哲學(xué)研究論文精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)研究論文范文
“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜歡（通過言談進(jìn)行的），當(dāng)我被問的時候，我嘗試回答它們。我確實(shí)不喜歡被卷入（通過言論進(jìn)行的）爭戰(zhàn)?！盵1]
在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過言談進(jìn)行的）分析”和“（通過言論進(jìn)行的）爭戰(zhàn)”。括號的使用表明：無論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來附加上去的?！坝懻摗边@個譯名只是傳達(dá)了“discussion”這個詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對于“polemics”來說，“論戰(zhàn)”這個翻譯雖然簡潔而完備地包含了“polemics”在現(xiàn)代西文中所含有的爭戰(zhàn)和講論這兩個因素，但是卻沒有傳達(dá)出這樣一個詞語的實(shí)情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來并沒有“言論”的因素，而僅僅指戰(zhàn)爭。大概只是在基督教神學(xué)中才出一種被命名為“polemics”（“爭辯學(xué)”）的神學(xué)分支，意在通過言論——而這當(dāng)然必須以教會在此世的權(quán)力作為后盾，以及必然會以付諸實(shí)際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進(jìn)來，乃至成為主導(dǎo)性的方面。這是兩個原因所導(dǎo)致的共同結(jié)果：一方面，在西方文化傳統(tǒng)中存在著對于普遍共同語言的信賴；另一方面，戰(zhàn)爭作為起源在過度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。
上面所作的翻譯討論決非無關(guān)緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語言知識的不自量力的炫耀。通過上面的討論，我們僅僅意在提出一個問題：何謂爭論？這是一個看起來極為普通乃至無聊的問題？然而，在西方思想史中，這個普通的問題也許是尚未被提起過的問題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，不要說這個問題，甚至首先是這個詞，“爭-論”或“論-戰(zhàn)”——在源初的意義上聯(lián)系著爭戰(zhàn)和講論這兩個因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對語言與戰(zhàn)爭之本來聯(lián)系的回避，而此回避則源于對語言的過于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現(xiàn)在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達(dá)。
作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規(guī)定著全部對話過程的那種希望通過對談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來自一種對于單數(shù)logos的信念。借用維特根斯坦的用語，我們也許可以說，這個單數(shù)的logos是一種、惟一的一種私人語言——但不是某個個人的私人語言，而是公共的私人語言，語言本身的私人語言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語言之上?！罢Z言有一種神圣的性質(zhì)，”黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性分析”中說道，“在語言中我們自己直接反對（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）。”[2]借助這種直接反對的機(jī)制，“現(xiàn)在”、“這里”、“這一個”，這些表面看來最屬于個人之私人性質(zhì)的“意謂”，立刻就轉(zhuǎn)化為最普遍、最沒有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說的是：神圣的語言本身的作為公共性的純粹私人語言：其內(nèi)在私密的純粹性已經(jīng)達(dá)到如此程度，以至于任何個人之私密的意謂都還過于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭戰(zhàn)和不和。然而，無論是誰，只要他說的是“這里”，這里便是同一個地方、惟一的地方：那便是語言本身昵喃低語、嗡嗡作響的內(nèi)室。然而這仍然是一個嘈雜的所在、戰(zhàn)爭的潘多拉盒子。
然而，無視其嘈雜和爭戰(zhàn)的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語言的獨(dú)白，那么，在這種公共的私人語言或有著神圣性質(zhì)的語言本身的獨(dú)白之中，歧義、歧異、誤會、爭戰(zhàn)和喧囂[3]就不應(yīng)該是被理解為在語言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽力和表達(dá)的缺陷中產(chǎn)生出來的東西。但是，實(shí)際上，在這種對語言和歧異的理解圖景中，聽力和表達(dá)的缺陷甚至是無法說明的東西，因?yàn)橥昝赖膌ogos不可能被聽錯和被說錯：從logic（邏輯）上講，這應(yīng)該是一個全或無的結(jié)構(gòu)，就像電路或機(jī)器語言一樣。然而，如果沒有誤會和歧義/歧異，聽和說，語言本身，都將成為不必要的東西。然而，語言竟然產(chǎn)生了，而且充滿歧義和錯誤。這個事實(shí)促使我們有必要在一種“歧義的先驗(yàn)語言”的意義上提問：何謂爭論？以及回過頭來檢視那種公共私人語言信仰的基礎(chǔ)：它原本產(chǎn)生于何種語言的縫隙、歧義或爭戰(zhàn)的空間？然后，它何以成為對自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰(zhàn)爭的歧變的形式而發(fā)揮作用？
也許只有進(jìn)入這些問題領(lǐng)域，帶著這些問題，我們才能展開?？屡c德里達(dá)那場圍繞笛卡爾和瘋狂問題而發(fā)生過的不幸爭論的深刻而復(fù)雜的意蘊(yùn)罷？
注釋：
[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.
第2篇：哲學(xué)研究論文范文
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動和反戰(zhàn)運(yùn)動引發(fā)的社會大變動所導(dǎo)致的西方社會文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>
政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
第3篇：哲學(xué)研究論文范文
1、推崇“人”，重視“情”
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復(fù)雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點(diǎn)，用儀式的不同來標(biāo)明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑?qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。
總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于倫理有堪稱苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個哲學(xué)家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專制，但也是1種對社會的治理方法。
第4篇：哲學(xué)研究論文范文
對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因?yàn)椤墩撜Z》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。
但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。
《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的?！叭纭?，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”?！堵曨悺氛f：“以心度物曰恕?！薄顿Z子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕?！蓖跻菰谧ⅰ冻o·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕?！边@一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個方面而已。
由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的?！八〉馈笔恰八⌒摹睂?shí)踐化的表現(xiàn)。
那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？
《周禮》疏曰:“中心曰忠?！睆淖值慕Y(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也?！鼻?51年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也?！边@里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動?！秶Z·周語上》說：“考中度衷，忠也?！薄爸小奔取爸行摹保@里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。
另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思?！吨芏Y》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也?！边@就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)?！罢\”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。
雖然，公正與誠實(shí)這兩個詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。
總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。
孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。
通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。
二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系
在對“忠”和“恕”這兩個概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。
對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？
為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。
通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。
首先，從心理層面看。
我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。
由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。
其次，再從倫理層面看。
通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因?yàn)殡x開了后者（?。蜁饔谝环N抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴(kuò)展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。
由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。
孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。
但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化?？傊?，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。
三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路
通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。
由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系?！爸摇备鼮楦?，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即?。晃覀兗瓤梢砸拦拇_立自己在實(shí)踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。
總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的?！秶Z》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通?！薄爸摇迸c“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。
但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實(shí)際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？
我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。
我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。
但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ 蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法?。ɑ蝽槕?yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法?。ɑ蝽槕?yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！保ā兑住は缔o傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。
通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。
既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實(shí)踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實(shí)踐和遵循的。
這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。
第5篇：哲學(xué)研究論文范文
（一）教育哲學(xué)是專業(yè)的教育哲學(xué)，是職業(yè)哲學(xué)家所關(guān)注的內(nèi)容通過教育哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究，有助于鍛煉和提高人們的教育理論思維能力。教育哲學(xué)同普通哲學(xué)一樣，是一門理論性極強(qiáng)的科目，教育哲學(xué)對于教育實(shí)際工作者來說。主要不是告訴他們什么是無可辯駁的教育真理，而是要幫助他們思想上的成熟，增進(jìn)他們思考教育問題的理性能力。
（二）教育哲學(xué)是大眾的教育哲學(xué)，是一個國家人們的共同信仰通過教育哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究，有助于人們科學(xué)地認(rèn)識和影響教育政策。隨著教育改革影響的逐漸擴(kuò)大和公眾對教育改革關(guān)注程度的提高，人們越來越要求教育改革政策的科學(xué)化、理性化、公開化，要求教育改革政策接受哲學(xué)的反思。在此需求下，教育哲學(xué)的批判功能應(yīng)該得到逐步的加強(qiáng)。對于教育政策的制定來說，其是必不可少的知識基礎(chǔ)和思維方式；對于教育政策的解釋和宣傳來說，其基礎(chǔ)是必不可少的內(nèi)容；對于教育政策的檢驗(yàn)和批判來說，其更是有力的思想武器?，F(xiàn)代社會，教育哲學(xué)影響教育政策的功能應(yīng)該得到切實(shí)有效地加強(qiáng)。
（三）教育哲學(xué)是個人的教育哲學(xué)，是作為個人信仰而存在的教育信條1．可以幫助教育工作者認(rèn)識教育的重要方式。哲學(xué)是教育的理論，教育是哲學(xué)的實(shí)踐。教育哲學(xué)是哲學(xué)的應(yīng)用學(xué)科，其任務(wù)是運(yùn)用哲學(xué)作指導(dǎo)，從哲學(xué)的高度來揭示支配教育實(shí)踐的思想和理論。每個人都會對教育有各種各樣的認(rèn)識，教育工作者也會對教育形成自己的一些想法，教育哲學(xué)可以啟發(fā)教育工作者系統(tǒng)地、全面地、深刻地認(rèn)識和思考教育問題，可將一些“常識”性的認(rèn)識上升到哲學(xué)高度，不無助益。國外的很多教育哲學(xué)家都認(rèn)為教育工作者應(yīng)該有自己所尊奉的教育哲學(xué)。布勞迪認(rèn)為，對于欲謀取教師或教育管理職位的人來說，首先需要考問的是他所尊奉的教育哲學(xué)。教育科學(xué)與教育哲學(xué)，二者同屬于教育理論，但它是人們認(rèn)識教育的兩種方式。如教育科學(xué)研究的是教育領(lǐng)域中的普遍態(tài)勢。2．可以幫助教育工作者系統(tǒng)的總結(jié)和整理個人的教育實(shí)踐，錘煉其教育哲學(xué)和提高理論思維能力。一個人選擇教師職業(yè)，首先必須明確自己信奉什么教育哲學(xué)。只有將零散的教育觀念構(gòu)成一個內(nèi)在邏輯的整體，用一種世界觀性質(zhì)的教育信念去規(guī)范人們的教育行為，才能使教育實(shí)踐在正確信念的導(dǎo)向下取得更好的價值效果。教育實(shí)踐要發(fā)展，教育理論需先行。通過捕捉時代精神，把握好教育世界發(fā)展的趨勢，以廣闊的眼界看待并解決各種教育問題，進(jìn)而促進(jìn)教師的理性反思，實(shí)現(xiàn)教育觀念的轉(zhuǎn)變。
二、結(jié)語
第6篇：哲學(xué)研究論文范文
1、實(shí)存哲學(xué)是1種形而上學(xué)
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點(diǎn)，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強(qiáng)調(diào)的是個別性、實(shí)際性、此在性（在場性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。
與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳?zāi)?；薩特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。
我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”?！皩?shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是1種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗紫仁?種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“1般實(shí)存哲學(xué)”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是10分不當(dāng)?shù)摹?/p>
法國學(xué)者保羅·富爾基埃把1部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這1點(diǎn)尤為明顯。
富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為1個形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關(guān)于這1點(diǎn)，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學(xué)來說具有標(biāo)識性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這1問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃1文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（tiestin）的提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quidest，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題?！裁矗嬖凇?、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學(xué)的另1個問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實(shí)際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（tohotiestin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]
無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（dasTranszendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對“實(shí)存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（dasTranszendent）。可見，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-o-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)?！?3】
在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問題均得到了開展；實(shí)際上，任何1個形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何1個形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第1個問題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問1直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
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2、實(shí)存是個體－此在論
我們今天對實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實(shí)體’與“第2實(shí)體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實(shí)體，是指作為屬而包含第1實(shí)體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實(shí)體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實(shí)體”是個體，“第2實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣1個東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意。現(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（todeti）的在場，即“如此存在”（hotiestin）、“實(shí)存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（tiestin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（todeti）的在場方式具有優(yōu)先性?！皞€體、這個”（todeti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（tiestin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（tiestin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hotiestin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過1個重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheitzu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義。“作品”（ergon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（todeti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實(shí)現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”（existentia對于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。
3、實(shí)存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenonkataauto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（proteousia），原是當(dāng)下個別事物的出場和逗留。進(jìn)1步，亞里士多德把“第1在場”（proteonsia）把握為“存在者”（on）的“實(shí)現(xiàn)”（energeia），也即“個體存在者”（todetion）的“在場”。這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是動詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。
