文化特征精選(九篇)

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第1篇：文化特征范文

關(guān)鍵詞：孝 孝文化 特征

一、孝及其起源

（一）孝

孝，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位毋庸置疑，《孝經(jīng)》中所闡述的孝是天經(jīng)地義之事，由此可見(jiàn)，孝的地位至高。另外，孝也是“德之本也，教之所由生也。”梁漱溟、錢(qián)穆、謝幼偉等一些學(xué)者對(duì)于孝及孝文化的研究之深，并且認(rèn)為中國(guó)文化在某種意義上可以說(shuō)是孝的文化，甚至連德國(guó)哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝經(jīng)’”[1]。另外，孝是中國(guó)傳統(tǒng)文化中集道德觀、人性觀、社會(huì)觀、發(fā)展觀于一體的首要觀念。孝包含了儒家倫理的親、尊、長(zhǎng)的基本精神，并且其內(nèi)在反映出來(lái)的道德內(nèi)容對(duì)個(gè)人、家庭、社會(huì)的發(fā)展均具有特殊意義。

（二）孝的起源

任何思想的起源一定與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r緊密相連。馬克思指出：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。[2]”恩格斯也指出：“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。[3]”所以，探尋“孝”的起源，一定要與當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r相聯(lián)系，“孝”的真正起源，可以追溯到久遠(yuǎn)的過(guò)去。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，孝觀念的產(chǎn)生可以追溯到氏族公社末期母權(quán)制向父權(quán)制過(guò)渡的時(shí)代，而其被充實(shí)或正式形成孝文化則是在夏商周奴隸制社會(huì)[4]。筆者較為認(rèn)同一種說(shuō)法，即人類(lèi)生存和發(fā)展需要是孝道形成的直接原因。因?yàn)椋可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，人類(lèi)的生存和發(fā)展需要也是通過(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)和向前推移的。孝道，作為中華傳統(tǒng)倫理道德體系中的基礎(chǔ)內(nèi)容，它的形成與完善也是同人類(lèi)的需要息息相關(guān)的。

二、孝文化及其特征

（一）孝文化

肖群忠先生在《孝與中國(guó)文化》一書(shū)中，這樣界定孝文化概念，孝文化是指中國(guó)文化與中國(guó)人的孝意識(shí)、孝行為的內(nèi)容及方式，及其歷史性過(guò)程，政治性歸結(jié)和廣泛的社會(huì)性衍伸的綜合，作為一種道德意識(shí)，宗教、哲學(xué)的形上價(jià)值理想，它們?nèi)匀粚儆讵M義的精神文化或道德文化范疇，但其歷史性過(guò)程，政治性歸結(jié)，社會(huì)性延伸則已屬于文化的范疇了[5]。在這一層面上對(duì)于孝文化進(jìn)行界定，可以看出孝文化的一些特征以及孝文化發(fā)展過(guò)程中所經(jīng)歷的演變。

（二）孝文化的特征

“家國(guó)同構(gòu)”是中國(guó)特有的政治社會(huì)框架，在這一背景下，孝文化經(jīng)歷數(shù)千年的沉淀與演進(jìn)，逐漸形成了具有自身特點(diǎn)的傳統(tǒng)文化。就其特征而言，主要體現(xiàn)為：第一，血緣性。“孝”是一種基于自然性的血緣關(guān)系的原初情感。《禮記?祭義》云：“君子反古復(fù)始，不忘其所有生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也。[6]”這些經(jīng)典中所流露出的不僅是生命的根源意識(shí)，更在辯證中展示出人類(lèi)超越于動(dòng)物的情感所在，這也正是“孝”觀念的發(fā)生學(xué)意義所在。第二，倫理性。孝，屬于家庭倫理道德中的重要內(nèi)容，涉及的主要是父與子、長(zhǎng)與幼之間的關(guān)系，后來(lái)衍生為君臣等級(jí)關(guān)系。《孝經(jīng)?開(kāi)宗明義》已經(jīng)闡述了“忠孝合一”的觀點(diǎn)，在倫理這一特征上，孝的延伸已經(jīng)超越了家庭關(guān)系，上升到社會(huì)關(guān)系中。于是，經(jīng)過(guò)時(shí)間的推移，慢慢發(fā)展出“愚孝”、“愚忠”等問(wèn)題。第三：義務(wù)性[7]。作為傳統(tǒng)孝文化的經(jīng)典，《孝經(jīng)》通篇所講的都是孝的義務(wù)，從天子到諸侯遍及庶民，每一個(gè)等級(jí)中存在不同的行孝義務(wù)。甚至于最高的天子，也要履行“孝子”之義務(wù)，在孝的范圍內(nèi)，任何人都是義務(wù)的主體，而非接受的客體。幾千年來(lái)，孝文化經(jīng)過(guò)歷朝歷代的傳承，不僅沒(méi)有失去光彩，其積極作用反而愈加明顯，作為中華傳統(tǒng)文化中的瑰寶，孝文化的義務(wù)性越來(lái)越受到重視。可以說(shuō)，孝的義務(wù)性不僅在于規(guī)定了某一個(gè)家族內(nèi)部的倫理道德規(guī)范，同樣，這一特征逐漸成為社會(huì)個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的道德規(guī)定。第四，教育性。孝文化之所以能在傳統(tǒng)文化的寶庫(kù)中經(jīng)久不息，并歷練為經(jīng)典文化，這與其教育性是分不開(kāi)的。孝的教育，使孝道觀念在社會(huì)范圍內(nèi)得到弘揚(yáng)和推廣，孝的精神深入人心，成為大眾普遍認(rèn)可的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，上至父母雙親，下至子女孩童，孝的教育不僅起到了因教及德的作用，在這個(gè)角度上來(lái)看，孝文化也是一種在實(shí)踐中發(fā)展的文化。在當(dāng)代中國(guó)，重讀“弟子規(guī)”、“誰(shuí)是最美孝心少年”、“孝子評(píng)選”等活動(dòng)的興起，同樣印證著孝文化的這一特征――教育性。

不同的文化傳統(tǒng)使得人們對(duì)于文化的理解各有不同，同樣，對(duì)于文化特征的把握亦有區(qū)別。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，正在全力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，在這一過(guò)程中，更要大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，特別是“孝”文化。正確理解和清楚分析孝文化的特征，對(duì)于理順孝文化的發(fā)展脈絡(luò)具有重要作用。“孝”應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代社會(huì)每一個(gè)人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識(shí)。使其在規(guī)范大眾思想、解決家庭矛盾，乃至處理局部社會(huì)問(wèn)題中發(fā)揮起積極作用。

注釋?zhuān)?/p>

[1]（德）黑格爾，著.王造時(shí)，譯.歷史哲學(xué)[M].三聯(lián)書(shū)店，1956：165.引自：肖群忠.弘揚(yáng)孝文化，共建中華民族精神家園（序）[M]. 轉(zhuǎn)引自：肖波.中國(guó)孝文化概論[M].人民出版社，2012-07.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：143.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第20卷）[M].人民出版社，1960：125.

[4]楊振華.“孝”的歷史流變及其現(xiàn)代德育價(jià)值研究[D].武漢大學(xué)法學(xué)碩士學(xué)位論文，2005-05.

[5]肖群忠.孝與中國(guó)文化[M].人民出版社，2001-07：3.

[6][7]肖波.中國(guó)孝文化概論[M].人民出版社，2012-07：26，30.

參考文獻(xiàn)：

[1]孝經(jīng)[M].

第2篇：文化特征范文

一、皖江文化特征

安慶地處吳頭楚尾，又與江淮毗連，境內(nèi)多江河湖泊，交通方便，商業(yè)發(fā)達(dá)，使黃梅調(diào)較早接受城鎮(zhèn)市民的影響。加之安慶自明代以來(lái)，就是戲曲昌盛的地方，昆曲皖上派、青陽(yáng)腔、徽班都在這里孕育成長(zhǎng)，為黃梅戲的發(fā)展提供了豐沃的土壤。在語(yǔ)音方面，安慶話(huà)受明人官話(huà)的影響，發(fā)音柔和而富有韻律，所唱民歌，受方言影響，多用五聲微調(diào)式和宮調(diào)式。進(jìn)入安慶地區(qū)的黃梅調(diào)，在聲腔方面受安慶官話(huà)影響，一改楚音高亢平直，而變得委婉。在表演藝術(shù)上也接受徽、高之長(zhǎng)，在一些劇目中引用了撲跌、甩發(fā)等較難的動(dòng)作，同時(shí)吸取了流行于安慶地區(qū)的高蹺、挑花籃、推車(chē)燈、走馬采茶燈等民間歌舞形式。在音樂(lè)和唱腔上，改進(jìn)了冗長(zhǎng)的鑼鼓和嘈雜的靠腔鑼?zhuān)∠藥颓缓蛷?fù)句，汲取了安慶地區(qū)的道情、花鼓、連廂、蓮花落、羅漢樁、送儺神等民間演唱形式。

1926年左右，黃梅戲進(jìn)入安慶市，受到市民、手工業(yè)者，碼頭工人的歡迎，被譽(yù)為“懷腔”，此后一直在屬于皖江地域文化的安慶地區(qū)為核心的廣大區(qū)域流傳。因此，她的胚胎基因、成長(zhǎng)歷程，深得皖江文化之浸潤(rùn)孕育，顯現(xiàn)出十分顯著的皖江文化特征。

二、鄉(xiāng)野文化特征

黃梅戲生于鄉(xiāng)村草野，成長(zhǎng)于勾欄瓦肆，與勞動(dòng)人民血脈相融。他們由自?shī)首詷?lè)、半職業(yè)班社發(fā)展至職業(yè)劇團(tuán)。

早期的黃梅戲，表演手段簡(jiǎn)單。黃梅戲藝人演出劇目的內(nèi)容和人物多是村長(zhǎng)閭短、村姑商夫，沒(méi)有多少展示功夫、技巧的表演空間。藝人們借鑒、融合其他民間藝術(shù)形式，從生活中直接模仿、提煉、創(chuàng)造舞蹈身段，因此，黃梅戲表演具有濃郁的生活氣息。經(jīng)過(guò)百余年的發(fā)展在表演手段上吸取了京劇、昆曲等大劇種的表演特長(zhǎng)，并在民間歌舞中錘煉出適宜舞臺(tái)表現(xiàn)的舞蹈和動(dòng)作，形成了樸實(shí)通俗、清新活潑、雅俗并蓄，寫(xiě)意寫(xiě)實(shí)交織，體驗(yàn)表現(xiàn)相融，接近生活的表演風(fēng)格。

黃梅戲由民間歌舞萌生，緊扣大眾審美情趣，流播于鄉(xiāng)野，發(fā)祥于城鎮(zhèn)，她活潑生動(dòng)的藝術(shù)風(fēng)貌，具有鮮明的鄉(xiāng)野文化特征。

1、黃梅戲的全部傳統(tǒng)劇目，尤其是七十二本小戲，其表現(xiàn)主體基本是村姑、農(nóng)夫、小商或木匠、鐵匠、鋸匠、篾匠等手藝人的生存狀態(tài)和生活風(fēng)貌。

2、黃梅戲的藝人絕大多數(shù)來(lái)自農(nóng)民和農(nóng)村手工業(yè)者，即“表現(xiàn)主體”和“審美主體”具有很強(qiáng)的統(tǒng)一性。像黃梅戲的第一個(gè)班社“蔡家班”的班主蔡仲賢就是礱匠出身。

3、黃梅戲的語(yǔ)言，特別是小戲的語(yǔ)言使用了大量的方言俗語(yǔ)。如“長(zhǎng)子來(lái)看燈，擠得頸一抻”。“抻”就是安慶方言，《紡線(xiàn)紗》中的“雀博雀博真雀博”，就是典型的安慶方言，《打豆腐》中大量俚語(yǔ)都是安徽地區(qū)特有的。這些方言俗語(yǔ)至今還在安慶地區(qū)流傳。

4、黃梅戲的音樂(lè)唱腔中融匯了大量的安慶地區(qū)的民歌小調(diào)。如“桐城歌”，文南詞、太湖曲子戲，安慶大鼓等。

三、柔美文化特征

黃梅戲是安徽西南的山水造就的精靈。她起源于民間小調(diào)，她表現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)生活和風(fēng)土民情，反映的是人民群眾的喜怒哀樂(lè)和男女之間純潔的感情。由于表現(xiàn)的題材和內(nèi)容，黃梅戲清新悅目，具有“陰柔之美”。

黃梅戲的“柔美”主要表現(xiàn)在：

1、黃梅戲表現(xiàn)的劇目，絕大多數(shù)是以女性為軸心的民俗題材，更多關(guān)心的是女性人物的命運(yùn)。像三十六本大戲中的《羅帕記》、《牌環(huán)記》、《雞血記》、《牌刀記》、《趕子圖》等，七十二本小戲中的“哭媳婦”系列和“煙花女”系列。

2、黃梅戲的舞臺(tái)人物青春亮麗，以“小生”、“花旦”為主要人物形象，表演風(fēng)格抒情浪漫，由此生發(fā)的“嗲”味，是黃梅戲舞臺(tái)形象特有的嫵媚與天真，是黃梅戲特有的“柔美”。

3、黃梅戲的音樂(lè)和唱腔優(yōu)美動(dòng)人，少高亢艱澀之音，大多舒暢委婉，似山間溪水，淙淙流淌。如廣為傳唱的：“樹(shù)上的鳥(niǎo)兒成雙對(duì)……”。

