喪葬禮儀精選(九篇)

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第1篇：喪葬禮儀范文

關鍵詞：喪葬禮儀 中國古代

“中國傳統的喪葬禮俗以靈魂不滅的思想及儒家孝道觀為基本理念，從而形成了一套系統完備，溫情脈脈但又不失莊嚴悲憫的喪葬禮儀。”[1]從早起的靈魂不滅說與生死輪回說，到殷商時期的鬼神說，使得先民對于人死后如何延續靈魂的問題產生了高度重視，當然，這也是物質生產得到一定發展的基礎上演變的。儒家思想的稱霸，使得中國的喪葬禮儀中彌漫著儒家倫理的色彩，給中國的殯葬禮儀增添了層次等級分明等色彩。

然而，中國的喪葬禮儀經歷了什么變化？中國喪葬禮儀遵循著薄葬與厚葬的變化方式，這是根據人們收入以及生活物質水平的發展來自定的。當然，從古至今向來是倡導薄葬的。但是，厚葬之風的盛行也是無法避免的。

此墓如果加上四個墓道，則總面積達1800平方米，深度在15米以上。[2]商代是我國庫葬的第一次。從墓室來看，商代的墓葬制度不僅存在著嚴格的階級和等級差異，而且統治者陵墓的建設規模也十分宏大。在喪葬觀中的厚葬風氣的盛行，這是商人尚鬼意識和祖先崇拜的濃厚反映。

直至清代，盡管薄葬的習俗一直延續著，但是厚葬的習俗也依然沒有改變。在曹雪芹的《紅樓夢》中就對清代的喪葬禮儀有詳細的描寫。“清代的喪事也非常奢侈，其中京師尤重。”[3]亦有詩為證“喪事時興作細棚，靈前無物不求精”[4]，摘取自得碩亭的《草珠一串》。

在這一時期的清代各地方志中也不乏奢華糜爛的厚葬之風的記載：

山東；鄒平縣“喪葬頗崇外飾”；淄川縣“喪葬則專事繁華”；新城縣“薄婚娶，而厚于喪禮”；長清縣“冠婚喪祭，各成禮，弗為鄙嗇，而財用較他邑獨貧”；平原縣“唯婚娶喪葬，專事華摩”；高苑縣“士鹼民貧……尤重婚喪之禮”；臨肋縣“喪祭宴會稍奢華”；安丘縣“喪化靡侈，用音樂”；陽信縣“喪葬婚嫁，為費不貲”；蒙陰縣“婚姻不淪財，祭葬必竭力”；巨野縣“喪葬禮儀，侈靡特甚人” …… [5]

山西；平陽“婚論財禮，喪用浮奢”；繹州“厚葬級敬神明”…… [6]

河南：陳州俗“重喪葬”…… [7]

正如《中庸》中所說的“事死如生，事亡如存”[8]。那么喪葬儀式也就被世人所重視，自然形成了一套完整的步驟程序，并且其內容的繁瑣也是根據年代的延續而加重。在中國古代傳統喪葬禮俗中，喪葬禮儀無疑占有極重要的位置。“綜合《儀禮》，唐代《開元禮》，宋代《政和禮》、《書儀》和《朱子家禮》，明代《明會典》等書”[9]，可知中國古代官定喪儀流程大致如下：

（1）初終：人將死之時為其換內外新衣，剛死之時行“屬纊”之禮，測其斷氣否。（2）復：復即招魂。（3）易服：凡與喪事相關之人除珠翠紋飾，換素凈之衣。（4）奉體魄精神：奉體魄指對尸體進行一番整治，行“楔齒”、“綴足”之禮，奉精神指親屬放酒食于死者東側，然后哭奠。（5）治棺槨。（6）訃告：即報喪。將死者的死訊告訴親戚朋友及其上司下屬等。其內容一般為敘述死者的生卒年月、履歷、祭葬時間和地點等等。（7）沐浴、飯含、襲尸：沐浴即為死者洗浴，飯含指于死者口中塞入稻、貝、玉、飯食等物，襲尸即為死者加衣三重。（8）為銘：即治靈柩前旗幡。在《紅樓夢》中秦可卿的銘旌上大書“奉天洪建兆年不易之朝誥封一等寧國公家孫婦防護內廷紫禁道御前侍衛龍禁尉享強壽賈門秦氏求人之靈柩”[10]的字樣。（9）置靈座：即擺供奉神主的幾筵。（10）設魂帛。魂帛以白絹折為長條形，交互穿貫，如同民間結同心結式，上出其首，旁垂兩耳，下垂其余為足，如同人形，左書死者出生年、月、日、時，右書卒年、月、日、時，于始死時設之，葬后立主，埋于墓側。（11）吊喪、贈襚：吊唁者吊喪，送衣衾等物。（12）小斂：為死者加衣覆衾。（13）大殮：放尸入棺。（14）聞喪、奔喪。（15）成服：五服之內死者親屬穿各自應服的喪服。（16）朝夕奠朔望奠。按古禮，自成服之后，死者親屆要本著“事死如生”的精神，每天在日出及田將落前舉行兩次祭奠，“如乎無創隨之食，加灑果”。如遏月朔，也要設俱祭奠。祭奠時，串子們出然又得哭踴、跪拜一番，如此直至下葬時止，這便是朝夕奠朔授獎。（17）卜宅兆葬日。由卜者、筮者等人通過龜卜來選定下葬的日子及墓地的方位等。（18）穿壙：即營墓。（19）刻碑志。（20）備明器。隨葬物品，一是死者生前用過的物品，二是專為隨葬而制作的象征性器物。（21）啟殯。即是指停柩待葬。（22）朝祖。即于靈柩發引前一天，奉魂帛朝拜祖廟，猶如生前遠行必辭尊先輩之意。（23）親賓奠祭、賻贈。（24）陳器。（25）祖奠。（26）遣奠。（27）在途。（28）及墓。（29）下棺。（30）題虞主：即在一塊木板上題寫死者姓名最后送存至家廟中。（31）反哭：喪主奉神主歸家而哭。民間喪儀雖不致如此細致繁瑣，但大體程序仍是相近的，民間喪禮此外還附上了“點隨身燈”、“寫殃榜”、“七七追薦”等帶有宗教迷信色彩的儀式。例如“七七四十九”此為每隔七天生者就為死者舉行一次儀式用來召喚死者的魂魄，讓死者的魂魄找到回家的路，靈魂得到歸所，此儀式要做滿七次，直至達到七七四十九天即可，這也是生者對死者的慰藉與懷念，同時也祈求祖先的庇佑。

參考文獻：

[1][9]高添璧.淺談中國古代傳統喪葬禮俗[J].文史新鑒，2010（03）下

[2]歷史語言研究所.侯家莊（1217號大墓），1968年

[3][5][6][7]徐吉軍， 賀云翱.中國喪葬禮俗[M].浙江人民出版社，1991 版，107-109

[4]得碩亭.草珠一串.詳見路工編《清代北京竹枝詞》，北京古籍出版社，1982

第2篇：喪葬禮儀范文

（青島大學，山東青島266000）

【摘要】武山嗩吶音樂是最具代表性的西北民間傳統音樂之一，已被列為天水市非物質文化遺產名錄，繼承和發揚這一文化遺產意義深遠，希望文章能在此課題的研究中起到拋磚引玉的作用。

【關鍵詞】武山嗩吶；喪葬音樂；檫石川嗩吶班社；音樂活動

在秦嶺山地北坡西段與隴中黃土高原西南邊緣復合地帶有個充滿西北古樸風韻的縣區——武山縣，該縣地處甘肅省東南部，自古就是東西交通的要沖地帶，古絲綢之路（南路）通過這里，素有“秦隴咽喉，巴蜀鎖鑰，屯戍要塞”的美譽。這里海拔在1365~3120米之間，屬溫帶大陸性半濕潤季風氣候。誠然，任何文化、歷史都是“在地理的縫隙中長出來的”，武山這一地段被史學家稱作“甘肅、青海氏族文化中心”有著悠久的歷史文化。武山嗩吶（當地叫吹響）是當地司空見慣的樂器之一，當地人樸實直爽，豪放高亢的性情也盡顯其中，千百年來，嗩吶和當地人們的生活息息相關，表達著這方人生活的思想感情和喜怒哀樂。在嗩吶祭祀活動中，常見的有祭神、祭祖、喪葬、悼亡、周年祭等。喪葬儀式中使用嗩吶吹打樂已成為當地民眾的風俗，甚至有“無鼓吹不成喪”的說法，足可見嗩吶吹打樂在當地喪葬儀式中的重要性。

一、歷史沿革

嗩吶音樂文化在武山歷史悠久，具相關史料記載“它淵源于古樂中的‘鼓吹樂’，是北方少數民族智慧的結晶。從漢代起，在軍事征伐中，嗩吶就作為鼓舞斗志、振奮士氣、展示軍威的手段。后來，朝廷在舉行各種盛大典禮時，也使用這種樂器，隨后這種器樂傳到了民間”又有記載稱“武山是歷史上重要邊防戰略要地，多有戰事，加上武山歷史上吐蕃、狄、羌、鮮卑等少數民族的長期居住，起源于北方少數民族的鼓吹樂器的嗩吶，自然有所傳承，這也是嗩吶在武山盛行的一個重要原因。”嗩吶何時在武山喪葬儀式中運用雖然歷史久遠，但很難在相關的書籍中找到明確記載，這也是中國民間音樂的重要特征。據武山縣文化名人康萬里介紹，武山縣目前這樣成熟的專職嗩吶班社就有四十多個，在武山婚喪禮儀喜慶等各種重大活動中發揮作用，并且隨著時代的發展而在演奏形式、曲目、表演等方面不斷更新發展。常演奏的曲目有《升官圖》《將軍令》《五更盤道》《八仙壽》《蝴蝶報喜》《哭皇天》《蘭寡婦上墳》《尼姑思情》《走西口》《纖夫的愛》等，既有痛斷肝腸、催人淚下的懷念傾訴性曲調，又有粗獷豪放、情緒熱烈的勁曲，音樂通俗易懂，樂聲洪亮，婉轉動聽，尤其是用于悼亡，祭神等祭祀場合的音樂，凄楚悲傷，深情細膩，觸動心弦，催人淚下，引起人們對先人的敬重愛戴與感念回想。

二、關于“檫石川嗩吶班社”

武山“檫石川嗩吶班社”的主要負責人為李永強，1970年生人，從十一歲起開始學習嗩吶，從藝三十余載，秉承父業，為此班社的第五代傳人。 “檫石川嗩吶班社”由五個嗩吶班組成，每個班四個人：兩個嗩吶手，一個鼓（兼高低音手鑼）手，一個長號（兼鈸）手。足可見作為主旋樂器的嗩吶和以節奏為主要表現手法的打擊樂器在樂隊中占據的重要地位，嗩吶班社沒有絲弦樂器，注重營造氛圍和節奏表現。據調查，目前武山縣八成的演出只會請一個班社來演奏，有些較大的場面則增加到兩個班甚至三、四個班一起表演。嗩吶班子人員需人人都能吹奏、敲鼓、吹號、打鈸，演出中需輪換演奏。演員均為男性，平均年齡在40歲左右。因目前演出市場的需要，演出人員已改變忙時自主排練，接商業演出場子的早期例制，陸續轉變為職業化嗩吶班社，經營方式為自負盈虧，演出的主要市場在農村，一個月演出至少4~5場，樂隊演奏人員較為穩定。一直以來， “檫石川嗩吶社班”的音樂傳承方式主要為口傳心授，現階段，傳承方式已由家族親緣傳承過渡為師徒傳承。