在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas，即“作用性”）。從“實(shí)現(xiàn)”到“現(xiàn)實(shí)”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了?！皩?shí)現(xiàn)”（energeia）是個體實(shí)際性的在場、展開，而“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對象?！艾F(xiàn)實(shí)性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actuspurus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是1個漸進(jìn)的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了?！?6】
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“
畢業(yè)論文自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個體的個別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了1般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“1般意識”、“1般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣1種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“1般思維”獲得了1個存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定?！拔沂撬枷胫铩保╯umrescogitans）乃是對作為“廣延之物”（resextensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的，即“廣延之物”（resextensa），只不過是“我思我在”（cogitosum）這個第1定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著1種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]
可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)1步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]
在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的?？档略凇都兇饫硇耘小分袑Φ芽柺降纳系鄞嗽诘拇嬖趯W(xué)（本體論）證明做出了1個著名的批判?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對上帝此在（DaseinGottes）的存在學(xué)證明是“抽掉1切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出1個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比1個商人在自己的賬面上添上幾個0來增加自己的財產(chǎn)1樣?？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是1個實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個東西的概念，能夠加在1個事物的概念上。它只是對于1個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著1個否定陳述句：“存在顯然不是1個實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是1個實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆^”這個事物的“實(shí)事”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是1個謂詞，但卻不是1個“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査忉尩?，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性?！?7】
康德的存在論題中還有1個肯定陳述句：存在“只是對于1個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”?！氨辉O(shè)定狀態(tài)”?？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來翻譯它?！霸O(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的1種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“1般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”1節(jié)中，康德端出3個“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這3個存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。
康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實(shí)存”（Existenz）來進(jìn)行的。與“實(shí)存”（existentia）相應(yīng)的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設(shè)定，相當(dāng)于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設(shè)定］和“斷定”（Position）相關(guān)相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是1個實(shí)在的謂詞，是不可能從客體的實(shí)事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之?dāng)喽捌錁討B(tài)取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實(shí)存”概念的主體化過程。
4、實(shí)存如何被狹隘化為人學(xué)？
對實(shí)存哲學(xué)而言，布埃耶（EmileBrehies）認(rèn)為它的基本特征是：把形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論與人的憂慮感結(jié)合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點(diǎn)后，讓·瓦爾也注意到，所謂形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論可以從謝林、經(jīng)康德而1直上溯至亞里士多德；而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀(jì)的圣奧古斯丁，此外也應(yīng)加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上1直只是1股隱秘暗流，未能形成氣候。
實(shí)際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)為上面講的兩個傳統(tǒng)的結(jié)合過程作好了準(zhǔn)備。特別是當(dāng)萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結(jié)構(gòu)之中時，他已經(jīng)為這個結(jié)合過程打下了基礎(chǔ)。這個結(jié)合過程的進(jìn)1步就是實(shí)存哲學(xué)向人學(xué)（人類實(shí)存論）的轉(zhuǎn)變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。
就謝林的形而上學(xué)思考來說，關(guān)鍵在于他對“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分。謝林的哲學(xué)語匯有點(diǎn)獨(dú)特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎(chǔ)”，所以也就是通常意義上的“實(shí)存”；而他所謂“實(shí)存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實(shí)存者”，是指從實(shí)存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實(shí)存”之區(qū)分并非形而上學(xué)中關(guān)于“本質(zhì)”（essentia）與“實(shí)存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實(shí)、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實(shí)存”與“實(shí)存者”的區(qū)分。謝林這個思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的意義。這個區(qū)分實(shí)際上意味著，謝林是依循實(shí)存的路向?qū)Υ嬖趩栴}作了1個解答，因?yàn)樗选按嬖凇保⊿ein）與“實(shí)存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實(shí)存化”了，認(rèn)為1切“存在”都是“實(shí)存活動”（Existieren），都是“實(shí)存”（Existenz）。進(jìn)1步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志構(gòu)成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實(shí)存”的區(qū)分就屬于意志活動本身即存在本身?！按嬖诎@種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]
基爾凱郭爾進(jìn)1步把謝林的“實(shí)存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實(shí)存，才有對實(shí)在、現(xiàn)實(shí)的興趣，才有1種獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)的信仰?；鶢杽P郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實(shí)存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)意識到了實(shí)存的本質(zhì)意義，意識到“認(rèn)識者是1個實(shí)存的個人”這樣1個事實(shí)。[32]而思辨哲學(xué)（客觀性哲學(xué)）卻遺忘了這1點(diǎn)，沒有看到認(rèn)知精神乃是1個實(shí)存?zhèn)€人的精神?；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關(guān)系”，指向“實(shí)存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領(lǐng)域乃是倫理－宗教的領(lǐng)域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實(shí)存?zhèn)€體的內(nèi)在真理上。
基爾凱郭爾進(jìn)而引人“激情”概念，認(rèn)為內(nèi)在實(shí)存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構(gòu)成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰?！袄碇?經(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務(wù)就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它?！皩?shí)存”概念被限于基督徒個體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實(shí)存”概念。
雅斯貝爾斯的實(shí)存哲學(xué)差不多可以理解為康德哲學(xué)與基爾凱郭爾思想的1個結(jié)合物。他接受了康德對存在學(xué)的否定以及關(guān)于“內(nèi)在形而上學(xué)”與“超驗(yàn)形而上學(xué)”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實(shí)存”概念與相關(guān)思想，認(rèn)為“實(shí)存”（Existenz）的意思就是：“1切現(xiàn)實(shí)的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實(shí)，純?nèi)皇且驗(yàn)槲沂俏易陨怼?。[35]雅斯貝爾斯同樣也認(rèn)為，【79】通過客觀認(rèn)識的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達(dá)人之實(shí)存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學(xué)目標(biāo)定為“實(shí)存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認(rèn)為，實(shí)存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關(guān)系之中。“實(shí)存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關(guān)系并在其自身中與超越存在發(fā)生關(guān)系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實(shí)存哲學(xué)的旨趣就在于闡明人之實(shí)存的存在方式及其與神性超越者的關(guān)聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實(shí)存”（Existenz）的關(guān)系問題，或者用他自己的話來說，‘“實(shí)存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實(shí)存哲學(xué)的1個核心課題。
盡管海德格爾堅(jiān)決反對人們對他的前期哲學(xué)作1種實(shí)存哲學(xué)式的或者實(shí)存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學(xué)無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實(shí)存哲學(xué)”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學(xué)的努力相1致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學(xué)中拒斥傳統(tǒng)存在學(xué)的本質(zhì)先驗(yàn)追問路向之后努力在神學(xué)路徑上實(shí)施實(shí)存－超驗(yàn)追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另1種努力方向：通過“實(shí)存”的追問來為存在學(xué)奠定基礎(chǔ)，從而是1種重構(gòu)存在學(xué)的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實(shí)存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達(dá)到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對超越者的實(shí)存關(guān)系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學(xué)的課題，他的“基礎(chǔ)存在學(xué)”的任務(wù)在于，從此在的“實(shí)存結(jié)構(gòu)”（時間性－超越性結(jié)構(gòu)）出發(fā)把握絕對的“超越（者）”。就表達(dá)而言，雅斯貝爾斯認(rèn)為實(shí)存本身是緘默的，是不可傳達(dá)的，尤其是哲學(xué)范疇和概念所不能把握和傳達(dá)的，而海德格爾在前期哲學(xué)中雖然也懷著明確的反形而上學(xué)概念機(jī)制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學(xué)范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復(fù)哲學(xué)基本詞語的原始意義和命名力量來進(jìn)行此在實(shí)存論。
我們上面對海德格爾哲學(xué)路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時間》導(dǎo)論中的1段玄言傳達(dá)出來了；“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1種別具1格的超越性，因?yàn)樵谄渲邪顝氐椎膫€體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每1種展開都是先驗(yàn)的（transzendental）認(rèn)識。現(xiàn)象學(xué)的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritastranscendentalis（先驗(yàn)的真理）”。[39]如果沒有以關(guān)于形而上學(xué)的本質(zhì)－實(shí)存、先驗(yàn)－超驗(yàn)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認(rèn)了：其哲思目標(biāo)是作為“超越”的存在；其人思途徑是關(guān)于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實(shí)存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達(dá)到“先驗(yàn)的認(rèn)識”。海德格爾在此所謂“先驗(yàn)的認(rèn)識”、“先驗(yàn)的真理”極易受到誤解，【80】讓人以為海德格爾是要從事1種知識學(xué)（認(rèn)識論）的工作。而實(shí)際上，正如我們屢屢強(qiáng)調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗(yàn)”（transzendental）之問首要地是1種指向“本質(zhì)”領(lǐng)域的存在學(xué)的追問。而此時的海德格爾自以為也已經(jīng)找到1個通道：存在學(xué)惟有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。[40]
在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達(dá)到的現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)包含著1個基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學(xué)主流傳統(tǒng)的顯赫動機(jī)和意義，但另1方面，由于它把“實(shí)存”限制于人之實(shí)存，從而把實(shí)存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學(xué)。也正因?yàn)檫@樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學(xué)批判立場之后，就有理由高聲指責(zé)那個竭力標(biāo)榜“實(shí)存主義”的薩特爾：僅僅以“實(shí)存先于本質(zhì)”這個命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本質(zhì)先于實(shí)存”，那還是不夠的，因?yàn)榍罢弑旧砣匀皇?個形而上學(xué)的命題。[41]
[1]把existentia、Existenz譯為“實(shí)存”當(dāng)然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩譯家有此設(shè)想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言”中陳述了把Existenz譯為“實(shí)存”的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，“實(shí)存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。
[2]在“實(shí)存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是1個轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗_始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】
[3]這樣做應(yīng)該有利于澄清1些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學(xué)術(shù)語境里，當(dāng)人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”1書譯為《生存哲學(xué)》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓·瓦爾的“PhilosophiesofEkistence”1書譯為《存在哲學(xué)》（翁紹軍譯，3聯(lián)書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因?yàn)閮蓵鋵?shí)是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當(dāng)今漢語學(xué)界中最大的譯名混亂之1了。尤其當(dāng)人們把existentia譯為“存在”時，差不多已經(jīng)模糊了形而上學(xué)的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實(shí)存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谖覀兛磥?，作為存在的兩個基本方式，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)志著形而上學(xué)的兩大追問方向。
[4]所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，富爾基埃指的是路易·拉韋爾和喬治·居斯多夫的哲學(xué)。參見富爾基?！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義”應(yīng)譯為“實(shí)存主義”。
[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．
[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74．
[7]參見孫周興《形而上學(xué)問題》，《江蘇》2003年第5期。
[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．
[9]需要說明的是，我們這里把“本質(zhì)”問題歸于“存在學(xué)”，把“實(shí)存”問題歸于“神學(xué)”，這是就問題開端和問題重點(diǎn)來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。
[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，F(xiàn)rankfurta.M，2000，S.74f．
[11]亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第1卷，苗力田主編，人民大學(xué)出版社，1997年，第6頁。
[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年）第1041—1042頁。
[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。
[14]亞里士多德：《形而上學(xué)》，1049b5，《亞里士多德全集》第7卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認(rèn)為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達(dá)到頂峰了。
[15]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.286；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第333頁。
[16]參見亞里士多德《物》（張竹明譯，商務(wù)印書館，1982年）第43頁以下。
[17]
Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應(yīng)該把這個ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。
[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．
[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．
[20]參見笛卡爾《第1哲學(xué)沉思集》（龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996年）第45頁以下。
[21]關(guān)于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學(xué)的“現(xiàn)實(shí)”與“表象”統(tǒng)1性原理的推進(jìn)，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。
[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A590，B618；參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。
[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，A598，B626.