四、包容性文化特征

黃梅戲從一個(gè)地方小戲成長(zhǎng)為全國(guó)性的大劇種，得益于她的包容性。

她在把自己介紹給某些新的地域的同時(shí)，也吸納了各地的藝術(shù)營(yíng)養(yǎng)，不僅自身豐富、壯大起來(lái)，而且也使其具有了更大的文化適應(yīng)性和更廣的流播覆蓋面。

早期的黃梅戲沒(méi)有專(zhuān)業(yè)的劇本創(chuàng)作人員，她的劇目除直接取材于民歌外，大都引進(jìn)移植于其他兄弟劇種。如《天仙配》就移自青陽(yáng)腔《百日緣》，《女駙馬》就移自岳西高腔《雙救主》。劇目的開(kāi)放，不僅使黃梅戲成長(zhǎng)迅速，健康發(fā)展，而且也使她具有了卓越的消化吸收功能。各地各劇種鮮明的民間色彩、濃郁的鄉(xiāng)土氣息、熱烈的民俗情趣，都給了黃梅戲較大的有益滋養(yǎng)。

黃梅戲在舞臺(tái)表演上，呈現(xiàn)出一種自由靈動(dòng)、不拘一格的“兼容并蓄”。從民歌小調(diào)、歌舞話(huà)劇、南腔北調(diào)中廣采博納，始終保持一種開(kāi)放待塑的學(xué)習(xí)狀態(tài)，音樂(lè)、唱腔、行當(dāng)，表演沒(méi)有不可逾越的壁壘。

正因?yàn)檫@樣，黃梅戲在當(dāng)今戲曲普遍不景氣的情況下，仍然保持旺盛的生命力和發(fā)展繁榮的態(tài)勢(shì)。

第3篇：文化特征范文

中華文化的特征是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。中華文化，亦稱(chēng)華夏文化、漢文化，是指以春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家為基礎(chǔ)不斷演化、發(fā)展而成的中國(guó)特有文化。其特征是以中華文化的諸子百家文化尤其是儒家文化與天朝思想為其骨干而發(fā)展。需要注意的是，本文中的大部分的"中國(guó)"、"中華"、"華夏"乃同義詞，皆指黃河、長(zhǎng)江流域一帶。

中華文化的精髓：

中國(guó)自古就是一個(gè)禮儀之邦，“禮”乃中國(guó)文化的精髓。古代的“禮射”不僅貫穿與融合了華夏數(shù)千年璀璨的歷史文明，而且深度影響了世界，是人類(lèi)文明的重要組成部分，是人類(lèi)為維系和發(fā)展優(yōu)良的社會(huì)秩序與生態(tài)和諧而共同遵守的道德規(guī)范；是人類(lèi)文明與智慧的結(jié)晶。“禮”和“射”分別為中國(guó)古代六藝之一，包括“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”。

古代中國(guó)的《禮記·射義》思想傳入江戶(hù)時(shí)代的日本，孕育了日本江戶(hù)時(shí)期射箭中的“文射”儀禮。日本現(xiàn)代的弓道正是將《禮記·射義》和江戶(hù)時(shí)代的《射法訓(xùn)》一道兒奉為國(guó)之經(jīng)典的。

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第4篇：文化特征范文

1.1文化市場(chǎng)體系是可以細(xì)分的文化市場(chǎng)體系是一個(gè)由多種類(lèi)型的文化市場(chǎng)共同構(gòu)成的系統(tǒng)。文化市場(chǎng)根據(jù)交換內(nèi)容的不同，其構(gòu)成市場(chǎng)的基本要素也會(huì)有所不同，由此決定了文化市場(chǎng)的類(lèi)型繁多且構(gòu)成復(fù)雜。文化市場(chǎng)可大體分為三大類(lèi)，即：文化產(chǎn)品市場(chǎng)、文化服務(wù)市場(chǎng)和文化要素市場(chǎng)；每一大類(lèi)又由許多的文化市場(chǎng)小類(lèi)組成，如屬于文化產(chǎn)品市場(chǎng)類(lèi)型之一的出版物市場(chǎng)，就可根據(jù)出版物性質(zhì)再分為圖書(shū)、報(bào)紙、期刊等市場(chǎng)。我們知道，構(gòu)成文化市場(chǎng)體系的各種文化市場(chǎng)是可以細(xì)分的，因此，由文化市場(chǎng)構(gòu)成的文化市場(chǎng)體系也可以細(xì)分。隨著我國(guó)文化產(chǎn)業(yè)逐漸壯大、繁榮，文化市場(chǎng)的整體規(guī)模會(huì)越來(lái)越大。在這樣的大背景下，作為文化市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)者的文化企業(yè)，通過(guò)細(xì)分市場(chǎng)來(lái)選準(zhǔn)自己的目標(biāo)市場(chǎng)，來(lái)制定科學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略，將有著非常重要的意義。文化市場(chǎng)體系的具體類(lèi)型劃分，將在后面專(zhuān)門(mén)進(jìn)行探討，在此不贅述。1.2構(gòu)成文化市場(chǎng)體系的文化市場(chǎng)相互聯(lián)系、互相影響文化市場(chǎng)體系并不是由一個(gè)個(gè)孤立的文化市場(chǎng)拼湊而成的，而是由各類(lèi)、各個(gè)文化市場(chǎng)相互聯(lián)系、互相影響而形成的一個(gè)有機(jī)整體。如果說(shuō)上面陳述的文化市場(chǎng)體系可以細(xì)分，是基于對(duì)各類(lèi)文化市場(chǎng)個(gè)性的認(rèn)知；那么，此處所說(shuō)的文化市場(chǎng)相互聯(lián)系、互相影響，則是基于對(duì)各類(lèi)文化市場(chǎng)共性的認(rèn)知。也就是說(shuō)，各類(lèi)文化市場(chǎng)所具有的共性，是使其能夠相互聯(lián)系、互相影響的特質(zhì)。各類(lèi)文化市場(chǎng)的共性，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，各類(lèi)文化市場(chǎng)的基本社會(huì)功能是相同的。無(wú)論是向消費(fèi)者提供文化產(chǎn)品的文化產(chǎn)品市場(chǎng)，還是向消費(fèi)者提供文化服務(wù)的文化服務(wù)市場(chǎng)，其基本功能都是滿(mǎn)足廣大社會(huì)民眾的文化消費(fèi)需求。文化消費(fèi)需求與一般生活物質(zhì)消費(fèi)需求的最大區(qū)別在于其精神性。人們需要從出版物市場(chǎng)上購(gòu)買(mǎi)圖書(shū)，目的是通過(guò)閱讀，從書(shū)中獲得知識(shí)信息；需要到雜技廳去看雜技表演，目的是從娛樂(lè)消遣中放松心情，調(diào)整情緒。這些文化消費(fèi)，都是滿(mǎn)足消費(fèi)者的精神需求。其次，各類(lèi)文化市場(chǎng)的消費(fèi)者也大體相同。文化市場(chǎng)所提供的交換產(chǎn)品所具有的文化性，決定了其消費(fèi)者都是具有一定文化消費(fèi)能力的文化人。由于消費(fèi)愛(ài)好的不同，以及消費(fèi)動(dòng)機(jī)、層次的差異，對(duì)文化市場(chǎng)的消費(fèi)會(huì)有所偏好，如：有人喜歡買(mǎi)書(shū)，有人喜歡看電影，有人喜歡健身，等等，但都具有追求精神消費(fèi)的共同特征，都屬于文化人。此外，各類(lèi)形成文化市場(chǎng)交換產(chǎn)品的資源性質(zhì)是相同的。資源是形成交換產(chǎn)品的原材料，各類(lèi)文化市場(chǎng)交換產(chǎn)品的形成也都需要資源。形成文化市場(chǎng)交換產(chǎn)品的各類(lèi)資源，無(wú)論是作為旅游資源存在的各個(gè)景點(diǎn)，還是作為出版資源存在的各類(lèi)知識(shí)信息產(chǎn)品，或是作為影視戲劇作品資源的鮮活的社會(huì)生活實(shí)踐，都具有相同的性質(zhì)，即都具有一定的文化價(jià)值。即使是一些以具體的物質(zhì)形態(tài)存在的資源，如各類(lèi)作為旅游資源存在的景點(diǎn)，對(duì)于文化市場(chǎng)交換產(chǎn)品的形成而言，重點(diǎn)開(kāi)發(fā)的也是其文化價(jià)值，即滿(mǎn)足游客游玩消遣的需求的功能。