三、“檫石川嗩吶班社”喪葬音樂活動

當地的喪葬文化體現了伏羲文化重祭祀的特點和儒家文化的孝道觀念。下面以2014年年初，筆者親臨“檫石川嗩吶社班”在喪葬活動現場的情況來說明。

按傳統，喪葬儀式一般是三天，喪葬祭奠的各項科儀，都有一系列規整的程序并伴隨著獨特的音樂活動。亡人剛過世時，是“發喪”儀式，包括承孝、燒夜紙、開吊、做道場、醒靈柩、出殯、謝孝、辭孝。四人樂隊包括兩個嗩吶手，一個長號（兼撥）手，一個高低音手鑼（兼鼓）手。喪葬儀式所動員的人數包括親戚朋友上百人，這在當地這樣一個自然村落中占有相當的比重，其意義已超出了一個家庭，成為整個村落的重要活動。喪葬活動的用樂情況如下：

從上表1可以看出，武山嗩吶班社喪葬音樂所奏的樂曲可分傳統樂曲和民歌及流行音樂，從數量上來看，傳統樂曲的運用更多。在承孝、開吊、下葬等儀式環節中，以《秦雪梅吊孝》《哭皇天》《蘭寡婦上墳》等傳統嗩吶曲牌為主，這些曲牌風格古樸，演奏形式嚴謹，具有較強的歷史文化韻味，在這些儀式環節中約定俗成地演奏傳統曲牌表現了當地人們對傳統文化的尊崇。而在“送葬”環節中演奏《世上只有媽媽好》《真的好想你》《媽媽的吻》等流行歌曲或民歌，這類樂曲在配合喪葬的悲傷氛圍下，更能夠以膾炙人口、通俗易懂的音樂表達，傳遞對亡者的思念之情。在實際演奏中，歌曲的順序和反復次數較自由隨機。演奏曲目上的傳統和現代相結合正是武山嗩吶吹打樂活力和生命力的體現。

武山縣嗩吶音樂來源于當地的民歌，民間小調，秧歌或戲曲音樂，隨著時代的發展，溶入了流行歌曲的元素，民歌的特點鮮明，下面通過兩首譜例來分析其音樂結構：譜例1

上例是傳統曲牌《蘭寡婦上墳》，樂曲曲式結構清晰，句式顯明，旋律性強，節奏節拍規整，第一樂句a在開頭變化重復三次，形成并列呼應的三個樂句，并且這三句都落于D微調，到第二個反復處也就是第二樂句b句在節奏、旋律等旋法進行上有了較大的對比，B句中后部分的音樂來自前句A的材料（圖中橫線畫出部分），結尾同樣加強D微調式調性。譜例2

上例是傳統曲牌《哭皇天》，此曲為D徵調式，歌謠式的旋律，為完整的樂段結構，可細分為：第一樂句（1—4小節），第二樂句（5~9小節），連接（10~12小節），第三樂句(13~ 17小節)，補充（18~21小節）。曲中后面兩樂句為第一樂句的變化重復，節奏和加花音略有不同，形成呼應排比的藝術效果。此曲還加入了連接和補充，連接部分運用徵調式的主和旋G、B、D三個骨干音展開，補充部分（圖中橫線畫出）重復上面相鄰樂句中的材料（劃圈處），并在結尾處再次加強此曲微調式的調式調性。由此總結出武山嗩吶音樂的特點：段落較為精短，結構清晰，上下旬的重復（或變化重復）較多見，旋律朗朗上口，有明確的調式調性，具有民歌、秧歌等民間音樂的基本特點。

綜合這次嗩吶班社喪葬活動的音樂特點：樂隊以嗩吶齊奏為主弦律，其他擊節樂器配合相對穩定的節點；樂曲短小，富有歌唱性，一曲多用，用樂較自由富有即興性等，這些構成了武山縣嗩吶喪葬音樂的主要特征，也成為當地人們表達內心情感的音樂語言。

四、小結

武山喪葬音樂是祭祀音樂的一種，其他比如用于各種廟會祭祖等活動的祭祀音樂，都有各自特別的程序和音樂風格，但不論何種祭祀音樂都是以祭祀活動為載體，是通過悼念、跪拜、祈福、求神等法事活動進行的儀式音樂。武山嗩吶音樂是最具代表性的西北民間傳統音樂之一，已被列為天水市非物質文化遺產名錄，繼承和發揚這一文化遺產意義深遠，希望本文能在此課題的研究中起到拋磚引玉的作用。

第3篇：喪葬禮儀范文

關鍵詞:傳統葬禮儀式;法律文化;孝道;等級觀念;“和”

中圖分類號:D9

文獻標識碼:A

文章編號:1672-3198(2010)13-0314-01

1 引言

中國人自古以來就有一套自己的生死觀,他們把養生與送死等量齊觀,甚至重視送死的程度超過了養生。因為有時只要是活著就好,無關質量,于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式――喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然,這些喪葬儀式的背后,也深深隱藏著中國傳統的法律文化。

2 中國傳統喪葬儀式的主要過程

本人長期生活在北方,所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料,中國傳統喪葬儀式的主要過程有:

小殮:為尸體凈身整容,穿上壽衣。這個步驟要盡早,甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時,由于肌肉細胞死亡,會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象,影響穿壽衣。壽衣不能用皮質,因傳統認為這樣死者會轉世成動物。

報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排。經常有嚴格的形勢和順序規定。

奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬禮。

停靈:即將尸體在靈堂停放若干天,等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外,在暫時不能正式安葬死者的情況下,將棺材寄放在寺廟等地,等待未來下葬,也可稱作停靈。

守靈:停靈期間,已在場的親友,特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者,接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間,死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子,腰系草繩或麻繩,腳穿草鞋,稱為孝服。

大殮:當著家屬的面,將死者移入鋪有褥子的棺材,蓋上被子,釘上釘子封棺。富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。

出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎,稱為“摔盆兒”。由孝子執“引魂幡”帶隊,有樂隊吹打,沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。

燒七:下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動,稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”,為正式葬禮部分的結束。

守孝:按儒教的傳統,孝子應該守護在父母墓的周圍三年,期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等。

牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。

掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地。

以上這些是具體的程序,但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。

3 喪葬儀式背后的法律文化

3.1 慎重追遠的儒家孝道觀

孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來,中國人無論貴賤貧富,都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死,把送死看成是盡孝的主要標志之一。《中庸》說:事死如生、事亡如存,仁智備矣。《孝經》里面說:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。五者備矣,然后能事親。”《論語》曰:慎終追遠,民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖,在倫理觀上表現為孝祖,在喪葬觀上表現為厚葬。孔子在回答弟子樊遲時說:生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時,孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上,孔子雖然不主張厚葬,主張崇尚精神性的悼念,但他倡導的孝道觀,客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子汜論訓》曰:厚葬久喪以送死,孔子之立也。死者斷氣之前,要由其近親屬親自為其凈身整容,穿上壽衣;在葬禮上,死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者,無論白天或是黑夜,尤其是晚上不能斷了人;下葬后,親友每七天去墓地看望并燒紙錢,一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。

“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為,悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式,是真情的流露,正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪,痛由心發,故啼號哭泣,不待外告而哀自至,是反本還其孝性之本心也。”儒家把孝道從此岸世界運用到了彼岸世界,喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體,維系著以血緣為紐帶的家族關系。3.2 禮制下的宗法等級觀念傳統等級觀念脫胎于奴隸社會,完善于封建社會,反映等級制度,并為思想家所論證、為法律所強化,因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則,而且更為重視其表現的思想和觀念,并且把他們上升到了社會秩序的層次,強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮?喪服》的規定,喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種,從表面上看,守喪是一個純血緣親情問題,其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異,是等級觀念的體現。比如,喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異,據《儀禮?喪服》中記載,兒子給父親服斬衰,為母親只服齊衰,若父親已去世,服齊衰三年,未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年,丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次,墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定,墳丘禮制趨于完備。

孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級,維護社會秩序,是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的,是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的,所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶,從而達到“以孝治天下”的政治目的,為鞏固“家天下”的統治而服務。

3.3 以“和”為基礎的法律文化觀念

《論語》上也說:“禮之用,和為貴”。在喪葬禮儀中也體現出“和”的文化價值觀念。主要表現在通過喪葬禮儀活動達到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國傳統社會中不僅僅是一個家庭的行為,它往往是一個家族或宗族的行為。在中國傳統的鄉土社會中,葬禮是一件大事,也是民間各種儀式中最為隆重,也最為鋪張講究的儀式,喪事不是由幾個人單獨完成了,而是需要家族成員的參與,甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開性的活動,也是一次社會聚合的機會,通過葬事的處理達到家庭的和諧,家族內的相互了解和和睦,達到了鄰里之間的互助,尤其重要的是,通過喪葬禮儀活動,達到了對子孫后代的教育。

4 結語

總之,我們考察分析中國傳統的喪葬儀式,可以發現,喪葬儀式中有許多外在的形式,在不同時代也有不同的表現,但隱藏在其背后的法律文化卻較為穩定。揭示喪葬禮中的法律文化,對于我們重新認識并評價中國傳統喪葬儀式,對于構建現代喪葬禮儀是一個重要的啟示。

參考文獻

[1]李云.關于壯族“白喜事”喪葬儀式中的法律文化司考[J].經濟與金卡工程,2009,(4).

[2]羅開玉.中國喪葬與文化[M].海口:海南人民出版社,1988.

