中醫(yī)導(dǎo)引運動文化的文化特征在幾千年的實踐過程中，中醫(yī)思想里面運用了通過運動方法來達(dá)到促進(jìn)健康，祛除疾病的思想、理論和方法。從中醫(yī)學(xué)看待心理健康的資料來看，中醫(yī)導(dǎo)引運動文化含有豐富的文化內(nèi)容，并呈現(xiàn)出獨特的特征。
3.1.1心理平衡特征中醫(yī)認(rèn)為人體的各種器官存在著相互聯(lián)系，相互依存的狀態(tài)，人體的五臟功能處于平衡的狀態(tài)，任何一個臟腑功能的異常都會引起其他功能的改變，引起疾病的發(fā)生。同樣，人的喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等各種情緒也是處于平衡的狀態(tài)，任何一種情緒的失衡都會導(dǎo)致整體功能的失衡。比如，中醫(yī)認(rèn)為七情等情志因素是導(dǎo)致人體疾病的重要因素，而人們在社會中生存與交往，不可避免地遇到影響人們心理健康的各種情感。在中醫(yī)養(yǎng)生理論里面，中醫(yī)以“喜、怒、悲、思、恐”作為情緒代表，認(rèn)為各種情緒與臟腑聯(lián)系密切，過度心理變化對于人體的健康影響重大。“過怒傷肝、過喜傷心、過思傷脾、過憂傷肺、過恐傷腎”。“暴怒傷陰，暴喜傷陽，厥氣上逆，脈滿去形，喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固”。中醫(yī)的這種養(yǎng)生思想為導(dǎo)引運動文化提供了很好的思想土壤和理論基礎(chǔ)。
3.1.2形神兼?zhèn)涮卣鞒恕捌胶狻崩砟钜酝猓靶紊窦鎮(zhèn)洹笔侵嗅t(yī)導(dǎo)引運動文化具有的的另一個文化特征。中醫(yī)導(dǎo)引運動文化認(rèn)為，外在的身體和內(nèi)在的心理是不可分割的一部分。外形的過度變化、損害、疲勞等會引起心理的變化。同樣，如果心理經(jīng)常受到不安、焦慮、恐懼、憂愁等因素的影響也會對身體的健康造成威脅。醫(yī)學(xué)家陶弘景指出“神者，精也。保精則神明，神明則長生。精者，血脈之川流，守骨之靈神也。精去則骨枯，骨枯則死矣，是以為道務(wù)寶其精。”這里的“神明”應(yīng)當(dāng)是指精神意識的清凈、明了、積極等心理狀況。認(rèn)為，只有良好的心理狀況，人們才能夠得到長生。《存神練氣銘》是醫(yī)學(xué)家孫思邈的代表性著作，論著中涉及到很多的養(yǎng)生觀點。比如，孫思邈認(rèn)為“不思”加以“導(dǎo)引”是獲取健康長壽的重要手段，認(rèn)為過度憂慮是害生的重要原因。“道不在煩，但能不思衣食，不思聲色，不思勝負(fù)，不思曲直，不思得失，不思榮辱，心無煩，形勿極，而兼之以導(dǎo)引，行氣不巳，亦可得長年，……凡人不可無思，當(dāng)以漸遣除之”。由此，研究可以歸納出，古代醫(yī)學(xué)家從未將身體和心理分開來談，認(rèn)為身體和心理應(yīng)當(dāng)保持協(xié)調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系，通過調(diào)心來達(dá)到促進(jìn)心理健康的目的，而通過調(diào)形來達(dá)到促進(jìn)身體健康的目的。
3.1.3動宜適度特征中醫(yī)導(dǎo)引運動文化認(rèn)為，身體要適度的運動，這是保持健康長壽的重要因素。但是無論是身體的運動還是情志的運動，都不宜過度，否則會向著相反的方向發(fā)展。華佗是導(dǎo)引運動的集大成者，在導(dǎo)引運動方面提出了“過猶不及”重要的思想理論。“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極耳，動搖則谷氣消，血脈流通，病不得生。譬如戶樞，終不朽也”。華佗認(rèn)為人體應(yīng)當(dāng)參加適度的運動，但是卻不應(yīng)該過度，否則適得其反。并且，華佗根據(jù)“象其形，取其意”的方法、原則創(chuàng)編了“五禽戲”。這其中“取其意”的思想方法應(yīng)當(dāng)是人的情智活動，要向虎一樣威猛，向鹿一樣奔放，向熊一樣敦厚，向猿一樣機警，向鳥一樣飄逸。這種導(dǎo)引運動文化既鍛煉了外在形體，同時又鍛煉了情志，從而達(dá)到“形神兼?zhèn)洹薄皟?nèi)外兼修”的功效。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也證明，身體的過度疲勞會導(dǎo)致機體免疫力的下降，從而導(dǎo)致病毒、細(xì)菌侵入人體。體育運動如此，意識運動同樣如此。
3.2道家導(dǎo)引運動文化特征除了中醫(yī)思想外，道家是傳統(tǒng)導(dǎo)引運動文化的另一個源頭。道家對于人體心理的認(rèn)識，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的導(dǎo)引運動方法貫穿導(dǎo)引運動發(fā)展的整個過程。歷代著名導(dǎo)引運動養(yǎng)生家大多受道家思想的影響，道家思想幾乎成為導(dǎo)引運動文化的主線。因此，道家導(dǎo)引運動文化所具有的文化內(nèi)容和特征也就更加豐富和獨特。
3.2.1清凈無為特征老子非常重視人體心理調(diào)節(jié)在生命健康、行為方式、人際交往中的重要作用，并且老子的思想理論帶有很大的清靜無為的心理特征。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此”。由此可見，老子的養(yǎng)生觀念非常重視心的修養(yǎng)，即現(xiàn)代所說的良好的心理健康。老子對此提出的解決方案是“見素抱樸，少私寡欲”。這對以后導(dǎo)引運動中的“精神內(nèi)守“”排除雜念“”意守丹田”等方法起到很好的指導(dǎo)作用。莊子是繼老子之后的又一大養(yǎng)生家，同樣重視“神”在生命中的重要作用。“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”。由此可見，莊子“清、靜”的思想觀念對于當(dāng)代人們正確認(rèn)識自我，保持良好的情緒，培養(yǎng)良好的品德都有很重要的作用。莊子除了重視“神”的保健以外，更難能可貴的是提出了導(dǎo)引等相關(guān)導(dǎo)引運動概念，更加重視外在形體的鍛煉以及內(nèi)在心理的鍛煉相結(jié)合。“吹呵呼吸，吐故納新，此導(dǎo)引養(yǎng)生之人，彭祖壽考之士之所好也”。從而為現(xiàn)代對導(dǎo)引運動的研究提供了寶貴的資料。在對“神”做出要求后，莊子還提出了“德”的內(nèi)容和作用。“夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。”莊子指出倘不能做到恬靜和愉悅，也就不能把握“德”。沒有“德”而想長生的在天下是不存在的。針對此，莊子提出了一系列掌握“德”的要求和方法。“人大喜邪，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”從這方面的記載來看，道家提倡清靜無為，使心理保持健康穩(wěn)定。
3.2.2順其自然特征《道德經(jīng)》記載：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認(rèn)為“道”是化生天地萬物之母，也是自然界和人類社會的總法則，其本性是無為的。“道”的最根本的規(guī)律就是自然、無為。按照道家的理解，“自然”就是自己如此、自然而然，即事物本身規(guī)律的體現(xiàn)。“無為”就是順其自然而不加人為；同時，“無為”還有“無意識”、“無目的”的含義，也就是說，“天”或“道”的活動，完全是一種自然過程，沒有任何目的或意識。故“天”或“道”能夠長久，“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”在自然無為的狀態(tài)下，事物就能夠按照自身的規(guī)律順利發(fā)展。齊家治國如此，修身養(yǎng)性（命）亦是如此。如果違背自然的規(guī)律，人為干涉人或事物的發(fā)展進(jìn)程，結(jié)果只會自取其敗。因此，明智的人應(yīng)該采取自然無為之道來養(yǎng)生，以達(dá)到健康長壽的目的。“自然無為”是道家養(yǎng)生追求的最高境界，也同樣貫穿于道家導(dǎo)引運動理論之中。
3.2.3調(diào)心養(yǎng)性特征作為道家的經(jīng)典著作，《太平經(jīng)》在養(yǎng)生方面也提出了許多重要的思想，并且為后來的導(dǎo)引運動文化提供了指導(dǎo)。對其記載的重要養(yǎng)生觀點進(jìn)行歸納后，不難發(fā)現(xiàn)，個人主動地進(jìn)行身體和心理的調(diào)養(yǎng)貫穿整個著作的始終，即強調(diào)個人的主觀能動性。如在看待人身與精神的關(guān)系問題上，《太平經(jīng)》指出“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死。精神者乃主生、常合即吉，去則兇；無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也。常患精神離散，不聚于身中。反令使隨人念而游行也”。由這些養(yǎng)生觀點不難發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)引運動重視心理意識的運用。河上公在《太平經(jīng)》的基礎(chǔ)上對養(yǎng)生思想有了進(jìn)一步的認(rèn)識和闡述“：……貪好，則傷精失明。好聽五音，則和氣去心，……人嗜五味，則亡失于道味。人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡……”另外，他的這種養(yǎng)生思想理論逐漸的運用到導(dǎo)引運動方面，形成了有意識的對心理進(jìn)行調(diào)養(yǎng)，或者通過控制本體感覺來控制心理。