2文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成

文化市場(chǎng)體系是由各類(lèi)文化市場(chǎng)構(gòu)成的。對(duì)文化市場(chǎng)體系構(gòu)成的探討，就是對(duì)各類(lèi)文化市場(chǎng)進(jìn)行科學(xué)分類(lèi)。這是研究和完善文化市場(chǎng)體系的基礎(chǔ)性工作。2.1研究文化市場(chǎng)體系構(gòu)成的認(rèn)知前提參考已有的研究成果，結(jié)合國(guó)家統(tǒng)計(jì)局最新頒布的《文化及相關(guān)產(chǎn)業(yè)分類(lèi)(2012)》[2]標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)容，我們對(duì)文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成進(jìn)行了認(rèn)真思考，認(rèn)為：對(duì)文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成，應(yīng)明確以下幾點(diǎn)，作為認(rèn)知的前提。2.1.1公益性文化事業(yè)不應(yīng)歸屬為文化市場(chǎng)體系范疇文化市場(chǎng)作為文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)，是專(zhuān)門(mén)針對(duì)那些進(jìn)入市場(chǎng)、以商品交換方式運(yùn)作的文化活動(dòng)與文化要素而言的。那些不以商品交換方式運(yùn)作的文化活動(dòng)與文化要素，不應(yīng)包括在經(jīng)營(yíng)性的文化產(chǎn)業(yè)范疇內(nèi)，也就不應(yīng)納入文化市場(chǎng)體系之中，如國(guó)家統(tǒng)計(jì)局頒布的《文化及相關(guān)產(chǎn)業(yè)分類(lèi)(2012)》中所列的圖書(shū)館與檔案館服務(wù)，文化遺產(chǎn)保護(hù)服務(wù)（下含博物館，烈士陵園、紀(jì)念館）、群眾文化活動(dòng)等，應(yīng)屬于公益性文化事業(yè)范疇，不在本課題研究的內(nèi)容之列。2.1.2應(yīng)從市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)的角度、按照市場(chǎng)交換對(duì)象的屬性來(lái)劃分文化市場(chǎng)類(lèi)型對(duì)文化市場(chǎng)的分類(lèi)，可以從不同的角度及其相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行，如在《文化及相關(guān)產(chǎn)業(yè)分類(lèi)(2012)》標(biāo)準(zhǔn)中，國(guó)家統(tǒng)計(jì)局就是從統(tǒng)計(jì)的角度對(duì)文化及相關(guān)產(chǎn)業(yè)類(lèi)型進(jìn)行劃分的。此種分類(lèi)雖然利于統(tǒng)計(jì)管理，但不利于文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)營(yíng)者有效地識(shí)別市場(chǎng)的內(nèi)容與性質(zhì)。因此我們主張，對(duì)構(gòu)成文化市場(chǎng)體系的文化市場(chǎng)的分類(lèi)，較科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，是從市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)的角度、按照市場(chǎng)交換對(duì)象的屬性來(lái)劃分。這樣有利于準(zhǔn)確把握各類(lèi)文化市場(chǎng)的運(yùn)行規(guī)律，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)。2.1.3應(yīng)將交換對(duì)象相同的文化市場(chǎng)整合成一種類(lèi)型來(lái)進(jìn)行研究組成文化市場(chǎng)基本活動(dòng)的產(chǎn)、供、銷(xiāo)都是圍繞交換對(duì)象進(jìn)行的，不同環(huán)節(jié)以不同方式參與市場(chǎng)運(yùn)作的市場(chǎng)主體，都是圍繞相同的交換對(duì)象而運(yùn)作的。因此，具有共同交換對(duì)象的市場(chǎng)主體，應(yīng)放在同一個(gè)市場(chǎng)中進(jìn)行探討，不必要也不應(yīng)該將其割裂成幾個(gè)不同的市場(chǎng)來(lái)分別研究。2.1.4從功能價(jià)值上判斷各類(lèi)文化市場(chǎng)的類(lèi)型，亦是我們探討文化市場(chǎng)體系結(jié)構(gòu)的一條重要思路研究文化市場(chǎng)體系構(gòu)成的根本目的，是要弄清楚各類(lèi)文化市場(chǎng)在社會(huì)文化傳播中的具體功能價(jià)值，以判斷其在我國(guó)文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展中的地位，為制定扶持文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的各項(xiàng)政策提供理論依據(jù)。作為文化市場(chǎng)，功能價(jià)值不同，其運(yùn)作的目的、行為方式、對(duì)社會(huì)的作用等也大不相同，政府對(duì)其管理方式與政策也會(huì)有所區(qū)別。因此，為利于政府對(duì)文化市場(chǎng)實(shí)施分類(lèi)管理，我們除了要按交換對(duì)象性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行文化市場(chǎng)基本類(lèi)型的劃分之外，還應(yīng)從功能價(jià)值上判斷各類(lèi)文化市場(chǎng)的類(lèi)型。基于以上認(rèn)識(shí)，我們主張：探討文化市場(chǎng)體系構(gòu)成，可以從市場(chǎng)交換對(duì)象的屬性與市場(chǎng)的具體功能價(jià)值兩個(gè)角度進(jìn)行分析。下面分別從這兩個(gè)角度對(duì)文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成進(jìn)行具體分析。2.2從市場(chǎng)交換對(duì)象屬性角度看文化市場(chǎng)體系的基本構(gòu)成市場(chǎng)是商品交換的場(chǎng)所，因交換商品屬性的不同而形成了各種各樣的類(lèi)型。文化市場(chǎng)按其交換商品屬性的不同，可分為文化產(chǎn)品市場(chǎng)、文化服務(wù)市場(chǎng)和文化要素市場(chǎng)三大基本類(lèi)型。（1）文化產(chǎn)品市場(chǎng)。這是以文化物質(zhì)實(shí)體產(chǎn)品為交易對(duì)象的所有場(chǎng)所、過(guò)程、關(guān)系等的集合。其特征是：市場(chǎng)交換對(duì)象是有形的文化產(chǎn)品；以個(gè)體分散購(gòu)買(mǎi)消費(fèi)為主；交易頻繁、次數(shù)多、量大；就商品階段性質(zhì)而言，是最終滿(mǎn)足消費(fèi)者消費(fèi)的階段。凡具有上述特征的文化市場(chǎng)，都可稱(chēng)之為文化產(chǎn)品市場(chǎng)。（2）文化服務(wù)市場(chǎng)。這是文化商品市場(chǎng)的特殊形態(tài)，是以無(wú)形文化服務(wù)為交易內(nèi)容的所有場(chǎng)所、過(guò)程和關(guān)系等的集合。其特征是：市場(chǎng)交換對(duì)象是無(wú)形的文化服務(wù)；交易次數(shù)少，但門(mén)類(lèi)繁多；以個(gè)體集中消費(fèi)為主；生產(chǎn)過(guò)程與消費(fèi)過(guò)程具有同一性，一旦生產(chǎn)終止，它所提供的文化價(jià)值、消費(fèi)者的文化享受也就結(jié)束了。除此之外，享受文化服務(wù)的費(fèi)用比一般服務(wù)費(fèi)用高，文化服務(wù)具有奢侈品的性質(zhì)。凡具有上述特征的文化市場(chǎng)，都可稱(chēng)之為文化服務(wù)市場(chǎng)。（3）文化要素市場(chǎng)。這是指為文化產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)與經(jīng)營(yíng)活動(dòng)提供所需的各種基本要素的市場(chǎng)。文化要素市場(chǎng)通過(guò)提供生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)文化商品必不可少的有形或無(wú)形的生產(chǎn)要素，擔(dān)負(fù)著為文化市場(chǎng)體系配置資源、促進(jìn)文化市場(chǎng)體系順利運(yùn)行的重任。其特征：首先，文化要素市場(chǎng)中交易的商品既有有形的也有無(wú)形的，并且是以無(wú)形要素為主；其次，市場(chǎng)購(gòu)買(mǎi)者主要是各類(lèi)文化企業(yè)，交易次數(shù)少但交易對(duì)象相對(duì)固定；此外，就商品階段而言，文化要素市場(chǎng)是連接生產(chǎn)和生產(chǎn)性消費(fèi)的市場(chǎng)，是在文化市場(chǎng)體系內(nèi)部運(yùn)行的市場(chǎng)。凡具有上述特征的文化市場(chǎng)，都可稱(chēng)之為文化服務(wù)市場(chǎng)。下面將文化產(chǎn)品市場(chǎng)、文化服務(wù)市場(chǎng)和文化要素市場(chǎng)三類(lèi)市場(chǎng)的具體構(gòu)成列為下表。2.3從市場(chǎng)功能價(jià)值角度看文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成功能是一個(gè)事物（或某項(xiàng)活動(dòng)）所具有的功用與機(jī)能。文化市場(chǎng)的基本功能是滿(mǎn)足社會(huì)成員的精神文化需求，但各類(lèi)文化市場(chǎng)由于交換對(duì)象所決定的交換內(nèi)容的不同而滿(mǎn)足的是不同的精神文化需求，也就是說(shuō)，各類(lèi)文化市場(chǎng)具有不同的功能價(jià)值。如看一場(chǎng)文藝演出，能滿(mǎn)足觀眾的娛樂(lè)休閑的要求；讀一本學(xué)術(shù)專(zhuān)著，能滿(mǎn)足讀者的專(zhuān)業(yè)知識(shí)的要求，等等。因此，從市場(chǎng)功能價(jià)值角度考察文化市場(chǎng)體系的構(gòu)成，更能適應(yīng)文化產(chǎn)業(yè)宏觀管理改革發(fā)展的需要。此外，這里所說(shuō)的功能價(jià)值，是指文化市場(chǎng)對(duì)消費(fèi)者而言所具有的功用與機(jī)能，不是對(duì)文化市場(chǎng)體系內(nèi)部來(lái)說(shuō)的，所以，從市場(chǎng)功能價(jià)值角度考察，就排除了僅對(duì)文化市場(chǎng)體系內(nèi)部發(fā)揮作用的要素市場(chǎng)，只對(duì)文化產(chǎn)品市場(chǎng)和文化服務(wù)市場(chǎng)按功能價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類(lèi)。我們認(rèn)為，從市場(chǎng)功能價(jià)值角度考察，文化市場(chǎng)體系由娛樂(lè)型文化市場(chǎng)和文化藝術(shù)型文化市場(chǎng)兩大類(lèi)型市場(chǎng)構(gòu)成[3]。2.3.1娛樂(lè)型文化市場(chǎng)娛樂(lè)型文化市場(chǎng)是圍繞以?shī)蕵?lè)消遣為主要價(jià)值依據(jù)的文化經(jīng)營(yíng)活動(dòng)所形成的市場(chǎng)。此類(lèi)文化市場(chǎng)的主要功能是滿(mǎn)足人們娛樂(lè)休閑的文化消費(fèi)需求。消費(fèi)者進(jìn)行這種類(lèi)型的文化消費(fèi)，其主要目的是休閑、娛樂(lè)和放松身心。娛樂(lè)型文化市場(chǎng)主要由文化服務(wù)市場(chǎng)中的一些娛樂(lè)業(yè)項(xiàng)目組成。如卡拉OK廳、室內(nèi)高爾夫球場(chǎng)、水族館、溜冰場(chǎng)等。娛樂(lè)型文化市場(chǎng)的范圍很廣，如卡拉OK廳、歌舞廳是與文化藝術(shù)相關(guān)的，但由于這種類(lèi)型的文化活動(dòng)中表演的功能弱化了，甚至是消失了，娛樂(lè)自身才是主要目的，因此屬于娛樂(lè)和放松身心的文化活動(dòng)。還有與體育相關(guān)的，如室內(nèi)高爾夫球場(chǎng)，是與體育項(xiàng)目相關(guān)，但由于其作為體育的基本要素，競(jìng)技性消失了，消費(fèi)這些項(xiàng)目的主要目的就是為了玩，為了休閑和放松，非比賽。此外，文化產(chǎn)品市場(chǎng)中以一些娛樂(lè)性產(chǎn)品為交換對(duì)象的市場(chǎng)，也應(yīng)歸于娛樂(lè)型文化市場(chǎng)的范圍，如娛樂(lè)節(jié)目，圖書(shū)期刊中的娛樂(lè)性讀物，以及數(shù)字出版物中游戲類(lèi)產(chǎn)品等。2.3.2文化藝術(shù)型文化市場(chǎng)文化藝術(shù)型文化市場(chǎng)是圍繞以傳播文化藝術(shù)知識(shí)、提高人們的文化藝術(shù)造詣為主要價(jià)值取向的文化經(jīng)營(yíng)活動(dòng)所形成的市場(chǎng)。此類(lèi)文化市場(chǎng)的主要功能是滿(mǎn)足人們追求文化價(jià)值的精神需求。消費(fèi)者購(gòu)買(mǎi)這類(lèi)文化消費(fèi)時(shí)，主要目的是獲取文化價(jià)值。文化價(jià)值是一個(gè)概念外延十分廣泛的概念，至少包括認(rèn)知價(jià)值（獲取認(rèn)識(shí)客觀世界的知識(shí)）、審美價(jià)值（獲得愉悅等美感）、傳承價(jià)值（保存文化）、教化價(jià)值（凈化心靈）、傳播價(jià)值（獲取信息，以提高決策的適用性）等內(nèi)容。但是作為經(jīng)營(yíng)項(xiàng)目，文化商品的價(jià)值應(yīng)該是其文化含量。即便某些文化藝術(shù)產(chǎn)品有使消費(fèi)者放松或娛樂(lè)的作用，但也并非是其作為文化藝術(shù)型文化市場(chǎng)產(chǎn)品的主要價(jià)值所在。目前屬于文化藝術(shù)型的文化市場(chǎng)主要有：音樂(lè)市場(chǎng)、舞蹈及戲劇等表演市場(chǎng)、影視劇及藝術(shù)片制作播映市場(chǎng)、藝術(shù)品拍賣(mài)及展覽市場(chǎng)、文化藝術(shù)科學(xué)類(lèi)出版物市場(chǎng)、文化藝術(shù)培訓(xùn)市場(chǎng)等。在這些市場(chǎng)中，盡管也存在經(jīng)營(yíng)娛樂(lè)性產(chǎn)品，如影視劇市場(chǎng)中的娛樂(lè)片，出版物市場(chǎng)中的娛樂(lè)性圖書(shū)期刊等，但就其市場(chǎng)整體而言，文化價(jià)值仍是其主流導(dǎo)向。之所以要打破前述按市場(chǎng)交換對(duì)象屬性劃分文化市場(chǎng)類(lèi)型的基本格局，而按市場(chǎng)功能價(jià)值再將文化市場(chǎng)劃分為娛樂(lè)型及文化藝術(shù)型兩大類(lèi)型，主要是從文化產(chǎn)業(yè)的宏觀管理及發(fā)展需要出發(fā)的。我們對(duì)文化市場(chǎng)構(gòu)成進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，厘清兩種性質(zhì)不同的文化市場(chǎng)的特點(diǎn)、功能，有助于進(jìn)行更加有針對(duì)性的、有效的管理，使兩類(lèi)市場(chǎng)都能朝著符合各自?xún)?nèi)在規(guī)律的方向獲得較好的發(fā)展。目前我國(guó)實(shí)行的分開(kāi)公益性文化事業(yè)和經(jīng)營(yíng)性文化產(chǎn)業(yè)來(lái)管理文化活動(dòng)的思路，就大體說(shuō)明政府文化行政管理機(jī)構(gòu)已對(duì)功能價(jià)值不同的文化市場(chǎng)類(lèi)型有了初步的認(rèn)知[4]。

3文化市場(chǎng)體系的基本特征

第5篇：文化特征范文

香云紗地域文化價(jià)值內(nèi)涵

香云紗作為地域性服飾產(chǎn)品，根植于民族文化土壤，眾多獨(dú)特之處構(gòu)成了其獨(dú)特的地域文化價(jià)值，是為地域文化的表征。香云紗（莨綢）作為廣東地區(qū)特有的天然絲綢產(chǎn)品，英文譯名為“gambieredCantongauze”，英文名稱(chēng)中“gambiered”為“被開(kāi)創(chuàng)”之意；“Canton”為“廣東”之意；“gauze”為“薄紗”之意，香云紗英文原意有“始創(chuàng)于廣東地區(qū)的薄紗”之意，由此顯示香云紗地域性特征非常明顯。香云紗加工的地域性特征：首先，香云紗加工以桑蠶絲織物為坯綢，而廣東絲綢歷史悠久，早在漢唐時(shí)期，就有“采桑飼蠶”、“桑蠶織績(jī)”的活動(dòng)和關(guān)于絲織物“廣東錦”的記載。廣東是我國(guó)蠶桑的主要產(chǎn)區(qū)之一，素有“粵緞之質(zhì)密而勻”、“廣紗甲天下”的說(shuō)法[3]，特別是香云紗產(chǎn)地佛山地區(qū)自古絲綢紡織業(yè)較為發(fā)達(dá)。再者，香云紗加工關(guān)鍵環(huán)節(jié)，染色“上莨”所用薯莨為嶺南地區(qū)特有的野生植物，自古就因優(yōu)異的性能而被用于染色整理織物和皮革。廣東佛山地區(qū)河涌密布，香云紗二次上染“過(guò)烏”所用河泥必是該地區(qū)河涌中無(wú)污染的河泥。由于傳統(tǒng)香云紗加工環(huán)境的自然生態(tài)性要求，香云紗只出產(chǎn)于嶺南地區(qū)廣東佛山的順德、南海這一特定區(qū)域，該地區(qū)位于北回歸線(xiàn)以南，屬亞熱帶氣候，終年溫暖濕潤(rùn)。香云紗“上莨”之后曬莨工藝需要足夠的日曬強(qiáng)度和相當(dāng)大的濕度條件，這兩項(xiàng)恰是產(chǎn)地的氣候特點(diǎn)，傳統(tǒng)香云紗依賴(lài)地域環(huán)境加工生產(chǎn)的獨(dú)特性，即構(gòu)成了香云紗加工的地域特色文化內(nèi)涵。香云紗的形成是基于廣東地區(qū)濕熱氣候?qū)Ψ椀奶厥庑枨蟆＝?jīng)過(guò)薯莨涂層處理的香云紗面料，除了具有桑蠶絲織物輕滑、吸濕透氣的特性，更有觸感清涼，挺爽不貼身，穿著時(shí)“流汗不黏身”，涼爽宜人之感；而且由于薯莨膠質(zhì)物質(zhì)作用，面料抗皺性增強(qiáng)，易洗、快干，便于保養(yǎng)，適合廣東地區(qū)的炎熱潮濕的氣候環(huán)境穿用，深受當(dāng)?shù)厝讼矏?ài)，并且影響至氣候環(huán)境與之相似的華南及南洋一帶。同時(shí)，由于薯莨本身就是一種中藥，有防霉、除菌、除臭等保健功效，面料浸染薯莨之后，服飾在使用過(guò)程中，有效藥用成分緩慢釋放，對(duì)高溫高濕的氣候環(huán)境尤為有效。