第4篇：喪葬禮儀范文

關鍵詞：影片；中西喪葬文化；不同

中圖分類號：J902 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0122-01

任何一種文化和文明在如何處理逝者的問題上都各不相同。本文旨在從反應中西喪葬文化的兩部影片中分析中西文化的差異。

《伊麗莎白鎮》這部影片展示了一種與我們平常所見完全不同的喪葬文化。我們在影片中會看到：在德魯父親的追悼會上會場布置的張燈結彩，與會的每個人都笑容滿面，德魯的母親在主席臺上翩翩起舞，臺下還掌聲雷動。最后的搖滾樂隊的演奏，實實在在的將追悼會變成了一次家庭大聚會。在這電影里面，西方的喪葬讓人幾乎感受不到像我們這般鋪天蓋地般的、讓人無法喘息的悲傷，而將這種悲傷轉化成了對逝者的懷念中。另一部影片《黃石的孩子》，則完全體現了中國傳統的喪葬文化。這部影片中有兩個體現喪葬的場景。一個是石凱，周潤發在掩埋石凱后，朝天打了三槍，而中國傳統下葬時有“放鞭炮”的風俗，是送行的表現。另一個是下葬何克時的情景，給掩埋尸體的深坑一個大大的特寫，反映中國人“入土為安”的安葬理念。描述死者長逝時，親朋盡在左右，但不管是妻子也好，學生也罷，感情都非常內斂，默默的哀悼。這和中國傳統是相悖的。中國傳統的喪葬禮俗是在下葬前眾人必嚎啕大哭，以示悲痛欲絕。整個影片讓大家感受到肅穆。由這兩部影片我們可以中西喪葬文化的不同表現在以下幾點。

第一點， 顏色，在傳統的喪葬中，中西方國家采用了截然不同的顏色。在中國，喪禮以白色示悼念。死者臉上的面衣是白色的，孝子的孝服是白色的，喪停的房間窗戶鏡子等都要用白色來遮封，祭幛也是白色的棉布等，整個喪葬是以白色為主色調。在《黃石的孩子》中，石凱和何石去世時都看到空中飄著的白色的風箏，而同時又有漫天遍地的白雪。而西方國家采用的是黑色， 西方的喪葬禮儀中，所有的靈車一律為黑色，車窗遮有黑紗。送葬人一律身著黑色系的衣服，男子打黑色領帶。參加者身著黑色的衣服或佩帶黑紗，以示對逝者的哀悼。而《伊麗莎白鎮》中的色彩卻有打破傳統的意思。

第二點， 宗教，在喪葬中，西方國家基本上屬于宗教式的喪葬禮儀。西方喪葬禮俗主要受基督教文化的影響。基督教的喪禮更多的是為死者祈禱，祝其靈魂早日升入天堂，解脫生前痛苦。按照中國古代的喪俗，主要是受佛教和道教的影響。佛教認為，人死后七個七期中，孝屬或親友如果能請僧人來為他做些佛事，亡者即可因此而投生到更好的去處。中國人視死亡為生命另一個階段的開始，有輪回之說。這顯然也是受到佛教思想影響。佛教認為眾生的存在是非斷非常、即生即死而又因果、身心相續不斷的無窮無盡的流轉過程，人必有前生后世，死后必受生前行為的規定，輪回于天、人、鬼、畜、獄“五道”中。由此可見，佛教思想深深的影響著中國人的生死觀。

第三點，倫理，西方的倫理道德觀，用著名的倫理學專家黃建中的話來說就是:遠西倫理是宗教倫理、個人本位、利權平等、崇尚親愛等。崇尚個人與自我是西方倫理價值觀的一個基本取向，我們可以把西方的倫理價值觀稱為“重個人”的價值觀。所以在《伊麗莎白鎮》這部影片中我們可以體會到其體現的重個人的思想。儒家倫理學中以“孝”為核心，并將其提升到最高范疇的地位。

第四點，風俗。中國厚葬，西方簡喪薄喪。所以中國喪葬有停尸儀式，報喪，做‘七’儀式 ，入土為安。在停尸儀式時中國的傳統喪葬文化非常講究壽終正寢的。在病人生命垂危時，親屬要給他脫穿戴好內外新衣，報喪可以說是人死后的第一種儀式了。它用發信號的方式把有人逝世的消息告訴親友和村人，即使已經知道消息的親友家，也要照例過去報喪。石凱去世時，周潤發的三槍即報喪。中國喪葬風俗中，靈堂桌上擺供品、香爐、蠟臺和長明燈等。在沒有收殮之前，這盞長明燈不管白天晚上都要有人看守，不能讓它熄滅，這盞燈就是死者的靈魂，所謂“守靈”。《黃石的孩子》中，何克病重，麗在他的病榻前擺放著一大盆蠟燭，何克身旁也有一支。何克死，蠟燭滅。蠟燭成為人生命的象征。所以在中國人的生死觀中，既寄希望與輪回。西方的葬禮比較簡單，多采用宗教形式，通常在教堂舉行。葬禮前，與中國一樣，靈柩要放在教堂中由親友們輪流守靈。據學者們分析，守靈習俗是由古時人們心理上的原因所導致：一是死者親屬始終抱著死者會重新蘇醒的幻想；二是他們曾在死者生前盡心竭力地加以看護，雖然這種看護現在已不需要，但他們仍不忍輕易放棄自己的責任。天長日久，守靈便成為對死者表示尊敬的一種習慣作法。

小結：一部影片，了解了一種文化。兩部影片，兩種文化對比。通過對中西喪葬禮俗的對比分析，文章認為中西文化雖然經過數百年的沖突和交融，各自的界限已經不是特別明顯，但中西方文化的主導地位還是自身文化脈系的傳承，仍具有明顯的文化差異。

第5篇：喪葬禮儀范文

關鍵詞：納西族；喪葬；嵌合；禮物流動

中圖分類號：C95

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2012）01-0074-06

納西族村寨南溪村位于北緯26°47′03″，東經100°11′20″，行政區劃歸于云南省麗江市玉龍縣黃山鎮南溪行政村，地處麗江、鶴慶、拉市的交界處，東部與黃山鎮的文華村相接壤；北部與太安的吉子村相接壤，以雞冠山西麓為界；西部與太安汝南村相接壤；南部與七河的后山、前山兩村相接壤。該村距離麗江古城24公里，是麗江境內海拔最高、地理位置最獨特的一個納西族村寨，地處山頂平壩，卻與市區和山下壩區若即若離，因而其生態和文化都具有相對封閉和獨立的空間，素有“小香格里拉”的稱譽。整個南溪行政村下轄8個自然村：滿上、滿中、滿下、旦前、旦后、鹿子、文屏、金龍。這里的世居居民均為“和”姓納西族人，共有367戶，納西族人口占95%。2010年7月，筆者在南溪村做調查時，偶遇旦前村小組的村民HSX因病醫治無效謝世，村民們正為其準備葬禮，征得主人家同意后調查并拍攝了這樣一個納西族傳統的火葬過程[1]。通過對南溪村納西族葬禮調查并結合影視拍攝材料的整理，分析并論述以葬禮為社會聯帶，實現嵌合在社會中以象征性禮物形式流動的經濟現象中所包含的實質，是認識民族文化的又一視閾。

一、禮物與納西族喪葬研究

在人類學家關于禮物研究視域里，有幾類著名的禮物流動或交換，庫拉是一種雙向的、制度化、禮儀性的禮物流動交換體系[2]84-89。夸富宴所表現的是在富含競爭性的經濟消耗中獲得社會資本重新分配的一種趨向[3]。以“惑”為力量的禮物交換往往伴隨著三種不同的義務——給予、收受與回報[4]。以“婚姻”為禮物的交換則是用相互不同的婦女交換來實現、表達、構建不同類型的文化結構[5]。從下岬村禮物的流動中看到，大部分禮物交換關系都是通過實現互惠原則來維持的，互惠原則在中國禮物交換體系中發揮了重要作用，其內涵變得更加豐富[6]。

而南溪村葬禮中嵌合的禮物的流動則是其存在的又一模式。南溪村殯葬形式除了火葬以外，還有土葬、火葬和土葬結合的方式。對其喪葬研究早已被研究者關注，總覽已有的研究成果具有以下特點：第一，采用“主位”的研究方法以村民“民族志”日記的形式反映喪葬這一“本文化”；第二，通過田野調查闡述社會背景下南溪村喪葬禮儀的變遷，分析其社會功能和所蘊含的文化內涵；第三，通過社會歷史調查撰寫調查報告，梳理喪葬儀式過程，研究納西族文化及其喪葬文化的研究；第四，納西族通史、歷史文化研究和納西族與他民族關系研究類著作中把喪葬作為其內容的組成部分對喪葬歷史淵源做闡釋和論述；第五，通過對喪葬的研究，展現納西族的政治、經濟、文化、宗教、信仰、文學、音樂、舞蹈、靈魂觀念等方面的文化特征。但是，受研究視野限制使得既有研究深入程度受限。特別是對喪葬中嵌合的堪稱龐大禮物流流動現象的分析和對其實質的解讀，都是從葬禮帶給當地人經濟生活的負面影響、倫理道德、社會整合、促進社會發展、民族認同、文化調適、文化復興等角度為切入點進行研究，而文章則是從經濟人類學與禮物流動相結合的視角給予研究。

二、葬禮中嵌合的禮物流動

經濟活動是人類活動的重要組成部分，它以不同的表現形式和存在方式“鑲嵌于”即嵌合與人類活動任何時空。經濟人類學認為，“經濟被嵌合在社會之中” [7]14。而這種“‘經濟’活動或‘經濟’行為，并不是一種始于經濟關系的社會行為，‘經濟’行為的儀式是由習尚、傳承、傳統、神話所決定的。而對行為的使動者來說，這種行為意識能在一定的社會聯帶（social communication或social transaction）中才能發生作用”[7]10。 “這些行為本身并不像在近代市場社會中那樣成為一定程度上的獨立行為，而是被嵌合在禮儀、習尚中的附帶行為”[7]18。“每一個儀式，每一項傳統規定和風俗都存在相關的物質上的贈與與回禮”[2]148。而作為人生重要通過禮儀的“葬禮被看作是將死者的靈魂送往死者世界的必經的手續”[8] 。喪葬中是以葬禮為社會聯帶，實現嵌合在社會中以象征性禮物流動為表現形式，實現人類喪葬活動中的經濟行為。

南溪村家族中一旦有人病入膏肓，家族內人就會輪流守在患者身邊，給病人說一些寬慰的話，也以便在患者去世時將口含放入口中，納西語叫“si33sɑ21”（紹沙），①（①南溪村納西族一旦家族中有人病入膏肓，家族內人就會輪流守在患者身邊，給病人說一些寬慰的話，也以便在患者去世時將“口含”放入口中，納西語叫“si33sɑ21”（紹沙）：三粒碎銀（女為一粒）、少許茶葉、九粒米（女為七粒）放入其口中，并向其指引通向祖先的靈魂路。南溪村納西族的還魂路中有七站：南溪村——堵可洛（文筆峰下一關隘）——文華村——長水下村——茨滿——普濟——束河。）并向其指引通往祖先處的靈魂路，即接氣。然后就會以吹牛角號為信號通知村里人，與此同時家族內人通知全村人這一死亡訊息，村民們都不約而同的來到死者家，有人抬棺、掃棺，放鋪墊；有人背水、燒水，為死者洗尸；洗完尸體，穿上衣服后入棺。大家一起把靈柩抬到正房中間安頓好，把在洗尸時擰死的雞腳用棕皮包好掛在靈柩上面。隨后，死者的兒子在靈柩前擺好雞心湯，接著擺來一碗“i21u33ho33”（及足好）。②（②納西語“i21 u33 ho33”（及足好）意為死者的入棺飯。）安頓完尸體以后，由兒子抬著新做好的杏枝三腳、雞毛、柴、土罐子、碗、杯子、毛巾等，一人吹牛角號，眾人齊呼：“ru21y33，ru21y33，hɑ33hɑ44，hɑ33hɑ44”（入緒，入緒，哈哈，哈哈）③（③納西語“ru21y33，ru21y33，hɑ33hɑ44，hɑ33hɑ44”（入緒，入緒，哈哈，哈哈）是“ru33sy33”（如順）的口號，由頭戴氈帽，身著氈衣，手執武器（勞動用的鏟子），裝扮成武士守衛在死者的靈柩前或者去火葬場為死者開道，嚇唬和驅趕來上祭的人們帶來的或者路途上遇到的鬼，為守衛死者的安寧。“ru33sy33”（如順）在葬禮儀式中很受人們的關注，其活動一般是某項儀式開始的標志。）到“z33bu33i21”（之不吉）④（④納西語“z33 bu33 i21”（之不吉）是指人鬼陰陽交接的地方，一般在死者和家族火葬場的路上。）以后把杏枝三腳安放好，下面放一些碎木塊做燒飯狀，再架上土罐子等炊具，由走在最后的人用石塊把架在三腳上的炊具打爛。早飯時，主人家把幫忙入棺的人請來同家族的人一起吃飯，飯后村人就會一起準備死者的葬禮，商定出喪日期、戴孝事宜、組織喪葬職事以及相關事宜。