[24]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.452；參見海德格爾《路標(biāo)》（孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年）第530頁。
[25]Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M，1996，S.453．
[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，F(xiàn)rankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S454．
[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurta．M．1996，S475．
[28]參見讓·瓦爾《存在哲學(xué)》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學(xué)”應(yīng)譯為“實(shí)存哲學(xué)”。
[29]參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。
[30]Scheiling，F(xiàn)．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．
[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。
[32]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷（商務(wù)印書館，1997年）第28頁。
[33]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第26頁。
[34]參見熊偉主編《存在主義哲學(xué)資料選輯》上卷第31頁。
[35]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第1頁。譯文有改動。
[36]參見雅斯貝爾斯《生存哲學(xué)》第19頁。譯文有改動。
[37]雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標(biāo)示人的事實(shí)存在，相當(dāng)于基爾凱郭爾所講的“客觀性”層面，Existenz則標(biāo)示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向?qū)嵈娴娘w躍”。而在海德格爾前期哲學(xué)中，Dasein與Existenz具有同等意義。
[38]施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，王炳文等譯，商務(wù)印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。
[39]Heidegger，SeinundZeit，Tübingen，1993，S．38；參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，3聯(lián)書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。
第7篇：哲學(xué)研究論文范文
內(nèi)容提要:作為刑事政策學(xué)研究對象的刑事政策概念應(yīng)當(dāng)具有科學(xué)性，而這與刑事政策學(xué)的科學(xué)性緊密相聯(lián)。刑事權(quán)力應(yīng)當(dāng)成為界定刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)的刑事政策學(xué)是一種關(guān)于刑事權(quán)力的理論知識體系。刑事政策學(xué)的科學(xué)性，使它不得不限于研究刑事權(quán)力與最明顯最極端的分裂性社會行為之間的矛盾，這既是其高明之處，也是其無奈之舉。
以刑事政策為研究對象的刑事政策學(xué)是二戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的。無論在中國還是外國，對刑事政策是什么的問題一直難有定論。曲新久教授指出：“在最大公約數(shù)的層面上，可以說刑事政策就是刑事政策。刑事政策定義停留在最大公約數(shù)上的明顯的令人不滿之處是，不能講清楚‘刑事政策到底是什么’?！盵1]
“這是什么？”的問題形式本身首先是哲學(xué)的，其次才是科學(xué)的，正是這種哲學(xué)的發(fā)問形式促成了科學(xué)的誕生。[2]現(xiàn)在，我們要問的是：刑事政策是什么？或者說刑事政策到底是什么？這一問題同樣也首先是一個哲學(xué)問題，所以先要對其進(jìn)行哲學(xué)的回答，才能使刑事政策學(xué)最終獲得科學(xué)地位。這意味著，“刑事政策是什么”的問題與“刑事政策學(xué)是什么”的問題是糾纏在一起的，只能予以“捆綁式”解答。
一、刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)
筆者認(rèn)為，要厘定刑事政策的概念，先要明確的是，刑事政策學(xué)是一門關(guān)于刑事權(quán)力的科學(xué)知識體系。換言之，刑事政策學(xué)的終極目的是為刑事權(quán)力的掌權(quán)者提供專門化的關(guān)于刑事權(quán)力的理論知識。如果這一命題能夠成立的話，那么刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)就自然是刑事權(quán)力。所以，我們需要對這一命題進(jìn)行論證。不過，在開始這一工作之前，筆者需要先說明一下為什么使用“刑事權(quán)力”這個概念。
按照我國學(xué)界關(guān)于刑事政策概念的傳統(tǒng)定義方式，國家、執(zhí)政黨等政治組織通常是被界定的刑事政策的主體，學(xué)者們希望借助這些概念來揭示刑事政策的內(nèi)涵。但實(shí)際情況是，這些傳統(tǒng)的定義始終無法使我們從國家政策、政黨政策中識別刑事政策。一種補(bǔ)救的辦法是，在以這類政治組織來界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”這一限定性因素。事實(shí)上，不少學(xué)者正是這樣做的。[3]但問題是，刑事政策的直接目的并不總是像想象的那樣容易判斷。例如，文帝廢除連坐法這一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？這是很難斷言的，因?yàn)榕c其說他的直接目的是防止犯罪，還不如說是悲天憫人才更符合《史記》關(guān)于漢文帝的述評。更大的問題是，就連這種純屬刑事性質(zhì)的政治決策的直接目的都很難判斷，那么綜合性政治決策的直接目的是否是防止犯罪，就更難判斷了。事實(shí)上，刑事政策的目的性并不像一些學(xué)者所想象的那樣純粹和單一，決策者在制定政策時往往是以“一石三鳥”為目的的，應(yīng)該說這一命題是符合心理學(xué)的基本原理的。更何況，一些學(xué)者認(rèn)為，政治國家有政治國家的刑事政策，市民社會有市民社會的刑事政策。的確，市民社會組織制定的某些政策明顯是以預(yù)防犯罪為直接目的的，那么，市民社會究竟是不是刑事政策的主體呢？或者，憑什么說只有國家或執(zhí)政黨的政策才可能是刑事政策呢？顯然，我們不能說“因?yàn)樾淌抡叩闹黧w只能是國家或執(zhí)政黨，所以市民社會不是刑事政策的主體”，否則就是以論辯一方的邏輯本身為據(jù)來裁判論辯另一方的觀點(diǎn)。上述這些難題，迫使我們換一個思路來考慮刑事政策的概念問題。
筆者認(rèn)為，刑事權(quán)力的概念是說明刑事政策概念的必要條件，盡管它不是充分條件。究其原因，一方面，任何政策都是權(quán)力的產(chǎn)物，權(quán)力的性質(zhì)決定政策的性質(zhì)，決定刑事政策的權(quán)力一定是一種特殊形態(tài)的權(quán)力；另一方面，任何組織都是多種形態(tài)的權(quán)力的載體，它是否掌握著可以導(dǎo)致刑事政策的那種特殊形態(tài)的權(quán)力，這決定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何種權(quán)力的組織才能制定刑事政策呢？筆者認(rèn)為，這種特殊形態(tài)的權(quán)力可以被稱為“刑事權(quán)力”。也就是說，只有刑事權(quán)力才與刑事政策構(gòu)成科學(xué)意義上的因果關(guān)系，其他權(quán)力則不能；所以，不管是誰——國家、執(zhí)政黨也好，市民社會也好，只有它掌握著刑事權(quán)力，它才可以制定刑事政策。這一點(diǎn)不僅關(guān)系著能否從國家政策、政黨政策中識別刑事政策，也關(guān)系著市民社會本身能夠成為刑事政策的主體。鑒于此，筆者把刑事權(quán)力概念作為刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)。
值得肯定的是，一些學(xué)者已為刑事政策概念確立了某種“支點(diǎn)”。例如，法國學(xué)者米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂認(rèn)為刑事政策的支點(diǎn)是“權(quán)力配置”，[5]日本學(xué)者大谷實(shí)認(rèn)為這個支點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“權(quán)力作用——強(qiáng)制措施”，[6]曲新久教授認(rèn)為這個支點(diǎn)是“強(qiáng)制性權(quán)力”，[7]盧建平教授認(rèn)為這個支點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“懲罰權(quán)”。[8]以上這些看法本身大體上是不錯的。但問題是，由于權(quán)力是十分復(fù)雜的概念，所謂“權(quán)力”究竟是指什么權(quán)力，所謂“強(qiáng)制性權(quán)力”究竟是指什么強(qiáng)制性權(quán)力，所謂“懲罰權(quán)”究竟是指什么懲罰權(quán)，這些還是不夠清楚的。總之，在筆者看來，這些支點(diǎn)未免過寬，缺乏對刑事政策概念的邏輯支撐力。
二、刑事政策學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代使命
事實(shí)上，我們每一個人都現(xiàn)實(shí)地處于權(quán)力關(guān)系之中，無論是何種權(quán)力關(guān)系都離不開一定的知識工具；反過來，無論是何種知識，都存在于一定的權(quán)力關(guān)系之中。法國學(xué)者?？旅鞔_指出了這一點(diǎn)。[9]權(quán)力與知識不僅是現(xiàn)實(shí)地共生的，而且是歷史地攀升的。英國學(xué)者齊格蒙·鮑曼指出，“知識/權(quán)力”關(guān)系在歷史上顯現(xiàn)為一種無限自我生長機(jī)制。[10]權(quán)力與知識共生和攀升至今，正如加爾布雷思所說，形成了“權(quán)力的大規(guī)模的組織集中和在行使權(quán)力及似乎在行使權(quán)力的個人中間的大規(guī)模分散，這兩者的結(jié)合就成為當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)”。[11]權(quán)力系統(tǒng)隨著社會系統(tǒng)的復(fù)雜化而變得越來越復(fù)雜，因此權(quán)力不僅越來越緊密地與知識結(jié)合，而且越來越需要同樣復(fù)雜化的知識系統(tǒng)來支持。[12]權(quán)力大規(guī)模集中與大規(guī)模分散并存的當(dāng)代社會，同時也是一個越來越走向知識化的社會。知識社會也被稱為組織社會。由此可見，“知識/權(quán)力”關(guān)系自我生長到了當(dāng)代，知識已成了主要社會資源，而組織已成了關(guān)鍵社會結(jié)構(gòu)。社會的組織化程度與權(quán)力的復(fù)雜化程度、知識的理論化程度是相輔相成的。
在當(dāng)代權(quán)力系統(tǒng)下，經(jīng)驗(yàn)知識已不夠用了，掌權(quán)者需要的是相關(guān)的專門化的理論知識。[13]正如丹尼爾·貝爾所說，分工負(fù)責(zé)知識生產(chǎn)的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)將成為后工業(yè)社會占統(tǒng)治地位的機(jī)構(gòu)，它們的社會影響將不是建立在任何它們可能具有的直接權(quán)力和影響的基礎(chǔ)上，而是“提供最有影響力的挑戰(zhàn)，并將爭取到最富有才能的人”。[14]在當(dāng)代，“暴力……開始依賴于知識”，“知識……是暴力……的最重要組成部分”。[15]多么振聾發(fā)聵的論斷！作為暴力知識的理論形態(tài)是什么？固然不只一種，但刑事政策學(xué)即是其中重要的一種。既然“學(xué)科越是專門化，越是有效”（德魯克），[16]那么在知識社會，每一種權(quán)力都依賴于某一種理論學(xué)科。刑事權(quán)力所依賴的，從正面來看，主要就是刑事政策學(xué)，而從反面來看，主要就是刑事法學(xué)。因?yàn)?，從相?dāng)意義上說，刑事政策學(xué)是與刑事權(quán)力正相關(guān)的，而刑事法學(xué)是與刑事權(quán)力負(fù)相關(guān)的。進(jìn)一步說，刑事政策學(xué)是刑事權(quán)力掌權(quán)者的決策科學(xué)。刑事權(quán)力掌權(quán)者要維護(hù)和鞏固自己的刑事權(quán)力，就必須有一套支撐自己所掌握的刑事權(quán)力之合法性以及揭示用刑事權(quán)力進(jìn)行刑事決策的科學(xué)規(guī)律的理論體系，這就是刑事政策學(xué)。很清楚，有權(quán)作出刑事決策的自然是刑事權(quán)力的掌權(quán)者。作為決策科學(xué)的刑事政策學(xué)是一種關(guān)于刑事權(quán)力的科學(xué)知識體系。
刑事政策學(xué)既具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)性，[17]又具有規(guī)范科學(xué)性。具體說，刑事政策學(xué)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)性，是由于其與犯罪學(xué)的邏輯關(guān)聯(lián)。因?yàn)榉缸镌蜓芯繉儆谑聦?shí)判斷的領(lǐng)域，所以犯罪學(xué)是事實(shí)學(xué)，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，刑事政策學(xué)正是建立在犯罪學(xué)的基礎(chǔ)之上的。然而，刑事政策學(xué)不僅具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特點(diǎn)，也具有規(guī)范科學(xué)的特點(diǎn)，規(guī)范科學(xué)以價值選擇為特征的邏輯推理方法是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所欠缺的。刑事政策學(xué)之所以具有犯罪學(xué)所不具有的規(guī)范科學(xué)性，是由于刑事政策學(xué)是以刑事權(quán)力的規(guī)范運(yùn)行為價值取向的。由于知識化時代的上述特征，刑事政策學(xué)知識的生產(chǎn)者，主要是那些在大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)任職的刑事政策科學(xué)家。另一方面，就刑事政策學(xué)知識的接受者來說，現(xiàn)代社會是社會分工高度專業(yè)化和復(fù)雜化的社會，一般的市民社會組織內(nèi)不需要專門配備刑事政策學(xué)專業(yè)的人才，所以刑事政策學(xué)主要是寫給國家有關(guān)機(jī)構(gòu)及其有關(guān)工作人員（以及打算成為這種人的人）看的。曲新久教授認(rèn)為刑事政策學(xué)是可以“向所有的人銷售”的，[18]愚以為此論不妥。比如，國家組織的司法考試中可以設(shè)有“刑事政策”，而市民社會組織在招工、招聘中都沒有必要考什么“刑事政策”。