香云紗絲綢文化審美價(jià)值體現(xiàn)

香云紗是運(yùn)用植物染料、手工染色工藝加工的傳統(tǒng)桑蠶絲織物，是博大精深的中國(guó)絲綢中的一個(gè)特色品種類(lèi)型，具有中國(guó)古老絲綢文化的典型表征意義。絲綢織物歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早期的織物名稱(chēng)多為單音詞，后來(lái)就在此詞的前面加上許多修飾性的詞，在明清時(shí)期形成了較完整的命名規(guī)則，這一模式直到今天仍適用。“香云紗”、“莨紗”名稱(chēng)中后詞“紗”是絲綢大類(lèi)名稱(chēng)。紗類(lèi)織物一般是指絲線(xiàn)細(xì)、密度小具有輕薄感的絲織物。古時(shí)亦可寫(xiě)作“沙”，《禮記》說(shuō)“周王后，夫人服以白紗豰為里，謂之素沙”[2]，乃是取其孔稀疏能漏沙之意。紗常有低密度平紋，重平組織交梭紗，以及絞經(jīng)組織形成的小提花的紗織物。香云紗、莨紗命名為“紗”，是因最初加工這類(lèi)產(chǎn)品，是用有透空的桑蠶絲小提花絞紗織物作坯綢，故而得名。但目前加工香云紗的坯綢早已不限于這類(lèi)紗織物了，已擴(kuò)展到電力紡、雙縐、素縐緞、提花緞等等各種類(lèi)型絲綢面料，因而習(xí)慣上將除絞紗織物為坯綢加工的香云紗統(tǒng)稱(chēng)為“莨綢”。“莨綢”后詞單音詞“綢”，亦為絲綢大類(lèi)名稱(chēng)，“綢”在《說(shuō)文》中解釋為“大絲繒也”，“繒”在古時(shí)用作絲織物總稱(chēng)，而現(xiàn)代常用“綢”作絲織物的總稱(chēng)。“綢”普遍認(rèn)為是質(zhì)地較為細(xì)密，但不過(guò)于輕薄的絲織物。在近期制定的莨紗國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)中，確定“莨綢”為香云紗的正式學(xué)名[5]。香云紗的命名蘊(yùn)含著中國(guó)傳統(tǒng)絲綢文化，體現(xiàn)了中國(guó)人的傳統(tǒng)文化價(jià)值觀和文化審美觀。香云紗質(zhì)地精良、風(fēng)格獨(dú)特，屬于絲綢產(chǎn)品中的高檔品種，自然傳達(dá)出絲綢高品質(zhì)的、珍貴的材質(zhì)感，表達(dá)了中國(guó)絲綢文化的積淀。歷史上，絲綢曾作為中國(guó)的名片在中外文化交流中發(fā)揮了重要作用，香云紗因產(chǎn)地臨海的特殊地理位置，早自明代起，經(jīng)“海上絲綢之路”大規(guī)模出口海外，香云紗表征的中國(guó)絲綢文化遠(yuǎn)播海外。中國(guó)絲綢，有著新奇、精致、柔和、纖巧和優(yōu)雅的審美意蘊(yùn)，如今，隨著時(shí)代的不斷進(jìn)步，以絲綢為代表的服飾產(chǎn)品在世界消費(fèi)潮流中仍備受青睞，散發(fā)出其固有的獨(dú)特魅力。以香云紗為代表的中國(guó)古典絲綢在現(xiàn)代的時(shí)裝流行中活躍起來(lái)，充分展示著中國(guó)服飾文化的風(fēng)采。

香云紗服飾文化審美價(jià)值體現(xiàn)

天然材料純手工制作的香云紗，具有獨(dú)特質(zhì)感，面料特征成為香云紗服飾審美形式的重要因素，使以其制作的服飾韻味深長(zhǎng)，彰顯獨(dú)特神秘的服飾審美價(jià)值；香云紗服飾亦成為香云紗服飾文化審美價(jià)值的重要載體，香云紗通過(guò)服飾傳達(dá)出一種文化的氣息。

1香云紗服飾材質(zhì)美

香云紗以桑蠶絲織物為坯綢，因而具有絲綢的內(nèi)在材質(zhì)美感，更為突出的特征是與普通絲綢迥異的外在質(zhì)感效果，主要緣于香云紗加工工藝中的曬莨和過(guò)烏形成的涂層物質(zhì)作用；加之織物經(jīng)薯莨汁液的反復(fù)多次浸泡，結(jié)構(gòu)變得相當(dāng)緊密，進(jìn)一步獲得增重的效果[6]，從而增強(qiáng)了面料的強(qiáng)度和耐磨性，使柔軟的桑蠶絲坯綢變得硬挺，形成香云紗特有的挺爽質(zhì)感。再者，香云紗服飾在使用過(guò)程中，由于面料會(huì)不斷經(jīng)受摩擦、擠壓作用，涂層物質(zhì)隨之逐漸剝落，面料表面會(huì)漸漸形成一種類(lèi)似于蠟染的龜裂的“冰紋”肌理，呈現(xiàn)出自然、神秘的風(fēng)格特征。此外，隨穿用時(shí)間延長(zhǎng)，洗滌次數(shù)增加，涂層逐漸潤(rùn)漲，不斷發(fā)生變化，手感越來(lái)越柔軟，顏色更加柔和，紋理更加細(xì)膩，香云紗正有所謂“越穿越美”之說(shuō)。隨著穿用過(guò)程的面料變化，香云紗服飾穿著體現(xiàn)了一種自然獨(dú)特的審美韻味。

2香云紗色彩的服飾審美意蘊(yùn)

香云紗面料雙面異色，正面色深，烏黑亮澤，色彩凝重沉靜，表達(dá)出含蓄與優(yōu)雅的意蘊(yùn)；背面色淺，為棕黃或棕紅色，自然樸實(shí)，傳達(dá)出質(zhì)樸、古雅的氣息。其正反面色澤深淺對(duì)比，視覺(jué)沖擊感強(qiáng)；同時(shí)棕與黑穩(wěn)重和諧，蘊(yùn)含高雅，透露出幽然深遠(yuǎn)的審美意味。香云紗的基色是背面的棕黃或棕紅色，經(jīng)薯莨反復(fù)多次上染，由表及里，棕色逐漸加深；而正面是經(jīng)河泥涂覆與薯莨單寧反應(yīng)生成的黑色涂層物質(zhì)。面料正面的黑色并非純粹的黑，其實(shí)是如水墨畫(huà)般的墨色；又因黑色涂層較薄，在正面暗沉的黑中隱隱顯出背面的棕黃或棕紅色，使色彩更具靈動(dòng)之感，蘊(yùn)含豐富的層次和變化。同時(shí)，在膠質(zhì)的涂層物質(zhì)作用下，使面料表面略帶皮質(zhì)感，顯出金屬般的光澤[6]，凸顯神秘感，透出時(shí)尚氣息，使香云紗在服飾上的應(yīng)用彰顯另類(lèi)、個(gè)性、與眾不同的獨(dú)特的審美韻味。

3香云紗服飾文化表征

現(xiàn)今中國(guó)在與世界文化交流碰撞之下，形成文化多元化的時(shí)代，現(xiàn)代人服飾審美素養(yǎng)不斷提高，服飾文化欣賞能力不斷提升。再者，中國(guó)經(jīng)濟(jì)經(jīng)幾十年高速發(fā)展，人民生活水平普遍提高，對(duì)高端服飾產(chǎn)品需求旺盛。因此作為高檔絲綢產(chǎn)品的香云紗在現(xiàn)代服飾市場(chǎng)，給人們帶來(lái)的不僅是地域性民族服飾產(chǎn)品的新奇感，民族的記憶，歷史的回味，更深層次的意義在于，香云紗服飾以深厚的文化內(nèi)涵，以獨(dú)特的服飾藝術(shù)審美價(jià)值體現(xiàn)了現(xiàn)代人較高層次的服飾審美心理需求。同時(shí)，香云紗作為傳統(tǒng)絲綢面料，具有的中國(guó)傳統(tǒng)文化的象征意義，隱含著凝厚含蓄的大氣和深藏不露的典雅，主要表現(xiàn)為含蓄，即一種內(nèi)蘊(yùn)豐富，不張揚(yáng)的美，通過(guò)服飾產(chǎn)品傳達(dá)出中國(guó)人內(nèi)斂、含蓄的服飾文化審美價(jià)值觀。

第6篇：文化特征范文

【關(guān)鍵詞】山西民歌；文化地位；藝術(shù)特征

山西民歌有著非常悠久的歷史，主要歌唱?dú)v史人物或者歷史傳說(shuō)故事，在歌唱中表達(dá)當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕瑐鬟f民族風(fēng)俗習(xí)慣。山西民歌種類(lèi)繁多，曲種多樣。《夢(mèng)夢(mèng)》是山西襄汾的民歌，常常在晉南一帶流傳，歌曲表達(dá)的是女子對(duì)于愛(ài)情的執(zhí)著，該作品通過(guò)描述女子的夢(mèng)境，將自己對(duì)愛(ài)情進(jìn)行實(shí)化成場(chǎng)景，并表達(dá)出想要再次夢(mèng)到的愿望。這個(gè)作品的題材非常新鮮、風(fēng)格非常大膽，帶有很強(qiáng)的山西風(fēng)俗的韻味。根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)，封建氣息很重，歌詞內(nèi)容可謂非常大膽。將民歌的吐詞與唱腔與山西的地方特色相結(jié)合，用山西的方言唱出，給人以親切感以及高雅的感覺(jué)。

一、山西民歌的文化歷史

山西省位于黃土高原，地處于黃河的中段。在經(jīng)過(guò)數(shù)千年的風(fēng)霜后，考古學(xué)家在山西進(jìn)行考古研究，出土了大量的文物。從其中如陶塤、石磬等樂(lè)器可以得知，山西的音樂(lè)文化歷史最早可達(dá)新石器時(shí)代，中國(guó)音樂(lè)文化歷史上可謂是歷史悠久，收集了山西的民歌后，發(fā)現(xiàn)其流傳至今的民歌數(shù)量巨大，并且我國(guó)著名的《詩(shī)經(jīng)》中的部分篇章也來(lái)自于山西，以前的詩(shī)歌都是可以唱出來(lái)的，這些都說(shuō)明山西的音樂(lè)文化歷史博大精深。山西的民歌大多出自勞動(dòng)人民，他們努力生活從中得出的感悟從而創(chuàng)作出民歌，歌詞的內(nèi)容大多是結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況，反映出一定的內(nèi)容寬度和深度。其中有些是歌頌勞動(dòng)人民的勤苦耕作，有些是反諷當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者的昏庸無(wú)能，還有一些是表達(dá)人民對(duì)于愛(ài)情的渴望等。從這些民歌中，可以了解到當(dāng)時(shí)的人民的社會(huì)情況、統(tǒng)治者治理的情況，也看到了勞動(dòng)人民對(duì)于美好生活的向往以及抨擊統(tǒng)治者的管理不足，總之在這些民歌中可以大致推算出民風(fēng)民貌，這對(duì)于人們對(duì)當(dāng)?shù)刂暗臍v史記載的了解做出了很大的貢獻(xiàn)。山西民歌具有鮮明的地方特點(diǎn)，山西省是個(gè)大省，其中的各個(gè)地區(qū)的地理環(huán)境和風(fēng)俗習(xí)慣不太相同造成了民歌的音調(diào)、方言等都有各自的特點(diǎn)。山西的民歌與其他省份民歌不同，歌曲優(yōu)美、感情真摯、便于上口，歌詞有文化底蘊(yùn)，描述的內(nèi)容富有濃厚的鄉(xiāng)土氣息。山西的民歌種類(lèi)繁多，大致分為五類(lèi)：山歌、號(hào)子、小調(diào)、秧歌和套曲。山歌是那些在山間和田野工作的人民，在休息時(shí)候歌唱，歌詞即興創(chuàng)作，歌詞內(nèi)容較少，主要是抒發(fā)感情；號(hào)子，是在進(jìn)行勞苦的重活時(shí)，唱歌可以鼓舞勞動(dòng)人民的士氣；小調(diào)，主要是在室內(nèi)勞作或者室外工作量較少的時(shí)候唱的，這個(gè)歌詞就比較整齊，數(shù)量分布最多；秧歌，是唱歌與舞蹈相結(jié)合，主要是在喜慶的日子表達(dá)勞動(dòng)人民的喜悅之情；套曲，它的內(nèi)容很長(zhǎng)，歌曲主要敘述歷史人物和歷史事件。這五種類(lèi)型的作詞、作曲、音調(diào)都大不相同，各有各的出彩之處。