喪葬活動第二天，分別嫁到后村、前村的侄女HXQ、HXF在家家做上一頓豐盛的美味佳肴，招待她們家至親，而至親備一份禮（米、酒、肉）送到家里，這種做法納西語叫“命川當”，⑤（⑤納西語“mi55t ’uan33ta55”（命川當），意為安慰孝女。一般是死者的女兒或侄女在自己家做上一頓豐盛的美味佳肴，招待她們家的至親，至親們帶上一份禮（米、酒、肉）送到家里，以示安慰。飯后至親們又帶上一份喪禮隨女兒或侄女家人一起來到死者家，他們一方面是參加葬禮，更主要的任務是勸、扶在靈柩前哭訴的孝女。 ）意為安慰孝女，吃完飯后大家又帶一份喪禮一起來到HSX家，他們一方面是參加葬禮，另一方面勸、扶在靈柩前哭訴的孝女。嫁到別村里HSX的姐妹們，也以同樣的方式，先在自家招待親戚并收一份禮。HXC家正房中間一間房子停放紅色的靈柩，走廊上布置上了祭壇。一般或遠親送來的喪葬禮收在南樓上，西屋樓下收家族或至親送來的喪葬禮。收禮、記賬、分發孝布由專人負責。賬簿分為“悼念HSX千古柩前人情錄”和“孝簿”兩類，分別記載親友和家族人員的喪葬人情禮。收禮臺就設在靈柩的右側，所有的禮物都是在靈柩前獻祭和登記的。

病殤者HSX與HXD是叔侄關系，所以此次喪葬活動的場所分設在HXD、HSX家兩處進行，兩家距離約50米。HXD家園子里搭了臨時伙房做待客菜，院子里擺滿的方桌和凳子（10套）用來招待第二和第三天參加喪葬活動的來客而陳設的。負責本次喪葬職事人數有60多人，還不包括家族人員20多人組成的“u33ro33”（足若）①（①納西語“u33ro33”（足若）是指抬靈柩的村民，一般為家族人員。）隊伍。第三天，各地來參加葬禮活動的人三五成群陸續而至，所帶喪葬禮是5斤米，1掛肉，1瓶酒，10-50元不等人民幣，也有些人應該來卻沒有來參加祭奠的村民和親戚托人帶了喪葬禮，并記在人情簿上。當天參加葬禮的人只吃一頓喪葬宴，對于這些托人帶了喪葬禮的人，正如死者大門口的對聯：“或去或來吊客情，不迎不送喪家禮”所言一般，是不做單獨招待的，但是日后其家中有事時是要還禮的。第四天上午，孝子到家族人家中挨家挨戶請職事們，“足若”們吃過早點以后，孝男孝女、家族人們和近親帶上煎熟的食物、煙、酒、香到火葬場伏山，同時招待這次喪事活動中的各種職事和“足若”。午飯后收禮記賬的人交賬、點物等，收到的喪葬禮人民幣12003元，公雞、豬頭、挽幛（毛毯）、大米、肉、蠶豆、大麥、小麥、玉米，煙、酒等若干，家族人們和親戚的安慰金若干，物款合計約人民幣23000元。第五天，留居在死者家里孝男孝女和家族人員吃過早點后，給孝女和家族人員們帶回一些喪葬禮，包括肉、煙、酒、米等，納西語叫“na55ua21”（那娃），②（②“na55ua21”（那娃）是按照傳統規矩由死者的兒子們分配給女兒和侄女們帶回一些喪葬禮，包括肉、煙、酒、米等的做法。）按照納西族的傳統規矩他們應該帶回家一些，當然也會給HXD家分一些。然后，由孝男的家人給家族人員做頓飯，吃完飯后散伙，葬禮結束。這次喪葬活動費用和喪葬禮及物品相抵，基本可以持平。

南溪村納西族喪葬中的禮物，按照形式可以分為兩大類：一是物質形式，包括花圈、花籃、挽幛、雞、豬頭、大米、肉、蠶豆、大麥、小麥、玉米，煙、酒、火葬用的木材、喪葬禮金和慰問金等；一是勞動力形式，所有的職事、廚師、“足若”、家族人員、燒尸人等禮物主要是勞動力形式，當然也贈少量的物質形式如慰問金等。“在互惠交換中出現了兩種情況：一是用等量物品償還禮物或以對方的服務來抵償禮物；一是贈禮的一方利用他人的勞動，達到抵償禮物的目的”[9]264。按照性質可以分為三大類：首先是獻祭用的花圈、花籃、挽幛；其次是親戚朋友們贈送的雞、豬頭、大米、肉、蠶豆、大麥、小麥、玉米，煙、酒、火葬用的木材等辦喪事必備物品；最后是喪葬中贈送的喪葬禮金和安慰金，1000元到2元不等。“貨幣代表一種社會關系，不過采取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式”[10] 。按照親疏關系可以分為兩類：一類是姻親，即亡者的兄妹、侄女等，他們贈送的禮物最為貴重，除了物品外還有1000-200不等的現金；另一類是家族人員和親朋好友，他們禮物的形式和數量各異。無論按照怎樣的標準來分類葬禮中嵌合的禮物，然而其共性和實質是“一切商品都是暫時的貨幣；貨幣是永久的商品”[11] 。

三、禮物流動的特點與實質

禮物流動本身是一個復雜的社會實踐過程，而葬禮中嵌合的禮物流動表現形式和數量各異，其流動過程中表現出了很多的特點。象征換是葬禮中嵌合的禮物流動的基本特征。由于死者的離世，生者的社會活動發生了一定變化，在生者的想象中死者所依存的“冥界”也如人間一般，需要各種各樣的禮物。在葬禮中，所有禮物流動都是以死者為核心展開的，禮物由獻祭者帶來后首先是獻在靈柩前或者經過靈柩前作為獻祭品獻祭給死者。喪葬禮物饋贈首先是贈與者通過獻祭的方式與“冥界”進行對話和交換而贈與死者，經過靈柩前在完成給死者獻祭使命以后，繼而以“死者將禮物饋贈給生者的象征形式”轉向生者，才實現生者享用的交換目的，禮物的接受者轉換成了死者的家屬成員。這正如栗木慎一郎所言：“通過神啟圣物，一個事物會變成某種‘截然不同的東西’。然而它終究不是原來的那個事物。”[7]143在HSX靈柩前，設置了收禮臺，所有獻祭者帶來的禮物首先都是通過獻祭到死者靈柩前以后，才開始分門別類的登記和處理，而最終所有的禮物都交予死者的家屬們。而綜觀整個葬禮中嵌合的禮物流動具有以下特征。

（一）多樣性是葬禮中嵌合的禮物流動的形式特征

葬禮中禮物的表現形式是多樣性的，既有物質形式，如花圈、花籃、煙、酒、雞、肉，大米、貨幣等，也有非物質的表現形式，如勞動力。這兩種形式是互補的，而獻祭禮物總量大約相等，如村民HSF獻祭大麥酒1斤、人民幣50元；而村民HSF獻祭大米10斤，大麥酒1斤、人民幣30元，二人獻祭禮物總量大約相等。又如以“勞動力”為獻祭禮物的一種表現形式的家族15戶人員按照每戶人民幣30元標準作為獻祭禮物的另外一種表現形式。另外，多樣性還表現在禮物的饋贈者既有男性，又有女性；既有長者，又有年輕人。然而，這樣的多樣性特征的禮物饋贈者是具有一定的范疇限定的，以“勞動力”為獻祭禮物表現形式的只有家族成員；又男女長幼的分工也有所不同。

（二）限制性是葬禮中嵌合的禮物流動的時空特征

喪葬禮物的流動時具有極其嚴格的時空限制，獻祭禮物的時間區間和空間分布是相對固定的。對于南溪村納西族葬禮而言，獻祭禮物的時間區間就是在舉行喪葬儀式當天及前一天這兩天時間內的任何時間點，獻祭地點為死者HSX的靈柩前，如前所述不能到喪葬儀式現場的獻祭者都是托人代為獻祭喪葬禮。如果一旦錯過這樣一段限制性很強的固定時段和特殊地點，那么就不能完成這樣一個特殊的嵌合與社會中的以象征喪葬禮物為表現形式的經濟行為。通過“人情錄”和“孝簿”記錄主家是非常清楚的，主家會分析個中緣由而確定是否需要調整親疏關系程度等，這樣以來就會影響到親屬之間秩序和社會關系的調整。另外，喪葬接受饋贈的禮物一般只能在同樣的場合中回贈，具有相對限制性。

（三）差異性是葬禮中嵌合的禮物流動的人際關系親疏特征

喪葬禮物的多寡直接反映了獻祭者與死者及其家屬成員之間的社會關系和人際關系親疏程度，而其具體表現呈現出兩種傾向，一是獻祭者獻祭的喪葬禮物數量和形式都很多，以此來表達相親的程度，如：侄女婿HWX獻祭的禮物為公雞1只、肉1對、豬頭1個、大米1盆、玉米1盆、小麥1盆、99紅河1條、啤酒1瓶、大麥酒1瓶，茶葉2袋，人民幣1000元；出勞動力的家族人員每戶人民幣30元；其他親朋好友根據自身的經濟狀況和主家關系親疏程度獻祭的禮物形式和多寡不一，實物以米、酒為主，貨幣10元、100元、200元不等。后山村小組的HMY雖然只獻祭人民幣2元作為禮物，但他是作為本次喪葬的燒尸人，以賦予神圣而特殊意義的勞動作為獻祭的禮物。如果某家親戚很拮據，則根據自身的經濟情況獻祭，禮物形式不限，即使不是家族成員，也會多付出一些勞動力。入鄉隨俗，筆者和參與調查的人員一行5人也納入了這個特別的禮物流動序列，依照當地風俗第一天獻祭禮物為大麥酒5瓶、人民幣300元、99紅河1條，第二天因人數變化又獻祭了一次禮物，當然也依照慣例得到了主人家的盛情款待。總之，通過差異性的獻祭禮物數量來表達了以主家為圓心的人際關系疏密程度圈。