3.3儒家導(dǎo)引運動文化的文化特征道家思想對導(dǎo)引運動產(chǎn)生了巨大的作用，同時，中國文化的另一個源頭———儒家思想對導(dǎo)引運動的影響也不可低估。儒家思想非常重視精神調(diào)養(yǎng)，倡導(dǎo)合理的飲食衛(wèi)生，注重身體的保養(yǎng)。要求人們以“禮”為原則，規(guī)定在社會允許的范圍內(nèi)實現(xiàn)自己的欲望，不可有過分的要求，最好減少對于物質(zhì)的欲望。同時要合理安排生活，起居有時，勞逸適度，飲食有節(jié)，講究衛(wèi)生，并根據(jù)四時不同合理的安排食物。儒家雖然并沒有專門的養(yǎng)生典籍著作，但仍可以從《論語》、《禮記》、《孔子家語》等文獻(xiàn)所記錄的孔子言行和其價值取向里面中感受到他關(guān)注生命、重視修養(yǎng)、崇尚健康的思想。對其主要著作進(jìn)行歸納總結(jié)后，也不難發(fā)現(xiàn)儒家導(dǎo)引運動所具有的獨特性特征。
3.3.1人社合一特征與佛家的出世思想不同，孔子要求人們積極地入世，這也是中國現(xiàn)實主義的文化的源頭。孔子充分肯定認(rèn)識人的客觀存在，并且最大限度的對身體加以保養(yǎng)，對心理加以關(guān)懷。“天地之心”“天地之德”“陰陽之交”“五行之秀氣”強調(diào)“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣”。[9]由此可見，孔子對于生命的高度重視。“身體發(fā)膚，受之以父母，不敢毀傷，孝之始也”孔子的這種思想直接影響到他對身體的保養(yǎng)和珍愛。孔子對于生命的高度重視促使儒家養(yǎng)生思想的形成，并且被逐漸的擴(kuò)展到導(dǎo)引運動領(lǐng)域。在以后的眾多導(dǎo)引運動家中，其中有許多將導(dǎo)引運動作為修身的方法。“人社合一”是儒家導(dǎo)引運動文化的一個重要內(nèi)容，并且影響到了導(dǎo)引運動的價值取向。“古之欲明明德于天下者；先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。這里首先強調(diào)了人是社會的一部分，人的社會價值體現(xiàn)必須通過修身的方法來解決。而修身貴在“正心”，正心同時修要“正形”。這種思想理論對于導(dǎo)引運動的規(guī)范化，制度化，傳承方式影響深遠(yuǎn)。儒家導(dǎo)引運動文化的這種特征與現(xiàn)代健康指出的人的社會適應(yīng)能力不謀而合。
3.3.2重修品德特征“智者樂，仁者壽”。儒家養(yǎng)生首先重視道德修養(yǎng)，認(rèn)為仁德之人必定長壽。這是因為以“仁”和“理”所確定的道德內(nèi)容，使人們的行為方式和心理特征都符合社會特征，能夠做到胸懷坦蕩蕩，不憂不懼。孔子對“智者”、“仁者”進(jìn)一步分析指出“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜”。意思是說：有學(xué)問的人，好像水一樣，不停地流動，不斷前進(jìn)，前途無量；有仁德的人，好像巍峨的高山一樣，莊嚴(yán)肅穆，巍然屹立。為人們樹立起榜樣。而這樣的結(jié)果，有學(xué)問的人，時時會享受知識帶來的樂趣；仁德的人更能長壽。“故仁人之士之所以多壽者，外無貪而內(nèi)心靜，心平和而不失中心”。孔子的這種“仁”的養(yǎng)生思想擴(kuò)展到導(dǎo)引運動領(lǐng)域，要人們對自然界同樣抱有“仁”的態(tài)度，這對于導(dǎo)引運動文化中所追求的“天人合一”就有明顯的方法論基礎(chǔ)。同時“禮”對于體育養(yǎng)術(shù)的規(guī)格、內(nèi)容、傳承方式起到了很好的指導(dǎo)作用。儒家思想除了重視通過道德培養(yǎng)來養(yǎng)生外，同時非常重視心理調(diào)節(jié)在養(yǎng)生中的重要作用。子曰“：君子居之，何陋之有”，“飯蔬食、飲水，曲肱而枕之，樂也在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”顯示了孔子樂觀向上的健康心理。孔子主張：不怨天，不尤人；在家無怨，在邦無怨。指出要以積極的心態(tài)來面對人生中面臨的困難。孔子的這種思想對于傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)中的導(dǎo)引、存思、坐忘都有良好的指導(dǎo)作用。
3.3.3養(yǎng)練結(jié)合特征儒家思想的另一代表人物荀子對于儒家導(dǎo)引運動文化貢獻(xiàn)很大。“扁（遍）善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強，則名配堯、禹……食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾”。意思是說，一個人如果遵循禮義，處處行善，以此治氣養(yǎng)生，其壽命就可以超過號稱活了八百歲的彭祖；以此修身養(yǎng)性，其名聲可與堯、舜、禹等大圣賢并列。由此可以看出荀子“修身自強”“，治氣養(yǎng)氣”的思想主張。荀子指出：養(yǎng)氣的關(guān)鍵在于治心，心能治則氣能養(yǎng)。“一團(tuán)正氣，一片丹心“”心正氣順”等理論揭示了荀子對于治心的重視。荀子的正心思想與之前的管子不謀而合，認(rèn)為心的活動保持正道，九竅就可以按照常規(guī)工作，能進(jìn)入到和靜之境界。“養(yǎng)備而動時，則天不能病。養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全。”“養(yǎng)備”既指營養(yǎng)充足，也指養(yǎng)生有道，即養(yǎng)生方法完備；“動”既指勤勞，又指經(jīng)常注意運動。也就是說，一個營養(yǎng)充足，養(yǎng)生有道，又經(jīng)常進(jìn)行身體活動的人，老天爺也不容易使他生病；相反，若忽略養(yǎng)生，而又缺少身體活動的人，老天爺也難以使他健全。不注意養(yǎng)生的人，會“寒暑未薄而疾，襖怪(自然災(zāi)害)未至而兇”。荀子還列舉了“安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯”的例子，進(jìn)一步強調(diào)勤勞健身的重要性。從醫(yī)學(xué)科學(xué)觀點看，在重視精神養(yǎng)護(hù)的同時，注重形體鍛煉的“動養(yǎng)”較之單純的“靜養(yǎng)”要積極的多，其功效也更為顯著。所以說荀子“動練”原則的提出，使我國古代養(yǎng)生文化的發(fā)展日臻完善，荀子的“靜養(yǎng)動練”思想是我國古代養(yǎng)生思想中的精華。這種思想不但具有心理健康的內(nèi)容，更以一種健康的內(nèi)容出現(xiàn)，即重視形體，又重視心理。
第4篇：儒家思想的主要特征范文
任何社會的法律都是為了維護(hù)并鞏固其社會制度和社會秩序而制定的，中國古代法律也不例外。它與風(fēng)俗習(xí)慣有著密切的聯(lián)系，維護(hù)當(dāng)時的制度和道德、倫理等價值觀念，反映了一定時期、一定社會的社會結(jié)構(gòu)，竭力維護(hù)統(tǒng)治階級的利益。瞿同祖先生在其大作《中國法律和中國社會》中詳細(xì)地闡述了產(chǎn)生這一法律的社會背景，研究并分析了中國古代法律的基本精神和主要特征，揭示了法律的意義和作用。通過他的分析，我們可以清晰地看到中國古代法律的發(fā)展脈絡(luò)，了解其演變的規(guī)律和不同階段的基本特色，由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)，深入了解其實質(zhì)。
中國古代法律的主要特征表現(xiàn)在家族主義和階級概念上。這兩者是儒家意識形態(tài)的核心和中國社會的基礎(chǔ)，也是中國法律所著重維護(hù)的社會制度和社會秩序。中國歷代法制都明確限定了人們在社會以及家族內(nèi)的身份等級，并且無論刑事、民事、訴訟、行政諸多方面都與這種身份等級密切相關(guān)。瞿先生花費了大量筆墨分析了家族、婚姻和社會階級，揭示了其和法律的相互作用，相互影響，突出了儒家思想對法律的深刻影響，我個人覺得這一部分寫得最為精彩，給我留下了深刻的印象，讓我看到了古代中國社會法律的發(fā)展軌跡，了解了古代中國家國一體的牢固格局，明白了當(dāng)代中國某些法律制度和社會制度的歷史緣由……
與歐洲社會早期國家產(chǎn)生不同，在中國國家的形成過程中，血緣的聯(lián)系非但沒有被打破，反而愈加緊密，宗族成為政治結(jié)構(gòu)的主要單位，穩(wěn)固宗族關(guān)系是政治生活的重要內(nèi)容。早在
