傳統道德精選(九篇)

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第1篇：傳統道德范文

“中國文化的至上境界，本身就不是一個學術境界，而是一個道德境界。儒家曰成圣成賢，道家曰成真人成至性，佛家曰成佛成菩薩”。中國的知識分子在道德上的義務屬于“天命所系，天職所在”。

他把知識分子分為兩種――學問中人和問題中人。在這里，知識分子的“問題意識”被詮釋為憂國憂民的使命意識，朱學勤先生將這種意識作為衡量學者人生價值的惟一標準。認為知識分子如果直奔學術前程，放棄“問題意識”，是“買櫝還珠”，是“一代人的思想悲劇”。

“知識分子”僅從字面上理解，是個模糊的概念。有些人將其解釋為以“腦力勞動為生的群體”，有些人將其定義為“受過高等教育，有知識有文化的人。” 還有一種比較偏激的知識分子定義：即英文中的“Intelligentsia”。這個名詞是從俄文中轉過來的，基本涵意為“思想觀念性的精神群體”，通常指那些迷戀于某種思想理念，并具備為某種思想理念獻身的道德激情的群體。更有甚者，將知識分子定義為“人類價值的守護者與社會的良心”，認為他們是“超越了自己的階級利益與集團利益的視野，能從人類的福祉的視野來評價事物，并以此來判斷事物的是非取舍”的人群。

無論哪一種定義，知識分子這個概念后面所涵蓋的群體都是模糊而空洞的，不如學者、文人、藝術家等以外在的職業類型或特定的生存方式來界定的群體來得清晰。

如何評價學者、文人、藝術家或所謂“知識分子”的價值？是其學術思想對于人類社會發展的啟蒙作用，是其藝術作品貢獻給人類的審美價值，還是其宗教殉道般的狂熱激情？

16世紀英國著名哲學家培根在人品上頗有瑕疵，但這并不影響其在哲學史上和科學史上的地位，18世紀法國大革命的思想先驅盧梭在個人品格上也有一些缺陷，但他的民主思想對于法國甚至整個人類社會的進步功不可沒。法王路易十四在獄中感嘆：“是盧梭和伏爾泰毀了法國！”

的確，沒有盧梭和伏爾泰，就不會有法國大革命，沒有法國大革命，就不會有后來的憲法政治和民主共和制度。

中國有句老話，叫“文人無行”，文品與人品，有時候并不一致。在歷史上留下鴻篇巨著的學者、文人、藝術家未必都有偉大的人格，但我們評價其對歷史的貢獻不是其道德，而是其學術成就。

思想家和政治家是兩種職業，思想家是立于彼岸的觀察者、思考者和分析者，思想家用思想而不是品德來影響社會。政治家則不同，政治家是現實社會制度解構或者制度重構的實踐者，是政治權力、司法權力以及其他各種權力的操縱者。政治家的個人品格影響整個社會實踐的成與敗，因此“使命感”、“社會關懷”等道德期望只適用于政治家，是評價政治家的道德標準。至于學者文人們，既然在許多時候被稱為“知識分子”，那么當然應以其“知識”造福于社會、造福于后人，作“學問中人”不僅無可厚非，可以說是天經地義。

為什么有這么多人把道德評價當作衡量標準，給歷代學者文人劃線打分？其根源在于中國文化的道德本位意識。在中國，社會輿論始終把“忠”、“孝”等綱常倫理作為評價學者文人的首要標準，比如提到屈原，總是把他作為忠君愛國的道德楷模，而不是才華卓越的詩人來彰表。朱學勤先生在《風聲雨聲讀書聲》里用熾烈的激情贊美思想家顧準，通篇所贊都是顧準為了理想拋家棄子的獻身精神。客觀地說，以學術成就而言，顧準不過是說出了哈耶克三四十年前說過的話。

為什么有那么一些人，為了符合世俗社會的道德期望，以宗教般的殉道激情，書寫一部又一部悲劇？其動力在于中國文人難以自拔的道德崇拜。每個時代都有它的道德，道德充其量只是客觀環境的不自由，而道德崇拜不一樣，道德崇拜是內心的不自由，它比客觀環境這種外在的不自由更可悲，中國式的道德嗜血傾向來自于歷代學者文人內心的道德崇拜，這種道德崇拜外化，成為社會思潮和價值體系，才是悲劇的真正根源。我讀二十四孝里的《郭巨埋兒》一章，看到的不是孝道對人性的踐踏，而是人們內心對這種踐踏的接受、欣賞甚至崇拜（否則這么殘忍的“道德”如何寫進《二十四孝》流傳下來）。

歷史和社會總是由一些“前因”和一些“后果”組成。什么樣的前因孕育出什么樣的后果。朱學勤先生對“知識分子”的評價標準未嘗就不是中國傳統文化的一個“后果”。

當然，文化這個“前因”所孕育出來的“后果”――社會實踐不僅僅限于對彼岸世界學者文人的評價，還有更現實的司法制度。

說到英美司法中的人性和法律，陪審團制度不可不提，有人說那是在保障人們的“犯法的權力”。不錯，任何法律都有它的局限，而生活中的案例千差萬別，在司法審判中引入并無法律專業知識的陪審團成員，是讓人的良知和本能的是非意識來參與辨別罪與否，當全體陪審團成員憑良心和道義對違法者作出無罪判決時，客觀上保護了人們在必要的時候，擁有“犯法的權力”。而這個“必要的時候”就是一成不變的法律條文與人道和正義發生沖突的那一刻。

另外，在西方的司法執行中還有“沉默權”一說，每個人都有權拒絕出庭，拒絕指證自己的父母、子女、夫妻等直系親屬犯罪的權利，法律對拒絕提供證據，知情不報的罪犯親屬不會被判處包庇罪。因為社會倫理和親情是維護家庭關系的基礎，如果社會的道德取向是“大義滅親”，鼓勵妻子檢舉丈夫，兒子揭發父母，雖然對于案件調查和司法審判有利，但是建立于人性和倫理基礎上的人際關系將面臨結構――連親情都不可以信任的社會是一個人人自危的社會。維系社會關系和諧健康的土壤將因此遭到破壞。從這個意義上看，“沉默權”是英美司法制度在道德和人性之間的明確取舍。

第2篇：傳統道德范文

關鍵詞：道德理性；內圣外王；德性自我；道德理想主義；道德自我

中圖分類號：B82—09

文獻標識碼：A

文章編號：1001—8204（2012）02—0047—04

中國傳統文化和倫理，肯定人的價值，“天地之性人為貴。”（《孝經·圣治章》）“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。”（邵雍《皇極經世書·觀物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的價值而提倡人的相互尊重，推崇人倫秩序和人道精神。黑格爾評述說：“當我們說中國哲學，說孑L子的哲學，并加以夸羨時，則我們必須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務，以及兄弟姐妹間的義務。這里面有很多優良的東西。”內中贊肯中國傳統文化中的道德價值向度。肯定個體道德修養、實踐的主體性、向善性和推衍性，倡揚理想主義、理性主義特征的道德自我，是中國傳統文化的重要精神特征。

一、儒家內圣外王的德性自我

代表中國傳統文化精髓的儒家思想將內心修養與國家、社會的平治有機結合，提倡內外貫通的“三綱八目”精神架構，即內圣與外王的統一。牟宗三認為“內圣外王”一語雖出于《莊子·天下篇》，而以之表達儒家的心愿和理想最為恰當。“內圣外王原是儒家思想的全體大用和全幅規模，《大學》中的格致誠正修齊治平即同時包含了內圣外王。”熊十力研習認定《六經》為“內圣外王之學”，指出“內圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用。”內圣外王是儒者安身立命和應付世事的根本法規和普遍模式，表達成就道德自我的思想理路。

1.反求諸己的內圣

儒家傳統思想重視德性價值，對于德性起源，最初曾從作為自然象征的“天命”尋求本體根據，最終依據還在于個體心性，揚善抑惡取決于自我選擇。“內圣者，內而在于個人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也。”“此‘內圣之學’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目標是圣、是仁者，是大人，而其真實意義則在于個人有限生命之中取得一無限而圓滿之意義。”內圣是通過自我修養達到人格至善、圣賢境界，成為具有最高道德修養的人。“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）孔子創立以“仁”為核心的道德思想體系，把他所認為的重要人類美德和有價值的道德規范，都包括在“仁”之內，成“全德之稱”。對于“仁”的恪守和揚展，歸根于自身的追求：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）贊同并教導學生“吾日而三省吾身”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》），表達重視個體德性修養、建構道德自我的理想追求。孟子堅稱人倫道德是區分的根本標志，宣揚去利懷義的價值觀，肯定內在道德價值重于權位和財富：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。”（《孟子·告子上》）在明確肯定德性社會價值和內性本善基礎上，認為道德修養的重要任務在于存心養性、反躬自反求放心：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）“仁者如射，射者正己而后發……反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）內在的德性（內圣）構成著理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有堅定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。程朱理學將仁義道德提升為天理以確證其社會價值，并且論證人性與天理道德的關聯，肯定善性人心的天性根源，道德涵養主要是依靠主體自身努力的自治過程。“人茍以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”（《伊川易傳》卷四《革傳》）“愿以愚言思之，絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》）懲忿窒欲、遷善改過、純乎天理，意味著純乎心性內圣；將自我心性的完善放在首要地位，將經天緯地的外在抱負，回歸內在的心性涵養。“向內便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之徒。”（《朱子語類》卷一一九）陸九淵認為萬物皆備于我，通過存心、養心、求放心以“保吾心之良”，強調“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年譜》）。王陽明以良知天德作為立身本基：“君子之事，進德修業而已……故德業之外無他事功矣。乃若不由天德而求騁于功名事業之場，則亦希高慕外。”（《王文成公全書》卷二十五《祭朱守中文》）牟宗三肯定先秦儒學“內圣”精神并對宋明儒學概括指出：“周廉溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內圣說。”