刑事政策學(xué)作為一種決策科學(xué)，作為一種刑事權(quán)力知識體系，是一種科學(xué)理論體系。曲新久教授指出，權(quán)力與知識之間具有一種共生關(guān)系，刑事政策也是權(quán)力知識。[19]不過，以刑事政策學(xué)形態(tài)表現(xiàn)出來的權(quán)力知識不同于以刑事政策經(jīng)驗(yàn)形態(tài)表現(xiàn)出來的權(quán)力知識，前者是一種理論知識，后者是一種經(jīng)驗(yàn)知識。由經(jīng)驗(yàn)知識上升為理論知識，其動因至少有二：一是刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作的復(fù)雜化。前現(xiàn)代的刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作是相對簡單的，經(jīng)驗(yàn)知識足以滿足其掌權(quán)者的需要；而現(xiàn)代的刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作要復(fù)雜得多，并且越來越復(fù)雜，只有理論知識才能滿足其掌權(quán)者的需要。可以說，刑事權(quán)力存在方式本身的復(fù)雜化是刑事政策學(xué)賴以產(chǎn)生的一個主要社會背景。二是刑事權(quán)力對象的復(fù)雜化。“現(xiàn)代化的后果造成了越來越多的社會問題，如……犯罪猖獗……等等。為了應(yīng)付這些問題，政府就必須制定越來越多的……政策。社會對政策需求的增強(qiáng)一方面促進(jìn)了政府職能的擴(kuò)張，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足夠的能力解決這些棘手的問題。所以現(xiàn)代政府越來越重視借鑒專家學(xué)者的大腦進(jìn)行科學(xué)決策，同時也重視選拔更多的專業(yè)人才加入政府管理團(tuán)隊(duì)，提高政府行政管理的能力和水平?！盵20]可以說，刑事權(quán)力對象的復(fù)雜化是刑事政策學(xué)賴以產(chǎn)生的又一主要社會背景。刑事政策學(xué)正是要為不僅本身復(fù)雜化了的而且其對象也復(fù)雜化了的現(xiàn)代刑事權(quán)力的掌權(quán)者提供專門化的理論知識工具?，F(xiàn)代刑事權(quán)力復(fù)雜化的過程同時也是其公共化的過程，所以作為現(xiàn)代科學(xué)的刑事政策學(xué)是公共政策學(xué)的一個分支。所以，刑事政策學(xué)是為公共刑事權(quán)力服務(wù)的，而不是像俗語“學(xué)好文武藝，貨賣帝王家”所說的那樣為私有刑事權(quán)力服務(wù)的。因此，為刑事權(quán)力掌權(quán)者提供專門化的理論知識的刑事政策科學(xué)家并不是御用文人。
三、對刑事政策學(xué)科學(xué)性的理解
刑事政策學(xué)是一門科學(xué)，這已成常識。然而，常識并不簡單，如果我們對刑事政策學(xué)的科學(xué)性缺乏一種科學(xué)哲學(xué)的理解，就難以準(zhǔn)確定位這門科學(xué)，也難以科學(xué)定義刑事政策。
英國物理學(xué)家霍金指出，任何科學(xué)都是一種“部分理論”。[21]我國哲學(xué)學(xué)者也說：“科學(xué)是將世界分門別類地進(jìn)行研究，它們的對象是具體的、特殊的物質(zhì)運(yùn)動，相對于無限世界的永恒問題，它們一般只提出和設(shè)法解決現(xiàn)實(shí)對象的有限問題?！盵22]科學(xué)的這種舉措，實(shí)屬高明而無奈之舉。說其“高明”，是因?yàn)橐到y(tǒng)深入地認(rèn)識世界，就必須將整體的世界分成許多小塊，由各個門類的科學(xué)“分而食之”；說其“無奈”，是因?yàn)檫@樣做必然就造成了科學(xué)本身揮之不去的片面性（即形而上學(xué)性）。可以推論，學(xué)科劃分越是細(xì)密，這種變形越是嚴(yán)重?？傊?，既要深入認(rèn)識研究對象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和運(yùn)動規(guī)律，又不得不付出在某種程度上歪曲事物本來面目的代價，實(shí)乃科學(xué)的一種悖論。
刑事政策學(xué)，是作為一門科學(xué)而存在的，當(dāng)然也擺脫不了這種悖論?！巴ㄟ^對犯罪學(xué)的研究，如果能解明該種犯罪現(xiàn)象及其原因，便必然能導(dǎo)入科學(xué)的犯罪防止對策?！钡牵皬姆缸飳W(xué)中所導(dǎo)入的對策，常常會偏離刑事政策的對象范圍，所以必須從刑事政策學(xué)中予以排除。例如，如果將貧困作為財產(chǎn)犯增加的直接原因，則消除貧困，首先應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)政策乃至社會福利政策所應(yīng)考慮的問題，而只有在極個別的場合才成為刑事政策上的問題。因此，此種情況是否應(yīng)當(dāng)作為刑事政策的對象，得在超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的技術(shù)、財政等政策性的層面上決定?！盵23]這意味著，從科學(xué)的建構(gòu)規(guī)律來講，刑事政策注定不是完整意義上的犯罪防止對策，否則便可以說一切政策都是刑事政策了，這顯然與我們關(guān)于刑事政策概念的常識相悖。
作為刑事政策學(xué)知識前提的犯罪學(xué)研究早就告訴我們，犯罪是社會矛盾的綜合產(chǎn)物或反映，所以犯罪防止對策也就是防止社會矛盾的對策。以防止各種社會矛盾為自己的研究對象就等于沒有研究對象。刑事政策學(xué)作為一門科學(xué)，不得不將“犯罪防止”這塊大蛋糕切開，并在其中只取它認(rèn)為應(yīng)取的那一塊，而將其他諸塊“忍痛割愛”，留給其他科學(xué)領(lǐng)域來研究或由社會生活自身來消解。早就指出：“對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一部門科學(xué)的對象?！盵24]這一論斷完全符合科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)建構(gòu)規(guī)律原理。同樣，刑事政策學(xué)也只能研究犯罪防止領(lǐng)域中的“某一種矛盾”，不可能研究其中的“各種矛盾”。只不過，刑事政策學(xué)不應(yīng)該忘記自己與其他社會科學(xué)密切聯(lián)合和互通有無的必要性。作為刑事政策學(xué)的研究對象的“某一種矛盾”是什么？根據(jù)前面的闡述，筆者認(rèn)為可以概括為“刑事權(quán)力與最明顯和最極端的分裂性社會行為之間的矛盾”。
誠然，“近代學(xué)派的鼻祖”、德國學(xué)者李斯特在刑事政策方面，認(rèn)為由于社會原因而產(chǎn)生的犯罪應(yīng)當(dāng)用社會政策來消除，主張“最好的社會政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在費(fèi)爾巴哈刑事政策思想的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的刑事政策概念。[26]從刑事政策的作用看，李斯特認(rèn)為“刑事政策是在賦予現(xiàn)行法以價值判斷的基準(zhǔn)，以便發(fā)現(xiàn)更妥善之法律。”[27]然而，所謂“最好的社會政策，即最好的刑事政策”的判斷，正是一種“在超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的技術(shù)、財政等政策性的層面上決定”的判斷，而作為科學(xué)的刑事政策學(xué)，肯定不可能去研究李斯特意義上的所有的“社會政策”，否則也就可以說“一切社會科學(xué)都是刑事政策學(xué)”了。有的學(xué)者在比較英、法、前蘇聯(lián)關(guān)于刑事政策（學(xué)）的權(quán)威界定之后認(rèn)為，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和預(yù)防犯罪的對策為宗旨的科學(xué)；（二）這種研究是以研究犯罪行為和犯罪者本人為中心進(jìn)行的。[28]筆者認(rèn)為，這樣界定的刑事政策學(xué)所要研究的“某一種矛盾”是什么，并不明確。研究對象不明確，部門科學(xué)就建立不起來。如果我們在“犯罪防止”的意義上使用刑事政策概念，那么刑事政策一詞也就失去了它的科學(xué)價值和理論意義，我們也就不可能建構(gòu)起作為一種科學(xué)的刑事政策學(xué)。
所以，經(jīng)由對刑事政策學(xué)的科學(xué)哲學(xué)反思，筆者認(rèn)為，刑事政策僅僅是犯罪防止過程中諸多積極力量之一，盡管它是一種最為自覺的力量。日本學(xué)者木村龜二認(rèn)為李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可見即使是李斯特，也不能不從一種極為有限的視角去界定作為科學(xué)對象的刑事政策。自李斯特定義刑事政策以來，不少學(xué)者緊隨其后，不乏批判者與修正者，但都沒有超出李氏定義的范圍。于是，有的將刑事政策編入犯罪學(xué)的范圍，有的將之編入刑法學(xué)的范圍，有時又稱之為“刑法政策”，真是五花八門。[29]筆者以為，不能從刑事權(quán)力的視角正確看待刑事政策的意義，因而不能在刑事政策學(xué)研究對象問題上達(dá)成共識，是個中根本原因。而刑事政策概念存在所謂“最廣義”、“廣義”、“狹義”等不同層面上的定義本身，是同一后果的另一面。這一癥結(jié)，制約著刑事政策學(xué)的建立和發(fā)展。從科學(xué)哲學(xué)而論，刑事政策概念作為一個科學(xué)基點(diǎn)，必須是確定的、明確的和穩(wěn)定的，盡管滿足這種條件不得不付出片面性的代價。從這個意義上說，有所舍才有所得，有所不為才有所為，不舍得放棄一定范圍之外的相關(guān)研究對象，就沒有刑事政策學(xué)。刑事政策學(xué)研究必須明確這樣一個立足點(diǎn)，承認(rèn)這樣一種有限性，務(wù)求這樣一種片面性，才能做到自覺、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最終只能導(dǎo)致全面、平庸、無用，甚至最終連什么是刑事政策都不能有效說明，正如儲槐植教授所尖銳指出的：“目前我國刑法學(xué)界和犯罪學(xué)界對刑事政策研究取得的具有創(chuàng)新價值的高水平的成果實(shí)在太少?！盵30]
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第8篇：哲學(xué)研究論文范文
>>>無論文化如何不同，對任何社會這可能都是平等適用的。在傳統(tǒng)中國人和現(xiàn)代西方關(guān)于爭端解決的觀念之間，存在著一些相似之處。不能下結(jié)論認(rèn)為只有中國傳統(tǒng)社會喜歡仲裁或調(diào)解。在現(xiàn)代西方社會，仲裁頻頻用于解決諸如婚姻有關(guān)的糾紛，而訴訟似乎用于解決商業(yè)、合同或侵權(quán)糾紛。但中國傳統(tǒng)觀對各類爭端都一樣。這似乎表明西方和傳統(tǒng)中國在爭端解決上觀念有所不同。
>>>在西方，“傳統(tǒng)已將訴訟留給律師，希望他們在法律基礎(chǔ)上解決商業(yè)糾紛。”對一些西方人來說，中國觀念不可接受：法定權(quán)利怎么能放棄？普通法的基本原則，正如胡曼所言，是“財產(chǎn)、權(quán)利、義務(wù)不受限制?！狈ㄔ航o出的判決“要么讓你什么都有，要么讓你一無所有。”即便平等規(guī)則也不能改變基督教義。如果有爭端存在，訴訟方式就會被采用，而且案件判決取決于當(dāng)事人的實(shí)力。在法院系統(tǒng)流行一句話，“公眾關(guān)注的不是鼓勵當(dāng)事人嘗試和平解決以達(dá)到最輕微的利益調(diào)整?！币?yàn)椤霸谏鐣蟊娍磥恚@種解決方式是懦弱的表現(xiàn)，”而且“正義也不會因此而實(shí)現(xiàn)”。但是，對追求提高審判效率的西方人來說，中國模式是一個潛在的思想寶藏。
>>>值得肯定的是，中國傳統(tǒng)文化從沒喪失其影響力，甚至在以后也是如此。的確，它在過去曾受批判，而且1949年之后出生的幾代人都沒有受過它的教育。但是，一名北京官員承認(rèn)，在那樣無法無天的時代，“傳統(tǒng)”在處理個人和商業(yè)糾紛上起著部分作用。因此，對這樣一種有著極大影響力和反彈力的文化的深入理解，不僅具有學(xué)術(shù)價值，而且還有利于提升解決現(xiàn)代爭端的水平。
>>>在傳統(tǒng)中國，厭訴歷史悠久。有不少諺語反映了這種態(tài)度，如“餓死也不當(dāng)賊：煩死也不告狀”、“想活別打官司，想死別進(jìn)地獄。”其原因之一是訴訟人遭衙門的訟師和衙役盤剝，衙役和走卒就靠這個吃飯。另外，規(guī)避訴訟也在一個比較深的層面上反映了中國的文化和哲學(xué)。不同的哲學(xué)流派在避免爭端上都持認(rèn)同態(tài)度。他們認(rèn)為爭端（當(dāng)事人各方?jīng)_突的表白）擾亂了社會的和諧秩序和宇宙的總體秩序。因?yàn)?，按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續(xù)存在...和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達(dá)，來強(qiáng)調(diào)其主旨。
>>>因此，用于解決爭端的訴訟方式受到批判。毫無疑問，儒家在這一點(diǎn)上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。除了佛教是起源于印度的，其它流派都可在中國早期哲學(xué)著作《易經(jīng)》中找到根據(jù)。在《易經(jīng)》中，訴訟方式受到批判因?yàn)樗罱K給有關(guān)各方帶來災(zāi)難。這給傳統(tǒng)中國爭端解決定下了基調(diào)。
>>>但不能認(rèn)為中國哲學(xué)一層不變。就拿儒家為例吧。漢代的儒家與孔子自己的哲學(xué)有相當(dāng)不同之處，它與宋代的儒家也有區(qū)別。盡管如此，他們有一點(diǎn)還是一樣：即應(yīng)避免訴訟。在此，我們可以把不同時代的儒家看成是一派。在討論其它學(xué)派也可以這樣。但也不能認(rèn)為所有的儒家都反對訴訟。有一些就認(rèn)為訴訟不可避免，甚至認(rèn)為訴訟有好結(jié)果。他們的觀點(diǎn)也應(yīng)加以考慮。
>>>和諧