西周時期就確定了以男性為中心的宗法制血緣關(guān)系網(wǎng)并根據(jù)了尊卑、親疏、遠(yuǎn)近程度不同，確定了“五服”制度，因此喪服不僅是簡單的服喪衣飾，更主要是確定親屬之間關(guān)系和等級的標(biāo)志。中國家族主義的主要特點體現(xiàn)在其父權(quán)本位上。“父為子綱”，父對子孫擁有至高無上的絕對權(quán)力，對子孫有支配和懲罰的權(quán)力，不僅對子孫的日常生活加以嚴(yán)格限制（如婚姻等大事也要由父所決定），甚至對子孫有生殺予奪的權(quán)力，正所謂“父要子亡，子不得不亡”，法律對此種行為一般都會網(wǎng)開一面，從輕甚至不用追究責(zé)任。子孫對父母要絕對服從，不許忤逆、違背父母，不然會被法律、社會當(dāng)成罪人。“刑三百，罪莫重于不孝”、“五刑之屬三千，最莫大于不孝”，對于父母等至親尊長的不孝行為，歷來被當(dāng)作罪大惡極的事情，法律都要對其加以嚴(yán)厲懲罰，隋朝確立的“十惡”中有一類是被認(rèn)為嚴(yán)重侵犯家長權(quán)的，如惡逆、不孝、不睦、不義（部分），內(nèi)亂等，這些罪行都要受到嚴(yán)厲打擊，一律不得被普通的大赦所赦免，所謂“常赦所不原”。而且貴族官員犯有這些罪行，也不得援引八議、收贖之類的特權(quán)來逃避刑罰，從中可以看出父的絕對權(quán)威。“為親者諱”，儒家認(rèn)為父子之間應(yīng)該互相隱瞞犯罪，不應(yīng)互相告發(fā)，這才算“直”，這種“直”當(dāng)然是超乎法律之上，是以家族為本位的宗法制原則為準(zhǔn)繩的。不過，在法律上，父告子是可以從輕甚至不用承擔(dān)責(zé)任的，而子一般是不能告父的，不然會受到嚴(yán)厲懲罰，就算所告是實情，也要接受懲罰。……講到家族，不可避免地要談到婚姻，因為婚姻是家族的前提和基礎(chǔ)，“婚禮者，禮之本也。”而婚姻的目的則被認(rèn)為是“將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也”，婚姻主要是被作為可以祭祀祖先、延續(xù)后代的手段。婚姻一般是“父母之命，媒妁之言”，而且基于血緣、等級和特殊事件等設(shè)定了許多限制，如同姓不婚等，婚姻的締結(jié)一般都要經(jīng)過繁縟的程序。“夫為妻綱”，夫就如同是妻的家長，對其行為負(fù)責(zé)，要求妻對夫百依百從，決不能有半點怠慢，夫也可以納妾，甚至可以以“七出”單方面解除婚姻，休棄妻子（雖然有“三不去”對夫單方面休妻的限制，但是夫休妻的權(quán)利還是很大）。妻對夫的毆打等侵害行為，只能默默忍受，不能付諸訴訟，更不能加以反抗，否則會受到嚴(yán)厲懲罰，就算侵害嚴(yán)重甚至造成死亡等，夫也會照凡人有所減罪；而妻對夫的侵害行為卻要受到更為嚴(yán)厲的懲罰，妾則會受到更加嚴(yán)重的懲罰。總之，妻妾對夫要絕對服從，勤懇祭祀祖先，延續(xù)后代，才可以免遭被休棄的命運——隨著社會的發(fā)展和法律的健全，父子、夫妻的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系有了一步一步的改變，當(dāng)代社會不會再強調(diào)父權(quán)、夫權(quán)的絕對權(quán)威，也不會在法律里規(guī)定“父為子綱，夫為妻綱”，父子、夫妻更多是平等、互相扶助。但是，家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想在當(dāng)代還是有一定影響。在許多農(nóng)村，重男輕女、暴力干涉婚姻等現(xiàn)象依然存在，這些都是幾千年來家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想的痕跡。為此，有關(guān)法律規(guī)定了男女平等、婚姻自由等條文，以次來削弱家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想的勢力。
歐洲社會早期國家權(quán)力的形成主要是循著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路徑，而中國的國家權(quán)力是通過政治性的集權(quán)方式得以形成的，所以統(tǒng)治階級更加注重王權(quán)的鞏固，建立了君主專制制度。儒家便是維護(hù)這一制度的“忠實奴仆”，儒家向往禮制 ，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也。”（《禮記•曲禮》）“名位不同，禮亦異數(shù)”（《左傳》莊公十八年）荀子說得更明白：“故先王案為之，制禮義以分之，使貴賤之等、長幼之差、能不能之分，皆使人載其事而得其宜。”（《荀子•禮論》），禮成為早期國家劃分并確定社會成員尊卑貴賤地位及其相應(yīng)權(quán)利義務(wù)關(guān)系的基本依據(jù)。“序上下，正人道也”（《白虎通德論》卷一，《禮樂》）統(tǒng)治階級通過法律在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、宗教、婚姻家庭、倫理道德等一切重要領(lǐng)域建構(gòu)了一套貴賤有等、上下有序，極具嚴(yán)肅性和威嚴(yán)性的規(guī)范體系。統(tǒng)治者將社會成員劃分為天子、諸侯、各級貴族、平民以至賤民等階級，不同階級在社會中有不同的地位，各異的權(quán)利義務(wù)，權(quán)利從天子遞減，義務(wù)則是從天子遞增，權(quán)利義務(wù)并不對等。不同等級的人應(yīng)遵循不同的生活方式規(guī)定，服裝、飲食、房舍、輿馬等都有嚴(yán)格的限制， "見其物而知貴賤。"（《新書》卷一，《服疑》。君主在整個社會中處于最高地位，對臣民擁有根本性權(quán)威，“君要臣死，臣不得不死”，君主對臣民生殺予奪的權(quán)利是毋庸質(zhì)疑的。臣民對君主要絕對服從，任何時候都要為君主著想，不得侵犯君主的權(quán)威，否則會成為“十惡不赦”的罪人，逃不了嚴(yán)厲的刑罰。地位高的階級一般都能享受特權(quán)（如“八議”制度等），而且能支配、統(tǒng)治地位低的階級，對地位低的階級的侵害行為一般也能較凡人減等，而且可以以贖官法、官當(dāng)法等逃避法律的懲罰，而地位低的階級承擔(dān)了大量的義務(wù)，對地位高的階級惟命是從，不得侵害他們的權(quán)利，不然等待他們的只能是嚴(yán)刑竣法。不同階級一般也不允許通婚，所謂“門當(dāng)戶對”是基本準(zhǔn)則，特別是地位高的女方不得嫁給地位低的男方，不然會受到社會的唾棄。等級一般是世襲的，特權(quán)階級永遠(yuǎn)是特權(quán)階級，而賤民階級只能世世代代做牛做馬，不可能成為特權(quán)階級,而且，不同種族中也有不平等，特別是在少數(shù)民族統(tǒng)治中國時，這種不平等的情形異常顯著，人民都被劃分為層次井然的階級，無論政治、法律及社會各種待遇都依其順序而定其高低…… 幾千年過去了，中國法律得到了健全和完善，許多不合時宜的法律制度都已剔除，法律向著平等、公平的方向發(fā)展，但是，儒家思想在中國還是根深蒂固，階級觀念還是在不少人心目中存在，有些官員自以為是特權(quán)階級，整天魚肉百姓，凌駕于百姓之上，而且官官相衛(wèi)，形成了新時期的官僚集團(tuán)，而百姓竟以為自己是弱者，不敢加以反抗，更不用說維護(hù)自己的利益。而且，“世襲制”也沒有完全消失，市長的兒子再差也能當(dāng)個官，而百姓想當(dāng)官卻要費勁周折，這樣，真正的英雄只能無用武之地。悲哀！法律究竟應(yīng)該如何解決這個問題呢？怎樣才能真正做到“平之如水”呢？我想最重要的是在執(zhí)法過程中和社會活動中都要剔除階級觀念，真正做到法律、社會面前人人平等，給以公平的機會，則真正的平等指日可待。
儒家成功地將家族主義和階級概念統(tǒng)一起來，在儒家心目中，家族和社會身份是禮的核心，也是儒家所鼓吹的社會秩序的基礎(chǔ)。家是國的基礎(chǔ)，國是家的延伸，建立了以“親親”、“尊尊”為中心的不平等但有序列的社會格局，強調(diào)了君父的絕對權(quán)威，構(gòu)建了家國一體的牢固格局，這種格局維系了幾千年，成為各個朝代的社會基礎(chǔ)。直到現(xiàn)在，我們似乎還可以窺見其痕跡，國人的家國觀念還是很濃重，這或許也是一件好事。
第5篇：儒家思想的主要特征范文
[關(guān)鍵詞]成仙得道；忠孝仁義；善惡承負(fù)；誠信不欺；建筑風(fēng)水
[作者簡介]張明義，鄖陽師范高等專科學(xué)校副教授。湖北十堰442000
[中圖分類號]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2728《2010》01-0012-03
武當(dāng)山在春秋至漢代末期，已是古代宗教重要的活動場所，許多達(dá)官貴人到此修煉。漢末至南北朝時，由于社會動蕩，數(shù)以百計的士大夫或辭官不仕、或棄家出走，云集武當(dāng)辟谷修道。同時，出現(xiàn)了有關(guān)真武的經(jīng)書。隋唐時期，武當(dāng)?shù)缊龅玫椒饨ǖ弁醯耐瞥纾龠M(jìn)了武當(dāng)?shù)澜痰陌l(fā)展。宋元時，由于封建統(tǒng)治者極力推崇和宣揚武當(dāng)真武神，使真武神的神格地位不斷提高，“以武當(dāng)山為本山，以信仰真武一玄武，重視內(nèi)丹修煉，擅長雷法及符篆禳，強調(diào)忠孝倫理、三教融合為主要特征”的武當(dāng)?shù)澜套罱K形成，并隨之呈現(xiàn)出二百多年的鼎盛局面。作為中國道教的一個重要流派，武當(dāng)?shù)澜痰慕汤怼⒔塘x與中國道教的教理、教義同出一轍，同時又有著自己的鮮明特性。而作為一種土生土長的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來相反相成、互抗互補。“道教是中國傳統(tǒng)思想儒道兩家思想相結(jié)合的宗教。‘道教’之稱為，道教，并不僅僅因為它和‘道家’有著密切的聯(lián)系，而且也因為它是一種‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影響的宗教。”就倫理思想而言，武當(dāng)?shù)澜桃嗌钍苋寮宜枷胗绊懀鼘⑷寮揖V常與成仙信仰緊密結(jié)合，突出“忠孝仁義”，宣揚“善惡承負(fù)”，提倡“誠信不欺”，并假神道設(shè)教，以“真武神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其倫理道德。與此相應(yīng)，武當(dāng)山道教建筑的風(fēng)水格局，也深刻體現(xiàn)出儒家宗法等級倫理觀念。現(xiàn)將筆者在武當(dāng)?shù)澜虃惱硭枷敕矫娴难芯砍晒C述如下，以資探討。