2.推己及人的外王

以道德胸懷、道德人格力所能及、不遺余力地推己及人，主動地建功立業，是道德自我的現實衡量標準與價值實現途徑。牟宗三說：“以往兩千年來，從儒家的傳統看外王，外王是內圣的直接延長。”“以前從修身齊家一直可以推展到治國平天下。”外王是用“內圣”之學、自己的知識、才能、人格造福于民眾，使個體心性修養的人格境界化為治國平天下的實踐事功，達到與社會的融洽和諧以及小康、大同的社會局面。孔子將立“仁”的重要途徑規定為：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《論語·憲問》）“博施于民而能濟眾……夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）注重于踐履仁愛精神以影響他人和造福民眾，為政者要正身明道、修身進德、率身以正，達致修身立德與社會關懷的統一。“全部社會及政治生活，自孔子視之，實為表現仁行之場地。仁者先培養其主觀之仁心，復按其能力所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟眾，天下歸仁。”孟子以仁義之心崇尚兼善天下為己任，提倡“親親而仁民，仁民而愛物”，“達則兼善天下，窮則獨善其身”（《孟子·盡心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。”（《孟子·滕文公下》）表達“仁者愛人”的廣泛倫理關懷和強烈的社會責任。把道德仁義作為政治的根本原則和重要途徑：“為人臣者懷仁義以事君，為人子者懷仁義以事父，為人弟者懷仁義以事兄，是君臣父子兄弟去利懷仁義以相接也，然而有不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）荀子認為，完美的人格總自覺地承擔并完成廣義的社會歷史使命：“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道”，“要時立功之巧，若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人；如實，則可謂圣人。”（《荀子·儒效》）唐代韓愈認為：“自古圣人賢士皆有求于聞用也，憫其時之不平，人之不義，得其道不敢獨善其身，而必以兼善天下也。”“君子居臣位，則思死其官；未得其位，則思修其辭以明其道。”（《爭臣論》）主張圣賢君子以天下興盛為己任，篤行仁義和濟世救民。理學將內圣人格由社會層面進一步提升為天地境界，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的宏大抱負。王陽明認為：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”（《傳習錄》）儒家以剛健有為的實踐精神，主動廣泛地關懷、影響他人與社會，積極參與政治生活與建功立業活動，以“天下興亡，匹夫有責”的價值共識和政治化信念表現出價值承擔意識，成為政治生活的內在要素。

二、道家和佛教的德性自我價值

中國道家和佛教思想注重對世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的關懷意識和道德境界，體現著道德自我價值建構的恢弘精神意旨。

1.道家自然德性價值和自由精神追求：少私寡欲、見素抱撲

道家以道法自然的德性論為基礎，主張淡泊寧靜、自然無為。主張絕仁棄義，消彌對形式上的“下德”的偏執而挺身于因循自然天道和客觀德性的“上德”境界。勸導世人執著于凈化和涵養靈魂，提升德性境界。老子倡導人生在世應該尊道貴德，依循本性而自然生活，順乎自然之道，不失性命之情，不愛慕虛榮，不崇尚奢華，拋棄名利之爭，超脫世俗的束縛和桎梏。以“道沖而不盈”的道體理論，反對“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越親疏利害貴賤局限，以豁達開闊的胸襟和無所偏執的心境對待一切人、物、事。主張無欲、無為、無爭，以博大的天地胸懷修道、積德。“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”（《老子》8章）。達到與民同舉、萬物同體，使自然、社會生生不息。“重積德，則無不克，則莫之其極，可以有國，有國之母，可以長久，視為深根固柢長生久視之道。”（《老子》59章）陳鼓應先生稱老子“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的觀點，是中國倫理思想史上偉大崇高的道德學說之一。“一方面他關注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道（如‘無為’、‘不爭’、‘謙退’等觀念的提出，乃在于呼吁人收斂一己的占有和沖動，以消解社會爭端的根源），另方面，他要人凝練內在生命的深度（如‘虛靜’等觀念的提出，乃在于期望人們發展主體的精神空間）。”莊子注重以自然主義之“德”對“道”的貫通，“德兼于道，道兼于天”（《莊子·天地》）。在循道崇德基礎上，追求靜虛自然。“夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。”（《莊子·天道》）“吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣！”（《莊子·天運》）肯定個體存在、人格獨立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名處，純純常常，乃比于狂，削跡捐世，不為功名。是故無責于人，人亦無責焉。”（《莊子·山木》）只有獨善其身，消除張揚形跡，不以炫耀自居，不自求聲名的純樸平常之人，才能免予禍患、成全自身。后世道教學者力倡先人后己、恕己及人、舍己為人，勸人慈心于物、扶危濟困、積善立德。“夫道者，其為也善自修以成務；其居也善取人所不爭；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟物而不得；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之舉長，仁義之祖宗也。”（葛洪《抱樸子內篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德對世俗物欲、功名利祿的超脫以及對人性本真的駐守、留戀和和回反，擴展了道德思維的空間和個體道德胸懷，提升了中國人道德境界追求的精神氣質與人格自由內涵，是成就道德自我的寶貴價值訴求。

2.佛教因果輪回與佛性修行的德性價值

佛教以德性范疇為佛性價值，以善惡因果說表達對善性的信誠，注重于個體的頓悟覺解，佛性是中國倫理精神和道德人格的內在構因以及道德自我的體現：

（1）勸善止惡的人生觀。佛性是人的本性、本分以及眾生得道成佛的原因、根據和可能性，覺、慈、仁、善為佛性四大要素。覺為智慧，慈是胸懷天下、悲憫眾生的道德情懷，仁心要求超越小我、自度度人、普度眾生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙為善，返本為性也。”“從理故成佛果，理為佛因也。”“涅架惑滅，得本稱性。”（《大般涅槳經解集》）善惡觀是佛性核心，“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡”（《成唯識論》卷五）。以“戒、定、慧”絕滅“貪、嗔、癡”三毒，達到“無貪、無嗔、無癡”三善根以抑惡揚善。“諸惡莫作，眾善奉行。自凈其意，是諸佛教。”這是佛陀釋迦牟尼經常告誡并在臨終之際對弟子所作的重要囑咐，本意是勸人止惡行善。“律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。”（《續高僧傳》）“可以說，佛教的倫理思想和道德學說是佛教教義中最重要的組成部分。”佛教以善惡觀為原則，實行嚴格的戒律，包括“五戒”和“十善業道”，教人處處止惡修善。

（2）善惡因果和輪回報應。佛教將因果論與業報說相結合，宣揚善因樂果、惡因苦果的因果報應、業報輪回之說與棄惡修善之教，構成佛教世間倫理的思想基礎。佛僧智顎以認為，一切事物都是因緣和合而生，處于因果鏈接之中，一切眾生生命運動有天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄“六道”流轉。慧遠強調人的行為、意識直接主宰他以后的命運，人生的一切禍福際遇、輪回趨向都是由個人在世的身、口、意“業力”的染凈甚至前世的言行意識所決定，“三業殊體，自同有善惡定報”。“業有三報：一日善報，二日生報，三日后報。”（慧遠《弘明集》）蕓蕓眾生，按照各自的業力在六道中不斷流轉，自業自報，自作自受，無可避免。主體自身的業力善惡行為對個體現世和來世負責：“不思議業力，雖遠必遷，過曝成熟時，求避終難脫。”（《有部毗奈耶》）“自作自受”的業報輪回說重在行為的責任，強調個人將承受自己行為所帶來的一切后果，人類自身將對自己行為負責。業報輪回的因果律被視做是自然之勢、必然之數，成為人們必然的倫理律令和規則，并逐漸成為佛門信眾和廣大社會公眾的自覺德性信念，不斷強化人們的善惡觀念和遷善遠惡的習行。