>>>歌頌和諧是中國傳統(tǒng)文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統(tǒng)中國的司法官吏的作用就與現(xiàn)代社會的法官不同。司法官吏的首要任務(wù)是教育人們注意舉止。據(jù)說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強(qiáng)調(diào)的就是后者有教人法律的職責(zé)。司法制度的最終目標(biāo)，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認(rèn)識到法律存在的切實(shí)需要，認(rèn)同僅靠教育和道德引導(dǎo)不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。
>>>不同學(xué)派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整聯(lián)系在一起。他說，人類擁有至關(guān)重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認(rèn)為是因?yàn)橹挥腥瞬拍苄纬缮鐣鴦游锊荒?。人為什么能形成社會？我認(rèn)為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉(zhuǎn)化為行為？我認(rèn)為是因?yàn)槿祟惖牡赖屡c正義感。因此，如果他們的道德與正義感應(yīng)用于社會分類，和諧就會產(chǎn)生。如果在種類間存在和諧，就會產(chǎn)生聯(lián)合：如果聯(lián)合，就會產(chǎn)生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產(chǎn)生；真力產(chǎn)生，就能戰(zhàn)勝萬物...如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產(chǎn)生爭端；如果有爭端，接著就發(fā)生無序；如果存在無序，就發(fā)生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現(xiàn)軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰(zhàn)勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規(guī)距和道德原則。
>>>在這里，道德和正義促成社會和諧。其結(jié)果使社會結(jié)構(gòu)形成。
>>>在傳統(tǒng)中國，“個人被融于社會，并附屬于群體與和諧觀中?！焙椭C觀假定社會最初處于萬物各得其所的完美理想狀態(tài)。這種狀態(tài)后來被打破。為保持和諧，必須順應(yīng)天道。以這種天人合一觀，人道最終得到天道的預(yù)兆。這種思想至今仍具有影響力。
>>>對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權(quán)利得以協(xié)調(diào)。他們認(rèn)為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此它一直處于和平狀態(tài)---除非其中一分子打亂了它。
>>>這給中國式的爭端解決提供了哲學(xué)基礎(chǔ)：爭端或沖突是壞事因?yàn)樗鼣_亂了和諧，預(yù)防爭端比事后解決要好。
>>>儒家
>>>因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中國社會仲裁較多，儒家思想常被借用。對儒家來說，成功解決爭端的關(guān)鍵不是維護(hù)受害者權(quán)益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規(guī)則教育當(dāng)事人。這些規(guī)則中蘊(yùn)含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛(wèi)自己的權(quán)利。忍讓思想不讓人們堅(jiān)持維護(hù)自己的利益，哪怕自己有權(quán)享有?！叭套尫从沉巳后w優(yōu)于個人的思想，它要求沖突雙方相互妥協(xié)以重建公平?！?/p>
>>>如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運(yùn)用自制來防止?fàn)幎恕＞硬慌c人爭。他不應(yīng)只為自己利益，尤其是當(dāng)這樣會使他人受損時。追求物質(zhì)利益要讓位于保持和諧。道德的基本規(guī)范就是“己所不欲，勿施于人。”
>>>如果社會上的所有成員都照著做，當(dāng)然不會有爭端。進(jìn)一步講，儒家思想的本質(zhì)是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權(quán)益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點(diǎn)也能很好地加以解決。
>>>儒家道德規(guī)范對外表現(xiàn)為禮。歌頌禮反映了儒家傳統(tǒng)思想。“禮的普遍效力基于古代圣賢開創(chuàng)天人合一的事實(shí)而產(chǎn)生”。
>>>儒家的世界觀實(shí)質(zhì)上是靜態(tài)的。否則，古代圣賢的智慧無法形成規(guī)范后代人行為的禮的基礎(chǔ)。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實(shí)，孔子是古代最著名的中國傳統(tǒng)思想家。他曾承認(rèn)自己只在傳播傳統(tǒng)思想而沒有創(chuàng)新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習(xí)慣成了規(guī)范人際關(guān)系的最好準(zhǔn)則。在社會或經(jīng)濟(jì)停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習(xí)慣來避免沖突。這樣，習(xí)慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。長者被視為權(quán)威，因?yàn)樗麄兯坪踔赖馗唷＿@種假設(shè)是產(chǎn)生服從權(quán)威的態(tài)度的原因之一。
>>>正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關(guān)系。兩人之間的權(quán)利和義務(wù)隨著他們關(guān)系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當(dāng)方式。如果人人都接受儒家規(guī)范并遵徇禮，社會將會和諧。那么防止?fàn)幎说淖詈梅绞綄⑹墙逃藗冏裱Y并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進(jìn)行道德教育的機(jī)會。其目標(biāo)是教人怎樣按禮去做。
>>>法家
>>>在戰(zhàn)國時期，法家的中心思想是強(qiáng)國。每個諸侯的欲望都是稱帝。為了達(dá)到這一點(diǎn)，法家提出“法治”原則，其含義是要求人們必須遵守國法，不做法律禁止之事。人們之間的爭端會削弱一個國家。為打贏官司，沖突各方需要花費(fèi)時間和資源。如果有過多的人際糾紛，國家的終合國力只會銳減。為了強(qiáng)國，法家采取防止?fàn)幎说膰?yán)厲措施。
>>>爭端預(yù)防也與法家的以法為本思想有關(guān)。商鞅認(rèn)為，人類社會最初并無法律，因?yàn)楣糯娜诉^著一種簡樸的生活。后來，人們傾向于拉關(guān)系并開始擴(kuò)展其自我利益。結(jié)果，沖突和爭端不可避免地發(fā)生了。社會上的強(qiáng)者和多數(shù)人在弱者和少數(shù)人面前占有優(yōu)勢，并利用后者。為避免沖突和爭端，古代圣賢基于規(guī)范人際關(guān)系的目的而制定了法律，限定了他們的權(quán)利和義務(wù)，并區(qū)分了所有權(quán)。按照這種理論，爭端預(yù)防是法律的目的之一。法律是實(shí)現(xiàn)這一目的的工具，按照慎到的觀點(diǎn)，它是良好行為的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是它強(qiáng)調(diào)了所有權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的重要性。他說:“一兔走，百人追之，分未定也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也。”
>>>按照慎到的觀點(diǎn)，爭端預(yù)防的成功取決于所有權(quán)定義的范圍。法律應(yīng)盡可能細(xì)化，不給爭端留有空間。
>>>正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)爭端預(yù)防，法家對爭端解決就不是特別關(guān)注了。在理論上，考慮這個問題沒有必要。有一套好的法律，就不應(yīng)有爭端。哪里有爭端，哪里就應(yīng)按照法律解決。當(dāng)事人打官司的好處是判決的基礎(chǔ)。如果沒有法律來控制局面，那么法律就應(yīng)進(jìn)一步完善以解決存在的問題。其目標(biāo)就是對未來出現(xiàn)類似問題進(jìn)行預(yù)防。
>>>墨家
>>>雖然總的來說，墨家思想不被諸侯所接受，在戰(zhàn)國時期它還是很有影響力。墨子，并不明確表示人們不應(yīng)與他人存有爭端。
雖然如此，我們?nèi)钥赏茢嗨琼灀P(yáng)和諧的。到墨子時，中國正處于動蕩之；“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息?！?/p>
>>>因此，沖突和爭端不可避免。墨家相信痛苦只有一個原因：人們相互不愛惜。為解決這個問題，墨子主張人們應(yīng)。如果這樣，社會就會出現(xiàn)“強(qiáng)不持弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”的局面。在這個什么都不會出現(xiàn)的社會里，就不應(yīng)再考慮訴訟，事實(shí)上也沒必要了，因?yàn)榭傮w上人們將不存在一點(diǎn)爭端。
>>>墨子不光嘴上說，也將其主張付諸實(shí)踐。在戰(zhàn)國時期，他們組建了一個高度紀(jì)律化的行動組織。其首領(lǐng)稱為巨子。其它成員稱為墨者。巨子對他們發(fā)號施令，也能處決他們。其目地是改造世界使之更利于居住。
>>>應(yīng)該指出，墨家采用了一種功利的觀點(diǎn)來推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態(tài)度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們?yōu)閿U(kuò)展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)存在不同標(biāo)準(zhǔn)，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅(jiān)持天道的預(yù)防爭端規(guī)則。正如墨家所理解的，這一規(guī)則是“兼天下而愛之”。
>>>墨子用一種悲觀的論點(diǎn)看待人性。他不認(rèn)為人們沒有外界干預(yù)就能考慮周全。在這一點(diǎn)上，他與法家是一樣的。但這兩個學(xué)派的解決方案各有不同。法家采用懲罰，墨子采用誘導(dǎo)。墨子主張，誘導(dǎo)最終可使人人都彼此愛惜（“兼愛”）。
>>>道家
>>>道家的中心思想是個人主義。因?yàn)榈兰谊P(guān)注的不是人際關(guān)系，他們從不細(xì)化人們?yōu)槿颂幨碌囊?guī)范。但同其他學(xué)派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因?yàn)槿濉⒎ā⒌廊叶际窃趧邮幍拇呵飸?zhàn)國時期發(fā)展起來的。進(jìn)一步講，這也涉及其對衰退的偏好。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實(shí)上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚(yáng)以充當(dāng)自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚(yáng)并持續(xù)了兩千多年的和諧。
>>>對莊子來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關(guān)系，是一件最快樂的事情。與他人發(fā)生爭端，受到公眾的譴責(zé)。道家以自制作為必要元素來構(gòu)筑和諧社會。正如老子所言，“罪莫大于多欲，禍莫大于不知足?！?/p>
>>>人們存有爭端是因?yàn)樗麄冇杏⒉恢?。老子提出，人?yīng)盡量無欲。因此，他們不應(yīng)斤斤計(jì)較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導(dǎo)性原則，而不直言其主張：“圣人不積既以為人已愈有，既以與人己愈多?！?/p>
>>>老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認(rèn)為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權(quán)斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應(yīng)為私權(quán)斗爭，但他在表達(dá)這一意思時態(tài)度并不拐彎抹角。他相信作出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實(shí)，一個與世無爭的人才是順應(yīng)天道的。這一思想稱為“天道無為”。因此，天道損有余而奉不足。避免訴訟的最終會獲勝。總的來說，原則上應(yīng)是：“不要發(fā)生爭端，采用調(diào)解。”
>>>根據(jù)老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態(tài)。這一觀念產(chǎn)生的理由是是“法令滋彰，道賊多有?！边@不是法律虛無主義。老子并沒有說不應(yīng)遵循規(guī)則。起碼天道是必須遵守的。其基本精髓是“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>
>>>這可能是自然法的中國版本。盡管認(rèn)為天道無情，老子仍主張?zhí)斓览鲜瞧缓萌恕Ｒ驗(yàn)橹贫ǚ墒菫榱祟嵏蔡斓?，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應(yīng)摒棄法律。莊子也持同一觀點(diǎn)，他主張“避斗折衡，而民不爭”。
>>>并不意味著這遵循規(guī)則的人將情況更好。一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因?yàn)椤疤炀W(wǎng)恢恢，疏而不漏?！?/p>
>>>佛教
>>>佛教在漢朝以后對中國產(chǎn)生影響。據(jù)說，在公元381年左右，中國西北部的大多數(shù)人都信佛。一個出家三次的皇帝還宣布以佛教作為國教。盡管中國的儒家勢力更大，佛教仍在漢--唐哲學(xué)發(fā)展中占統(tǒng)治地位。佛教起源于國外，其法律觀與儒、法、道三家截然不同。