（四）普遍性是葬禮中嵌合的禮物流動的地緣特征

“贈禮的意義是表達或確立交換者之間的社會聯結。贈禮與回禮便賦予參與者一種信賴、團結、互助的合作語言”[9]264。喪葬禮物的流動是以死者為核心基于地緣和血緣向其所在區域內輻射，如前所述納西族的“命當川”，死者的親屬在自己家里收禮并做飯招待至親。隨后，至親們隨同死者親屬一起來到死者家里獻祭禮物。這種傳統做法在當地是普遍性的、大眾化的，并通過親屬、村寨逐級向外擴展傳播，通過禮物維系一個具有特殊地緣和社會關系的社區。另外，雖然隨著時代和文化的在不斷地變遷，禮物也被賦予了時代特點，如送花籃，但是獻祭禮物的形式和類別在當地具有普遍性地緣特點，如傳統的熏肉、大米、玉米、貨幣、勞動力等都是當地普遍的禮物內容和形式。

（五）長期性、不定性和延續性是葬禮中嵌合的禮物流動的時空傳承特點

喪葬儀式中禮物的償還是延時的，根據“人情錄”和“孝簿”記錄的數量，一般作對等回贈，而這種償還性質的禮物回饋是具有時空上的不確定，并具有延續性。據筆者調查，前來參加獻祭的一部分人就是“償還”喪葬禮物的。甚至，有時候是兒子償還父親當年的喪葬禮物，“奔喪還禮”的普遍特點彰顯淋漓盡致，而“人情錄”和“孝簿”隱晦的作為契約維系著雙方的“禮物債”。而作為HSX的家人，“人情錄”和“孝簿”上記載的“禮物債”也是他們日后償還依據和記憶。這樣以來，葬禮中嵌合的禮物流動傳承時具有長期性、不定性和延續性，并隱晦地通過“人情錄”和“孝簿”等形式契約式代際傳承，具有很強的延續性。

（六）非制度化和靈活支出是嵌合的禮物流動傳統的特點

南溪村納西族喪葬儀式中嵌合的禮物流動表現出有序而又“非制度化”和靈活決定禮物支出的特點。“大多數儀式行為都帶有表演成份，而幾乎所有的群體性公開儀式都毫無例外地伴隨著一系列的表演項目。一個儀式的一系列行為組合，就是一系列的表演組合”[12]。在喪葬儀式過程中，家族人員、村民、姻親、親朋好友、職事等人員及他們的禮物都是根據當地的風俗習慣按照一定的時空順序依次出場，所有的禮物及支出數量沒有明確的制度化規定，是一種“非制度化”約定俗成，獻祭者可以根據與死者及其家屬的親疏關系來靈活決定禮物支出的多寡。然而，有時候會通過戶長會議討論喪葬禮物改革事宜，如“從和益先的葬禮開始，改變過去村民（足若，村民每戶一人）湊5兩米、3兩肉、1元錢的做法，改為不湊米、肉，而每戶湊10元人民幣，吃兩餐飯”[13] 。即便如此，這種通過戶長會議討論改革的做法仍然是一種“非制度化”約定俗成，具有習慣法的特點。

喪葬中以象征性獻祭禮物是嵌合在南溪村納西社會中的交換，是納西族自身文化觀念、經濟因素、社會因素、團結互助等多反方面因素共同締造的結果，具有典型的民族特色。但是，作為一種文化象征符號、社會財富和資源，喪葬中嵌合的禮物流動除了具有上述特點外，還形成了以家庭為基本單位和中心，基于血緣和地緣關系，逐層向不同程度親疏關系的親屬、不同村寨和地域擴展和輻射為半徑的社會結構、禮物流動圈和社會生產的再生產分配圈。雖然南溪村距離麗江古城24公里，地處山頂平壩，與市區和山下壩區若即若離，因而其生態和文化都具有相對封閉和獨立的空間；但是，已在麗江開出租車并且已經形成品牌的南溪村人遇到喪葬就會全部返回，親屬、家族成員、親戚、朋友以及與之相關的人員都會隨之而來，一個家庭的喪事成了大家的和整個區域的大事，正常的社會結構被重置、分配和調整，禮物流動圈和社會生產的再分配圈隨即形成，南溪村與外界，納西族與其他民族間的互補性聯系以這樣的方式得以實現。喪葬中“命當川”和“那娃”的做法具有典型性和代表性的證實了這一點，禮物流動圈和社會生產的再分配圈的形成使得這次喪葬活動費用和喪葬禮及物品相抵，基本可以持平。這樣以來，既避免了主家因喪葬這一突發事件而帶來經濟和社會壓力和不平衡，又從實質上建構了多樣化的再分配和互惠關系，并最終指向基于當地血緣和地緣雙重性社會結構的社會關系再生產與配置。禮物流動絕不僅僅是經濟行為并實現經濟目的，其實質則是指向社會關系和社會生產的再分配，這正如C·A·格雷戈里所說一般：“禮物經濟中的消費并不是簡單的進食行為，而主要是涉及社會再生產和生物再生產中的人與人之間的關系的調節。”[14]90

禮物的“意義在于他們背后的傳統和風俗所賦予的社會力量，它給這些禮物以特別的價值，使它們籠罩著浪漫的光環”[2]304。“村民們把隨禮作為一種既表達道德義務，又表達諸如關心、愛慕、感激和悲傷等情感工具”[6] 。葬禮中嵌合的禮物流動表明，通過禮物的流動表達感情、實現互惠互利，獲取使用價值、協調當事家庭因成員變化而產生的不平衡。“在人類學的資料中，我們可以看到，在一些以‘禮物和贈品交換’的互惠模式或再分配的因素和機制整合了整個經濟，并以其為體內經濟運行主要形式的社會中，仍存在著商品性的交易形式”[9]283。“禮物經濟中東西的人化，并不僅僅是克服人的再生產過程中實踐問題的一種手段，而且是消費方式占主導地位的一個方面”[14]104。這樣以來，禮物便成為了社會話語的織線，通過嵌合在葬禮中的禮物流動，消費方式和消費行為是通過形形隱喻的構建，實現了社會關系和社會生產的再分配，強化了社區外部的邊界區分和社區內部的社會關系。與此同時，“我們眼中的‘自然物’，實際上是各種不同的‘人為’文化邏輯鎖構建的。我們社會中對不同物質要素的運用，或特定的使用價值的實現，是與不同文化系統的方式相互連接的”[9]230。通過嵌合在葬禮中的禮物流動所描繪和社會關系、社會生產的再分配，是納西族文化乃至民族文化的內涵之一，“人類的經濟過程既是‘自然的’，也是‘社會的’；既是實在的，又是意象的。物質要素不失其客觀實在性，但同時被賦予了某種文化上的象征價值，同樣也被賦予了物質性”[9]229。只有把它放在這樣的宏觀背景中理解，才能更好地理解自己及他者的世界。

四、結語

綜上所述，納西族村寨南溪村葬禮中嵌合的禮物流動，具有很多本文化的特點，它是一種身兼多種功能的復合型禮物的流動，而其整個過程是嵌合在社會之中的，它以象征性的獻祭禮物為表現形式，實現了多樣化、復雜化的互惠互利和社會關系、社會生產的再分配，從而和諧地構建人類與人類想象中“冥界”、人與人類之間的相互交流和融合關系。這種嵌合在社會中的禮物流動不僅實現了經濟目的，發揮了經濟方面的作用，也發揮了社會和文化方面的作用。因此，很難用某一種特定禮物模式來分析，而以經濟人類學的視野把它放在“本文化”的背景中，以“主位”的視角對其特點和實質給予動態全方位研究，有助于對其更進一步的理解，進而加深對于民族文化的認知。

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On Gift Exchanges in Funerals：A Case Study of Gift Exchanges of Naxi Funerals in Nanxi Village

GUO Zhi-he

（Institute of Minority Research， Tibet University for Nationalities， Xianyang， Shanxi， 712082，China）

Abstract：

The symbolic exchange of gifts is culturally rich and unique in funerals， an important ritual in life. This study focuses on the symbolic exchanges of gifts in Naxi funerals in Nanxi Village in order to summarize its characteristics in terms of time bounded， diversity， differences， obscure contractual inheritance to generations and proportional redistribution by flexible decisions. It is concluded that through the social link of funerals， such gift exchanges lead to social economic mobility and exchange behavior as a symbol and help construct diversified mutual relationship for the redistribution of social production， providing a new perspective for the understanding of the phenomena.

第6篇：喪葬禮儀范文

關鍵詞:《晏子春秋》；晏子；齊國；喪葬

《晏子春秋》是記述齊國賢相晏子的一部著作，是研究晏子及同時期歷史的重要參考文獻。作為齊文化重要組成部分的晏子文化，是中華文化特別是齊魯文明的重要內容。茲以這部典籍為依據，簡單探討一下齊國當時的喪葬禮俗及晏子的喪葬觀。

一、齊國的喪葬禮俗

喪指哀悼死者的禮儀，葬指處置死者遺體的方式，喪禮為古代的“兇禮”之一。春秋戰國時期的齊國，喪葬儀禮日臻完善。從《晏子春秋》中，可以看出齊國的喪葬禮儀主要有招魂、哭踴、入殮、出殯、守葬等環節。

招魂，古人稱為“復”或“復魂”。一般在人死之初，派人拿著死者的壽衣登上屋頂，面向北叫喊死者的名或字（男名，女字），然后將壽衣蓋在死者的身上。齊景公的寵妾嬰子死后，晏子曾勸齊景公離開死者的房間，因為有位懂道術的客人“將有鬼神之事焉。”此處的“鬼神之事”，顯然屬于招魂儀式。

哭踴，即哭喪。無聲為泣，有聲稱哭，大哭叫號。此外，人死后還要擗踴。捶胸叫擗，頓足稱踴，一般為男踴女擗。莊公被崔杼殺死后，晏子“枕君尸而哭，興，三踴而出”；景公聽說晏子死后，“行哭而往，伏尸而號”，“操玉加于晏子而之，涕沾襟”，“免而哭，哀盡而去”等，都屬于哭踴之列。國君大臣如此，一般的庶民也不例外：逢于何安葬完母親后，“解衰去，布衣履，元冠茈武，踴而不哭，而不拜，已乃涕而去。”

入殮，是向死者遺體告別的儀式，分為小殮和大殮。小殮主要指給死者穿衣服。“大殮”指收尸入棺，又稱“入柩”“落材”“歸大屋”。“大殮”意味著死者與世隔絕，與親人永遠訣別，所以十分隆重。《晏子春秋》中有多處關于這方面的記載：嬰子死后，齊景公守喪三日仍不許入殮；晏子提出“殮死不失愛，送死不失喪”；晏子“二桃殺三士”后，齊景公“殮之以服，葬之以士禮”。

出殯，又稱“出葬”“送葬”，即將死者棺材下葬墓室，封土造墳，是喪禮中最隆重的儀式。關于這方面的記載，在《晏子春秋》中也有不少：景公曾說：“削人之居，殘人之墓，凌人之喪，而禁其葬，是于生者無施，于死者無禮。”禁止人家出殯，對活著的人來說是不施恩，對死者則是不講禮。梁丘據死后，景公要“欲豐厚其葬，高大其壟”；齊景公經晏子勸諫后，“乃使男子者袒免，女子發笄者以百數”為盆成適其母送葬。

出殯之后，死者的親屬還要為其守喪，亦稱“守孝”“守制”。“守喪”指生者在一定時間內，在聲音、言語、飲食、居處、衣著等方面按照相應的禮儀和規定，對死者表達哀悼之情的一種習俗。晏子在為其父守喪期間，“粗衰，斬，苴帶、杖、菅屢,食粥,居依廬,寢苫,枕草。”