（3）佛性修行與成就人生。佛教主張“欲得凈土當凈其心”（《維摩詰經》卷一），布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧“六度”是以破除慳貪、邪惡、嗔恙、懈怠、散亂、愚癡“六弊”所必須的自我修養功夫。人心性本凈，具有“真如”本心，信佛修道，就是通過宗教修行，逐漸去染成凈，使眾生具有的佛性與佛的真如本性結合，實現由凡人圣、得道成佛。禪宗慧能把修行歸為修心，目的在于自觀本心、回復本心、自悟修行、無念無著，以自性內見功德、見性成佛、頓悟成佛，只要著力向內求法、凈心、自悟即可頓悟成佛，反觀寂照，洞見自心本具佛性，發現本性具足德佛智，掃除妄念迷障。“自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心，及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自依歸。”（《壇經·懺悔品第六》）人生諸苦最終根源在于個人“無明”，對諸法實相、佛教真理的愚昧無知。明白諸法實相，拋棄我、法兩執，就能脫離痛苦，解除苦難，進入常、樂、我、凈的涅槊境界。人類一切活動，世間一切事物都是成佛立業的“妙道”。佛教中國化進程中融合儒道，關注社會倫理和當下人性、人心，教人持戒奉法、禪定自律、修身治心，做到自利利他、自覺覺人、自度度人相統一，以慈愛憐憫之心濟助眾生，與儒家仁義之道、仁愛之心共通相擎。“在個人與他人、整體的關系中，佛性強調的是克己自律、寬容寬厚，改變甚至克服自己的欲望而維護人倫秩序，這與儒家精神在本質上是一致的。”

三、當代新儒家道德理想主義的道德自我

當代新儒家以對傳統文化的傳承為己任，肯定了中國傳統倫理思想中的心性道德價值和道德的理想主義特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中國文化特征之所寄”。杜維明認為，傳統人道主義最關心的基本問題就是如何通過自我努力而成為圣人。成圣理想的實現，依賴于對真實人性的本體論理解。圣賢人格是轉化、升華了英雄豪杰的狂狷之氣，又含蘊個體內在生命沖動而顯示出來的純凈而又精深的人性光輝，充分肯定儒家思想對自我面臨環境的揭示以及成就道德自我的內在性和必然性，凸顯人在實踐活動中的道德主體性和道德價值。

1.唐君毅：道德自我與文化意識宇宙的張揚

當代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教與科學，而論其文化為科學宗教精神所貫注支配。中國文化之中心在道德與藝術，而論其文化為道德與精神所關注支配。”“中國文化本身之需要，只是要充量發展其仁教。因此一切科學之價值都只是為了我們要發展此仁教。”唐君毅把道德理性看成是文化意識的主宰，道德自我是其道德學說的中心觀念。相對于現實自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不為時空所限制的自我。道德自我的自性自體是道德理性，其超越于時空限制，比現實自我更為恒常和真實。道德理性或道德自我是創造文化活動或文化意識的心靈精神和自我。“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多、是末，是成就文明現實的。道德之實踐，內在于個人人格。文化之表現，則在超越個人之客觀社會。”人類一切文化活動，都有道德理性或道德自我的支持，都統屬于并是道德理性或道德自我的分殊表現。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被貞定為文化理想或文化活動的精神本原。一切文化活動皆由人之自我發出而又輻輳于人之自我之內，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我屬于心主體本身，是“本身為內在的，屬于吾人之心之‘能’的，而不屬于吾人之心之‘所’的”。先天純善的人性或道德自我，在人類道德活動中表現為仁義禮智信諸德。現實中的不善或惡源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服當下的不善之念，通過自反自覺，可以回歸純善的道德自我。“余以中國文化精神之神髓，唯在充量的依內在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化為此仁心，以視自然與人生，兼實現之于自然與人生而。”以道德理性為文化價值輻射中心，以道德自我之建立和價值展現，彰顯文化意識宇宙道德理性之光，構成著傳統文化中個體人生思維和精神架構的根本特征。

2.牟宗三：道德理性主義的自信

傳統（儒家）倫理分為心性倫理、制度倫理與日用倫理三個層面，心性倫理以探討“性與天道”問題為核心，面對的是精神生命的終極托福即“安身立命”問題，表現出強烈的道德理想主義價值取向。牟宗三高度概括和頌揚中國傳統人文精神中的心性道德：“中國人生命的學問的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學。……人類還有其他方面的文化與學問，比科學民主對人類更為切身的，那就是正視生命的學問，即是上面說過的心性之學。”儒學的核心是內圣或心性之學，一旦確認內圣的主導地位，則外在的活動皆有所本，追逐物欲的機械人生將轉換為主體的自我實現，并由此泯滅內在邪惡。“內心之明是性誨。在步步彰顯中，即是‘自覺地求實現’之過程，同時亦是‘從根本上徹底消化罪惡’之過程。此之謂內圣工夫。”牟宗三提出要肯定儒家“內圣成德之教，接續民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據內圣之學往前進，才有可能”（新版序）。中國文化為從仁義內在心性的“綜合的盡理精神”下的文化系統，盡心、盡性、盡倫、盡制，統之以盡理把握生命，側重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之運用表現”并超越知性。區別于西方外向、以物為對象，使用概念抽象地思考對象，側重于知識理性在主客對立關系中層層展開的“理性之架構表現”的“分解的盡理之精神”文化系統。“概社會底層，在五倫的維系下，以綜合的盡氣精神來鼓蕩，而文化生命，理性世界，則以道德價值觀念所領導的‘綜合的盡理精神’為主脈。”中國文化生命之上透，其境界雖高，而自人間之實現“道德理性”卻不足。“中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”缺少知性方面的邏輯、數學、科學與客觀實踐方面的國家政治法律制度的“中間架構性”層面成就，使道德理性不能夠向外活動、向外表現、向外打通（或稱之為向下落實、向下撐開），外王理想不能積極地客觀地實現出來，只能夠內縮于個人的道德理想領域而顯“窒息之虞”。今天要彌補傳統文化的缺陷和不足，把道德精神落實到外王事業，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自覺地從“無執”轉為“有執”，從德性主體轉出指向對象的知性主體，從與物無對的“直覺狀態”和“運用表現”轉為主客對列的“知性形態”和“架構表現”，使體現“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”的科學、民主有所依附。道德的理想主義即儒家式的人文主義，須由道德理性、良知、德性主體經過“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客觀實踐一面轉出政治并肯定民主一面，由政統之繼續而建立民主政體。由學統之開出，于精神主體性轉出知性主體以肯定科學、發展科學技術，并為邏輯、數學、科學的發展提供內在根據，此即“儒家的當前使命——開新外王”，其目的在于張揚道德理想基礎上在實踐層域發展民主政治和科學技術：“今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”由之既肯定了中國道德理想主義特征，又析解出其現代化的必然出路。

以道德理性理解個體與外部世界的關系，以內在德性修養為立身處世的本基，以與人為善、兼善天下為憫世情懷，是傳統儒家、道家以及中國化佛的共通精神主旨。道德理想主義特征的道德自我價值訴求構成中國傳統文化和倫理精神的顯性特征和主脈，成為個體人格追求的精神本旨。

第3篇：傳統道德范文

 

關鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標準

一、優秀的傳統家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養父母。是理所應當的責任與義務。百善孝為先．父慈子孝是優秀的傳統家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統家庭倫理的又一重要內容，它體現了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規范包含著更多的合理因素，應在現代家庭以及社會中加以發揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

第4篇：傳統道德范文

青少年處于成長的關鍵期，是價值觀形成和道德養成的重要階段。我們應該抓住這一時期，利用傳統蒙學蘊含的豐富教育內容和深刻的教育思想，對青少年進行道德教育。蒙學作為優秀傳統文化的一部分，其道德教育價值也是多方面的:蒙以養正德教為先的思想十分注重家庭的道德啟蒙教育;誠信友善謹嚴向善的思想有助于青少年的道德修養教育;勤奮嚴謹生活有序的思想有助于青少年良好行為習慣的養成;仁愛共濟立己達人的思想有助于培養其博愛情懷。結合青少年的身心特點把傳統蒙學與青少年道德教育相結合，充分發揮學校德育的主陣地作用;重視家庭道德教育;營造良好的社會道德教育環境，從而形成有效的德育合力，切實做好青少年道德教育。

［關鍵詞］

傳統蒙學;青少年;道德教育

隨著大數據時代的到來，我們應該立足本國文化，提高我國文化的軟實力，做到教育為本，堅持德育的首要位置，更好地做到立德樹人。我國的傳統文化歷史悠久，博大精深，值得我們學習和借鑒。特別是關于青少年道德教育的傳統蒙學，蘊藏豐富的德育思想，具有深刻內涵，我們應該學習其優秀的教育思想，運用于當今青少年道德教育，從家庭、學校和社會三個方面做好青少年的道德啟蒙，培養青少年高尚的道德情操和崇高的道德品質，落實立德樹人的根本任務。

一、傳統蒙學蘊含的德育思想

青少年是祖國的未來，明天的希望。隨著文化思潮的大量涌現，我們應該充分利用我國優秀的傳統文化，對青少年進行道德教育，讓他們在文化的激流中，認清自我，傳承和創新我國優秀傳統文化，提升自我修養和文化判斷能力，讓祖國在發展中站穩腳跟。我國傳統蒙學作為優秀傳統文化的一部分，蘊含深刻的德育思想，德育職能至上，以孝悌為核心，注重倫理道德教育和行為習慣的養成，告誡人們奮發向上、崇德向善。而當前社會存在的道德滑坡、道德冷漠等一些反道德現象，某種程度上會對青少年產生誤導和迷惑，加強青少年的道德教育，提高其道德認知和道德判斷能力是十分迫切的問題。首先，注重青少年養成良好的道德修養和高尚的人格。孝悌作為儒家倫理思想的核心，強調要孝敬父母、友愛兄長，才能成為一個人的根本。［1］良好的道德修養需要基于孝悌，教育青少年孝敬父母、誠實守信、反躬自省、崇尚賢德等，在不斷地學習中去慢慢養成，具有高尚的道德品質，成為德才兼備的人。其次，注重青少年養成良好的行為習慣。傳統蒙學注重青少年行為習慣的養成，不僅教育他們在生活上要勤奮嚴謹、勤儉節約、生活有序，注重生活的禮儀規范，養成良好的生活習慣;更注重青少年學習習慣的養成，從小教育他們要珍惜時間、立志積習、勤學敏思，要發奮讀書，端正學習態度、終身學習，實現自己的理想，為國家做貢獻。最后，培養青少年博大的仁愛之心。仁愛是最高的道德標準，也是傳統蒙學對儒家“仁者愛人”的繼承與發展，強調具有慈愛之心，注重家庭和睦，熱愛祖國、關愛社會與他人，達到道德的最高境界。