>>>在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。它與道家一樣，都不關(guān)注人際關(guān)系。好像它也不追求和諧。但和諧思想在佛教世界觀的發(fā)展中也很重要。宇宙的每個單一部分的成長都依賴于其它部分，因?yàn)樗鼈內(nèi)际蔷o密交織的的。為達(dá)到完美境界，人和其所處的宇宙必須融合。如果宇宙不和諧，這就不可能發(fā)生。因此，沒有和諧就不會有提升。
>>>帶著對和諧的頌揚(yáng)，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”
>>>儒家關(guān)于訴訟的觀點(diǎn)
>>>盡管儒家哲學(xué)具有很大影響力，但現(xiàn)實(shí)中的社會不可能和諧，爭端也是不可避免的。憑借其巨大影響力，儒家思想自漢代以來成為正統(tǒng)學(xué)說。大體上儒家規(guī)則被人們接受。四書五經(jīng)也成了判斷民事活動的客觀標(biāo)準(zhǔn)。從某種意義上講傳統(tǒng)中國的好官，首先要是個儒家。因此，儒家的厭訴與傳統(tǒng)中國的爭端解決習(xí)慣高度相聯(lián)。但值得注意的是，也有一些儒家提出儒家模式在現(xiàn)實(shí)中行不通。
>>>在傳統(tǒng)中國社會，“只有職責(zé)而無權(quán)利，只有家庭而無個體，只有干涉而無自由，只有特權(quán)而無平等，只有忍讓而無爭端?！彼幌裎鞣降摹胺ㄖ巍庇^那樣“注重社會本位、保護(hù)弱勢群體”。它只“考慮賢人標(biāo)準(zhǔn)”。這也是它為何在實(shí)踐中常被濫用的原因。這種制度在一個只存在君子的理想社會里可能行得通，但它希望人人都能自制和無爭則不現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)中國，“權(quán)利不是西方人認(rèn)為的那樣絕對、固有和不變。在中國，隨著相關(guān)權(quán)利改變，人們之間的社會關(guān)系和相關(guān)職責(zé)也發(fā)生改變，條件也在重新定義權(quán)利。”一個人的權(quán)利和義務(wù)的大小取決于他的道德和社會地位，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)職責(zé)，個人權(quán)利保護(hù)就顯得不足。因此，居于高位的人欺壓無權(quán)的人就很常見了。就算現(xiàn)在，中國社會的最新權(quán)威研究仍表明：
>>>在描述爭端時，信息顯示人們支持傳統(tǒng)儒家模式，強(qiáng)調(diào)群體利益和維護(hù)宇宙和諧，表示喜歡仲裁、不想打官司。而在現(xiàn)實(shí)中，法律行為被描述成追求個人利益為權(quán)利關(guān)系競爭和傾軋。
>>>在傳統(tǒng)中國，官吏被稱為“父母官”。其任務(wù)之一是保護(hù)普通人。但并不是所有的”父母官“都以海瑞（明代的一名法官，以“在解決財產(chǎn)糾紛時為著窮人”而聞名）為榜樣。更多的時候他們是反其道而行之。自從推行儒家模式以來，設(shè)圈套是常有之事。因此一些儒家擺脫常規(guī)方法不足為奇。這些人贊同用訴訟解決爭端。明朝大臣邱浚認(rèn)識到“人們有欲望是自然的。因此，避免訴訟是不可能的，應(yīng)采取訴訟?！鼻宕笕宕奘鲆渤诸愃朴^點(diǎn)。他主張“每個人類社會都存在訴訟。當(dāng)人們相互交易，訴訟是常有之事。這是人性決定的，不可避免。”這代表了不同于傳統(tǒng)模式的一種爭端解決的觀點(diǎn)，它承認(rèn)沖突和爭端是自然的。事實(shí)上，相同的觀點(diǎn)早有耳聞，但由于傳統(tǒng)中國的爭端解決基礎(chǔ)，它不被廣泛不接受。
>>>初看，崔述似乎提出了一個爭端解決的理性觀點(diǎn)。但深入研究，我們就會發(fā)現(xiàn)他的理論也保留了傳統(tǒng)的東西。其目標(biāo)也是構(gòu)筑一個沒有爭端的理想社會。根據(jù)他的理論，是否有爭端，取決于行為正當(dāng)（不是合法）與否（不是非法）。如果正當(dāng)方總是勝訴，不正當(dāng)方總是受罰，就沒人敢做壞事。如果沒人做壞事，就不會有爭端。要是這樣，一個理想社會不用斗爭就能創(chuàng)建一個。一套理論給官員強(qiáng)加了一個少不了要與正統(tǒng)觀點(diǎn)相聯(lián)系的繁重的職責(zé)。但這兒的重心變了。官吏不應(yīng)以個人身份卷入本已交給他們查辦的事情中，他們應(yīng)站在正當(dāng)方的立場來解決爭端。因此，就有必要培養(yǎng)協(xié)調(diào)能力。
>>>結(jié)論
>>>儒、法、墨、道四家和佛教原則上都贊成和諧。其共同點(diǎn)是避免爭端。一些儒家已接受爭端是常有的觀點(diǎn)。但其理論實(shí)質(zhì)上與孔子的其它弟子的意見是一樣的。他們同意排除爭端，但又想用另一方式構(gòu)建理想社會。
第9篇：哲學(xué)研究論文范文
[關(guān)鍵詞]旅游哲學(xué)；邏輯走向；理論體系
[中圖分類號]F59
[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始重視旅游哲學(xué)和休閑哲學(xué)的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學(xué)專業(yè)委員會第一次工作會議上，著名學(xué)者成思危先生強(qiáng)調(diào)休閑與旅游研究應(yīng)該在哲學(xué)、理論體系構(gòu)建和應(yīng)用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進(jìn)步學(xué)術(shù)年會上，多位學(xué)者的論文涉及休閑哲學(xué)和旅游哲學(xué)的內(nèi)容，發(fā)表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關(guān)注旅游與休閑研究的于光遠(yuǎn)先生強(qiáng)調(diào)指出：“任何一門學(xué)問離開哲學(xué)的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠(yuǎn)；只見表面，不見本質(zhì)……我認(rèn)為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學(xué)的思考……我希望能從哲學(xué)的角度思考旅游問題?！蓖瑫r，于光遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)對于旅游的概念、旅游的本質(zhì)、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學(xué)問題的研究。他還著重指出：“哲學(xué)對于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤?，旅游是休閑活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學(xué)顯然也應(yīng)該是旅游研究的靈魂和核心。哲學(xué)既是認(rèn)識旅游的起點(diǎn)，也是認(rèn)識旅游的歸宿。離開哲學(xué)思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學(xué)也無疑失去了作為一門“人學(xué)”的真正意義。
筆者撰寫并由南開大學(xué)出版社出版的《旅游哲學(xué)引論》，作為國內(nèi)第一本旅游哲學(xué)專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W(xué)引論》出版后，筆者也清醒地認(rèn)識到，由于研究能力、學(xué)術(shù)積累和環(huán)境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進(jìn)一步完善和充實(shí)。《旅游哲學(xué)引論》的出版只是旅游哲學(xué)研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實(shí)上，自《旅游哲學(xué)引論》出版以來，旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)一步引起一些學(xué)者的關(guān)注，國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)對旅游進(jìn)行哲學(xué)思考或以哲學(xué)視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅(jiān)持旅游哲學(xué)這項(xiàng)研究工作，現(xiàn)已完成《哲學(xué)視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學(xué)引論》一書的基礎(chǔ)上有了較大改進(jìn)和提高，彌補(bǔ)了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學(xué)的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評（旅游哲學(xué)引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發(fā)，該文對促進(jìn)旅游哲學(xué)研究和探索頗有意義。
筆者認(rèn)為，《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評（旅游哲學(xué)引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點(diǎn)非常中肯且具有啟示和建設(shè)意義，作為《旅游哲學(xué)引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點(diǎn)表示認(rèn)可和贊賞，但對某些觀點(diǎn)覺得有進(jìn)一步商榷和探討的必要，基于學(xué)術(shù)爭鳴和學(xué)科建設(shè)的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。
2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點(diǎn)的思考
張斌先生認(rèn)為：“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，要堅(jiān)持對其進(jìn)行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識論和價值論為主體的哲學(xué)體系。這種建立在哲學(xué)邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學(xué)體系。”筆者對此觀點(diǎn)非常贊同，也意識到《旅游哲學(xué)引論》“沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學(xué)研究上應(yīng)進(jìn)一步努力的地方。
張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當(dāng)，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現(xiàn)了偏差。筆者對此觀點(diǎn)基本認(rèn)可。筆者在寫作《旅游哲學(xué)引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因?yàn)楸倔w論是理性思考的產(chǎn)物，但更是一種終極關(guān)懷。哲學(xué)的終極關(guān)懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學(xué)的重要任務(wù)之一是從本體論的觀點(diǎn)出發(fā)，努力揭示旅游現(xiàn)象的本質(zhì)，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關(guān)者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現(xiàn)實(shí)指明方向，體現(xiàn)對旅游的終極性關(guān)懷。而哲學(xué)對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學(xué)本體論應(yīng)有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進(jìn)行論述，但從旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認(rèn)為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)廣義的價值論包括對倫理學(xué)（善）和美學(xué)（美）的研究。
張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進(jìn)行深入思考后提出：“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現(xiàn)旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關(guān)系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎(chǔ)之上的。”筆者認(rèn)為，這些都是旅游哲學(xué)研究應(yīng)進(jìn)一步深入思考的問題，為旅游哲學(xué)的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系，《旅游哲學(xué)引論》從旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)。張斌先生就旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建提出了一些富有建設(shè)性的意見，可以進(jìn)一步深入研究和部分采納。
此外，張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游倫理等研究內(nèi)容尚未能上升到應(yīng)有的理論高度、有的地方論述欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纫恍┯^點(diǎn)，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復(fù)。
3 對文章中一些觀點(diǎn)的商榷與進(jìn)一步認(rèn)識
3.1 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路問題