道教是華夏文明中土生土長的宗教，它在“仙道貴生，無量度人”《《度人經(jīng)》》的教義思想主導(dǎo)下，踐行和光同塵、濟(jì)世利人的教化。將“長生貴生”、“成仙得道”作為廣大教徒的最高信仰追求。作為道教的重要支派，武當(dāng)?shù)澜桃矠樾磐絺兠枥L了一個“福壽康寧、成仙得道”的人生境界和理想目標(biāo)，這一人生理想可分為兩個層次：第一個層次是通過修煉達(dá)到長生久視、福壽康寧、逍遙達(dá)觀的人生境界；第二個層次是通過修煉實現(xiàn)無疾而終、坐化升天、進(jìn)入天堂的成仙目標(biāo)。“福壽康寧，成仙得道”的人生理想，匯集了武當(dāng)?shù)澜绦磐綄ψ陨韮r值、人性內(nèi)涵以及擺脫外界束縛取得個性自由等的美好向往和價值取向。為了這一理想得到實現(xiàn)，武當(dāng)?shù)澜虒ⅰ澳降烂鞯溃嘈行逕挕薄ⅰ胺渥龇ǎ畹溍鉃?zāi)”、“欲修仙道，先修人道”等貫徹于全部教化過程中。首先，武當(dāng)?shù)澜桃浴靶煺嫖渖系邸鼻灿⑿逕拑?nèi)丹的經(jīng)歷，教化信徒只有慕道明道、苦行修煉，才能實現(xiàn)學(xué)道修道的理想目標(biāo)。其次，武當(dāng)?shù)澜淘O(shè)計了許多套畫符念咒、齋醮科儀的法事活動，為人祈福，祛禍免災(zāi)，以滿足人們的精神需求，早曰實現(xiàn)“福壽康寧”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武當(dāng)?shù)澜讨鲝垺叭讼傻老热说馈薄！叭谌说馈保饕亲龅街倚⑷柿x、行善積德、誠信不欺，只有修好人道，才能福壽康寧，成仙得道。
武當(dāng)?shù)澜套运未蔀榈澜桃粋€支派開始，就非常強調(diào)忠孝仁義。因為宋代程朱理學(xué)興盛繁榮，理學(xué)所推崇的忠君孝親、仁義道德等思想，亦受到道教思想家的重視。如宋代流行的真武經(jīng)典《北極真武普慈度世法懺》《北極真武佑圣真君禮文》
“天道承負(fù)”，即相信天道有循環(huán)、善惡有承負(fù)，是道教的傳統(tǒng)教義之一。在“承負(fù)”之說中，道教還極力宣揚現(xiàn)世的善惡報應(yīng)。武當(dāng)?shù)澜绦纬珊螅^承發(fā)展了早期道教善惡承負(fù)和現(xiàn)世報應(yīng)的教義。例如
“誠信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規(guī)范。道教形成之初，就把儒家的“誠信”思想引入了道教，作為道教徒修煉的教理教義。武當(dāng)?shù)澜逃谒未纬珊螅^承發(fā)展了早期道教和儒家的“誠信”倫理思想，認(rèn)為“誠信”是人與神溝通的橋梁，道士作法要講“誠信”，世俗階層要實現(xiàn)自己的功利目的也必須“誠信”，強調(diào)“誠信”既是學(xué)道修道的基礎(chǔ)，也是做人做事的根本。具體而言，主要
有這么幾點：第一，有關(guān)“真武”神的經(jīng)典，都非常注重對“誠信”的宣揚。如《玄天上帝啟圣錄》卷一講述的“辭親幕道”和“悟杵成針”等故事，都強調(diào)正心誠意、虔誠修煉才能得道成仙，“真武”即是誠信的表率。武當(dāng)?shù)澜探?jīng)典還認(rèn)為“心誠則靈”，這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”神保佑，還會受到“真武”神的懲罰，如《玄天上帝啟圣錄》卷八記載的“假燭燒塵”故事。第二，武當(dāng)?shù)澜滩坏诘澜?jīng)中大力宣揚誠信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對之也多有體現(xiàn)。如黃龍洞的對聯(lián)，上聯(lián)是“誠意可格土德厚”，下聯(lián)是“心正自然地道興”，橫批是“神之最靈”。第三，武當(dāng)清微道派把“正心誠意”作為行雷法的根本。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動中，心要正、意要誠，以通過“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界，化己身為神靈，從而具備不可思議之神力。
假神道設(shè)教，以“神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其教理、教義，是包括武當(dāng)?shù)澜淘趦?nèi)的中國道教之倫理思想的鮮明特征。武當(dāng)?shù)澜坦┓畹闹魃袷恰罢嫖洹保瑐髡f中武當(dāng)山即是“真武”修道升天的地方。“真武”原名為“玄武”，其由來古籍的說法不一。古人是把“玄武”視為司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年《1012年》，宋真宗為避諱改稱“玄武”為“真武”。天禧二年《1018年》，宋真宗封“真武”為“靈應(yīng)真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龜蛇”等自然之神正式上升為道教神將等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收斷妖魔。這在《武當(dāng)福總真集》《玄天上帝啟圣錄》《元始天尊說北方真武經(jīng)}等宋代道經(jīng)中多次被提及。隨著“真武”神格的提升，其倫理功能日漸強化。筆者認(rèn)為“真武”神具有以下幾個方面的倫理功能：《1》錄善罰惡。“真武”神明察秋毫、錄善罰惡，它告誡人們：舉頭三尺有神靈!不應(yīng)妄做邪念，而應(yīng)克己節(jié)欲、廣積陰德，眾善奉行、諸惡莫做。《2》奉勸誠信。“真武”是司命之神，又是“治世福神”，掌管著人們的生死壽夭、吉兇禍福等。人們?nèi)粝蛲L壽不老、榮華富貴，就應(yīng)誠實守信并虔誠供奉“真武”神，以祈求它實現(xiàn)自己的理想與愿望。《3》提倡孝道。“真武”神的這一功能主要體現(xiàn)在
第6篇：儒家思想的主要特征范文
一、西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解
首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學(xué)的否定態(tài)度
在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。
對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。
我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少把中國哲學(xué)作為一個學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。
2.對中國哲學(xué)的積極態(tài)度
引人注目的是，對中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了。可以理解，對西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀(jì)的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊椭袊幕靡恍χ袊?jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當(dāng)時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進(jìn)制的描述，因此白昔對這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點。……由于萊布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想。”（P93）
更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。
二、兩種“中國哲學(xué)”概念
西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。
1.古代的中國哲學(xué)
大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們在討論中國古代哲學(xué)時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊軐W(xué)。