二、傳統蒙學的德育思想對青少年道德教育的價值

傳統蒙學注重高尚品德的養成，而在當今品德的力量同樣必不可少，我們應該注重對青少年的品德教育，在紛繁復雜和文化多樣的社會，提升青少年的道德判斷能力，具有高尚的道德修養，關心國家，關愛社會，把我國的傳統文化發揚光大，提升民族特色，讓社會繁榮發展、和諧穩定。

(一)蒙以養正、德教為先，注重兒童的家庭道德啟蒙教育

家庭教育是教育的開端，父母是青少年正確價值觀形成和道德養成的引路人。而青少年思維發展還不成熟，缺乏道德判斷和評判是非的能力，父母作為孩子模仿和學習的對象，不僅需要做好榜樣，更要加強對孩子的引導和教育。在當前注重智育發展的大環境下，家長需要具有敏銳的判斷能力，意識到道德教育對孩子未來發展的巨大潛力。家長要關注孩子的智力發展，更要關注孩子的道德觀念、是非標準、為人處世的準則和價值取向［2］。而培育和踐行社會主義核心價值觀，也需要孩子具有良好的道德觀念和正確的人生三觀。所以，家庭的道德啟蒙教育是至關重要的，孩子的道德意識和價值取向，需要家長的及早培養、用心教育和指導。青少年的為人處世、待人接物、生活態度的方式，以及價值追求取向，很容易受到父母的熏陶和影響。這不僅需要家長做好榜樣，更需要家長加強對孩子的引導和教育，在注重智育的大環境下，家長需要看到道德教育對學生未來成長和發展的重要意義，從而做好青少年的道德教育。只有不斷提升自身的道德修養，不計較個人得失，具有家國情懷和為未來社會發展而不斷奮斗的精神，才能體現人生的最大價值。

(二)誠信友善、謹嚴向善，加強青少年的道德修養教育

良好的道德修養是青少年未來進步的根基，也是現代德育的價值追求。而中國傳統蒙學的德育思想，博大精深，意義深厚，家長應該充分利用其深刻的教育思想，對孩子進行道德啟蒙教育，教育孩子學會感恩，孝敬父母，把孝作為一個人的根本。只有孩子具備孝敬之心，心中有愛，才能更好地與人相處，與人為善，學會包容和體諒。孩子才能夠心有大愛，具有家國情懷和民族責任，為社會的和諧發展而不斷奮斗。所以，家庭的道德啟蒙教育是至關重要的，在文化交流頻繁、社會思想活躍的當下，加強孩子的道德教育，使其具有道德判斷能力，是社會發展的需要，也是孩子未來發展進步的根基。

(三)勤奮嚴謹、生活有序，注重青少年行為習慣的養成教育

道德和行為習慣的養成是長期的、循序漸進的過程，它不僅體現個人良好的道德修養，也展示了個人良好的學習習慣和生活習慣。在傳統蒙學當中，不僅給我們講述了學習的重要性，也強調了要養成良好的學習習慣。而刻苦學習、勤奮嚴謹的良好習慣對現在的青少年來說也同樣重要，它是個人成功的關鍵，也是做人的基礎。道德的最終目的是引導人幸福地生活，而良好的生活習慣還需要廣大青少年生活有序、講究衛生、珍惜時間。良好的生活習慣是道德修養的重要載體，能夠促進青少年在物質豐富、經濟快速增長的情況下，不盲目追求生活的奢華，勤儉節約，弘揚中華民族的傳統美德;進爾在青春年少的最美時光，好好學習，好好生活，實現人生的價值。

(四)仁愛共濟、立己達人，加強青少年的社會關愛教育

傳統蒙學是對儒家文化的繼承與弘揚，注重對人對事仁愛寬容，而仁愛之德更是“修身、齊家、治國、平天下”的最高道德標準。要培養具有高尚道德的現代公民，不僅要加強個人的品德修養，更要注重培養青少年對他人、社會、自然的仁愛之心，學會心存善念，關愛他人、關心社會、尊重自然。面對當前社會存在的過于自我、道德冷漠、道德失范、自然災害頻發等現象，借鑒傳統蒙學的德育思想，教育青少年學會體諒寬容，關愛社會，注重與自然的和諧相處，具有集體主義精神和生態文明意識，形成寬容大度、樂于奉獻、關愛社會、保護自然的良好風尚。

三、傳統蒙學與青少年道德教育的有效結合

(一)注重學校道德教育的主陣地作用

學校作為青少年接受教育的主要場所，是青少年道德養成的主要陣地。學校應該加強傳統蒙學與青少年道德教育的有效鏈接，利用傳統蒙學的德育思想，做好青少年的道德教育。首先，要加強學校的課程建設。通過專門的思想品德課，在日常教學中滲透傳統蒙學的道德理念，了解傳統蒙學所包含的慎獨、修心、養性、內省等高尚的人格品質和誠實守信、慎言向善等與人交往的道德修養，提高青少年的思想道德品質和道德認識水平。另外，創新相關課程體系，加強傳統蒙學與相關課程的結合，［3］通過學科教學對傳統蒙學的嵌入，豐富課程內容，讓學生更加生動具體地感受到蒙學當中蘊含的立志積習、勤學敏思、學以致用等良好的學習理念，提高青少年的思想認識，感受傳統蒙學的博大精深和存在價值。只有讓傳統蒙學走進課堂，與教學過程相結合，才能讓學生更好地提升自己的道德認知，促進良好道德品質的養成。其次，加強校園環境建設，創造有利的道德教育環境。學校環境對青少年的影響是潛移默化的，學校需要加強道德環境的建設，利用校園廣播、板報、公告牌和文化長廊等宣傳陣地，大力宣傳和弘揚傳統蒙學當中蘊含的關于家國情懷、道德修養、行為習慣、待人接物、生活禮規、社會公德等做人的規范，營造濃厚的校園氛圍，讓青少年在不知不覺中受到渲染，感受傳統蒙學蘊含的深刻的德育思想和古圣先賢的歷史事跡和榜樣作用。最后，加強教師隊伍建設，提高教師的道德素養。教師作為教育者，和學生接觸最多，在教師專業化的背景下，教師不再是單純的知識傳授者，擔負著教書育人的重要責任。在傳授知識的同時，更要注重青少年身心的健康成長和良好道德品質的養成。通過青少年道德品質的不斷提高，改善全民道德水平，進而影響整個社會的前途和未來［4］。因此，要加強師資隊伍的建設，提高教師的師德素養，培養教師教書育人的榮譽感和責任感，學為人師，行為世范，注重青少年的健康成長和道德養成，培養學生的道德判斷和道德選擇能力，做到知行統一。

(二)提升家庭道德教育

家庭是青少年道德教育的基礎，也是青少年道德教化的第一課堂。當前社會存在的道德失范現象，家庭也承擔著不可推卸的責任，良好的道德品質需要從小培養，及早施教。隨著社會競爭的日益激烈，社會思潮的不斷涌現，家庭教育存在著榜樣作用缺乏、價值觀教育缺失、功利主義、利己主義等問題。學習傳統蒙學的德育思想和豐富的德育內容，融入家庭教育，做好青少年的道德啟蒙教育，是勢在必行的。首先，家長要努力營造良好的家庭氛圍，創造良好的道德教育環境。家長應充分利用傳統蒙學的德育思想，弘揚孝敬父母、兄友弟恭、與人為善的家教傳統，促進家庭和睦，教育子女尊敬長輩，學會感恩。孝悌作為中華民族最崇尚的道德品質，也是評價一個人德行的重要標準。只有具備孝悌之心，才能成為品德高尚的人，家長要基于孝悌，培養青少年的德行。其次，家長要做好榜樣，對青少年進行示范引領。家長的一言一行都對兒童產生潛移默化的影響，不僅需要家長樹立榜樣，更要對兒童進行教育引導。傳統蒙學蘊含豐富的生活、學習、與人相處等規則，家長通過對傳統蒙學的學習，教育青少年養成良好的生活習慣、學習習慣和交往原則。如生活方面，教育兒童養成講究衛生、早睡早起、生活有序的行為習慣;學習方面，家長要教育青少年珍惜時間、勤學敏思、終身學習;與人相處要誠實守信、謹嚴向善。最后，家長要教育青少年樹立正確的價值觀。培育和踐行社會主義核心價值觀，需要家長的耐心引導，教育青少年在復雜的社會環境下，形成正確的價值觀，不攀比、不盲目，具有崇高的家國情懷、高尚的道德風范，勤勉的樂學精神、勇敢的擔當精神。［5］