張斌先生認(rèn)為：“作者沒有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路，導(dǎo)致了《旅哲》的旅游哲學(xué)構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對旅游概念進(jìn)行評述時，并未對概念本身進(jìn)行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質(zhì)’?！惫P者認(rèn)為，張斌先生不應(yīng)該孤立地從第二章“旅游概念的哲學(xué)辨析”來看這個問題，《旅游哲學(xué)引論》在第三章“旅游的表象、內(nèi)涵與本質(zhì)”就對旅游的概念進(jìn)行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節(jié)平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現(xiàn)有的旅游概念研究的“地基”進(jìn)行清理。德國大哲學(xué)家康德（Kant）把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是對“自明性的東西”進(jìn)行分析。哲學(xué)總是不斷批判性地澄清現(xiàn)有的一些常識，對人們熟知的概念進(jìn)行反思分析，這是哲學(xué)研究的起點(diǎn)，這同樣是旅游哲學(xué)研究的起點(diǎn)。旅游哲學(xué)認(rèn)為，澄清現(xiàn)有的有關(guān)旅游的常識與概念，進(jìn)而認(rèn)識旅游的本質(zhì)，是旅游哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)?；诼糜伪举|(zhì)認(rèn)識的旅游概念不能憑空產(chǎn)生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質(zhì)時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團(tuán)亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學(xué)“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，堅(jiān)持對其進(jìn)行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識論和價值論為主體的哲學(xué)體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。
張斌先生質(zhì)疑《旅游哲學(xué)引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認(rèn)為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅(jiān)持的。這是因?yàn)椋诶碚撛瓌t上講，旅游與休閑本質(zhì)同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產(chǎn)勞動所吸收”的自由時間）內(nèi)以各種“玩”的方式求得身心的調(diào)節(jié)與放松，達(dá)到生命保健、體能恢復(fù)、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質(zhì)是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗(yàn)，它實(shí)質(zhì)上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學(xué)者維爾（Veal）曾經(jīng)明確指出：“休閑和旅游兩種現(xiàn)象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠(yuǎn)地方的一種休閑形式?！眹鴥?nèi)外類似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學(xué)對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經(jīng)過多年的討論，我國絕大多數(shù)學(xué)者或越來越多的學(xué)者都持這種觀點(diǎn)并基本達(dá)成共識。如徐菊鳳認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動。謝彥君認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)。彭兆榮在《旅游人類學(xué)》一書中詳細(xì)論述了旅游與休閑的密不可分的關(guān)系。筆者認(rèn)為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質(zhì)異化”的歧途。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實(shí)到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認(rèn)識應(yīng)該有意義邊界的限定。筆者曾經(jīng)在《哲學(xué)視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言表述，旅游在本質(zhì)、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復(fù)雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴(yán)謹(jǐn)起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)”這樣的定義。因?yàn)檫@種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴(yán)謹(jǐn)，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內(nèi)容”和“本質(zhì)”等必要內(nèi)涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗(yàn)?！笨傊?，基于旅游與休閑本質(zhì)的同一性（身心自由體驗(yàn)），旅游哲學(xué)研究應(yīng)正確認(rèn)識旅游與休閑的聯(lián)系，并將旅游概念這一涉及哲學(xué)問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學(xué)中論述就可以了，還有必要單獨(dú)建立一門旅游學(xué)嗎？如果對旅游概念向前進(jìn)行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學(xué)科？”筆者以為，這一認(rèn)識有些偏頗。眾所周知，國外許多發(fā)達(dá)國家的絕大部分學(xué)者都是將旅游置于休閑的框架進(jìn)行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進(jìn)行研究是有一定道理和依據(jù)的。筆者一向認(rèn)為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運(yùn)動的特殊性。按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學(xué)研究的主要任務(wù)乃是在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運(yùn)動規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經(jīng)指出：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對象?！庇纱丝梢钥闯?，矛盾的特殊性構(gòu)成了學(xué)科之間區(qū)分的依據(jù)。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現(xiàn)象中的具體矛盾主要表現(xiàn)為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經(jīng)濟(jì)效益與社會效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統(tǒng)一構(gòu)成旅游科學(xué)和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。以旅游與休閑的聯(lián)系質(zhì)疑旅游和休閑各自的學(xué)科地位是不合理的。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路，結(jié)合張斌先生的認(rèn)識，筆者認(rèn)為，應(yīng)以哲學(xué)理論思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實(shí)問題為主要研究內(nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機(jī)結(jié)合，從本體論、價值論、認(rèn)識論、實(shí)踐論等哲學(xué)領(lǐng)域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質(zhì)、旅游的功能與效應(yīng)、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會文明進(jìn)步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學(xué)科體系的構(gòu)建等有關(guān)旅游學(xué)研究中基本的、切關(guān)宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內(nèi)容的研究理應(yīng)是我們真正需要的旅游哲學(xué)。
3.2 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的某些概念與觀點(diǎn)問題
關(guān)于張斌先生對《旅游哲學(xué)引論》中關(guān)于旅游哲學(xué)研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗(yàn)”的質(zhì)疑，筆者新近發(fā)表的《對“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文重點(diǎn)說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點(diǎn)簡要說明：一是關(guān)于“異地”的理解?！堵糜握軐W(xué)引論》中所講的“異地”主要應(yīng)是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機(jī)或者火車交通行業(yè)的乘務(wù)人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當(dāng)?shù)氐碾娪霸嚎匆粓鲭娪?、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學(xué)引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認(rèn)為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的這些短暫行為并沒有完全遠(yuǎn)離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責(zé)的束縛（不具真正的“身心自由的體驗(yàn)”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學(xué)引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責(zé)而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學(xué)引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質(zhì)的。二是關(guān)于“愉悅體驗(yàn)”的理解。筆者曾經(jīng)同謝彥君教授進(jìn)行過交流并達(dá)成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現(xiàn)出來，也可能以“痛感”的形式表現(xiàn)出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）。“愉悅”主要是指旅游者因某種身心匱乏而得到的“補(bǔ)償感”，“愉悅體驗(yàn)”是旅游的主要價值追求所在。只要認(rèn)真鉆研一下有關(guān)美學(xué)理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋?？傊?，對旅游的“愉悅”這一本質(zhì)特性不能狹隘地片面地理解，更不應(yīng)以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗(yàn)），對此還是應(yīng)該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據(jù)接近本質(zhì)的程度有著元旅游、準(zhǔn)旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費(fèi)，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗(yàn)”比較有限）只能視為準(zhǔn)旅游進(jìn)行理解。筆者近年發(fā)表的有關(guān)文章中，將旅游的本質(zhì)視為“異地身心自由體驗(yàn)”，已很少使用“愉悅體驗(yàn)”一詞，主要不是因?yàn)椤坝鋹傮w驗(yàn)”的觀點(diǎn)有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準(zhǔn)確地表達(dá)旅游的本質(zhì)。