我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的另一個混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因為它關(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國哲學(xué)的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因為他們更多地關(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識到現(xiàn)實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。”（P2）
2.當(dāng)代的中國哲學(xué)
我在這里想特別強調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實上，它主要由三個部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。
的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學(xué)研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會的學(xué)術(shù)研討會的情況報道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個問題上：第一個是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實性以及對社會實踐的普遍意義。對當(dāng)今中國的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國社會的現(xiàn)實性和普遍性之間的關(guān)系；第三個問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。
作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。
第一個問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個不同的部分，如本體論、認(rèn)識論、方法論和道德哲學(xué)或社會哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經(jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因為這門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學(xué)家面臨的第二個問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導(dǎo)意識形態(tài)。但事實上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當(dāng)時的社會問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數(shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時代相關(guān)，在他們看來，一個理論或主張的責(zé)任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對我們當(dāng)今現(xiàn)實生活的普遍意義。
由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學(xué)家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。
對中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨立的中國哲學(xué)學(xué)科。
以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會對中國哲學(xué)獨有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對相似性的認(rèn)識要比對差別的認(rèn)識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。
在出發(fā)點上，西方哲學(xué)強調(diào)的是個人的自由或個人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時，更多地是關(guān)注個人在社會中的作用。在中國哲學(xué)中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。
從這個觀點出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學(xué)的活動，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學(xué)家對他們的觀點和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。
最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學(xué)往往強調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的。……中國思想家強調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（PP2-3）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學(xué)的共同之處
我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會的規(guī)則。
馮友蘭說，中國哲學(xué)不強調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調(diào)對行為的研究，而道家則關(guān)注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們在中國古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動物和自然環(huán)境。
許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標(biāo)準(zhǔn)；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對這個問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個問題的時候?qū)χ袊軐W(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學(xué)在社會制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員。孔子在《論語》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。
根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。
第7篇：儒家思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞：儒家；心理學(xué)思想；中庸之道
一、儒家心理學(xué)思想的主要內(nèi)容
將散見于《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《荀子》等及歷代大儒著述中的儒家心理學(xué)思想歸納起來，可以概括為如下幾個方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育。孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”他認(rèn)為“志”，對于個人具有十分重要的意義。一個人一生功業(yè)的大小，不僅取決于才，更取決于志。張載曾經(jīng)一針見血地指出，“志大則才大，事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，認(rèn)為志向遠(yuǎn)大恒久是事業(yè)、才能以及品德發(fā)展的根本保證。
儒家不但重視立志要遠(yuǎn)大、恰當(dāng)，而且重視“養(yǎng)志”，即日常生活中不要過于著重物質(zhì)利益的得失和虛名的毀譽，要追求精神志向的高遠(yuǎn)，做到得失不計于心，萬物不縈于懷。諸葛亮將之概括為“淡泊以明志，寧靜以致遠(yuǎn)”。
在實施志向的漫長過程中要有堅強的意志力。王勃在《滕王閣序》中吟：“窮且益堅，不墜青云之志。”蘇軾《晃錯論》中說：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅韌不拔之志。”這些不朽的名句，都說明堅韌不拔，百折不撓，愈挫愈奮的意志品質(zhì)對于實現(xiàn)遠(yuǎn)大的志向具有特別重要的意義。
(二)知人