二、歌曲的詞曲譜分析

《夢(mèng)夢(mèng)》的唱詞主要是借助自述的形式對(duì)一位懷春少女的美夢(mèng)予以描寫(xiě)。首先，該民歌命名為“夢(mèng)夢(mèng)”，就體現(xiàn)著典型的山西地方語(yǔ)言特色。山西人說(shuō)話(huà)時(shí)經(jīng)常使用疊詞，比如手稱(chēng)為手手，吃飯的碗稱(chēng)為碗碗，花則稱(chēng)之為花花等。這一情況在山西是獨(dú)有的，如果在江浙一帶，小孩子也會(huì)說(shuō)疊詞，一般表示很親密，但是在山西使用疊詞并不僅僅是小孩子，而是一種語(yǔ)言上的習(xí)慣，大人小孩都在使用，漸漸演變成為山西的地方語(yǔ)言特色。這種習(xí)慣使用疊詞的方式表現(xiàn)出山西人民群眾的熱情、淳樸和直率，和其性格有很大的關(guān)系。該曲命名為《夢(mèng)夢(mèng)》，第一個(gè)夢(mèng)為動(dòng)詞，第二個(gè)夢(mèng)為名詞，意思是做夢(mèng)。而使用夢(mèng)夢(mèng)命名該曲，更能將少女的惹人愛(ài)、害羞等直觀表現(xiàn)而出。《夢(mèng)夢(mèng)》這首曲為二部曲式，開(kāi)頭及結(jié)尾兩部分具有一直的旋律，中間部位的速度、節(jié)奏則有明顯的不同，形成鮮明的對(duì)比，將夢(mèng)境中少女的情緒變化淋淋盡致地展現(xiàn)而出。該曲的歌詞以第一人稱(chēng)書(shū)寫(xiě)，唱詞具有典型的地方色彩，口語(yǔ)化得以增強(qiáng)。口語(yǔ)化的唱法事實(shí)上有很大的好處，不僅通俗易懂、直觀明了，而且更為親切自然、感染力較強(qiáng)。疊詞在唱詞中出現(xiàn)的頻率很高，比如熱騰騰、火辣辣、哈哈哈等，這樣的表現(xiàn)形式讓唱詞更加悅耳和諧，讓語(yǔ)言的回旋美淋淋盡致地體現(xiàn)，大大強(qiáng)化了層次的韻律，讓唱詞的音樂(lè)表現(xiàn)形式更好，鄉(xiāng)土色彩非常顯著，讓作品的情感表達(dá)和意境進(jìn)一步增強(qiáng)。A部分為夢(mèng)的開(kāi)始，少女昏昏沉沉地看到自己中意的情郎走來(lái)，兩人互訴衷情，表達(dá)愛(ài)意。夢(mèng)境在恍惚之中慢慢走向真實(shí)，由安靜向生動(dòng)進(jìn)發(fā)，畫(huà)面更加清楚。A段的旋律和契合夢(mèng)的安靜，在蕩悠中慢慢進(jìn)入故事。B部分唱詞非常熱鬧、喜慶，在夢(mèng)境中懷春的少女如愿嫁給了自己的情郎，B部分的歌詞其實(shí)帶有詼諧性，非常具體的描寫(xiě)場(chǎng)景。少女的夢(mèng)越來(lái)越美好，越來(lái)越接近自己期盼的事情——洞房花燭夜。很突然走向了轉(zhuǎn)折，少女夢(mèng)正香甜的時(shí)候，卻被不合時(shí)宜的大公雞叫醒，懷春的少女希望明晚還能做這樣的夢(mèng)。音響效果也由喜慶的結(jié)婚場(chǎng)景轉(zhuǎn)向黎明時(shí)分的公雞叫，呼應(yīng)了A段緩慢安靜的旋律。作為地方民歌，《夢(mèng)夢(mèng)》耐人尋味且具有悠揚(yáng)的旋律。單單從旋律特點(diǎn)的角度來(lái)分析，其民歌曲調(diào)和晉南襄汾一帶更加相似，與晉南梆子戲——蒲劇和眉戶(hù)戲的音樂(lè)有機(jī)地結(jié)合在了一起，形成婉轉(zhuǎn)、悠揚(yáng)且具有濃厚的鄉(xiāng)土氣息。將懷春少女甜美的夢(mèng)境很好地描寫(xiě)而出，淋淋盡致地展現(xiàn)著懷春少女的殷切期盼，希望自己有美好的姻緣。從這方面來(lái)看，這首民歌旋律創(chuàng)作以晉南的戲曲為開(kāi)端和源頭。蒲劇由于在山西西南部的蒲州興起而得名，蒲州也就是當(dāng)下的永濟(jì)一帶，因此蒲劇又被稱(chēng)為南路梆子、蒲州梆子，其為晉西南特有的一種劇。蒲劇具有跳躍性非常大的旋律，其具有高昂的口昌腔且奔放樸實(shí)。同時(shí)，眉戶(hù)戲具有纏綿婉轉(zhuǎn)的旋律，讓人聽(tīng)起來(lái)非常著迷，所以又稱(chēng)眉戶(hù)戲?yàn)槊院Ｍ瑫r(shí)晉南的眉戶(hù)具有響亮高昂的旋律，同時(shí)還婉轉(zhuǎn)低回，能夠進(jìn)行口語(yǔ)化的延長(zhǎng)，具有非常濃厚的生活化氣息。在《夢(mèng)夢(mèng)》這首民歌之中，該兩種戲劇的旋律特點(diǎn)均有清楚地體現(xiàn)，充分展示了舊時(shí)代少女追求浪漫的思想。曲藝、戲曲發(fā)展的基礎(chǔ)為民間歌曲，但是在形成的過(guò)程中也在不斷融合，展現(xiàn)出自身的特點(diǎn)，同時(shí)又積極地影響民歌。在小調(diào)發(fā)展過(guò)程中這種影響展現(xiàn)得更加顯著。《夢(mèng)夢(mèng)》這一民間歌曲為民族微調(diào)式的調(diào)式，如同眉戶(hù)戲一樣使用女性聲調(diào)演唱腔。不僅如此，在其中還大量使用具有晉南典型的“降”音等，更加襯托出蕩蕩悠悠之感。

三、山西民歌《夢(mèng)夢(mèng)》的文化地位

山西民歌有著上千年的歷史，經(jīng)過(guò)了上千年歷史的沉淀，流傳到今的都可謂之精華。山西民歌中的《夢(mèng)夢(mèng)》是晉南民歌的代表性作品，它描述了一個(gè)女子對(duì)當(dāng)時(shí)那個(gè)封建年代的父母之言媒妁之約的反抗，以及對(duì)于想要追求美好的愛(ài)情和幸福生活的向往。山西的方言作為中國(guó)傳統(tǒng)文化，具有獨(dú)特的魅力。當(dāng)山西方言與《夢(mèng)夢(mèng)》兩者完美地碰撞，魅力相互疊加，衍生出內(nèi)涵豐富的民歌。山西人民在日常交流中常用疊詞，疊詞是山西人獨(dú)有的習(xí)慣，這一習(xí)慣被運(yùn)用在歌曲標(biāo)題中，山西人用這樣的有趣的語(yǔ)言表示出對(duì)事物的熱愛(ài)。《夢(mèng)夢(mèng)》這個(gè)標(biāo)題既生動(dòng)又形象，可謂是點(diǎn)睛之筆。中華有著上下五千年的歷史文化，在這么長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化被沉淀下來(lái)，傳遞至今，令人惋惜的是有部分優(yōu)秀的傳統(tǒng)被丟失了，作為還存在的一些傳統(tǒng)文化，都應(yīng)該被保存下來(lái)，而且還應(yīng)該要將它們發(fā)揚(yáng)光大。現(xiàn)在正是高科技時(shí)代，科學(xué)技術(shù)蓬勃發(fā)展，藝術(shù)的發(fā)展也是不斷前行。國(guó)家鼓勵(lì)發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，民歌中蘊(yùn)含了勞動(dòng)人民的創(chuàng)作的結(jié)晶。山西民歌底蘊(yùn)豐富，每一個(gè)地區(qū)的歌曲都應(yīng)要被傳遞下來(lái)，特別是這首代表著晉南的民歌。現(xiàn)在的趨勢(shì)是人們?cè)絹?lái)越念“舊”，對(duì)于老一輩的東西，流傳至今肯定有其過(guò)人之處。近些年一些優(yōu)秀的歌唱家對(duì)這首歌曲進(jìn)行二次創(chuàng)作，結(jié)合現(xiàn)在音樂(lè)的一些唱腔衍生出一種新的歌曲，雖說(shuō)是創(chuàng)新卻從未摒棄其中優(yōu)秀的部分。《夢(mèng)夢(mèng)》歌詞和音調(diào)完美地表現(xiàn)了山西晉南的風(fēng)俗文化和帶有特色的旋律，研究晉南民歌文化就需要深度地研究這首歌，這首歌帶有濃濃的晉南鄉(xiāng)土氣息，是晉南勞動(dòng)人民辛苦創(chuàng)作的結(jié)晶，它代表了當(dāng)時(shí)人民有斗爭(zhēng)的精神，敢于抒發(fā)心中所想的勇氣。這首歌在晉南占的比重很大，其特殊性奠定了民歌的地位。這首在民歌中影響很深，文化地位很高。

四、山西民歌《夢(mèng)夢(mèng)》的藝術(shù)特征

《夢(mèng)夢(mèng)》是晉南具有代表性的民歌之一。晉南位于山西省的西南部，黃河中游東岸，一般來(lái)說(shuō)晉南民歌是以臨汾市和運(yùn)城市這兩個(gè)地方為主。晉南襄汾民歌，添加晉南的梆子戲中的蒲劇和眉戶(hù)戲，兩者的融合讓民歌情感得以升華，旋律優(yōu)美。晉南的民歌主要是在它的戲曲上發(fā)展出來(lái)的。蒲劇是晉南的主要?jiǎng)》N，它的特點(diǎn)是音調(diào)高亢，音階幅度明顯。眉戶(hù)戲，它的特點(diǎn)與蒲劇相反，音調(diào)柔美，音階幅度不大，讓人聽(tīng)了有犯迷糊的感覺(jué)，從而又被稱(chēng)為“迷”戲，但是在晉南，眉戶(hù)戲與當(dāng)?shù)氐囊魳?lè)風(fēng)俗相結(jié)合，它的音調(diào)又接近語(yǔ)言語(yǔ)調(diào)，兩者相互結(jié)合，表達(dá)出濃濃的生活氣息，把眉戶(hù)戲的特色完美地展現(xiàn)出來(lái)。晉南主要是以小調(diào)為主，戲曲與民歌的碰撞，相互融會(huì)貫通，把小調(diào)進(jìn)行各種推新，從中衍生出各種民歌。《夢(mèng)夢(mèng)》這首歌是一首民歌，歌詞描述的是一個(gè)年輕的女子的夢(mèng)境，夢(mèng)境中遇見(jiàn)了自己的愛(ài)情，兩人結(jié)婚的喜氣場(chǎng)面，可喜夢(mèng)境時(shí)間太短，美好的事物總是很快消散，最后幾句表達(dá)了自己想再次夢(mèng)到的愿望，全曲講述了女子對(duì)于美好愛(ài)情的向往。《夢(mèng)夢(mèng)》其實(shí)一開(kāi)始是《少女的夢(mèng)》，而且只有四句歌詞，歌詞簡(jiǎn)單，朗朗上口，旋律簡(jiǎn)單，方便傳唱。歌曲標(biāo)題的改變也是根據(jù)了山西人民的方言習(xí)慣，不得不說(shuō)改了之后歌曲深度有所增加。后面由劉鐵鑄老師改編，歌詞得到擴(kuò)充，曲調(diào)也進(jìn)行了更改。改編后的民歌，歌詞內(nèi)容更加豐富，故事情節(jié)更加完整，曲調(diào)更加細(xì)膩。民歌的改編都是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況以及結(jié)合一部分現(xiàn)代的風(fēng)格形成的。歌曲的吐詞也是根據(jù)字正腔圓的傳統(tǒng)音樂(lè)技巧。全曲是C商七聲調(diào)式，節(jié)奏主要是4/4拍，由于歌曲講的是夢(mèng)境，在歌唱時(shí)要用一種朦朧的感覺(jué)給人一種身在夢(mèng)境的感覺(jué)，需要一定的歌唱技巧。歌詞從前面的歡快喜慶的情景變?yōu)楹竺娴挠薪z不舍的情景，中間有一個(gè)轉(zhuǎn)折，在歌唱時(shí)要表達(dá)出來(lái)。整首歌曲是起承轉(zhuǎn)合的，既要唱出年輕女子知道要成親的強(qiáng)烈喜悅，又要唱出夢(mèng)醒時(shí)的不舍情感。這首歌曲的歌唱難度還是不低的。

五、結(jié)語(yǔ)

《夢(mèng)夢(mèng)》作為山西晉南的代表作品，近些年由一些有名的老藝術(shù)家進(jìn)行歌曲的重編，在民歌界也引起了一部分關(guān)注，為了發(fā)揚(yáng)晉南民歌文化，《夢(mèng)夢(mèng)》這首歌曲的弘揚(yáng)更是必不可少的。現(xiàn)在民歌類(lèi)傳統(tǒng)節(jié)目的嶄露頭角，民歌文化正出現(xiàn)在人們的視野中，又一次引起熱潮，歌手歌唱改編的民歌，民歌與現(xiàn)代音樂(lè)的碰撞，歌手獨(dú)特的嗓音，讓老一輩人想起了回憶，也引發(fā)了年輕一輩對(duì)這種帶有地方特色的彰顯中國(guó)傳統(tǒng)文化的歌曲的關(guān)注。民歌是中國(guó)數(shù)千年文化的沉淀中，勤勞的勞動(dòng)人民創(chuàng)造出的精神財(cái)富。要想了解一個(gè)地方的風(fēng)土文化人文地貌就要了解這個(gè)地方的民歌，民歌是不同時(shí)期社會(huì)的反映，從民歌中可以了解到創(chuàng)作歌曲是人民的心愿。《夢(mèng)夢(mèng)》這首歌曲相對(duì)于山西的其他民歌，知名度并不是很高，人們對(duì)于這首歌還是感到有一些陌生，這就要求快速行動(dòng)起來(lái)，盡力挖掘和探索晉南民歌的魅力，讓晉南民歌文化被更多的人所熟知，發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化刻不容緩。如今，國(guó)家大力鼓勵(lì)發(fā)展各種中國(guó)傳統(tǒng)文化。都說(shuō)一方水土養(yǎng)一方人，每個(gè)地區(qū)的地貌不同，文化不同，方言不同，其所創(chuàng)造出的民歌也不盡相同。傳承中華民族的傳統(tǒng)文化，需要每一個(gè)中國(guó)人民的努力，民歌是我國(guó)帶有特色的歌曲，幾千年的沉淀，歌曲有著深度的內(nèi)涵，雖然歌詞內(nèi)容不多，但是它所表現(xiàn)的文化習(xí)俗卻非常豐富。我們要行動(dòng)起來(lái)要讓中國(guó)的民歌文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，走出中國(guó)，走向世界！

參考文獻(xiàn)：

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[4]楊麗琨.山西晉南民歌演唱風(fēng)格探究——以民歌《夢(mèng)夢(mèng)》為例[D].西安音樂(lè)學(xué)院,2019.