二、晏子的喪葬觀

（一）于生者有施于死者有禮

死者肉體的“安息”之處，人們稱之為“墳”“墓”“冢”等。入土為安，墳墓成了死者的“生活場所”，所以古人對墓地的選擇十分重視。父母死后合葬是古人的一項習俗，所以后死者便以先死者之墓為墓地。由此，便可能有種種不便。

例如，逢于何父親的墓地變為宮殿的地基后，他母親去世后父母的合葬便成了問題，因為沒有把死人埋在宮殿中的先例。晏子認為：“古之人君，其宮室節，不侵生民之居，臺榭儉，不殘死人之墓”，所以“未嘗聞諸請葬人主之宮者也”。古時候的國君不侵占活人的住所，不破壞死人的墳墓，因此沒有這樣的事例。但眼下“君侈為宮室，奪人之居，廣為臺榭，殘人之墓，是生者愁憂，不得安處，死者離易，不得合骨。豐樂侈游，兼傲生死，非仁君之行也。遂欲滿求，不顧細民，非存之道。”現在的國君正好相反，這使得活人不能安居，死者得不到安息，必然給國家帶來危亡。最后，連景公也認為“削人之居，殘人之墓，凌人之喪，而禁其葬，是于生者無施，于死者無禮也。”侵占人家的住所，挖毀人家的祖墳，人家的喪事，而又禁止其父母合葬，這樣做對活著的人無恩，對死去的人無禮。另外，書中盆成適葬母之事與此類似。

（二）殮死不失愛送死不失哀

成人后死亡，特別是老人壽終正寢的，均有擱在家中最少三日后再入殮下葬的習俗，俗稱“隔三朝”。《禮記•問喪》中說：“三日而后殮者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看來古人隔三朝有希望死者復生之意。

齊景在嬰子死后三天，拒絕讓其入殮。晏子認為“死者之不可以生”，未經景公同意便收殮了嬰子。他贊嘆古代的圣賢君主：“殮死不失愛，送死不失哀。”收殮死了的人，但不過分親愛；為死了的人送葬，但不過分悲哀。主張“即畢殮，不留生事，棺槨衣衾，不以害生養，哭泣處哀，不以害生道。”收殮死者不報復生的幻想，所備棺槨衣被不要妨害對活人的供養，哭泣悲哀不要傷害了養生之道。若不聽從勸阻，將會“諸侯之賓客慚入吾國，本朝之臣慚守其職”，導致外國使者和本國臣子的不滿。況且“朽而不殮，謂之戮尸，臭而不收，謂之陳”，陳列尸體和臭肉是“反明王之性，行百姓之誹”，有違明君的本性，將會受到百姓的指責。

晏子以為，人死不能復生，不要因自己的寵愛而使喪葬之禮毫無節制，凡事要適可而止，以社稷大局為重，以人民利益為先。

（三）慧眼識佞忠厚葬必忠臣

人們借舉辦葬禮表達自己對親人的懷念，葬禮辦地隆重一些也在情理之中。希望死者得到安息，所以建造豪華的墳墓也情有可原。對國君來講，厚葬忠臣是理所應當，但若葬之非人也就可笑了。

齊景公認為梁丘據是忠臣，所以在他死后準備把喪事辦地隆重一些，把墳墓建造地高大一些。晏子卻認為“臣專其君，謂之不忠”，梁丘據并非忠臣。“導親于父兄，有禮于群臣，有惠于百姓，有信于諸侯”，勸導國君親近父兄，對群臣以禮相待，對百姓施加恩惠，對諸侯講究信用的人才算忠。接著反問景公“今四封之民，皆君之臣也，而維據盡力以愛君，何愛者之少邪？四封之貨，皆君之有也，而維據也以其私財忠于君，何忠者之寡邪？”如今全天下的人民和財富都歸國君所有，但為什么鐘愛國君的人這樣少呢？晏子點名真正的原因是梁丘據“防塞群臣，擁蔽君”，阻塞群臣、蒙蔽君王。最終，齊景公停止了建造高大墳墓的勞役，廢除了對梁丘據厚葬的命令。

（四）勿使民怨君勿使侯輕國

人非草木，孰能無情，人們在和寵物相處的過程中，慢慢培養出了感情。寵物死后，適當地安葬是可以理解的。但若毫無顧忌地大肆厚葬，恐怕并不合適。

景公在其獵狗死后，命令朝外的官員給它置辦棺材，宮內的侍從給它準備祭品，并認為這樣做是“細物”，小事一樁。晏子卻認為此種做法不妥：“孤老凍餒，而死狗有祭，鰥寡不恤，而死狗有棺。”孤苦的老人受凍挨餓，而一條死狗卻享受祭祀；鰥寡無靠的人得不到救濟，而一條死狗還占用棺材。如此荒唐的行為，“百姓聞之，必怨吾君，諸侯聞之，必輕吾國。”百姓如果知道這事，一定會怨恨自己的國君；諸侯如果知道這件事，一定會輕視我們的國家。如此便會“怨聚于百姓，而權輕于諸侯”，導致百姓的怨恨和諸侯的鄙視。于是景公命廚師殺狗烹肉，拿來和群臣會餐。

喪葬本身無可厚非，但若因做法不當而使得百姓抱怨、諸侯鄙視，那就不是“細物”了。

（五）必有補死者勿深害生者

中國古代的喪葬禮節詳細而完備，在如何具體操作問題上，晏子有他獨到的看法：

他曾反對景公把孔子封到爾稽，理由之一便是孔子“厚葬破民貧國，久喪道哀費日，不可使子民。”孔子提倡厚葬浪費民財致使國家貧困，主張長久守喪哀而不止，不可能愛護百姓。孔子的弟子鞠語在母親死后，舉行了很隆重葬禮，并且守喪三年，哭聲悲痛。景公聽說后，對此表示贊賞。晏子卻認為：“古者圣人，……非不知能累世殫國以奉死，哭泣處哀以持久也，而不為者，知其無補死者而深害生者，故不以導民。今……崇死以害生，……圣王之所禁也。……此……路世之政，道事之教也。”古代圣人不會竭盡所有來祭祀死者，不會曠日持久地哭泣守靈來哀悼死者，是因為他們知道這對死者無益，對生者有害，因此不這樣去引導人民。尊崇死者來傷害生者是圣王所禁止的，并不適合為政治民。

綜上所述，可以看出晏子的喪葬觀，在變通的基礎上，以維護姜齊的統治為主旨。其中許多重要的觀點，對今天的社會喪葬仍有較大的借鑒作用。

參考文獻：

[1]吳則虞.晏子春秋集釋[M].北京：中華書局，1962-01-01.

第7篇：喪葬禮儀范文

[關鍵詞]侗族；喪葬習俗；宗教文化內涵

[作者簡介]彭無情，新疆師范大學法經學院講師，哲學碩士，新疆烏魯木齊830054；吳才敏，哈巴河縣人民政府辦公宣干事，新疆哈巴河836700

[中圖分類號]B9　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672-2728(2009)02-0135-03

喪葬習俗作為歷史、民族、地域性的行為模式，具有豐富的文化內涵。黔東南侗族地區的喪葬習俗，程序繁多，禮儀有簡繁和輕重之分，整個喪葬禮儀不但反映出宗教文化和民族文化、宗教生活和民族習俗相互融合交織在一起而形成的風俗習慣和社會意識，而且反映出侗族習俗、信仰、宗教、血緣關系和經濟文化狀況，本文從宗教學和社會學的角度對此作一簡要分析。

一、黔東南侗族地區及文化特質簡介

(一)黔東南侗族地區簡介

“黔東南”――顧名思義，指的是貴州省東南部，地處湘、桂、黔三省連接的地帶。該地區地勢西北高，東部和南部較低，山區面積廣大，峰巒起伏，具有明顯的高原地貌和山區特色。山區森林資源豐富，林木郁郁蔥蔥，是全國主要林區之一。這一地區是我國侗族的主要聚居區，1956年7月成立的黔東南苗族侗族自治州，現居住著苗、侗、布依、漢、水、瑤等33個民族，共有人口444.62萬人，少數民族人口364.01萬人，其中侗族有141.63萬人。

該地區少數民族大多為古“獠人”與“五溪蠻”的后裔。侗族屬于古“駱越”的一支。歷史上該地區居民的祖先與漢民族的交流可上溯到原始社會時期。從秦朝開始，中央政府就在該地區設郡置縣，“公元前214年(秦始皇贏政33年)略南越置象郡”；從隋朝開始，中央政府開始在該地區開郡置州；宋朝以后，漢族大量遷入該地區，“宋以后，漢族流寓漸繁，時勢所趨，不得不避為疆土”(《貴州通志?宦跡志》)；從明朝開始，中央政府開始直接管理貴州，“洪武11年(公元1378年)置貴州都衛所，開設屯堡”(《明會典》)。永樂14年(公元1413年)設貴州布政使司，貴州正式建立行省；清朝的“改土歸流”運動，使得更多的漢族進入該地區。“特別是‘改土歸流’，清除了關卡障礙，漢人不斷遷入并帶來了先進的生產工具和技術。”這樣就進一步加強了漢族與貴州各民族人民之間的聯系。以上這些運動促進了民族融合的進程，也加大了漢文化對該地區的影響。

(二)黔東南地區區域文化特質

從上所述，侗族自身的文化必然會受到漢文化的影響與沖擊，但侗族也一直保持著自己的民族特性。至今，侗族地區仍然保留著古“駱越人”的一些習俗，如侗族人的住所仍然保持“桿欄式”的樓房，這與越人“巢居”之俗相似。又如“人死后須浴尸剃發，并將剃下之發藏于死者肩旁同葬，反映了駱越人‘文身斷發以避龍’之俗”。

侗族大多以姓氏為單位世世代代聚居在崇山峻嶺、層層疊疊萬重大山的峽谷中、山腰間、平壩上和河溪旁邊，侗族人民這種獨特的生產生活環境和歷史條件，形成了具有獨特民族風格的風俗習慣。侗族在長期的發展歷程中，形成了一套較為完整的有約束作用的至高無上的“侗款”。人們依據議定的“款”，在這個相對封閉的環境里經營農業生產的同時兼營林業。在世世代代的辛勤勞作中，侗族人民形成了一系列具有民族特色的風俗習慣，即一元文化母體所衍生的復合式文化，其表現出相應的文化特性：經濟上小農經濟主導性、文化模式的主體性以及文化發展的滯后性等等，本文正是基于這種情況，對該地區的喪葬習俗進行考察。