對人的甄選在古代稱為“知人”。知人是用人的基礎(chǔ)。儒家非常強調(diào)知人的重要性。中國最古老的歷史文獻(xiàn)《尚書》被歷代儒家奉為經(jīng)典，其中就明確提出知人的必要性：“知人則哲，能官人”，意即只有聰明睿智的人，才能了解別人，才能用人得當(dāng)。漢魏時期的劉劭在《人物志》序言中也寫道：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣。”意思就是說，善于知人是圣賢聰明智慧的最顯著的特征，也是最可貴的品質(zhì)。只有知人善任，才能人盡其才，使社會各方面的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)。
古之學(xué)者不僅了解知人的重要性，也了解知人的困難與艱巨。因為人心險于山川，難于如知天。用心理學(xué)的話來說，由于自我意識的存在，人善于掩飾自己的真情實感，象戴著面具一樣，很難進(jìn)行度量。但為了選拔人才的目的，又必須發(fā)展知人的方法與技術(shù)。劉劭對此進(jìn)行了有價值的論述，提出了著名的“八觀”和“五視”。通過“八觀”，劉劭精辟地分析了表面現(xiàn)象與深層結(jié)構(gòu)、動態(tài)反應(yīng)與穩(wěn)定特征、氣質(zhì)與才能性格、情緒欲望與前途志向、短處與長處諸方面的辯證關(guān)系，這對于今天領(lǐng)導(dǎo)干部的知人用人也不乏借鑒意義。
(三)善任
知人是用人的前提和基礎(chǔ)，用人才是事業(yè)興旺發(fā)達(dá)的關(guān)鍵。儒家對用人也提出了寶貴的見解：1．用人不疑。即給人才確定職責(zé)后，必須尊重和信任下屬，對屬于下屬職權(quán)范圍內(nèi)的人和事，他擁有處理的自由和權(quán)力，主政者不能疑神疑鬼，動輒干涉，否則不利于發(fā)揮下屬的作用，并造成彼此的隔膜，最終妨礙整體效能的發(fā)揮。2．能與任宜。心理學(xué)承認(rèn)人的才能具有個別差異性，應(yīng)在任用時就考慮到這種個別差異性，統(tǒng)籌安排，使具有某種才能的人處于最合適的崗位上。只有讓最適合的人從事最合適的工作，人適其職，職得其人，才能真正做到世無棄人，人盡其才。3．材與政合。劉勛認(rèn)為，任用人才時不僅要能與任宜，而且要材與政合，即根據(jù)不同的政情和民眾心理來任用一定的人才。4．用長避短。
(四)慎處
儒家非常重視環(huán)境對人個性的影響。因為這種影響是潛移默化的，人們很難提防，往往在不知不覺中就被熏染，被環(huán)境影響打上了深深的烙印。荀子曾說：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•勸學(xué)》)。儒家不僅重視環(huán)境對人個性的影響，還對環(huán)境進(jìn)行了細(xì)分。如明代思想家王廷相把環(huán)境分為兩個層次，即社會風(fēng)氣的大環(huán)境和居住交往的小環(huán)境，并詳細(xì)論述了這兩種環(huán)境對人的影響。《列女傳•母儀》中記載的“孟母三遷”的故事，就形象地說明了古人不僅重視社會風(fēng)氣這個大環(huán)境的影響，也非常重視居住交往這個小環(huán)境對人個性的陶冶作用。
(五)尊師重教
從孔子開始，歷代儒學(xué)大師都以教書育人為本職工作。孔門“弟子三千，賢人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦樂乎”。在長期的教學(xué)生涯中，儒家總結(jié)出了豐富的教育心理學(xué)思想。首先是尊師。儒家將教師的地位提高至“天地君親師”的高度，何也?“尊師而后重教，師嚴(yán)而后道尊。”其次是重教。孟子主張的“性善論”和荀子主張的“性惡論”，表面上看針鋒相對，其實從強調(diào)教育這一角度評判，兩者又是相通的。孟子強調(diào)性善，但又說人之善性藏于內(nèi)心，只有通過教育才能將之發(fā)掘出來；荀子強調(diào)性惡，但認(rèn)為教育有“化性起偽”的功能，即只有通過教育，才能將天生的惡性化掉，勉力為善。
二、儒家心理學(xué)思想的主要特征
(一)以人為本
自從古老的典籍《尚書》提出“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”之后，綿延數(shù)千年，絕大多數(shù)思想家都認(rèn)同“天地之間人為貴”的思想。尤其是儒家，將這一“以人為本”的思想發(fā)揮至極致，提出了“民為邦本”的著名論斷：“民為邦本，社稷次之，君為輕”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”兩種政治選擇，并認(rèn)為“保民而王”的王道政治遠(yuǎn)優(yōu)于窮兵黷武、嚴(yán)刑峻法的霸道。所以歷代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重視倫理道德，以道德論人性和人生修養(yǎng)，乃至管理社會和國家。作為中國傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)的“仁”，其本質(zhì)涵義就是“以人為本”，所謂“仁者人也”(《禮記•中庸》)，“仁者愛人”(《孟子•離婁下》)，都表達(dá)了儒家重視以人為本的基本原則和基本價值觀。從以人為本的思想出發(fā)，孟子更主張統(tǒng)治者要修德慎刑，以“仁”來治天下。孟子在《孟子•離婁下》里指出：“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”他認(rèn)為，只要統(tǒng)治者能夠真正地實行仁政，治國一定會產(chǎn)生較好的績效，所以要求統(tǒng)治者以“仁”為己任，推行人本管理。
(二)以德為先
儒家思想的另一個重要特征就是以德為先，提倡賢人政治，崇尚以德治國，強調(diào)統(tǒng)治者的道德素質(zhì)。《詩•大雅•丞民》載：“民之秉彝，好是懿德”，指民眾的本性是喜愛有德之人。《禮記•大學(xué)》中講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”孔子在《論語•為政》篇里說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”他們都認(rèn)為無論齊家與治國，領(lǐng)導(dǎo)者都要發(fā)揮表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求領(lǐng)導(dǎo)者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他認(rèn)為管理者本身的行為有著巨大的影響力，百姓是否服從統(tǒng)治，取決于領(lǐng)導(dǎo)者本身有無道德感召力。領(lǐng)導(dǎo)者在實施管理時，若能以自身高尚的品德來教育部下，則領(lǐng)導(dǎo)者就會象北斗星一樣處于群星環(huán)繞的位置，具有權(quán)威性和凝聚力。孟子更進(jìn)一步發(fā)揮了這種以德為先的思想，認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)理萬民的權(quán)力并不是上天或祖先賜予的，而是以德治國換來的，如果統(tǒng)治者不能修身養(yǎng)德，上天就會假民眾之手，收回這種權(quán)力，將其奉予新的有德之主。在講到周武王殺商紂王的史實時，孟子說：“吾未聞軾君耳，蓋誅一匹夫耳。”
(三)中庸之道
人們曾錯誤地批判中庸之道，或認(rèn)為它是不思進(jìn)取，或認(rèn)為它是耍滑頭，回避矛盾，搞調(diào)和論。隨著時代的進(jìn)步和思想的解放，人們又重新認(rèn)識到中庸之道的價值：
1．凡事要適度，適可而止，否則就會過猶不及。西方哲人也認(rèn)識到，“真理向前多走一步，就會變成謬誤。”
2．統(tǒng)一把握好矛盾的雙方，從事物對立的兩方面找出解決問題的答案。這樣就能統(tǒng)一考慮到矛盾中對立的兩極，不至于出現(xiàn)偏頗，在對立面的互補中取得一種整合效應(yīng)。
3．掌握靈活多變的原則。劉劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其質(zhì)無名。故威而不鹼，淡而不酸，質(zhì)而不縵，文而不繢。能威能懷，能辯能訥，變化無窮，以達(dá)為節(jié)。是以抗者過之，而拘者不逮。”這里說明了中庸的一個重要原則是要能衡量事物的情勢相應(yīng)地變通。只有這樣，才能真正掌握它的要領(lǐng)。中庸之道正是以這種靈活多變而見長。
4．保持矛盾雙方的協(xié)調(diào)。《禮記•中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中和的目的是追求人與人、人與社會、人與環(huán)境之間的和諧。
(四)和為貴