第7篇：文化特征范文

（一）羌族薩朗的起源

羌族人民善良淳樸熱情奔放，羌族民俗文化底蘊(yùn)深厚，羌人好歌舞，羌語(yǔ)中“薩朗”，漢意是“載歌載舞”的意思。《羌族釋比經(jīng)典?取火種》一章中寫(xiě)道天神蒙格西的兒子然比娃冒著生命危險(xiǎn)，上天歷經(jīng)各種磨練，打破重重困難將火種藏在白石里帶到了人間，點(diǎn)燃了羌人的第一退篝火，從此改變了古羌人的生活方式。羌人每當(dāng)狩獵成功歸來(lái)都會(huì)在樹(shù)林里或者草原上燃起篝火，一邊烤著獵物，一邊圍著火堆邊唱邊跳，來(lái)慶祝狩獵成功。羌人從而逐步發(fā)展為喜慶薩朗，現(xiàn)今仍保留此古俗。而在羌族民間故事《薩朗姐》中說(shuō)，在茂縣西湖羌寨有這樣一個(gè)傳說(shuō)：在很久以前，正當(dāng)羊角花開(kāi)得最為鮮艷的時(shí)候。一天，在茂縣曲谷西湖寨，人們突然聽(tīng)見(jiàn)羊角花叢中響起銀鈴般清脆的歌聲。循著歌聲，大家看到一位身著素白麻布衣裳，頭頂黑色頭帕，腰上栓著挑花圍腰的羌家姑娘。她身材苗條，相貌俊美，邊歌邊舞，如春燕翩翩，她說(shuō)她叫“薩朗”。大家紛紛圍著薩朗，請(qǐng)她教唱歌跳舞。薩朗邊唱邊教，人們也邊唱邊學(xué)，歌聲優(yōu)美，舞姿輕盈。后來(lái)，薩朗被惡土司所害，人們把她安葬在西湖寨后山梁上，將其墳修成一座石塔。每年羊角花開(kāi)時(shí)，婦女們到女神梁子的石塔周?chē)杼瑁瑹狒[幾天，以示紀(jì)念薩朗女神，而這也成了婦女們的傳統(tǒng)節(jié)日。薩朗歌舞也就成為了羌族的傳統(tǒng)文化和民俗藝術(shù)。

（二）羌族薩朗的發(fā)展歷程

羌族自古以來(lái)崇尚“自然崇拜，萬(wàn)物有靈”，在他們現(xiàn)今的生活中，仍然保留有部分的自然崇拜、祭祀活動(dòng)及少數(shù)地區(qū)的圖騰崇拜。舞蹈從有“祭”開(kāi)始就有了萌芽，薩朗是由祭祀活動(dòng)中的所跳舞蹈演變發(fā)展而來(lái)，在歷史長(zhǎng)河中薩朗逐漸發(fā)展形成了現(xiàn)今羌人的自?shī)市约w舞蹈。羌人的生活勞作習(xí)慣所產(chǎn)生的動(dòng)作體態(tài)一順邊、頂胯、以右為先等特色動(dòng)作，經(jīng)過(guò)發(fā)展自然而然的融入到了薩朗中。羌族薩朗種類(lèi)繁多，加上地域差別，要想收集整理成專(zhuān)輯相對(duì)來(lái)說(shuō)是較為困難的。有相當(dāng)一部分藝術(shù)家不懼困難深入到各地去收集整理成專(zhuān)輯，這為薩朗的流傳和推廣打下基礎(chǔ)。目前已經(jīng)有《羌族薩朗》專(zhuān)輯出品，各大學(xué)術(shù)報(bào)刊也有多篇關(guān)于羌族薩朗的。四川省內(nèi)多所大學(xué)開(kāi)設(shè)羌族舞蹈課程，羌族薩朗由民間走向課堂，更規(guī)范化。經(jīng)過(guò)藝術(shù)團(tuán)體的創(chuàng)編，羌族薩朗開(kāi)始走向舞臺(tái)，薩朗已然成為了羌族極具代表性的文化。

二、羌族薩朗的文化特征

（一）什么是薩朗

薩朗，羌語(yǔ)為“唱起來(lái)、跳起來(lái)”，一般指群眾性自?shī)首詷?lè)的圓圈舞蹈，集體參與性強(qiáng)，其表現(xiàn)形式是男前女后拉手圍著火連成圓圈，載歌載舞，速度從快到慢，表演粗獷優(yōu)美。

（二）薩朗的種類(lèi)及藝術(shù)特點(diǎn)

羌族薩朗在祖輩中流傳，在羌區(qū)極為流行和普及。按照它的功能可將其分為：喜事薩朗、憂(yōu)事薩朗、禮儀薩朗、祭祀薩朗。

1.羌族薩朗的代表性舞蹈種類(lèi)

（1）喜事薩朗。“席布蹉”是羌語(yǔ)方言，是辦酒席時(shí)所跳舞蹈。此舞主要流傳四川阿壩羌族自治縣茂縣，由男前女后以火塘為中心圍成圓圈，不封口，人數(shù)沒(méi)有具體限制。由男子領(lǐng)舞，帶領(lǐng)隊(duì)伍，舞步變化多端，小腿尤其靈活，男女之間互相競(jìng)爭(zhēng)，情緒高亢、氛圍熱烈。

（2）憂(yōu)事薩朗。“仁沐那.聳瓦”，意為“跳鎧甲”，亦是“鎧甲舞”。此舞只能羌族的成年男子參加帶有軍事色彩舞蹈，紀(jì)念族里英雄或者是族里有威望的老人去世舉行喪葬時(shí)所跳。隊(duì)形基本成兩排對(duì)壘，由頭上帶著皮盔，手持兵器，身上披著牛皮制作的盔甲的成年男子跳的舞蹈，此舞表達(dá)出羌民們對(duì)逝去的民族英雄及有威望老人的悲痛，更鼓舞了戰(zhàn)士士氣。

（3）禮儀薩朗。“巴絨”是羌族的“瓦爾俄足”節(jié)日所跳的禮儀性舞蹈。在這一天，羌族的無(wú)論老性都會(huì)盛裝打扮，聚在一個(gè)地方，由族里公認(rèn)跳的最好的婦女領(lǐng)舞，后面的次序按照年齡依次排序。舞蹈沒(méi)有音樂(lè)伴奏，全由舞者們齊唱。巴絨的最具特色的動(dòng)作在胯部，其中頂胯、甩胯、轉(zhuǎn)胯展現(xiàn)了羌族婦女的優(yōu)美體態(tài)，動(dòng)作亦是豪放獨(dú)特，卻也不失女人的優(yōu)雅嫵媚。

（4）祭祀薩朗。“布茲拉”，也稱(chēng)“莫納恩沙”，此舞的音樂(lè)既不是數(shù)字音樂(lè)也不是歌唱，是由釋比手持銅鈴，男子手持羊皮鼓打出的節(jié)奏作為伴奏。“布茲拉”也有原來(lái)的釋比的巫術(shù)文化，發(fā)展成為了現(xiàn)今自?shī)市悦袼孜璧浮Ｆ浔憩F(xiàn)形式也是多樣化，有單、雙、三、群體等形式。

2.羌族薩朗的藝術(shù)特點(diǎn)

（1）羌族本身就是一個(gè)具有極高文明的民族，它的文化十分豐富。尤其是羌族薩朗文化在羌族文化中有著重要的地位，羌族薩朗也是來(lái)源于羌族人民的日常生活。要想講清薩朗的藝術(shù)特點(diǎn)，還得從深入它的內(nèi)部細(xì)細(xì)道來(lái)。特點(diǎn)如下：

①羌族薩朗保留了祖輩流傳的原生態(tài)，有著無(wú)可比擬的流竄在羌族人民血液中的豪邁粗獷、熱情奔放的特色風(fēng)格。舞者在祭祀中盡情舞蹈來(lái)取悅神靈，常以打擊樂(lè)器伴奏，增加了祭祀中的神秘感，羌族人民也對(duì)神靈們更為崇拜。②羌族薩朗沒(méi)有固定音樂(lè)，通常都是自唱自跳，唱的歌詞內(nèi)容也與舞蹈動(dòng)作沒(méi)有什么直接聯(lián)系。薩朗的進(jìn)行也是舞者們用歌來(lái)促使整個(gè)過(guò)程進(jìn)行。③羌族薩朗的大多基本動(dòng)律向下的屈伸、顫膝、同手同腳，胯部動(dòng)作夸張，下肢腿部步伐變化繁多，小腿尤其靈活。大體動(dòng)作是由領(lǐng)舞男女的一組或者幾組動(dòng)作重復(fù)進(jìn)行。

（2）豐富多樣的羌族音樂(lè)，更是對(duì)于薩朗各種情緒表達(dá)的重要元素。羌族薩朗在民間多由舞者們邊唱邊跳，所唱歌曲都是祖輩口口相傳流傳下來(lái)的，一般多為五聲調(diào)式，屬于我國(guó)的五聲民族調(diào)式。除了歌曲以外，還有多種打擊樂(lè)器來(lái)伴奏，如銅鈴、羊皮鼓等。也有羌笛、口弦等極具特色的民族樂(lè)器伴奏。

（3）羌族薩朗文化當(dāng)然包括它的服飾文化。薩朗的種類(lèi)繁多，相對(duì)應(yīng)的它的服飾也是多種多樣。各種薩朗活動(dòng)極具特色的羌族服飾也是一大看點(diǎn)，羌族服飾上最為突出的就是衣服上的羌繡，衣服的袖口、衣領(lǐng)邊，包括束身的腰帶上都繡有花紋。還有云云鞋，鞋尖微翹，鞋身一般繡有云朵圖案。

現(xiàn)如今羌族出現(xiàn)一定的漢化，年輕一代對(duì)羌族薩朗文化傳承缺失，今后希望他們能多關(guān)注薩朗文化，使其不僅僅是流傳在羌族居住區(qū)域，要讓它走向更大的舞臺(tái)。

參考文獻(xiàn)：

第8篇：文化特征范文

    代以來(lái),學(xué)界對(duì)沈從文的研究可分為以下幾個(gè)部分:第一,沈從文作品中體現(xiàn)出的文化特征。其中,既包含其作品中體現(xiàn)出來(lái)的地域文化特征,又包含其中所滲透出的道家藝術(shù)精神。楊義《沈從文的“鳳凰情結(jié)”及其小說(shuō)的文化特質(zhì)》,楊瑞仁《鳳凰之“仙”與鳳凰之“龍”——談鳳凰縣土家詩(shī)人田星六與苗族作家沈從文》和陳國(guó)恩《沈從文的湘西小說(shuō)與道家藝術(shù)精神》等文章都闡述了沈從文作品中獨(dú)特的文化特征。

    “文化”一詞的外延十分豐富,針對(duì)沈從文的文化研究也十分寬泛,包含了沈從文作品中所體現(xiàn)出來(lái)的地域文化特征(既有苗族文化本身的文化特質(zhì),又包括苗漢雜居狀況下展現(xiàn)出的文化的豐富性)和作者自身及其作品中人物自覺(jué)不自覺(jué)的所體現(xiàn)出來(lái)的道家藝術(shù)精神。

    “鳳凰情結(jié)”是沈從文創(chuàng)作的顯著特征,也最能說(shuō)明其獨(dú)特的文化內(nèi)涵。楊義《沈從文的“鳳凰情結(jié)”及其小說(shuō)的文化特質(zhì)》一文中強(qiáng)調(diào)了沈從文的“鳳凰情結(jié)”這一文化意蘊(yùn)。所謂“鳳凰情結(jié)”,“一是指地理意義上的鳳凰的放大,放大到湘西的民俗、山川風(fēng)物,二是精神文化上的鳳凰的放大,放大到楚文化的圖騰崇拜、精神信仰。”[1]文章以《龍朱》為例,闡述了作品中獨(dú)特的苗族文化因子以及在長(zhǎng)期的苗漢雜居中,漢文化對(duì)苗文化的影響與滲透。《龍朱》具有一種神話(huà)氛圍,但卻又不完全脫離人間性,作者將白耳族苗人族長(zhǎng)的兒子龍朱塑造成了“獸中之獅”,是對(duì)唱情歌的圣手。反映了苗族人唱歌求偶的獨(dú)特方式,極具地方文化特色。但值得注意的細(xì)節(jié)是,在苗族的傳統(tǒng)中,唱歌求偶以“四月八”為最盛,可作品中為我們描述的歡歌盛事卻是中秋節(jié),這無(wú)疑滲透了一些漢文化因子。因此,對(duì)“鳳凰情結(jié)”的理解不易過(guò)于狹隘,楊義先生所指的地理意義上的鳳凰情結(jié)不僅僅是指純粹的湘西民俗或者苗族文化,更多的應(yīng)該是指以湘西山川風(fēng)物、民風(fēng)民俗為主的苗族風(fēng)情。“鳳凰情結(jié)”更深一層的含義在于其精神文化特征。楚文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),最具代表性的就是屈原作品中展現(xiàn)出來(lái)的帶著美麗的憂(yōu)愁、幽思陳郁的特點(diǎn)。因此,楊義先生認(rèn)為“沈從文的小說(shuō)比起廢名作品中陶淵明式的閑適沖淡來(lái),多了幾分屈原《九歌》式的凄艷幽渺,其源蓋出自他與楚文化的深刻的精神聯(lián)系。”[2]另外,在圖騰崇拜上和精神信仰上,沈從文也有自己獨(dú)到的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái),龍作為漢人的圖騰,代表的是封建權(quán)威,而鳳不然,人們對(duì)鳳的應(yīng)用更自由,它更親近群眾。