二、黔東南侗族地區的喪葬習俗

(一)古代葬俗

1　巖葬。巖葬的形式主要有洞葬和懸棺葬。

(1)洞葬。是一種將尸體放入棺材后抬至村寨附近的山洞里存放的喪葬方式，大多一穴多棺。關于洞葬的記載，見于明代《貴州圖經新志?卷九》，其曰：“鎮寧部民曰康佐苗者……有喪則舉以杵擊曰，更唱迭合，三五日方置尸穴間。”《炎微紀聞?卷四》載：“人死，以杵擊椎(碓)塘，和歌哭，椎(碓)棚者，臼也，葬之幽巖密而無識。”古苗族、古侗族、古仡佬族、古土家族都曾流行過洞葬。(2)懸棺葬，又叫崖葬。是一種將尸骨放入棺材之后，將棺材高置于臨河的高崖之上的喪葬方法。“唐張篙《朝野僉載》卷之二，‘五溪蠻條’說：‘五溪蠻父母死，于村外同其尸，三年而葬……于臨江高山半肋，鑿龕以葬之，白山上懸索下柩，彌高者以為孝。’”“元周致中《異域志》卷下說：‘五溪蠻即侗蠻，遇父母死……臨江高山，鑿龕以葬’。”歷史上所謂的“五溪蠻”始用于漢代，指生活在今湘西、黔東、桂北一帶的少數民族。

2　樹葬。即置尸于樹上的葬俗。在古代貴州一些地方使用過這種葬俗，如今黎平縣境內古時的居民。

3　火葬。古代侗族有過將尸體進行火化之后再埋葬的行為，使用火葬是在死者屬非正常死亡的情況下，以求除兇辟邪、使死者的靈魂得以順利升天而使用的。當地古時居民認為非正常死亡者只有進行火化才能順利升天，才能使死者的靈魂在陰間找到歸宿、驅除兇神惡煞以求人間安寧。當地侗族的火葬是著眼于靈魂福祉的喪葬選擇，并在尸體火化后，仍然要用棺木盛好骨灰，按照比正常死亡但多一道辟邪超度的程序進行安葬。這一葬俗在今天侗族地區中仍然流行。

(二)當前葬俗

當前該地區主要盛行土葬，問有火葬，還將死亡分為正常死亡與非正常死亡兩類。正常死亡是指已經有了子女的成年人及老年人的死亡，非正常死亡包括兇死(成年人、有了子女的成年人使用)和夭折(夭折不能進入宗祠和上神龕供奉，更不能進祖墳)。正常死亡一般用土葬，非正常死亡則用火葬。土葬是一種傳統而古老的葬式，指用棺材盛放死者的尸體，放人事先挖好的坑里的一種葬俗。

三、黔東南侗族地區喪葬習俗的宗教文化內涵

黔東南侗族地區的葬俗受到了多元文化的影響，涉及到儒、佛、道等宗教文化內容，而起支配、主導作用的還是侗族所信仰的原始宗教遺跡。我們知道，“宗教是在最原始的時代從人們關于他們本身和周圍的外部自然界的錯誤的、最原始的觀念中產生的”。侗族先民同其他民族一樣，在漫長的原始社會階段，也產生了最原始的宗教觀念。“所謂原始的宗教觀念，最具有普遍意義的就是‘萬物有靈’，即將人與自然現象和外部力量視為一體，混為一談的觀念。”在原始社會時期，由于生產力和認識能力的低下，人們對自然力和自然物感到驚奇和畏懼，對支配和影響自己的外界現象難以作出合理的解釋，于是產生了“萬物有靈”觀念。這種“萬物有靈”觀對后世侗族的信仰始終有著影響，因此，黔東南侗族地區一直流行著自然

崇拜和多神信仰，而這種信仰又深刻地影響了侗族的喪葬習俗。

(一)萬物有靈與多神信仰

在原始社會時期，侗族產生了“萬物有靈”觀念。他們認為天地間的一切都由鬼神主宰，山有山神，水有水神，樹有樹神……整個世界都充滿了神靈。侗族所信奉的神靈可分為保護神(善神)與邪神(惡神)兩大類。祖先神、土地神、山神、水神等為保護神；瘟神、妖、魔、鬼、怪等為邪神。侗族對各保護神的祭祀有一定的儀式，其目的是祈求平安、消災減難；對邪神通常是采取先禮后兵的辦法，先請法師作法供祭，若無效，則采取驅、打、攆等法與之斗爭，如喪葬儀式中的開路。侗族人“對自家成員的鬼魂既是當成祈求保佑的對象，同時也是懼怕的對象，表現出一種敬而遠之的態度，比如對死人，一方面通過祭典、葬禮來安撫死者，使其鬼魂‘安居樂業’不來擾亂活人，并保佑全家。另一方面又十分懼怕鬼魂回家作祟擾亂”。因此，家中有人死了，必須請道士來超度死者。

(二)自然崇拜

基于“萬物有靈”觀念，侗族人民又漸漸產生了自然崇拜思想。“正是從這種‘萬物有靈’的原始觀念中，產生了最初的原始宗教崇拜，即自然崇拜。”我們知道，“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映……在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映”。侗族大多聚居于崇山峻嶺之中，土地是侗族人民賴以生存、生產、生活以至萬物生長的重要條件，因此，土地是侗族人所崇拜的對象之一。在侗族地區隨處可見的“土地公”以及喪葬活動中送葬時所撒的“買路錢”和下葬時所燒的紙錢就是最好的例證。

(三)靈魂不滅觀念 　受“萬物有靈”觀念的影響，侗族先民又認為人有靈魂，并且人的靈魂可以脫離肉體永恒存在，自己的始祖和列祖列宗的靈魂都生活在另一個世界一陰間。因此，喪葬儀式中的點青油燈、開路、引魂幡等一系列儀式就是為了達到避免死者的靈魂四處游蕩而與祖先團聚的目的，這些都是靈魂不滅思想的體現。“既然靈魂不但不死，還可以左右活者的生活，出于敬畏心理，因此就要愉悅它、討好它，致使整個喪葬活動都圍繞著‘靈魂不死’觀念而進行。”侗族人認為，對死者只要虔誠崇敬和經常地祭祀，死者就會保佑子孫幸福，于是產生了祖先崇拜。

(四)祖先崇拜思想

侗族在喪葬儀式中還體現了濃重的祖先崇拜的觀念。侗族人民崇拜的對象除了全民族共同信奉的女祖先――“薩神”外，每個家族和家庭還各自奉祀自己的先人。如侗族人家的堂屋都修有一個神龕，以祭奠祖先之用，而喪禮中屋堂神龕上祖先的牌位用紙貼上，表示死者的靈魂不與祖先神靈沖撞，這就是祖先崇拜的直接體現。

(五)天人合一思想的影響

中國傳統文化比較重視人與自然和諧、統一。主張天人協調、天人合一。“莊子‘天地與我并生，而萬物與我為一’追求的正是天人合一的精神境界。”《易?乾》則提出了精湛的天人合一思想：‘夫大人者，與天地和其德，與日月和其明，與四時和其序，與鬼神和其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時’。”侗族對天人合一的思想雖然難以全面把握和認識，但漢文化對侗文化的影響是不可否認的。侗族人認為，入土為安、葉落歸根是理所當然的事情。如“魂氣歸于天，形魄歸于土”(《禮運》)。“人死日鬼，鬼者歸也。精氣歸于天，肉歸于地。”(《韓詩外傳》)筆者認為，這是侗族實行土葬的認識論根源。

第8篇：喪葬禮儀范文

喪禮，指哀悼死者的禮儀；葬禮，指處置死者遺體的方式。我國的喪葬文化淵源流長，在我國遠古社會就已出現了以安置靈魂為目的， 以處理尸體為手段的紛繁多樣的儀式，。古代喪葬習俗是古代人們在受一定社會、歷史、文化等影響而在喪葬儀式上所表現的一種制度化、大眾化和約定式的一種社會文化。其是中國古代歷史發展過程中的必然趨勢與其社會國家發展的必然要求。喪葬風俗是中國傳統文化的具體表現之一和其中組成部分，主要包括居喪、墓葬、祭祀等方面的風俗文化，這一套禮儀的主要價值和作用是讓在世者去體會它直接反映著的中華民族傳統的宗法觀念和倫理道德。

二、古代喪葬習俗形成的過程

中國古代喪葬文化的形成經歷了一個漫長的歷史過程，遠古時期，人們對自然及一切事物和現象不能理解，因此產生萬物都有靈的概念，生與死是一樣的，因而會有“人歸為鬼”的說法，把人死說成“歸”，而“歸”與“鬼”同聲假借，把死人的靈魂稱為鬼，然而其也認為靈魂是不死的，所以在那個時候就有了喪葬習俗的原型——侍奉食品與器物，讓死者在另一個世界享用，《荀子·禮論》中說：“事死如事生，事亡如事存。”而那個時期還未形成一種特定的并且具有規模與程序的葬典形式。一直到商周時期彩泥出現才有了現在的固定的并且在歷史長河里仍存在的喪葬習俗。

三、古代喪葬習俗的特點

4.1等級色彩鮮明

由于中國古代是個歷經朝代不斷更替的時代，其皇帝位加強中央集權，而實行等級制度森嚴的國家制度，在思想上進行專制統治，這樣就使得中國古代形成了一種等級鮮明、上至皇家繁華富麗下至百姓簡約樸素的喪葬禮儀。

4.2強調靈魂回歸自然

我國喪葬文化中總是以天人合一的思想來認識和處理喪葬問題，早在新石器時代，人們對自然現象無法理解，而產生種種神秘的觀念，并把人的死亡同自然界的奇異事件相聯系，對后世產生了深遠的影響。這種天人感應的觀念在死者墓地的選擇方面體現的更為淋漓盡致，比如人死后要選擇一塊大吉大利的葬地，因為人受命于天地， 最終還要回歸天地之中。

4.3喪葬形式各種各樣

我國是一個以漢族為主體的多民族國家，由于各民族所居地理環境、宗教信仰、傳統文化等各不相同，從而使喪葬在形式上表現為多樣性。其中，土葬和火葬是比較普遍的形式，除此之外，還有水葬、樹葬、天葬、懸棺葬、甕棺葬、屈肢葬、二次葬、割體葬等等，這些一方面反映了生命走向終結即是生命回歸大自然的傾向；另一方面，則反映了；靈魂不死，升天為上的信仰。

四、古代喪葬習俗的作用與功能

5.1聯系血親的紐帶

古代喪葬中有許多都是以家族公墓出現的，家中人死亡不入祖墓視為其被家庭拋棄，在喪葬中，不僅家里為其守喪戴孝，外村的旁系人員也會遠來吊唁，這在一定程度上維系了一個大家族在地域上的分裂而導致的疏遠，用喪葬將其捆綁在一起，使其不忘其屬于同一血脈。正是通過喪葬習俗，“從而進一步認同和強調這種血緣或者家族關系，增強了氏族或家族內部的團結，增強了彼此之間的凝聚力，顯示了族人集體的力量，同時還能起到教育本族成員、強化其親緣觀念的作用。”

5.2強化社會倫理規范

在古代，倫理制度倍受重視，送喪則是為人父母、為人子女、為人親屬所要盡的責任與道德。因此，喪葬不僅僅是安葬死者，而且還可以強化以孝為核心的社會倫理規范。史云：“凡不孝生于不仁愛也，不仁愛生于喪祭之禮不明。喪祭之禮所以教仁愛也，致愛故能致喪葬，春秋祭祀之不絕，致思慕之心也。夫祭祀，致饋養之道也。死且思慕饋養，況于生而存乎？故曰：喪祭之禮明，則民孝矣。”（《大戴禮記·盛德》）可見，喪祭可以強化人們的仁愛之心和行孝之道。