(三)構建良好的社會道德教育環境

隨著社會的迅速發展，信息的傳播和獲取變得越來越容易，加上近年來，各種傳播媒介發展迅猛，現代媒體已經滲透到人們生活、學習和工作的各個角落。青少年思維活躍、感知力強、心理不夠成熟，面對網絡時代社會多元的文化碰撞、沖突與交融以及道德、信仰和誠信的缺失，正處于世界觀、人生觀、價值觀形成期的青少年，很容易受到影響。［6］這就需要社會加強媒體和網絡的監管，優化社會環境，傳播正能量。首先，加強新聞媒體對社會主流價值的宣傳引導。新聞媒體要屏蔽不良信息和錯誤觀念，加強正面宣傳和引導，通過弘揚傳統蒙學所包含的關于國家、社會和個人應遵循的價值原則，培養青少年的民族精神、家國情懷、社會關愛，教育他們愛祖國、愛家庭、愛社會，具有民族責任和社會公德意識。其次，加強對網絡的監管。互聯網以其豐富的內容、多樣化形式為大眾帶來源源不斷的資訊、娛樂和教育信息，是人們獲取信息的主要來源，也最能吸引青少年。這就需要社會加強對信息的管理和過濾，凈化網絡空間，給青少年提供健康綠色的上網環境。同時通過運用網絡傳播規律，把傳統蒙學的德育思想體現到網絡宣傳中，弘揚社會公德、職業道德、家庭美德以及個人品德的良好素養，形成修身律己、崇德向善、禮讓寬容的道德風尚，對青少年進行引導和熏陶。最后，社會為青少年提供豐富的文化產品。雖然新聞媒體、互聯網傳播信息方便快捷，但也要注重對文化產品、文化活動、文化書籍的傳播和制作，發揮文化產品育人化人的重要功能。古代蒙學的古圣先賢的歷史典故和感人故事，蘊含愛國精神、求學精神、孝道精神等，可以出版系列書籍、話劇作品等文藝作品，豐富青少年的日常生活，提升對傳統蒙學的學習興趣，了解儒家文化的精神內涵，做德才兼備的人。

作者：陳曉霞 馮文全 單位：西華師范大學教育學院

［參考文獻］

［1］吳彥霞．試論中國古代蒙學的倫理思想及當代價值［D］．上海師范大學碩士論文，2008:15．

［2］陳文．傳統家庭倫理思想與現代家庭教育模式的構建———兼論《弟子規》與青少年家庭道德教育［J］．山西農業大學學報(社會科學版)，2008(4)．

［3］沈建華．傳統文化視角下青少年道德教育的活化和鏈接［J］．教育研究，2015(11)．

［4］張凌洋，易連云．專業化視域下的教師專業道德建設［J］．教育研究，2014(4)．

第5篇：傳統道德范文

論文摘要：中國商業歷史悠久，傳統商業道德的形成較早。儒家傳統道德觀念的影響是促成中國商業道德形成的重要因素；傳統商業道德的形成是古代商業發展的必然要求；古代商人本身的道德自律也是中國傳統商業道德形成的不可忽視的方面。

中國商業歷史悠久，傳統商業道德隨之而生，并在商業不斷發展的過程中進一步充實完善，形成了一整套公認的傳統商業道德，影響和制約著古代商人的經營理念和實踐活動，對現代商人的經商活動仍有重要的指導意義。分析中國傳統商業道德形成的原因，對于新時期繼承古代商業道德的優秀特質，并在此基礎上發展成更加優秀的符合社會主義市場經濟的商業道德，有很強的理論和現實指導意義。

一、儒家傳統道德觀念的影響

中國傳統商業道德是中國傳統道德的重要組成部分，中國傳統道德受儒家思想影響最大。在儒家經典的道德設計中，“義”、“信”、“和”的觀念滲透到傳統商業道德中，對傳統商業道德的構架產生了至關重要的影響。

中國古代許多學者對人們追求物質利益的合理性作過充分的肯定，如司馬遷在《史記·貨殖列傳》中作過高度的概括“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”。逐利的合理性不容置疑，但這種逐利絕對不是一味地追求利益而漠視一切。“義”作為人生的終極目標和價值取向，無論是其創始人孔子還是承其衣缽的孟子、荀子均對之推崇備至，分別作出了“見利思義”(《論語·憲問》)、“義，人之正路也”(《孟子·離婁上》)以及“先義而后利者榮，先利后義者辱”(《荀子·榮辱》)的闡述，這種傳統的義利觀也深深地影響著商人，歷史上“義商”的出現即為明證。素有“商人鼻祖”之稱的越大夫范茲“富好行其德”，“十九年中，三致千金，再分散與貧交疏昆弟。”(《史記·貨殖列傳》)此乃先義后利之典范。歷史上商人之“義”有時還升華為強烈的民族責任感及愛國主義精神，春秋時期弦高稿師救國;漢代卜式多次捐金抗匈奴;明清晉商、徽商以及近代大批商人，在國家遭外敵人侵、保家衛國中義舉不斷，將中國傳統商業道德推向了至高的境界，為后世商人致力于慈善公益事業樹立了良好的榜樣。這些行為無不受傳統義利觀的影響。

傳統道德規范之一的“信”是協調和處理傳統人際關系的重要原則。孔子說:“人而無信，不知其可一也”(《論語·為政》);“民無信不立”(《論語·顏淵》)。孟子說:“是故誠者，天之道也，思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)普通人尚且如此，從商業行為中獲利的商人更要講誠信，荀子說:“商賈敦息無詐，則商旅安，貨財通，而國求給矣。”(《荀子·王霸》)在傳統商業道德中，“誠信”無疑被看作是商家的立足之本，是能否經商成功的關鍵要素，這與以契約法律為前提的西方商業文化相比是個較為突出的特點。在中國有一大批儒商憑借“誠信經商、童史無欺”的經營理念而久負盛名。有“江南藥王”美譽的百年老字號胡慶余堂的“戒欺”匾，朝著里面，告誡屬下“凡百貿易均著不得欺字，藥業關系性命，尤為萬不可欺，余存心濟世。不以劣品弋取厚利，惟愿諸君心余之心，采辦務真，修制務精，不至欺予以欺世人，是則造福冥冥，謂諸君文善為余謀也可，謂諸君之善自為謀也亦可。”該店由于藥品貨真價實，質量上乘，所以生意興隆，名聞遐邇，深得消費者歡迎。

古人非常重視處理人與人之間的關系，“和”成為傳統文化中人際關系的至高境界。孔子講的“禮之用，和為貴”(《論語·學而》);孟子講的“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)以及荀子講的“得天時、地利、人和，則百事不廢”(《荀子·王霸》)都是“和”思想的體現。在這樣傳統道德環境影響之下產生的商業道德更加視“和”為根本的經商法則，廣為流傳的生意經如“以和為貴”、“買賣不成仁義在”、“和氣生財”等都是對這一思想的傳承、發揚和具體體現。對商人來說，“和氣”是一種修為，也是經商的一種手段，一定要貫徹在生意的全過程中。商業中的“和”要求商人在與顧客的

商品交易的過程中秉承顧客至上的理念，以其周到熱情的服務，貨真價實的商品，主動創造出溫暖和諧的氛圍，使顧客獲得賓至如歸的親切感。清代杭州鹽商周世道在向其子傳授生意經時說:“居家以孝友為本，處世以和平為先。”(《抱經堂文集》卷29 )這其中包括了從商要和氣為先，因為和氣才能生財。

二、古代商業發展的必然要求

中國早期商業產生于先秦時期，商代移民重商的觀點已得到公認，以至于把這一行業用“商代”之“商”來命名。到春秋戰國時期“商人”已經成為“士農工商”四個主要社會階層之一。商業產生之后，為了規范買賣行為，協調買賣雙方利益關系，引導商人的經營活動，確保商業健康發展，用來約束商業行為的道德規范由此而生。由于早期“工商食官”的特定現象，商業行為由官方統一管理，據《周禮》記載，周代已經設立了司市、質人、窿人、青師、賈師、司蔬、司稽、青、肆長、泉府、司門、司關等一整套職掌專門管理市場和貿易。

“司市”一職為市官之長，其職責已涉及到市場管理以及對商人行為限制監督的許多方面，掌管聽斷市場的爭訟、指導經營、(掌管有關的)政令、刑罰、度量單位和禁令等。其中，質人“同其度量”，即統一市場上度量標準，青師“平其貨賄”，使各肆貨物的價格公平，“凡同貨賄，以璽節出人之。”官方對市面上流通買賣之商品質量數量嚴格把關，發給璽節，表明商品允許流通，引導商人的商業行為向健康方向發展。“以賈民禁偽除詐。”禁絕偽劣商品，打擊欺詐從商行為;遇有嚴重情況，以刑罰禁之，“以刑罰禁暴而去盜”是也(均出自《周禮·地官·司市》)。此后，歷代無一不設此類官職。“司市”等此類官職代表官方介人商業活動中，擔負起組織、監督、管理商業行為之責，維護了正常的商業秩序，有力地促進了商業規范的形成，對商業道德的形成起到了引導作用，為商業道德產生、發展并進一步完善提供了有力的外在保障，一定程度上強化了傳統商業道德。