    沈從文的創(chuàng)作地域文化特征濃重,他筆下的自然美麗而純凈,作品中的主要人物亦如自然般清純、善良。一些研究者便試圖從“天人合一”的道家思想來(lái)解讀沈從文的作品。其中,陳國(guó)恩《沈從文的湘西小說(shuō)和道家藝術(shù)精神》比較具有代表性。文章認(rèn)為,《邊城》、《長(zhǎng)河》、《三三》等篇什為我們展現(xiàn)了造化所具有的那份素樸的景觀,正所謂鐘靈毓秀,沈從文也極力塑造了具有人間性的、但現(xiàn)實(shí)中卻又不太可能存在的生命形態(tài),這其中就蘊(yùn)含著天人合一的道家思想。同時(shí),陳國(guó)恩指出,這種“天人合一”永遠(yuǎn)只能是一種理想,他看到了在優(yōu)雅的牧歌下還隱含著一絲悲涼,認(rèn)為沈從文的作品在抒情的筆調(diào)下暗含了悲劇性因素,使悲哀化成了淡淡的哀愁和憂(yōu)郁。且不論這其中是否與道家精神相吻合,但就其對(duì)沈從文作品特點(diǎn)的評(píng)價(jià)我是非常認(rèn)同的。在他的作品中,我們能夠讀出他的確想要極力留住湘西人的純粹、善良等一切美好的天性,這是湘西這片凈土賦予這里人們的最寶貴的精神財(cái)富,但他同樣意識(shí)到,這里除了翠翠、夭夭、三三,也出現(xiàn)了順順這樣一類(lèi)人,他清楚地知道湘西最終還是不可能躲避商業(yè)化的浸染,不會(huì)永遠(yuǎn)保存那份純粹。在他的作品中,我們很少能看到喜劇性的完美結(jié)局,作品中的人物也或多或少帶有悲劇因素(比如《豹子·媚金與那羊》的凄慘結(jié)局;單純、善良的翠翠也只能與年邁的爺爺相依為伴,最終在無(wú)盡的等待中度日)。陳國(guó)恩先生認(rèn)為沈從文筆下的這種陰差陽(yáng)錯(cuò)、造化弄人的情境與道家的命運(yùn)觀有相似性。除此之外,他還從沈從文的藝術(shù)觀中三個(gè)重要的范疇“童心”、“生命”和“神性”中闡述了沈從文的道家觀點(diǎn)。他認(rèn)為,沈從文推重童心的純真,珍視生命的價(jià)值,認(rèn)為“神即自然”,他的倫理觀和審美趣味上這種回歸自然、崇尚渾樸的傾向,就是他的創(chuàng)作浸透了道家藝術(shù)精神的重要表現(xiàn)。三個(gè)范疇分析得出,在沈從文的文學(xué)世界里這三個(gè)范疇原來(lái)都指向“自然”。但是,在論證生命的價(jià)值時(shí)候,陳國(guó)恩認(rèn)為“生命是美麗的”“是憑生命自身的價(jià)值使蕭蕭免于被沉潭”,[1]但我卻認(rèn)為,蕭蕭不被沉潭并非出于對(duì)生命的敬畏而只是因?yàn)樗四泻?這一現(xiàn)象的背后隱含的是文化的陋習(xí)。需要指出的是,陳國(guó)恩先生并不認(rèn)為這些道家觀點(diǎn)是沈從文刻意研習(xí)所得,而是受大自然熏陶,自然而然形成的獨(dú)特的氣質(zhì)稟賦。從這個(gè)意義上講,這何嘗不是一種“天人合一”的道家藝術(shù)精神。

    除了文化地域特征研究外,沈從文研究的角度還有很多,比如平行研究,現(xiàn)代性研究等,尤其是隨著西方文學(xué)理論的深入傳播,一些學(xué)者試圖用更新的理論、更獨(dú)特的視角去解讀作家作品的做法是值得學(xué)習(xí)與借鑒的。多角度地解讀是可以的,更是十分必要的,但無(wú)論采取何種解讀方式都一定要基于作家創(chuàng)作本身,更要把握其創(chuàng)作的基調(diào),并將創(chuàng)作還原到特定的歷史時(shí)期,力求出新卻不牽強(qiáng),這樣所得出的結(jié)論才是更具價(jià)值,也更趨于最本真的認(rèn)識(shí)。

    參考文獻(xiàn):

    [1]凌宇.從邊城走向世界[M](修訂本).岳麓書(shū)社2006年4月第1版.

第9篇：文化特征范文

論文摘要：包裝設(shè)計(jì)師對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和傳統(tǒng)民族元素的表現(xiàn)方式、方法和創(chuàng)造理念的承襲與吸收必須依附于文化消費(fèi)時(shí)代的特點(diǎn)。傳統(tǒng)社會(huì)秩序的解體與新的社會(huì)秩序的建立，加強(qiáng)了傳統(tǒng)民族元素在視覺(jué)消費(fèi)時(shí)代的信息化特征，其裝飾審美性也逐步向符號(hào)審美性轉(zhuǎn)移，這符合現(xiàn)代設(shè)計(jì)信息至上的基本原則。

現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)的整體理念來(lái)源于西方設(shè)計(jì)體系，它是商品消費(fèi)時(shí)代大市場(chǎng)觀的一個(gè)重要組成部分，是大眾與公共的產(chǎn)物，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，包裝設(shè)計(jì)的服務(wù)對(duì)象呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)，其領(lǐng)域也更豐富更敏感，更寬泛和更多元化，其核心概念也逐步向文化消費(fèi)方向過(guò)渡，也就是說(shuō)，時(shí)代的技術(shù)進(jìn)步和物質(zhì)條件的支撐使得包裝設(shè)計(jì)變得更時(shí)尚化、快餐化、流行化和視覺(jué)化。

現(xiàn)代包裝從某種意義上來(lái)說(shuō)是一種“垃圾藝術(shù)”，因?yàn)樵傥说陌b也最終會(huì)被消費(fèi)者丟棄到垃圾桶，雖然這對(duì)包裝設(shè)計(jì)師來(lái)說(shuō)是一個(gè)令人失望的結(jié)果，但這就是消費(fèi)社會(huì)的法則——即藝術(shù)與文化在某種程度上不再是社會(huì)精英獨(dú)有，它依附于商品之上而成為大眾消費(fèi)品，從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，這也是包裝設(shè)計(jì)師存在的文化價(jià)值。

1．包裝是體現(xiàn)大眾文化審美的載體

從社會(huì)學(xué)角度看，不同時(shí)代的文化審美體現(xiàn)了不同時(shí)代的價(jià)值觀。現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)由于集合了當(dāng)代的工藝技術(shù)手段和審美意識(shí)，充分地映射出現(xiàn)代社會(huì)的文化取向。這種文化取向由少數(shù)的強(qiáng)勢(shì)文化階層控制和，弱勢(shì)文化如要進(jìn)入這種主流必須接受某種程度的改造和轉(zhuǎn)換，以符合消費(fèi)時(shí)代的價(jià)值觀，于是，這導(dǎo)致商業(yè)社會(huì)的大眾文化審美具有強(qiáng)烈的同質(zhì)化傾向，商品社會(huì)所推崇的個(gè)性表現(xiàn)也只能是僅僅從狹義上去理解。Www.133229.cOM

現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)無(wú)疑會(huì)成為后人觀察研究當(dāng)代社會(huì)審美意識(shí)和價(jià)值取向的最直接的文化標(biāo)本。

現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)與大眾文化審美的關(guān)系至少體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

(1)審美導(dǎo)向性

現(xiàn)代營(yíng)銷(xiāo)的整體性觀念造就了如耐克、可口可樂(lè)、宜家等旗下產(chǎn)品的銷(xiāo)售神話(huà)，這些品牌借助強(qiáng)大的現(xiàn)代媒介敏銳地把握消費(fèi)文化的脈搏創(chuàng)造出自身的品牌文化，反過(guò)來(lái)又利用這種文化影響和引導(dǎo)大眾審美意識(shí)，左右大眾的價(jià)值取向。其產(chǎn)品形態(tài)已逐步從有形轉(zhuǎn)向無(wú)形。他們宣稱(chēng)：“我們賣(mài)給消費(fèi)者的不再是一件產(chǎn)品，而是一種生活方式”。這句口號(hào)正體現(xiàn)了文化消費(fèi)時(shí)代最典型的特征。

現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)是商家實(shí)現(xiàn)“文化買(mǎi)賣(mài)”，引導(dǎo)消費(fèi)審美的終端環(huán)節(jié)，是商家承諾的新的“生活方式”的視覺(jué)載體，其形式、語(yǔ)言的時(shí)尚化，多變化和潮流化必須依附于品牌的整體文化之上，以利于品牌全方位的、多角度立體化和低成本的對(duì)消費(fèi)大眾進(jìn)行持續(xù)信息轟炸，從而建立符合自身利益的大眾審美取向。

(2)審美針對(duì)性

商業(yè)社會(huì)強(qiáng)大的侵略性已經(jīng)使得大眾審美口味變得相對(duì)同質(zhì)化，紐約與上海的建筑形態(tài)如出一轍，肯德基在巴黎和北京出售的炸雞口味也無(wú)多大的差別，但這并不等于商家放棄了對(duì)消費(fèi)市場(chǎng)和消費(fèi)大眾的細(xì)分，充分利用社會(huì)階層不同的文化取向、年齡、性別收入受教育程度，喜好，性格甚至屬象星座等等帶來(lái)的種種個(gè)體差異性，分別進(jìn)行審美導(dǎo)向分析和細(xì)劃，針對(duì)不同群體進(jìn)行消費(fèi)審美引導(dǎo)，通過(guò)包裝設(shè)計(jì)傳播有針對(duì)性的文化審美意識(shí)，培養(yǎng)消費(fèi)者的品牌忠誠(chéng)度和文化忠誠(chéng)度。

(3)審美信息的簡(jiǎn)潔性

在一個(gè)傳播媒介多元化的時(shí)代，人們的信息攝取量每天都在成倍增長(zhǎng)，快速和多變成為時(shí)尚審美潮流的根本原則，體現(xiàn)在包裝設(shè)計(jì)上，則是包裝的設(shè)計(jì)周期和上市周期變短，包裝設(shè)計(jì)載體化、媒介化，信息傳播簡(jiǎn)潔化、準(zhǔn)確化和有序化，視覺(jué)形態(tài)強(qiáng)烈化，包裝結(jié)構(gòu)人性化，加工生產(chǎn)集約化等等……所有這些現(xiàn)代包裝的特征是由消費(fèi)社會(huì)的特點(diǎn)和當(dāng)下的生產(chǎn)力水平?jīng)Q定的，同商業(yè)品牌文化對(duì)大眾審美意識(shí)產(chǎn)生的反影響一樣，這些特點(diǎn)同時(shí)又反哺現(xiàn)代社會(huì)這一母體，現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)和所有流行元素一起，與大眾文化價(jià)值取向形成一個(gè)龐大的太極圈，相互影響，相互交融，構(gòu)建了當(dāng)今社會(huì)的時(shí)代審美特性。

基于以上所闡述的現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)與大眾文化審美之間的關(guān)系，對(duì)于傳統(tǒng)民族元素在現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)的審美轉(zhuǎn)換也可以依據(jù)這三點(diǎn)作為基礎(chǔ)，即導(dǎo)向性、針對(duì)性和信息的簡(jiǎn)潔性。我們有理由意識(shí)到，這種轉(zhuǎn)化必須是建立在對(duì)現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)和傳統(tǒng)文化的理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的。現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)在今天的社會(huì)中，無(wú)論從內(nèi)涵到表象，都在擴(kuò)充著原來(lái)固有的定義。傳統(tǒng)元素在向具有當(dāng)代大眾文化審美特征的轉(zhuǎn)換中，無(wú)疑不再僅僅是一般的符號(hào)性意義，而是針對(duì)其內(nèi)涵精神的擴(kuò)大與重構(gòu)，是對(duì)其意蘊(yùn)的尊重而絕不是簡(jiǎn)單的照搬和套用。簡(jiǎn)單的照搬和套用常常不分時(shí)空背景，以古典傳統(tǒng)元素召喚消費(fèi)者文化親和的向往心理，仿佛回到了“桃花源”的意境，就是回到了傳統(tǒng)文化。種類(lèi)繁多的傳統(tǒng)元素被套用到設(shè)計(jì)中去，雖然花花綠綠煞是熱鬧，但實(shí)際上卻成為了一種當(dāng)代社會(huì)文化的矯飾現(xiàn)象。