5.3維護封建統治秩序

喪葬習俗受著三綱五常的規范，受著天人合一的思想的指導，其最終還是在維護和封建統治的秩序。譬如：喪葬習俗中的五服制度，它奉行“尊尊”、“親親”的原則。對于一個家庭而言，不管是達官顯貴還是貧苦農民，父權是其中心，父族之孝重于母族，以嫡庶關系而言，嫡尊庶卑，故嫡系之孝明顯重于庶系之孝。家庭成員死亡的，不論長幼，依據“親親”的制度，其他家庭成員都應該為之披麻戴孝。統治者通過家服制度與國服相結合，將人們與國家結合，在一定程度上維護其封建統治。

5.4揚善抑惡

古代由于其森嚴的等級制度，在喪葬上，也有著揚善懲惡的表現。其最明顯的則是古代帝王死后的謚號，古人根據帝王的功績與過錯在其死后為其取謚號以祭奠。如果某人生前多行善政，有功于社稷，有德于黎民，其死后就會以美謚流芳百世；否則，就會以惡本文轉自dylw.net 謚鑲嵌在歷史的恥辱柱上。因而，喪葬也是社會懲惡揚善的表現。

五、結語

我國是一個統一的多民族的國家，五十六個民族分布在遼闊的大地上，一代代生息繁衍，奮斗不息，用勤勞和智慧創造了輝煌燦爛的民族文化，而喪葬文化習俗也在千百年的歷史里跟隨民族與朝代、地域與空間的不同而不同。中國古代的喪葬文化經歷了漫長的演化才得以形成，它是統治者用來統治國家的工具，也是中國古代勞動人民的恪守的規則，如今已經作為一種習俗而保留下來。

參考文獻：

[1]劉曄華、鄭惠堅：《中國古代的祭祀》[M]，商務印書館國際有限公司，1996年。

[2]江帆：《民俗生態學》[M]，學苑出版社，2003年。

第9篇：喪葬禮儀范文

謝爾曼認為，民俗學影視在描述表達性文化的同時，它本身也作為表達性文化在表演。就影視劇而言，需要通過劇中人物的活動，包括他的一日三餐、衣食住行來向觀眾敘述整個故事情節，因此，他對于民俗的塑造就不只是某一方面的內容，而是全方位的，整體性的。如《喬家大院》整部戲用45集30多個小時向觀眾呈現了祁縣的整體形象，既包括了它外在的人們用眼睛看到的視覺形象，也包括了由劇情所展現出來的深層次的民俗文化事象。下文，我們擬從電視劇《喬家大院》對民俗元素的全景式呈現方面作一簡要分析，以此來論證影視與民俗的相互作用及其發展。

社會民俗

社會民俗是指世代傳承下來的各個社會集團結合，交往過程中各種關系間的習俗慣制。其中人生禮儀習俗是最基礎的民俗，具體包括婚嫁禮儀、喪葬禮儀與各種風俗習慣等。社會民俗元素不但為影視作品中的人物提供了一種獨具民俗氛圍的生存環境，而且情感化的民俗事象成為一種審美意象參與敘事。更為重要的是，它能夠讓電影創作者直觀地把握到所謂“電影民族風格”的精髓所在，從而使得他們在實踐中能夠有意識地、并且“可操作”地加強作品的民族化追求。

（一）婚嫁禮儀

在電視劇《喬家大院》中，喬致庸娶親的一場戲就完全以民俗元素為依托，紛繁復雜的民俗元素背后是原生態民俗生活的呈現，而這也正是影視劇的基礎。

婚前禮儀，即俗話所說的“說媒”“提親”“議婚”。過去男女婚姻全憑“父母之命，媒妁之言”，諺語說“無媒不成婚”。劇中，大奶奶派管家四處打聽有沒有合適的人家，給二爺喬致庸說媒，得知號稱“山西第一摳”的陸大可之女溫婉賢淑，待字閨中，便派人前去提親。

接下來，就是俗話說的議婚、議親，過去又叫討八字或生辰八字。由媒人訊問或告知對方的出生時分，看雙方是否命運相克。其次是了解對方家庭情況，看是否門當戶對，男女青年也互相審視彼此，看是否有眼緣。然而，這—傳統習俗在《喬家大院》劇中卻略有所不同。因陸玉菡之前已與喬致庸有所會面，且暗生情愫，這兩家也算門當戶對的大戶人家，但因喬家瀕臨破產，陸大可才勉強同意女兒的親事。因此省略了這一步驟，只是簡單的討要八字。

迎娶，這是婚禮中最為隆重的一項禮儀，俗話說“熱鬧不過打鑼鼓，高興不過娶媳婦”。迎親禮儀五花八門，但大體上是三個程序：迎親上轎、拜堂、洞房。電視劇中，迎親這一天，喬致庸頭戴禮帽，身穿禮服，披紅掛花。在洞房中，陸玉菡手捧兩個畫了男孩像的蘿卜，下人對她說：“蘿卜蘿卜，摞著一輩又一輩”。蘿卜代表兒子，劇中在洞房的炕的四角上放有七個蘿卜娃娃。新郎新娘還要用紅線系在一起的筷子吃下母餃子（一個餃子里包七個小餃子），謂之“五男兒女，七子團圓”。還有向婆婆討取饅頭吃的風俗，并且說“婆婆的饅頭，明年的小子”。可見洞房重子文化的盛行。

婚后禮儀，新郎新娘一同到女家，叫“回門”“雙回門”，也有的叫“回花”“請女婿”。女家以回門為辦喜事的正日子，有錢的還雇樂隊吹打，熱鬧非凡，有如男家迎娶。《喬家大院》中喬致庸隨陸玉菡回門的一場戲也筆墨頗多，回門時，陸玉菡向號稱“山西第一摳”的父親提出借銀子的請求，最終愛女心切的陸大可答應了女兒的要求，并將祖傳的翡翠玉白菜傳給女兒。回門的重要性也由此可見一斑。

（二）喪葬禮儀

喪葬禮儀，是人生最后一道禮儀，也是體現一個家族凝聚力與團結力的關鍵程序。我們從劇中喬致廣的葬禮來做一淺析。

喪葬禮儀可以從病人病危時開始算起。人老臨終前，要求全家兒孫全部在場，環飼其側，兒孫們給老人以最后的安慰，老人給兒孫留言，包括臨終囑托，民間俗稱交代后事。如果親人未能守護身邊，則為憾事，我們從《喬家大院》劇中也能窺出一二。大哥喬致廣病危時，銀兩危缺，債主紛紛上門討債。在這種情況下，理應交代清楚后事，如財產繼承，交往以及債權債務等。但當時，喬致廣念著進京趕考的二弟，不忍喚其回來。而喬致庸在考場中聽到大哥病危的消息，也要求立馬趕回來，并說“試可以再考，但哥哥只有一個！”堅持要見大哥最后一面。

亡故后的當日應去本族及親朋好友間報喪，并向人主家訴知病危經過及發喪安排等。來吊唁時，孝子要帶吹鼓手到路口迎至靈棚前，行禮并設宴款待。

出殯，也叫“送葬”“出引”“發引”。死后五日，七日出殯者居多。《喬家大院》中，由于公布喬致廣的死訊會引來大量債主，大奶奶決定暫不發喪，死者身體周圍布滿冰塊降溫以拖延時間。這一情況直到二爺喬致庸的歸來才得以緩解，決定立即發喪，才得以順利出殯。而出殯的豪華排場盡顯大家族的禮儀風貌，吸引了大量路人的圍觀，同時也打消了眾人對于喬家破產的疑慮。

葬后禮儀包括服三，盡七，過周年等。盡七，也叫“齋七”“燒七”，每隔七天再到墳地祭奠一次，以五七或七七為重。過五七或七七，意為讓死者的亡靈回家省親，在此期間，大小事務一律不得打擾。電視劇中喬致庸正是利用大哥的七七這一緩沖期，積極籌措銀子，多方奔波想辦法，最終以迎娶陸家大小姐的條件借到了銀子，有效利用了七七這一緩沖期來解決了與債主的矛盾。

精神民俗

精神民俗是反映在長期的歷史進程和積淀中形成的民族信仰、語言習慣、民族價值觀念和價值追求等共同特質，是民族群體共同文化共同心理素質的集體體現。要將我們的民俗文化引向深入，有必要對精神民俗予以正確的認識。

（一）精神信仰

伴隨著驚心動魄、悲壯曲折的經商歷程，喬致庸在繼承和發揚晉商文化的基礎上，創建了以“忠、智、勇、仁、義、信、利”為核心的內涵豐富的喬家文化。這種文化精神既是晉商文化的靈魂與精髓，也是晉商生存發展的精神支柱與動力源泉，更深刻體現了我國傳統文化的精髓。在電視劇《喬家大院》中，喬致庸為了救茶民，他不顧兵荒馬亂，疏通茶路，舍身遠行，為天下蒼生謀利；為了救災民，他兩次在自家門前支起粥鍋，不惜傾家蕩產、節衣縮食，當他的家人說他在做朝廷該做的事時，他卻覺得這是他這一生做的最大的一件事了。這些都是儒家核心思想“仁者愛人”在他身上的具體體現。電視劇的熱播，不但廣泛傳播了晉商文化，宣揚了商業社會的現代文化價值，而且凝聚了商業群體，也有助于整個社會對商業文化的認同。

（二）語言民俗

方言是民俗文化的重要內容之一，獨具個性的方言是某種獨特的民俗文化的重要載體，透露著豐富的民俗文化信息。

在電視劇《喬家大院》中，特點鮮明的日常用語得到了較多的表現，顯示著山西民俗文化的厚重與多樣。“踩，踩，踩四角，四角娘娘保護著。娃多著，女少著，婆夫兩個常好著……”“太極十年不出門，心意一年打死人”等樸素的語言，無不透露著豐富的民間文化信息。

《喬家大院》還巧妙運用了晉中地區的方言，如第一集中眾人給喬致庸穿衣服，他的催促聲：“快點兒！快點兒！”；再如喬致庸每次出發前都喊“走嘞……”被觀眾評為“山西招牌吆喝”，將山西人的豪邁奔放予以生動的呈現。物質民俗

物質民俗是人們在為了生存發展所進行的物質實踐中創造出來的，有形的物質民俗中凝聚著特定的民族心理、民俗意味。在電視連續劇《喬家大院》中，民俗不再是被懸置的符號，而是民眾的日常生活，這種日常生活體現為原生態的生活本相。

（一）物質民俗的展演

《喬家大院》的導演著力突出了山西民俗和地方特色，鏡頭通常在舊時的商號、客棧、酒肆、茶房和戲樓間輾轉，并用一些相似或不變的場景進行銜接。而劇情場景全部采用實景拍攝，多選取在太原、祁縣、太谷等處，大型場景則選取在山西榆次老城、常家莊園、平遙古城這些具有濃郁山西特色的地方拍攝完成，劇中人物的居住地更是主要選在中外聞名的山西祁縣喬家大院。晉中地區特有的青磚大院、黃土地、窯洞、祠堂、廟宇等比比皆是，顯露出濃重的地域風情，給觀眾以強烈的視覺沖擊力和揮之不去的深刻記憶。