張斌先生不認(rèn)同“體驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”的結(jié)論，認(rèn)為“在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認(rèn)識論被徹底遮蔽，如何認(rèn)識旅游的本真性已經(jīng)遙不可及”?！绑w驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”這句話是《旅游哲學(xué)引論》第三章第四節(jié)標(biāo)題，它是對應(yīng)書中前面第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)是旅游的表象”、第三節(jié)標(biāo)題“文化是旅游的內(nèi)涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗(yàn)”有特定內(nèi)涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學(xué)引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質(zhì)是“異地身心愉悅體驗(yàn)”。這種“體驗(yàn)”（筆者新的認(rèn)識是“異地身心自由體驗(yàn)”）是旅游活動所特有的，是旅游學(xué)科和旅游哲學(xué)構(gòu)建的“原點(diǎn)”和“共核”，是旅游哲學(xué)研究應(yīng)貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認(rèn)為，旅游學(xué)科的構(gòu)建和研究應(yīng)該以“體驗(yàn)”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗(yàn)”這個共核或基于“體驗(yàn)”這個視角進(jìn)行研究，進(jìn)而向相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域拓展、融合。如旅游地理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的環(huán)境與資源或旅游體驗(yàn)場景，旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律與旅游消費(fèi)規(guī)律，旅游心理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的心理與行為，旅游美學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的審美活動，旅游倫理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的道德倫理規(guī)范，旅游哲學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的本質(zhì)，如此等等。凡是與“旅游體驗(yàn)”無關(guān)的或游離太遠(yuǎn)的學(xué)科領(lǐng)域，就不宜作為旅游學(xué)的分支學(xué)科。這樣，可以避免旅游科學(xué)研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現(xiàn)象，從而形成具有旅游本質(zhì)特征與深厚人文內(nèi)涵的分支學(xué)科和中心凝聚、有機(jī)整合的學(xué)科繁榮局面。這也是對旅游學(xué)科構(gòu)建的哲學(xué)分析和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。
張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認(rèn)為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價值關(guān)系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認(rèn)為“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進(jìn)行了思辨。筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)很值得商榷。目前，學(xué)術(shù)界對價值的理解是多元化的。如國內(nèi)外學(xué)者對價值所下的定義有數(shù)十種之多。有的學(xué)者用“需要”界定價值，有的學(xué)者用“屬性”界定價值，有的學(xué)者用“關(guān)系”界定價值，有的學(xué)者以“合目的性”界定價值，有的學(xué)者以“有用性”界定價值，也有的學(xué)者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學(xué)研究上，較多的學(xué)者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學(xué)者用“關(guān)系”界定價值，認(rèn)為價值屬于關(guān)系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關(guān)系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關(guān)系”。那么，主體需要是不是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)呢？從當(dāng)今哲學(xué)觀點(diǎn)看，顯然不是！如生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把主體需要作為判定價值的標(biāo)準(zhǔn)或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點(diǎn)，大自然具有內(nèi)在價值（自然界的內(nèi)在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態(tài)哲學(xué)的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關(guān)懷資格的基礎(chǔ)，是自然獲得權(quán)利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內(nèi)在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關(guān)系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發(fā)現(xiàn)者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實(shí)際上主體需要并非天然合理。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標(biāo)準(zhǔn)，必然產(chǎn)生混亂，甚至?xí)龀龌闹嚨脑u價。所以主體需要不是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)，更不能作為根本的價值標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)代哲學(xué)研究傾向于用“功能”或“效應(yīng)”界定價值，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，價值是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的主體與客體雙向建構(gòu)、相互制約、相互對待的效應(yīng)關(guān)系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應(yīng)。價值的本質(zhì)是客體主體化，是客體對主體的效應(yīng)，主要是對主體發(fā)展、完善的效應(yīng)，從根本上說是對社會主體發(fā)展完善的效應(yīng)。這種觀點(diǎn)，既肯定了主體在價值形成中的主導(dǎo)作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復(fù)雜的效應(yīng)關(guān)系，在價值的評判上更應(yīng)該以社會效應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是以人的需要為標(biāo)準(zhǔn)。因此，劉長鳳等學(xué)者研究認(rèn)為，以效應(yīng)的視角來界定旅游價值更為科學(xué)。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應(yīng)或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設(shè)和社會文明進(jìn)步?；诼糜慰腕w對旅游主體發(fā)展、完善的效應(yīng)和對社會主體發(fā)展完善的效應(yīng)，《旅游哲學(xué)引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應(yīng)而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至?xí)`入歧途。何況發(fā)揮旅游的應(yīng)有的功能與效應(yīng)是當(dāng)前旅游發(fā)展切關(guān)宏旨的大問題，更應(yīng)值得旅游哲學(xué)研究的關(guān)注和思考。經(jīng)過認(rèn)真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應(yīng)放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進(jìn)行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負(fù)面效應(yīng)，仍然是旅游功能，只不過是負(fù)面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學(xué)邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖?！掇o?！?、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質(zhì)和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現(xiàn)象與負(fù)面效應(yīng)最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學(xué)邏輯，也不大符合基本常識。哲學(xué)的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)去分析問題，將其獨(dú)立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。
張斌先生對《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現(xiàn)實(shí)生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容有點(diǎn)失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認(rèn)為“又有多少人能達(dá)到作者所設(shè)想的‘對旅游本質(zhì)與真諦的認(rèn)識最為透徹’的境界”，這一內(nèi)容是在“旅游與人的精神世界”的標(biāo)題下進(jìn)行論述的，筆者認(rèn)為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學(xué)研究應(yīng)是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點(diǎn)并為此堅(jiān)貞不渝的研究。事實(shí)上，人類社會的生態(tài)與人文環(huán)境現(xiàn)已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴(yán)重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學(xué)是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學(xué)科，最有責(zé)任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學(xué)引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應(yīng)注意引導(dǎo)而已。這與張斌先生認(rèn)為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點(diǎn)不存在矛盾。
3.3 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系構(gòu)建問題
旅游哲學(xué)理論體系按照什么模塊來建構(gòu)，關(guān)乎整個旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性。在《旅游哲學(xué)引論》中，筆者是按照旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個模塊來構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認(rèn)為：“作為學(xué)術(shù)研究來講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學(xué)作為應(yīng)用性的創(chuàng)新哲學(xué)，在建立自己的理論哲學(xué)框架時，其依托思路還是要參照哲學(xué)原有的成熟框架。《旅哲》的八個部分很容易使讀者理解為旅游哲學(xué)體系含有八個相等的層級內(nèi)容。對應(yīng)哲學(xué)的基本框架，筆者認(rèn)為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進(jìn)一步澄清其內(nèi)在邏輯?！睆埍笙壬诖朔治龅幕A(chǔ)上提出“從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來講，哲學(xué)基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學(xué)等）、認(rèn)識論或知識論等和價值論”，并認(rèn)為應(yīng)按照此傳統(tǒng)來構(gòu)建旅游哲學(xué)的研究框架。筆者按旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內(nèi)容的全面與平衡?，F(xiàn)在看來，其中有些地方顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，如將旅游本質(zhì)論與旅游本體論并列，且對某些內(nèi)容的寫作安排產(chǎn)生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認(rèn)為旅游哲學(xué)研究的理論體系應(yīng)該按照這八個方面來構(gòu)建，這只是該著作的一種寫作風(fēng)格而已。對于旅游哲學(xué)的學(xué)科體系如何構(gòu)建的確需要進(jìn)一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認(rèn)識論和價值論）是否過于機(jī)械和簡單？這“三論”的內(nèi)容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關(guān)系。何況認(rèn)識論的外延太廣，有些旅游研究內(nèi)容的歸屬很難準(zhǔn)確界定。像哲學(xué)中的唯物辯證法的矛盾論、實(shí)踐論又如何在旅游哲學(xué)研究體系中體現(xiàn)，也需要進(jìn)一步研究。構(gòu)建旅游哲學(xué)研究體系，筆者認(rèn)為還是應(yīng)該明確旅游哲學(xué)的“應(yīng)用哲學(xué)”性質(zhì)，將哲學(xué)、西方其他哲學(xué)和中國哲學(xué)等有機(jī)結(jié)合起來，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，著重解決旅游中的實(shí)際問題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進(jìn)一步探索。
4 結(jié)語