儒家還非常強調(diào)“和”。這種“和”既是“和諧”、“協(xié)調(diào)”的意思，也有“合作”的涵義，因而它體現(xiàn)了中國“和合文化”的精粹。《論語》中說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”，強調(diào)先王治理國家的高明之處就在于使國內(nèi)上下達(dá)于和諧。孔子對于管理國家特別強調(diào)“和為貴”。他說：“蓋均無貧，和無寡，安無傾。”《荀子•王霸》篇也指出：“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢。”孟子更進(jìn)一步提出：“天時不如地利，地利不如人和。”在紛繁復(fù)雜，矛盾重重的社會生活中，上下和諧，人際協(xié)調(diào)，是國家安定、社會發(fā)展的前提。王安石據(jù)此指出：“天地和則萬物生，君臣和則國家平。”但儒家所說的和并不是無原則的和。對此，孔子做出了明確說明：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語•子路》)。不同的東西和諧地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反對人云亦云，盲目附和，而是追求一種有原則的協(xié)調(diào)與和諧。這種思想不僅可以減少各種矛盾和沖突，維持社會穩(wěn)定，而且可以幫助我們創(chuàng)造和諧社會，增強中華民族的凝聚力。
參考文獻(xiàn)：
［1］朱永新，劉崇德．人性之謎——劉劭《人物志》注釋與研究•人物志序［O］．浙江：浙江大學(xué)出版社，1989：21．
［2］［宋］蔡沈，注．新刊四書五經(jīng)•尚書•周書•泰誓上［O］．北京：中國書店，1994：100．
第8篇：儒家思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞：法律；社會；身份
作為一本法制史類的經(jīng)典著作，卻沒有主流的通史形式，而是從各個不同的話題視角入手；注重考量各個時代的傳承和發(fā)展，而非隔斷性的考慮時代差異。瞿同祖先生在他的這部《中國法律與中國社會》中以平實生動的語言為我們描述了中國古代由漢至清的法律與社會生活。
全書共分為家族，婚姻，階級，階級（續(xù)），巫術(shù)和宗教，儒家思想與法家思想六個章節(jié)。通過這樣幾個專題性的安排，向我們展示中國法律與社會的建構(gòu)發(fā)展邏輯。中國古代社會自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)決定了父權(quán)家族的本位性，家族是構(gòu)成社會的基本單位。在此基礎(chǔ)上，通過婚姻構(gòu)成了彼此政治社會地位相互聯(lián)系的更為龐大的家族集團(tuán)，進(jìn)而作為文明社會標(biāo)志之一的階級的分野也就隨之而生了。到此，一個秩序井然，等級嚴(yán)明的政治國家已呼之欲出。最后兩部分，則是從現(xiàn)象背后的思想理論入手，對于社會法律的發(fā)展運行進(jìn)行本質(zhì)性的解讀。這樣的行文脈絡(luò)實是自下而上地探究了中國法律與社會史的發(fā)展及其動因所在。
讀后感慨頗多。歸納起來，有兩點收獲：第一，中國古代社會是身份社會；第二，中國古代法律是倫理法律。雖然是兩個命題，實際上卻分不開。下文便試論述之。
一個人在法律上的權(quán)利和義務(wù)往往取決于他先天或后天具有的身份。換言之，法律根據(jù)種種不同的身份確定人們相應(yīng)的權(quán)利或義務(wù)。如果這種情形極為普遍，構(gòu)成社會的常態(tài)，這種社會就可稱之為身份社會。古代中國乃身份社會，而且獨具特色。特色就在“名分”二字。名分這個詞自然可以用在社會階級的領(lǐng)域，但它首先是個倫常概念，這才是根本。從性質(zhì)上說，倫常是家庭關(guān)系的抽象化；從邏輯上說，它是古代中國身份社會的起點。從家族和階級兩個方面入手，確有其深意。
古人推重名分，尤重倫常。重視到什么程度呢？在家族主義上表現(xiàn)得尤為明顯。父母控告子女，無須舉證，子女更無申辯之權(quán)。法律規(guī)定：“父母控子，即照所控辦理，不必審訊”。①父母的身份即是最權(quán)威的證據(jù)，法律只看名分，不問是非。反過來，子女對父母須以恭敬順從為本，否則將不容于社會、法律。比如，常人相罵并不為罪，子孫罵父母、祖父母卻是犯罪，按唐、宋、明、清法律當(dāng)處絞刑。古代法中有關(guān)這一類的規(guī)定極為瑣細(xì)縝密，不厭其煩，不憚其詳。原則總是一個：家族高于個人，名分重于責(zé)任。由此產(chǎn)生了一些獨一無二的制度，真正是具有中國特色。如容隱，如復(fù)仇。
另一情形，即血屬復(fù)仇，盡管自漢以來除元以外的歷朝歷代都加以禁止，然而法律的三令五申恰說明其行之無效。國家推行的家族主義與儒家禮教發(fā)展至此反成為挑戰(zhàn)皇權(quán)的源頭，家國終出現(xiàn)裂痕。這是孝義之禮演繹至極致的結(jié)果，由于其符合儒家之禮教化下的社會一般人的理念與情感，復(fù)仇者常常得到民眾普遍的同情甚至崇敬，后來發(fā)展為以不能手刃仇人為恥。法律在此種傳統(tǒng)觀念的頑強生命力之下妥協(xié)，復(fù)仇者常由皇帝下詔予以特別赦免，甚至出現(xiàn)了嘉獎情形，以示對孝子的矜憐崇敬，人們也認(rèn)其為盛世開明之舉。有意思的是，不獨社會一般人，司法官吏也常為復(fù)仇者之大義所動。其實這不難解釋，中國古代自唐以來皆科舉取士，儒家經(jīng)典為全部考試內(nèi)容。司法官吏自幼讀圣賢之書，受儒禮之教化遠(yuǎn)較一般人深刻，甚至上升為人生價值信仰。面對此種情形，有何與其職責(zé)相悖的行為也就可以理解了。
名分攸關(guān)，除體現(xiàn)在家族主義之中外，在社會中則表現(xiàn)為階級的分野。書中的社會階級可分而為三：貴族官吏、良民、賤民。他們各自在法律及其他社會生活上擁有完全不同的權(quán)利。
從天子到百姓，中間有無數(shù)的級差，表現(xiàn)在日常生活中，則飲食、衣飾、房舍等皆有等差。詳細(xì)規(guī)定則在禮書會典及各朝敕條例中。禮法結(jié)合，這也是極為重要的一個方面。雖然，這類瑣細(xì)規(guī)定實際上未必都能嚴(yán)格遵行，但從禮法規(guī)定本身，不正可以看到體現(xiàn)于名分原則之下的富而且貴的傳統(tǒng)嗎？
而在法律上，貴族官吏則享有種種特權(quán)。這可追溯到先秦時代。 “刑不上大夫”這句話有特定的時代意蘊，雖然不排斥對士大夫的處分，到底出于名分的考慮，強調(diào)的是優(yōu)遇。而這一點正是古代中國的一貫精神。許多朝代的法律都規(guī)定，除非得到皇帝的許可，司法機構(gòu)不得擅自逮捕、審問貴族、官吏。涉及訴訟事宜，則不使之與民對質(zhì)，更不得強使出庭答辯。即使犯罪，他們也不受刑訊，審問之后，法司亦不得依普通司法程序加以裁斷，須分別依其身份、品級奏請皇帝定奪。至于最后判決的執(zhí)行，水分更大。貴族官吏通常可以罰俸、收贖、降級、革職等方式抵刑。反映在法律上主要是議、請、官當(dāng)?shù)戎贫取v代關(guān)于這方面的規(guī)定不勝其多，無法一一列舉。這里，有兩個問題特別值得注意。第一是“官”的概念問題。古代所謂官，與其說是一種職位，毋寧說是一種身份。所以，一旦獲得這種身份，就可以享有種種特權(quán)。第二，官吏特權(quán)可以蔭及親屬，當(dāng)然，法律對這些人的殊遇是根據(jù)官吏本人的身份、品級以及他們之間親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系來確定的。在一個以家的倫常為核心的身份社會里，這是必然的結(jié)果。這里，社會身份與家族身份交融于一。在古人的意識里，無論如何也無法把個人從家族當(dāng)中抽取出來。所以，對榮耀者的推恩和對犯禁者的株連，一正一反，體現(xiàn)的是同一種精神。
由士大夫階級的種種特權(quán)，可反觀庶民乃至賤民的卑下。良、賤之間有種種禁忌，不得逾越。良、賤相犯，根據(jù)雙方身份予以加重或減輕處罰。如果良、賤之外還有主奴關(guān)系，則愈重或愈輕。再若主人同時又為官，又要加等。良、賤之間還有一種身份特殊的人，即雇工人。本來，雇工人各方面都不同于奴婢，但因受雇于人，遂有主、仆之分，因此不得視同良民。雇主與雇工人之間的糾紛，適用有關(guān)主、仆的法律規(guī)定。如雇主得因其違反教令而予責(zé)罰，不意致死或過失殺死者皆勿論。這就是名分，到處都可以看到它的幽靈。②
瞿同祖先生此書固然已在社會學(xué)的角度從傳統(tǒng)文化入手來探尋法律精神，“試圖尋求共同之點以解釋法律之基本精神與主要特征，并進(jìn)而探討此種精神及特征有無變化”。③并有許多獨到的見解和透徹的論述。然而，本書還是未能從文化整體進(jìn)行把握與統(tǒng)馭，將之放置于東西文明宏大的背景下，這樣對中國古代法律與社會的理解無疑會更進(jìn)一步。
同時，今日之中國處于變革漩渦，大量的成文法都是移植而來，法律難以嵌入社會之中，二者的關(guān)系更多地表現(xiàn)為斷裂和沖突。這使得我們難以直接應(yīng)用瞿先生的研究進(jìn)路來分析今天的法律現(xiàn)象。
當(dāng)然，在我們無法完全弄清本土資源究竟該如何影響國家立法的演進(jìn)的今天，《中國法律與中國社會》提供了一個重要的研究范本，不但可以讓我們深入理解從“運作中的法律”到“書本中的法律”的過程是如何實現(xiàn)的，更可以促使我們將法律放置在特定的社會與文化背景下進(jìn)行研究。因此，管窺過去法律與社會的研究著作，我們對法學(xué)問題研究的方向與方法有了新的認(rèn)識。
注釋：
①瞿同組：《中國法律與中國社會》[M].，北京：法律出版社,2000.45
②梁冶平：《法律秩序的建構(gòu)》[M]，北京：中國法制出版社,2004. 26
第9篇：儒家思想的主要特征范文
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法律文化； 現(xiàn)代價值