三、古代商人的道德自律

傳統商業道德的形成固然離不開商業的發展以及社會道德大環境的影響，而商業道德的主體一商人的作用不可不提及，商人的道德自律也是傳統商業道德形成發展的內在因素。在長期的商業活動中，商人體認到:獲得買家的認可，才能維持長線效益，這是立足商界必不可少的條件，而這一點要求賣家秉承優秀商業道德，誠實守信、公平交易，從而得到買家的支持和認可，進而形成商人所期望的商業行為的良性循環。如，明清時期各行業為增強商業競爭力，維護共同的利益，商會、行會自發組織起來，并制定了全面可行的行規、行約。這些規定多為道德層面的約定，對商人群體具有超強的約制力，要求商人謹遵不悖。違規者將受到來自行會乃至社會、家庭的道德輿論的強烈鄙視和譴責，他們在祟尚道德的中囚社會是難以容身的。這些行規是傳統商業道德的重要補充，同時也起到了促進傳統商業道德完善的作用0

第6篇：傳統道德范文

關鍵詞：傳統倫理道德；互聯網；沖擊

傳統倫理道德的主要使命是調整和規范傳統社會中人們的思想行為，使其合乎一定的秩序或利益。面臨社會的轉型與變革， 傳統倫理道德常常會難以勝任其應有使命，所以，倫理道德也要處于變化、發展之中，它必須接受和適應新生的事物、現象，調整自身的內容與形式；反過來，新生的事物、現象在一定程度上也要受到原有倫理道德的約束。相對于傳統倫理道德而言，互聯網是一件全新的事物，它也受倫理道德的約束， 同時互聯網也對傳統倫理道德構成了多重沖擊。

一、道德主體的缺席

在現實生活中， 人的主體地位始終是不可動搖的。并且，人的名字總是同他們的社會地位、權力、收入、聲望甚至性別、容貌聯系在一起的，現實生活中的每一件事情都能被人們拿來和某人“對號入座”，總是能找到肇事者、參與者等相關的人物。因此，現實生活中的道德主體通常是明顯、確定的。然而，在互聯網上，道德主體卻往往模糊難辨，有“缺席”的傾向。

1． 主體的符號化

在互聯網上，人們慣于展示的不再是容貌、衣著、談吐、聲望等現實生活中的特征，而是一串串符號。同樣，人們的網絡交往對象也只能是一串串符號。這些符號可以被賦予各種意義，包含各種信息，但要追究其深層信息很難，試圖把網絡符號與現實生活中的人進行一一對應更是不可能，因為互聯網具有跨越時空界限的特性， 常常使人和網結合表現出隨機、偶然、毫無規律性。在網絡社會中，絕大多數言論、行為，都無法歸結到現實生活中的某人，最多只能找到言論、行為的源頭———某一串符號。

通常，現實生活中的人只有一個正當的名字、一個正當的身份，當他在某一確定的時間地點工作、學習時，他將無法再在另一時間、地點出現，即所謂“分身乏術”。而在網上，一個網民可以匿名， 也可以擁有任意多的網絡名（或用戶ID），可以賦予每一個網絡名一種職業、一種性格，他能夠在網絡時空中任意馳騁，“分身有術”。多重身份在現實生活中常常使人疲于奔命，在互聯網上卻是一種時尚。由行為主體的符號化所導致的身份多重、行為多變，使得主體自己也常常難以堅持固有的倫理道德觀念。因為傳統的倫理道德觀念常常是“情境主義”的，它們的適用性會根據時間、形勢、環境的改變而改變，一旦改變的頻率過快、幅度過大，傳統的倫理道德觀念常常會顯得無所適從。例如一個網民在虛擬社區A 中所感受到的是自我奮斗、自強不息；在虛擬社區B 中又被互相幫助、同舟共濟所吸引； 在網站C 中又加入“強者為王”的游戲。在反差巨大的角色轉換中，行為主體固有的基于身份的倫理道德觀念會受到動搖。

相應地，現實生活中觀點明確、立場堅定的道德主體也會隨著符號化的過程陷入模糊、猶疑的境地，道德主體的倫理意識、道德標準與價值判斷也會在符號化所造成的分裂、多元傾向中趨于淡薄，甚至產生回避、退縮的現象。

2． 人格的虛擬化

與主體符號化直接相關的一個現象是網絡人格的虛擬化。隨著三維動畫及數字技術的不斷完善，互聯網世界中的虛擬環境越來越逼真、富有吸引力。網民在日臻發達的網絡社會中，也經歷著種種在現實生活中難以想象的變化。主體身份的符號化使得網民有時幾乎成為網絡活動的“局外人”，他們進行網絡活動時，只需借助鍵盤、鼠標等計算機設備來操縱那個在網上代表自己的符號，現實生活中“心動身隨”的狀況被改變。有的網民甚至常常覺得無法控制自己在網絡交往中的行為， 在現實生活中所擁有的強烈的人格觀念、責任觀念時常被網上的虛擬氣氛沖淡。

在現實生活中，人們對自己給予別人的印象、對自己的人格表現十分重視，總是竭力維護和爭取尊嚴、榮譽，因而在日常行為中總是努力按照理想塑造自己的人格， 嚴格遵守生活中的種種準則、規范，唯恐自己的人格受損。互聯網為網民提供了匿名、化名的機會，使人隱藏在電腦屏幕的一串串字符之中。由于身份可以被掩蓋、偽裝，所以很多人開始忽略自己的網絡人格、忽略自己在網上的行為與表現。一些人甚至從根本上否認網絡人格的存在。

人格“虛擬”的一個直接后果是會使原有的人格意識趨于淡薄， 在現實生活中樹立的人格理想對行為的影響力也趨于減弱。隨心所欲、隨波逐流在網絡人格中所占的比重漸增，崇高、高尚、堅強等傳統的人格塑造模式常常被忽略，表率、榜樣的作用也呈現出明顯的降低趨勢。網絡人格的虛擬化使得傳統倫理道德常常難以確定所要引導、約束和規范的對象，道德主體與道德準則之間常常呈現出一種“若即若離”的格局。

第7篇：傳統道德范文

 

一、中國古代倫理道德中休閑的概念

 

中國先賢們對“休”和“閑”二字的創造和使用，可謂是別具匠心，至今耐人尋味。“休”從人、從木，《說文》解釋為“人依木而歇”，可見休是人勞作之后的短暫歇息;《辭海》中解釋“休”為吉慶、歡樂;《五經文字》中提到“休，象人息木陰”。而“閑”從門中有木，本意指柵欄，通常引申為范圍，多指道德、法度。孔子在《論語》中曾指出“大德不逾閑”，此處又有約束、限制之意;但是“閑”通常同“嫻”，具有嫻靜、平和的意思，表現了一種心境的平和和寧靜。所以休閑組合起來，就可知身體擺脫日常強制性的活動而獲得的一種平靜的精神愉悅狀態。從上述闡述不難發現，古時休閑的定義與現代社會休閑的含義相差不大，都是指一種精神的愉悅狀態。

 

二、中國傳統倫理道德中的主要休閑理念

 

中國文化源遠流長，在數千年的歷史中創造了豐富的傳統倫理道德文化，仁、智、勇等都是中國傳統倫理道德的主要內容。當然，其中蘊含的休閑思想也是極其豐富的。在傳統倫理道德的主要三個方面中，古代的休閑理念主要受到儒家思想和道家老莊的哲學思想的影響。本文將其主要休閑理念概括為兩個方面：天人合一和以“靜”為主。

 

三、天人合一的休閑理念

 

儒道思想體系雖然都蘊含著天人合一的休閑理念，但是兩者卻具有本質的不同，這是由兩種倫理道德體系的核心主張不同而造成的。儒家思想主張積極的人人世，努力創造生命的價值。儒家想構建積極安定的社會秩序，在安定繁榮的社會秩序中尋求休閑的生活的狀態。所以在天人合一的理念中，儒家所謂的“天” 是指一種社會大同的秩序，也就是儒家思想的核心“仁”和“禮”。要達到的休閑的狀態，必須是與“天”相互融合，只有實現了社會的大同秩序，才能真正實現休閑的生活狀態，正因為如此儒家將休閑與自身的道德修養聯系在一起，進而達到建功立業，建立大同社會的真正休閑狀態。正因為儒家思想中天人合一的休閑理念是與大同的社會秩序緊密聯系在一起的，更多了一種束縛和限制。孔子主張的社會秩序中核心思想是“仁”，并且極為重視“禮”的重要作用，他主張“父母在，不遠游”，并告誡弟子們對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，遠游是對父母的不孝，遠游就設置在了一系列社會之“禮”的限制之下，也即只有遵循儒家思想的天，才能夠達到自由的情景，享受休閑的狀態。但是儒家思想中天人合一的思想并非完全不包含與自然合一的狀態，孔子也曾提出“道不行，乘桴浮于海” 的思想，雖然儒家強調積極入世，以建立社會的秩序為己任，但是在事業不順利之時，也會選擇暫時的隱逸，回歸大自然，這是的天人合一的“天”與道家的思想又有些許的相似。

 

道家主張人要活得自然、自由自在，心性尤其要悠然散淡。也即以老莊學說為代表的道家思想主要是強調自我的超脫，其所謂的天人合一即指追求與自然的和諧統一，修養自己的心性，最終達到心境的超脫物外的狀態。老子在他的《道德經》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，這段話表現的是道家思想的核心理念，也即道家思想的核心是遵循自然法則，自然而然而為之。不違背自然的法則，在與自然的和諧相處中達到物我兩忘的高尚境界。這樣人便達到了一種至高的休閑狀態，獲得心性思想的提高和升華。雖然儒道兩家對天人合一的“天”有著不同的界定，但是兩家思想最后達到的結果是一致的：達到一種精神的放松和愉悅。不同是儒家要求要在一定社會秩序之下，實現整個社會的共同休閑;而道家則是達到個人思想和修養的整體升華。

 

四、以“靜”為主、中和為度的休閑理念

 

單從休閑二字的表面意思來看，休是一種活動或行為的放松狀態，而閑則是代表著內心的嫻靜和平和，側重是人的感覺和思想的純潔安寧。這個字的組合表現了特有的文化內涵，休閑是通過身體的放松，來最終獲得精神上的寧靜和平和。一個長期處于緊張工作狀態中人，內心也一定是無法得到平靜祥和的，所以古人強調動與靜的辯證關系，認為勞作與休息都不可偏廢，要中和為度。很多古代哲學家的至理名言都包含有一種中和為度的中庸思想，例如《孔子家語。觀鄉射》中有一段非常著名的記載是“子貢觀于臘”。孔子曰：“賜也樂乎?”對曰：“一國之人皆若狂，賜未知其為樂也。”孔子曰：“百日之勞，一日之樂。一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能;一張一弛，文武之道也。”這段話極為準確的詮釋了中國古人張弛有度的休閑理念。中國古人不僅強調動靜兼修，而且更進一步強調養心調神、以靜為主，強調神對形的支配作用。所以和西方的休閑不同，中國傳統中休閑向往的一種“神的境界”，故多趨向于“靜”。中國古人傾向于進行創造性的活動來達到休閑的目的，在靜謐遐想的過程中得到思想的解放和升華。但是誠如“讀萬卷書，行萬里路”所表述的那樣，“靜”往往以“動”為前提，“動”為 “靜”提供遐想的先決條件。

 

作為與“忙碌”相對應一種生活的狀態，“閑”的明顯的特征就是“靜”。在這方面儒道兩家是殊途同歸的，儒家思想也追求一種“靜”的狀態，這種 “靜”仍然離不開儒家核心思想的影響，是一種“仁者靜”，是一種處于自身情感，但是又在“禮”的限制之下的道德與情感的調和的狀態。孔孟都要求人們能夠克制自己的感情和欲望，堅決抵制外界的種種誘惑，不因外界的得失變化而或喜或悲，最終達到自己內心世界的恬靜平和。道家追求的“靜”是一種虛靜的狀態，老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀之。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。”，他強調只有保持內心的虛空、清凈，才能夠讓自己的心境超然于物外，保持內心的絕對寧靜、平和。所以儒道兩家都追求內心的平靜，雖然方法不同，目的卻是一樣的。這更表明了古代傳統倫理道德追求內心的寧靜，超然物外的休閑理念，它們不重視物質的享樂，只在意內心世界的真正平和安寧。

 

這種以“靜”為主、中和為度的休閑理念，在古人所從事的休閑活動中也可以得到很好的證明。中國古人在欣賞美景之時是用創造的活動來表達內心的愉悅和快樂，詩歌創作便是文人墨士們主要的休閑活動之一，在漫長的歷史長河中，涌現數不清的游記詩歌，文人們欣賞山水之時，總是靜思遐想，寄情山水進而創作出不朽的詩篇。除詩歌創作之外，琴棋書畫也是古人休閑的主要活動，通過從事這些安靜的、怡情養性的活動，暫時脫離現實的世界，達到釋放自己的感情，升華精神世界的目的休閑目的。另外賞花、品茗、飲酒等都是古人喜愛的休閑方式，在平和的狀態的中達到內心的安靜祥和。

 

五、結語

 

中國傳統倫理道德歷史悠久，是中華民族文化的根本，因此對于其中蘊含的休閑理念的探討，不僅能夠豐富現代社會的休閑理論，也能夠為尋找中國特色的旅游休閑道路提供重要的理論依據和文化根源。

第8篇：傳統道德范文

關鍵詞：傳統家庭道德教育 現代家庭道德教育 缺失 德教 理性培育 德性熏陶

現代家庭教育中道德教育的缺失值得我們重視和深思，或許傳統家庭道德教育可以為我們指點迷津，給現代家庭教育帶來啟示。

一、傳統家庭道德教育中德教為先

傳統家庭教育的目的是培養仁義君子，達到“修身齊家治國平天下”的目標。因而教育內容就以綱常倫理和入世入仕的本領為核心，培養仁義孝順、忠信篤敬、謙虛勤儉等道德品質。倫理道德教育是傳統教育的主旋律，從南北朝的《顏氏家訓》到清初朱柏廬的《朱子家訓》內容絕大部分屬于德育。貫穿著“立志，勤奮，專心”等精神意志方面的教育和“節儉、自立、謙遜有禮”等良好習慣的培養。古人對子女的教育首先著眼于成人，然后才是成才。

在現代，盡管家長們清楚德育的重要性，可是在行動中卻大相徑庭，沒有做到知行統一，更不用說德育第一了。古代的人尚可以付諸行動，那么為什么到今天，大肆宣揚著精神文明的今天，人們反倒變得有點麻木呢，難道這是一種教育的倒退嗎？在我們關注知識教育的同時是否也該要洞悉下隱藏著的精神世界，其實它才是決定我們人類命運的關鍵。

二、現代家庭道德教育缺失的原因

當前家庭教育中的誤區是過分強調學習成績而忽視品德教育。

1.這種誤區有其深刻的社會背景，社會轉型導致了一部分人失落，經濟收入減少，這部分人對于社會的認識，對于子女的期望出現了偏差。他們對子女有很大的成才期望，希望孩子“比我活得好”，特別是給父母一輩造成的遺憾使他們把自己美好的理想寄托在自己孩子身上，他們往往把子女視為“私人財產”，把自己的希望強加給子女，作為他們的人生目標的延續。這完全地“一廂情愿”，而這種觀念還比較普遍，這是對孩子獨立人格的不尊重，給孩子施加的壓力負擔是很大的，甚至導致心理上的疾病，如果這種外界壓力與子女自我調節的矛盾處理不好還會釀成諸如自殺、殺母、弒父等惡性事件的發生。

有數據表明，中國95%的父母希望孩子上大學，44.5%的父母希望孩子讀博士，而實際上，中國只有10.5%的同齡人有機會進入大學。其實最重要的是定位，找到適合自己的位置，不管將來他是一個園藝工、清潔工亦或是修理工，只要他內心深處快樂就行。只要將來的每個孩子都知書達禮、談吐得體、講道理就是教育的成功。我們不要培養那種成績優異但品性不健全的人，不要培養可以高談闊論著學問卻心性冷漠的人。

2.成功標準的物化，教育價值觀的曲解導致了誤區的產生。人們選擇教育往往是從眼前的利益出發以現實的功過得失為評價標準，缺少一種整體把握能力和超前意識。比方說，就中國成年人來看，成功的標準已經物化了，就是高學歷、高職業、高收入。這是一種物化的成功觀，而實際上社會成就不等于幸福。從教育上來講，真正的成功是使人獲得幸福而我們的家庭教育是輕視精神的，完全物化了的。父母就認為你不上大學將來就沒有好工作就沒有幸福。

中國家庭教育學會常務理事王寶祥曾做一個全國調查，調查結果表明，平均85%的家長認為在家庭教育中進行道德教育對孩子最重要，但在一系列選擇性題目中，家長們的回答顯示，排在前三位的都沒有德育。家長們最關心和實際認為最重要的還是孩子的學習、分數等智育問題。這一結果明白地告訴我們家長們在這個問題上存在著比較嚴重的認識與行為脫節。（《中國教育報》2003年3月25日第3版）在應試教育下，在高考指揮棒下，在一紙文憑充當著很多好工作崗位“入場券”的今日，我們的家長忙碌著，為孩子們成績的提高操勞著，陪讀是常事，請家教似乎就更是必修的了。其實家庭教育的核心是對孩子人格的教育，而我們卻把處于學校教育范圍的知識教育放在第一位，把本末倒置了。正因為如此，把孩子們的快樂給剝奪了，父母親只是監督著自己的孩子要如何地抓緊時間來學習，這樣不僅孩子的思維能力發展受到阻礙，他的身心健康也受到嚴重摧殘，他們失去了歡樂，失去了思考，失去了想象，淪為分數的奴隸而不是生活的主人。