一、中國傳統(tǒng)法律文化的主要特征
中國傳統(tǒng)的政治思想以儒家思想為主體，在今后幾千年的發(fā)展中，又融合了法家、道家以及佛家的思想，最K形成了以“禮制”為核心的、獨特的法律文化。其主要特征表現(xiàn)在以下方面：
（一）家族本位、倫理中心
在中國傳統(tǒng)法律文化中， 人們的行為必須維護(hù)家族的利益，符合倫理的要求。家族主義是指個人的行為必須以家族和家族利益為目的，個人必須服從于家族。張晉藩先生認(rèn)為：“中國古代社會是沿著由家而國的途徑進(jìn)入階級社會的，因而宗法血緣關(guān)系對于社會的許多方面都有著強烈的影響，尤其是宗法與政治的高度結(jié)合，造成家國一體、親貴合一的特有體制。”家法與國法不僅在本質(zhì)上一到致，而且適用時想通，凡屬違犯國法的行為定為家法所嚴(yán)禁，反之，違反家法的行為也必定為國法所不容，由家法與國法共同組成的傳統(tǒng)法律，是中國所獨有的。倫理中心是對人們在血緣、輩份方面作出的規(guī)定， 也是評價人們行為是否得體的標(biāo)準(zhǔn)。人一出生， 就陷入一個由血緣和地緣共同編織的人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中， 這個網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了人們生活、勞動、交往的大致范圍， 親屬關(guān)系成為人們主要的社會關(guān)系，親情義務(wù)滲透到人們生活的各方面，作為家庭成員，他們在嚴(yán)密的倫理關(guān)系的束縛下，幾乎是做為家長的附屬物而存在，年長的對年幼的具有強制的權(quán)力， 這是血緣社會的基礎(chǔ)。
（二）禮法互補，差序格局
中國古代最早的“禮”是原始社會祭祀的一種宗教儀式，隨著社會的發(fā)展，“禮”包含的內(nèi)容越來越多，涉及到生活中的方方面面。由于“禮”的主要功能在于“別貴賤”、“序尊卑，確定了“尊尊、親親、長長、男女有別”的宗法等級秩序。這樣就有了一定的約束功能，因此受到統(tǒng)治者的青睞。經(jīng)過長期的演變，“禮”就由原來單純的風(fēng)俗習(xí)慣演變成了規(guī)范人與人之間行為規(guī)范，人人必須遵循，“禮”就逐漸有了法律的作用，后來就以國家制度的形式規(guī)定下來便有了強制性。可以這樣說，“禮”是法的核心內(nèi)容，法只是“禮”的外在表現(xiàn)形式。
需要指出的是傳統(tǒng)社會中的“禮”并不是一視同仁的，因血緣和地緣的不同，“禮”本身也呈現(xiàn)出一定的層次性。“它是以因人而異的等差性為特征的，它的作用就是論證等差的秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化。”禮的等差性的一個直接后果就是人際關(guān)系中的等差性，人和人的血緣不同，親疏關(guān)系也就不同。這種以自己為中心所形成的有遠(yuǎn)有近的關(guān)系，就形成了所謂的“差序格局”， 差序格局具有極強的伸縮性，會隨著位于中心的人的地位而有所變化，但無論怎么變化，以自己為中心的格局卻始終不會改變。
（三）無訟是求， 道德教化
無訟”理念提倡謙和、無爭、互讓互愛、道德教化，包含了適應(yīng)當(dāng)時社會的和諧價值。首先，和諧是“無訟”理念追求的最高價值理想，也是調(diào)解最終的追求目標(biāo)。人與人之間的和諧，在社會關(guān)系中協(xié)調(diào)與和睦是第一位的。民眾往往以爭訟為道德敗壞的標(biāo)志，以無訟為教化有道的標(biāo)志。其次，古代中國人以訟為兇，以和為貴。傳統(tǒng)的中國社會是以鄉(xiāng)土社會為主的熟人社會。民眾消極的訴訟觀念使人們不愿用國家公權(quán)力來解決各種糾紛。在熟人社會中，民眾處于相互依存的社會關(guān)系中，而法律所能處理的法律關(guān)系只是其中的某一方面或一小部分，其他方面的社會關(guān)系則往往被排除在外。因此，儒家所憧憬的理想社會是人們各守本分、和睦相處，不為私利而爭斗，每個社會成員都能享受良好的社會秩序所帶來的實惠和福利，這種和諧、安定、平靜、有序的社會狀態(tài)一直是中國人所崇尚和追求的。“無訟”作為和諧的表象和我國傳統(tǒng)法律文化的基本價值取向，自然也為人們所想往。
二、中國傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價值
通過對傳統(tǒng)法律文化的研習(xí)，我們不僅可以從中找出其在歷史發(fā)展中出現(xiàn)的合理性和曾具有的積極作用，而且也可以從中領(lǐng)會到許多值得現(xiàn)在及將來借鑒的東西。
（一）“重義輕利”與現(xiàn)代社會的義利取向
儒家的義利觀集中體現(xiàn)在“見利思義”和“義以生利”這兩個觀點上。“見利思義”，即是當(dāng)一個君子面臨利益關(guān)系時，要以是否合乎“義”為標(biāo)準(zhǔn)，來判斷是否獲得或占有這些“利”。這是一個基本的道德自律原則。這就是所謂“君子愛財，取之有道”，否則就是“見利忘義”。對于那些損害他人和社會道德準(zhǔn)則的獲利機會，則一個正直的君子應(yīng)摒棄的。
目前，我國已逐步建立了社會主義市場經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)給人們的物質(zhì)生活帶來了巨大變化的同時，也給人們的思想帶來了深刻的影響。一方面，它改變了人們的思想觀念，人們可以充分的發(fā)揮自己的積極性和創(chuàng)造性，盡可能地創(chuàng)造更多的財富和更大的價值。另一方面，也由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和制度的不協(xié)調(diào)性，市場經(jīng)濟(jì)在發(fā)展初期還具有盲目性。市場經(jīng)濟(jì)提供的寬松的環(huán)境容易導(dǎo)致人們拜金主義、極端個人主義甚至等腐敗現(xiàn)象的出現(xiàn)。這些都是不可避免的，也是我們在完善市場經(jīng)濟(jì)體制中需要重視的。在追求最大限度的“利”的同時，必須遵循一定的“義”的規(guī)范，達(dá)到了這個標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)行為就是將“義”與“利”統(tǒng)一的行為，就是合乎法律規(guī)范和道德規(guī)范的行為。
（二）“無訟息爭”與現(xiàn)代社會的調(diào)解機制
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，誕生于儒家背景下的“無訟”思想有它的歷史局限性，一定程度上導(dǎo)致了古代法學(xué)的不發(fā)達(dá)等等。這些缺陷無疑對當(dāng)代的法制現(xiàn)代化是不利的，但是其中所蘊含的追求和諧的精神仍具有現(xiàn)代價值。“無訟”就是中國傳統(tǒng)社會中人們對于秩序和穩(wěn)定追求的集中體現(xiàn)。當(dāng)前的中國社會正處在由計劃經(jīng)濟(jì)體制向市場經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型時期，原有的經(jīng)濟(jì)政治體制正在慢慢的瓦解，但是新的體制還沒有完全的建立起來，調(diào)節(jié)人們之間利益的標(biāo)準(zhǔn)并沒有完全的形成，這本身就是一個矛盾叢生的時期，因此，穩(wěn)定就成為了壓倒一切的中心任務(wù)。在這種情況下，傳統(tǒng)文化中所追求的秩序價值就有了現(xiàn)實的意義。
我國現(xiàn)行的人民調(diào)解制度是人民群眾的創(chuàng)舉，也是我國古代的調(diào)解制度的一種繼承和發(fā)揚。通過一些社會組織或是有資歷的人充當(dāng)“法院”的角色，進(jìn)行調(diào)解解決一些社會糾紛，不僅可以維護(hù)當(dāng)事人原本良好的人際關(guān)系，更重要的可以防止矛盾的進(jìn)一步激化，達(dá)到“大事化小，小事化了”的目的。這在一定程度上大大減輕了司法機關(guān)的壓力，節(jié)省了司法資源。
（三）“民本思想”與現(xiàn)代社會的以人為本
中國傳統(tǒng)社會中的民本思想主要體現(xiàn)在重民、貴民、安民、恤民、憂民、親民、愛民等方面。告誡統(tǒng)治者只有以民為本，做一個賢明的君主，才能得到老百姓的愛戴和尊重，維護(hù)國家的長治久安。一旦統(tǒng)治者“失德”，就沒有資格也不符合“天意'來完成統(tǒng)治，新的、道德高尚的統(tǒng)治者也必然會取而代之。
如今我黨的群眾路線教育實踐活動正在如火如荼的進(jìn)行，一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去是我黨以人為本的執(zhí)政理念。因此，我們在踐行群眾路線中要重視發(fā)揮傳統(tǒng)民本文化的作用，借鑒弘揚傳統(tǒng)的民本思想，古為今用，得出有益的啟示，用新時代君子的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己、對待群眾，樹立在群眾中的良好形象和威信，用真情實感去愛民，啟發(fā)我們一切為群眾著想，重視民生，全心全意為人民服務(wù)，狠剎“”，防患于未然，做到為民務(wù)實清廉，不斷提高執(zhí)政能力，永葆黨的先進(jìn)性和純潔性，為實現(xiàn)中國夢而努力奮斗。
參考文獻(xiàn)：