三、現代家庭道德教育的必要性

父母一番“望子成龍，望女成鳳”的苦心在很大程度上并未得到兒女的理解，相反由于他們過分地重視智育，關注成績而導致兒女們的反感，甚至引起矛盾的激發產生不少的過激，比如2000年徐力的殺母事件等不得不令人深思，子女沒有體會到自己的成長凝結著父母的犧牲，缺乏孝敬之情和應有的責任心，不少父母感嘆：“養兒育女不知為什么”。有一位7歲的學生竟然在自己的房門上貼上紙條，上面寫著“討厭的家伙，不準再來看我做作業！”由此可見父母的良苦用心并未得到子女的理解與認可，亦未引起相應的倫理意識。一個已經上了北京清華大學的光華管理學院企業管理系的學生這樣說：“我媽三天兩天就打一個電話來，不是問在班上排第幾名，就是嘮叨MBA事，還以為我在上中學。我十九歲時候，連穿什么衣服都還必須得到父母的批準。學校有壓力不是太大，老實說能考上清華的一般都能對付學業，不會傷身體。但來自家長的壓力比學校大得多，我已快差不多了，你看我這樣兒，哪有一點青春活力，像個小老頭兒，我一天只能睡三四個小時，睡不著，腦子老處于亢奮狀態，想睡又不能睡，急死人。然后就特疲倦，像虛脫似的飄。”（《中國批判》P145）對于清華學子這一番言論，我們不知道是否這也算是一種成功的家庭教育，子女上了一流的大學可絲毫沒有感激之情與自我的快樂滿足，卻是滿腹的抱怨。也許今天的家長應該想想我們是否將他們視著成長中的個人，視著運動著的生命，視著有自己選擇教育影響權利的存在。“可憐天下父母心”，在今天最為“可憐”的恐怕是父母們缺少一顆理性的教育之心，缺乏一種對于子女的科學的教養態度。

理性培育與德性熏陶是親子間倫理關系建構的重要內容，也是教育的兩根支柱。人首先是一種倫理性的存在，人之為人全在于人有道德，人能立身處世，也在于人能心存他人，在與他人的交互作用中發展自身。整個家庭教育的重心應該是培養人，成人教育才是家庭教育的本真含義。要重視家庭對人的道德教育。幫助孩子樹立正確的人生觀、自然觀，從而建立起實現其自身發展的思想道德基礎。

四、現代家庭道德教育的重要性

知識教育價值的最高層次中發展價值，也就是在認知價值基礎上對人整個精神世界全面發展的促進作用，主要包括道德情感、創造精神、審美能力、和諧人格等方面的發展。一個人通過接受知識，他可能獲取了知識中的功利價值和認知價值，掌握了一定的技能技巧，完成了自己認識能力的建構，并成為一個熟練的勞動者或建設者，但他同時又可能是一個興趣愛好不廣泛、精神生活貧乏的人，更有甚者，可能利用自己的一技之長作為向社會或他人討價還價的資本，一旦別人滿足不了他的私欲，則可能走向、反精神文化而墮落。這一切都是與道德知識有關的，因此在我們的家庭教育中一定要滲入道德知識教育。

我們的家長應該明白一點，在今天，所謂受過教育的人，不僅應是掌握了現代物質生產技術的合格勞動者、建設者，而且也應該是一個具有豐富精神生活能力，多方面獲得健康發展的人。孩子的成績固然重要，但一個人內心的健全與和諧更是決定其一生的關鍵。

五、社會配合，從家長抓起，讓家庭道德教育跟上時代的步伐

現在新一代的高等教育改革已從精英教育逐步走向大眾教育。社會在變，成才標準在多元化，家長的觀念應該隨

之更新，培養快樂的、身心健全的、品德高尚的子女。

社會要大力創辦家長學校，將新的理念灌輸給家長。教育的目的是培養一個合格的人，只要孩子堂堂正正的活，不害人，不做違法的事，心地寬廣比什么都強。要使家長理解什么是素質教育，學些東西，培養多種技能不是素質教育的根本所在。素質教育應是培養一種人文品格或文化精神，它是要解決人們在內心深處對待生活本身的態度問題。人的文化素質和知識的掌握是有區別的。

家長要有自我意識，能自我樹立榜樣。孔子在談到教育者的修養時說過：“其身正，不令則行；其身不正，雖令不從。”有的孩子道德品質差，不是他天生的差，而是父母就差，他從來沒有過好的家教。一個家長如果沒有道德，如何教育你的子女有道德呢？看看那些成功的家庭教育，家長們都是用自己的行動給孩子做出榜樣。

德教為先要貫徹在現代家庭教育之中，教育的核心不是傳授知識，而是教孩子學會做人。

參考文獻：

［1］王坤慶.現代教育哲學［M］.華中師范大學出版社，2001.

［2］馮林.中國家長批判［M］.中國商業出版社，2001.

第9篇：傳統道德范文

關鍵詞：傳統文化；思想教育

在大學生道德教育中引進傳統文化教育應包含那些內容呢?最主要的在以下三個方面。

一、“仁愛意識”的陶冶

“仁”是儒家思想的核心，它的初義是愛，后來歷代儒家發揚光大，使之成為天地一體廣泛的概念，是處理人與人、人與社會之間的基本原則，是人之所以為人的根本條件，是中華民族道德的象征。而把“仁”賦予廣泛意義的是孔子，孔子在他的《論語》中對“仁”作了許多不同的解釋，如“己所不欲，勿施于人”；“己欲立立人，己欲達達人”等。孟子也認為，“仁也者人也，合而為人道也”；“惻隱之心仁也。”他們把“仁”同有生以來的同情心聯系起來，從人性的角度去約束人們不做于人不利的事情。只要社會上每一個人都能做到“己所不欲，勿施于人”，人際關系決無不和諧之處。現在的大學生，基本上是獨生子女，從小而形成的“以自我為中心”的思想意識，通常只是抱怨社會不理解自己，即從未想過自己也應該去理解他人。他們往往是“己所不欲”，都樂于“施人”。人性的功利觀有相當大的一致性，自己不愿意的事，別人自然也不樂意，儒家所倡導的“推而及人”就是要善于換位思考，沒有換位思考，就很難有理解，缺少理解的人際關系，一定是不和諧緊張狀態。與“仁”密切相連的就是“愛”，亦即孟子所說的“惻隱之心”，通俗地說就是“善良之心”。人的道德修養，內涵非常廣泛，但最基礎最根本的就是“善良”的品質，一切崇高的道德都是建立在善良之上，離開善良這個基礎的道德修養，那只是舍本求末的空中樓閣。故此，我們在進行思想教育時，應該讓學生理解古代儒家所提倡“仁愛”的本質精神，應該充分認識到“仁”作為一種倫理道德的標準與力量，有助于人與人之間、人與社會之間的和諧相處，能克制個人私欲，以己之心推而及人，從而達到“四海之內皆兄弟”的“民胞物與”的境界，這無疑是值得倡導的。盡管傳統文化中的“仁”包含的是封建思想的本質，但它的具體實施途徑與方法，于今已高，應該是具有非常積極的現實意義的。

二、“中和理念”的境界

關于“中和”的哲學基礎、產生原因及其理論內涵，這里不作闡述。我們只是認識到 “中和”思想的核心內容可以用四個字概括之，這就是“天地人和”。這里包含的兩個層面，一是整個自然界，上至日月星辰，下至人間萬事，都是同一運動規律，同一價值判斷。這價值判斷的最佳形式就是“中和”。

“中和”觀念對中華民族文化生活的影響，最大莫過于遵奉“中庸”的人生觀，它是儒家奉為最高的道德標準。何謂中庸?簡言之，“中”就是不偏不倚，無過不及；“庸”即周也、常也、普通也。上古《尚書?虞書皋陶謨》列舉的諸如“寬而栗，柔而立”等九德，《左傳?季禮觀樂(襄公二十九年)》戴季禮對魯樂“直而不倨，曲而不屈”的贊美，無不是以“中庸”為衡尺。古人認為，過與不及，均非正道，只有持中尚中，方為至美。過去，我們所對“中庸”之道一直是持嚴厲批評態度的，這是不公正，也是不科學的。誠然，“中庸”之道有許多封建思想意識，尤其宋學泛濫，至使“中庸”理論庸俗化，但要看到“中庸”自有其科學內核，歷來主張要全面看問題，就是反對偏執一端，主張斟酌兩端而取其中，“物極必反，欲速則不達”，這是誰都了解的哲學真理，而“中庸”正是具有這樣合理的內涵。

今天在我們這樣一個新的時代，更需要有“尚中”的理念，而我們的學生最缺乏的就是“持中”之道。回顧幾十年社會主義建設歷程，無不使我們感到拋棄“執中”之道所帶來的損失。“一天等于二十年”的冒進，“殘酷斗爭，無情打擊”的極端，使我們國家經濟上、倫理上迫乎崩潰。今天我們對大學生進行思想教育，完全應該讓他們了解傳統的“中庸”思想，拋棄其落后的糟粕，吸收其合理的內核，古為今用，克服年青人偏執的缺點，學會全面看問題。在處理各種關系上，切勿偏執一端，力求左右兼顧。如果我們每個人都有“尚中”的思想，處事都秉承“持中”之道，整個社會就會處于一種和諧愉悅的氛圍之中。有了這一種風尚，社會安定，人民幸福，是指日可待的。

三、“民本思想”的教育