傳統(tǒng)元素的現(xiàn)代化進(jìn)程是一種文化性質(zhì)的轉(zhuǎn)化，是對(duì)傳統(tǒng)樣式的形態(tài)進(jìn)行重新分解組合，以獲得革古鼎新的效果，這種轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了傳統(tǒng)民族文化在時(shí)間性、空間性上對(duì)“全球化”的某種延承。

2．現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)具有強(qiáng)烈的杜會(huì)文化功能

(現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典>對(duì)“包裝”一詞的解釋為：泛指包裝商品的東西，如紙、盒子、瓶子等。其意直指包裝原始的最最基本功能——保護(hù)性功能。而在文化日益成為消費(fèi)主體的今天，保護(hù)性功能已是現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)最基礎(chǔ)的平臺(tái)。而現(xiàn)代包裝日益凸顯的是它在現(xiàn)代社會(huì)中所扮演的文化功能角色。

(1)傳播功能

在現(xiàn)代廣告推廣概念中，任何構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)均可成為廣告創(chuàng)意的推廣媒介。于是在現(xiàn)代生活中，我們隨處可見(jiàn)無(wú)孔不入的負(fù)載著廣告信息的非傳統(tǒng)媒介，大到戶(hù)外高樓觀光電梯、小到衛(wèi)生問(wèn)拉手、電影票根甚至手機(jī)鈴聲。而包裝最初的設(shè)計(jì)形態(tài)是缺乏信息載體這一文化功能的，它強(qiáng)調(diào)的是產(chǎn)品的保護(hù)、運(yùn)輸、貯藏等物理性功能。隨著時(shí)代的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)完全可以把包裝看作產(chǎn)品的視覺(jué)載體和傳播符號(hào)。可口可樂(lè)獨(dú)特的瓶型和張揚(yáng)的紅色與流動(dòng)的白色帶狀線(xiàn)已經(jīng)成為普通碳酸水的激情披掛，處于銷(xiāo)售終端的包裝被賦予了塑造并傳播產(chǎn)品文化的主導(dǎo)功能。產(chǎn)品包裝強(qiáng)大的信息傳播性被發(fā)掘出來(lái)。

如果把現(xiàn)代包裝看作是一種傳播符號(hào)，那么包裝包含著信息編碼和文化編碼兩個(gè)方面。前者為顯性，明晰地傳達(dá)產(chǎn)品所要傳達(dá)的商業(yè)信息，而后者通常表現(xiàn)為隱性，是說(shuō)明前者的手段或體。受眾在解析、接受信息編碼的時(shí)，也在自覺(jué)不自覺(jué)地解讀著傳播符中的文化編碼。因此，可以說(shuō)產(chǎn)品包的傳播性是一種文化中介，包裝和受不僅構(gòu)成價(jià)值關(guān)系，而且構(gòu)成一種文關(guān)系。雖然單一產(chǎn)品包裝影響似乎很限，但在我們的生活時(shí)空中總量巨大傳播速度快且范圍廣，其在反復(fù)的傳播過(guò)程中行使文化功能，作用于人的精神，作用于社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

因此，民族傳統(tǒng)元素要進(jìn)行“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)換也要面臨著包含信息編碼和文化編碼的現(xiàn)代傳播符號(hào)的改造。

(2)推動(dòng)文化變遷的功能

任何獨(dú)立的，自成體系的文化在潛意識(shí)中都具有與生俱來(lái)的排他性和侵略性。在現(xiàn)代商品中這種排他性和侵略性體現(xiàn)在產(chǎn)品的異質(zhì)化追求上，而這種追求是基于現(xiàn)代社會(huì)愈來(lái)愈激烈的商品競(jìng)爭(zhēng)。產(chǎn)品迫于生存壓力或打壓對(duì)手而創(chuàng)造和積累的某種個(gè)性文化，它包含了技術(shù)個(gè)性和視覺(jué)審美個(gè)性?xún)蓚€(gè)部分。當(dāng)技術(shù)個(gè)性的開(kāi)發(fā)達(dá)到某種程度的飽和后商家必然轉(zhuǎn)向?qū)σ曈X(jué)審美個(gè)性要求的塑造，增加產(chǎn)品的文化附加值，以謀取市場(chǎng)利益的最大化，這也是大眾消費(fèi)轉(zhuǎn)向文化消費(fèi)的根本原因。

產(chǎn)品包裝承載著這種文化個(gè)性的具體視覺(jué)化形態(tài)，成為商品文化個(gè)性推廣和形成的一個(gè)主要組成部分，在對(duì)社會(huì)文化的傳承、整合的過(guò)程中顯示極強(qiáng)的功能。文化具有運(yùn)動(dòng)特質(zhì)，既縱向傳播，又橫向擴(kuò)散，與不同文化碰撞，始終處于流變狀態(tài)。它的運(yùn)動(dòng)有其內(nèi)在動(dòng)力，也依賴(lài)外部力量的助推。商品的個(gè)性文化作為一種外部力量，雖然并沒(méi)有自覺(jué)地站在文化和精神高度去認(rèn)識(shí)這種傳播作用及其所帶來(lái)的文化意義，但是卻客觀上促動(dòng)了多元文化的交流和融合，進(jìn)入人們生活的深層，改變?nèi)藗兊木裎幕踔劣绊懻麄€(gè)社會(huì)文化的建構(gòu)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化體系形成的是一個(gè)高度封閉和保守的形象，幾千年來(lái)它只有通過(guò)內(nèi)部的機(jī)制運(yùn)動(dòng)，調(diào)整，變化和完善，當(dāng)其存在的土壤根基消失后，它必須加強(qiáng)內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)特質(zhì)，在與不同的文化不斷的碰撞和交融中獲取新生。而傳統(tǒng)元素在現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)中的有機(jī)運(yùn)用創(chuàng)造“本土化”的個(gè)性設(shè)計(jì)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的變遷與整合具有強(qiáng)烈的實(shí)驗(yàn)意義。

3．構(gòu)建符合時(shí)代文化審美的現(xiàn)代包裝信息傳播體系

消費(fèi)方式的革命決定了傳統(tǒng)民族元素作為信息符號(hào)在包裝設(shè)計(jì)中的全新構(gòu)建原則，這種原則是與產(chǎn)品特性、媒介和受眾的時(shí)代審美特性緊密相關(guān)的。

對(duì)于傳統(tǒng)文化符號(hào)，中國(guó)歷來(lái)較多從“源”、“流”角度進(jìn)行認(rèn)識(shí)和分析，西方符號(hào)學(xué)理論更多關(guān)注于“術(shù)”“用”的探討，這種研究方向的不同體現(xiàn)了東西方思想方式的差異性。中國(guó)傳統(tǒng)圖案的誕生和繁榮帶有強(qiáng)烈的“集體表象”色彩。“這些表象在該集體中是世代相傳的，它們?cè)诩w的每一個(gè)成員身上留下深刻的烙印，同時(shí)根據(jù)不同情況，弓{起該集體中每一個(gè)成員對(duì)客體產(chǎn)生尊敬，恐懼，崇拜等等感情。它們的存在不取決于每個(gè)人，其所以如此，非因集體表象要求以某種不同構(gòu)成社會(huì)集體的各個(gè)體的集體為前提，而是因?yàn)樗鼈兯憩F(xiàn)的特征不可能以研究個(gè)體本身的途徑來(lái)得到理解”。(列維·布笛爾著(原始思維>)。而同時(shí)傳統(tǒng)圖案創(chuàng)作的思維方式又有著自己的特點(diǎn)，即以思維者本身的感悟?yàn)橹行膩?lái)對(duì)待對(duì)象世界作整體式的把握，其主體是思維者而非對(duì)象世界。這種思維方式缺乏對(duì)對(duì)象作出一種窮根究底的分析和思辨，是以一種籠統(tǒng)的描述方式將對(duì)象形象地展示出來(lái)。因此，這種思維方式常常表現(xiàn)出整體性，形象性和腺朧性，不重科學(xué)分析，大而化之，籠而統(tǒng)之。

體現(xiàn)在具體的視覺(jué)元素上，則是以一種“象法天地”的設(shè)計(jì)方式構(gòu)建了物態(tài)化的感情體現(xiàn)和視覺(jué)表現(xiàn)，缺乏對(duì)實(shí)體世界的具體化和精確化的形式。

西方思維方式則是一種理性分析和歸納方式，具有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的科學(xué)傳統(tǒng)。其根本目的是求知，因此對(duì)所有問(wèn)題要究根求源，都要經(jīng)過(guò)形式上的邏輯思辨來(lái)把握，表現(xiàn)出嚴(yán)密的系統(tǒng)性，分科性及理論結(jié)構(gòu)的龐大。

視覺(jué)傳達(dá)的過(guò)程本質(zhì)上是一種典型的信息傳播過(guò)程，傳統(tǒng)民族元素需要融于這種過(guò)程就必須要對(duì)其產(chǎn)生的思維方式和信息表達(dá)準(zhǔn)確的可能性進(jìn)行理性梳理與分析。因?yàn)楝F(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)的信息傳播體系具有嚴(yán)密的系統(tǒng)性和邏輯性，其構(gòu)架由信息源、媒介和信息受眾三者構(gòu)成。主體的設(shè)計(jì)過(guò)程實(shí)際是在第一個(gè)環(huán)節(jié)中完成的：設(shè)計(jì)師在了解發(fā)送者的信息要求后，再根據(jù)媒介的載體特點(diǎn)與信息受眾的特性綜合整理信息結(jié)構(gòu)，設(shè)計(jì)出恰當(dāng)?shù)囊曈X(jué)形態(tài)。這是一種思維視覺(jué)化的過(guò)程，是一種視覺(jué)編碼的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程具有兩種必要的要素，即信息傳遞的準(zhǔn)確性和視覺(jué)審美性。

(1)信息傳遞的準(zhǔn)確性

“不傳遞信息的設(shè)計(jì)是不存在的”，作為承載商品文化的外在視覺(jué)載體，包裝首先要完成傳遞商品信息，營(yíng)造品牌文化的首要功能，它必須要通過(guò)圖形、色彩、版式、結(jié)構(gòu)、材質(zhì)等形象化的視覺(jué)元素來(lái)達(dá)到準(zhǔn)確和簡(jiǎn)煉的信息傳達(dá)。如果拿形象化的視覺(jué)元素與文字這種表述方式相比較的話(huà)，前者在信息傳遞上具有更多的多向性，模糊性和非精確性。但在引起視覺(jué)注重的強(qiáng)度上和造成閱讀心理的愉悅感上以及快速和節(jié)奏上則遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文字。因此，設(shè)計(jì)的過(guò)程其實(shí)是基于一種約定俗成基礎(chǔ)上的、對(duì)視覺(jué)元素信息精確化的過(guò)程。

傳統(tǒng)民族元素要完成在現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)中的轉(zhuǎn)換必須經(jīng)歷有利于商品信息結(jié)構(gòu)的過(guò)濾與加工，使其呈現(xiàn)商品信息所要表達(dá)的邏輯性和系統(tǒng)性。

(2)視覺(jué)審美性

每一個(gè)時(shí)代的審美都有其時(shí)代特征，每一個(gè)不同的群體都有自己的審美傾向。包裝設(shè)計(jì)在現(xiàn)代社會(huì)中與大眾審美的相互作用在前面已經(jīng)作過(guò)表述。以歐美為核心的現(xiàn)代設(shè)計(jì)格局經(jīng)歷了“裝飾就是罪惡”的現(xiàn)代主義之后，后現(xiàn)代主義提出了人性情感的回歸，但這種回歸并不等于裝飾主義的重新泛濫，而是在紛亂繁雜的現(xiàn)代社會(huì)中體現(xiàn)人文關(guān)懷。中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族視覺(jué)元素絲毫不缺少這一點(diǎn)。對(duì)于在設(shè)計(jì)表現(xiàn)中呈現(xiàn)的視覺(jué)審美性上，任何對(duì)傳統(tǒng)民族元素的重復(fù)和挪用都會(huì)使得設(shè)計(jì)作品只是前時(shí)代審美的克隆，缺乏快節(jié)奏生活下的后現(xiàn)代大眾審美的共性語(yǔ)言——簡(jiǎn)潔。

簡(jiǎn)潔是現(xiàn)代設(shè)計(jì)最最重要的語(yǔ)言，這是由消費(fèi)時(shí)代的文化、信息快餐化所決定的。現(xiàn)代設(shè)計(jì)所崇尚的簡(jiǎn)約圖形以及注重信息傳意的功能性表面上與中國(guó)傳統(tǒng)極具裝飾性的圖案格格不入，但是，通過(guò)對(duì)后者的研究我們不難發(fā)現(xiàn)，其意象的重構(gòu)、移置與形態(tài)的提煉和它所具有的裝飾性并不是不可調(diào)和的矛盾。陳紹華先生設(shè)計(jì)的2008年北京申奧標(biāo)志利用傳統(tǒng)的盤(pán)長(zhǎng)造型為基礎(chǔ)以流暢的現(xiàn)代性手法表現(xiàn)五環(huán)、五星和傳統(tǒng)體育文化太極拳人形，挖掘了盤(pán)長(zhǎng)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，生生不息的中華文化特有的運(yùn)動(dòng)精神和意象，豐富了更快、更高、更強(qiáng)的奧運(yùn)體育精神。其視覺(jué)語(yǔ)言精煉簡(jiǎn)潔，信息傳遞準(zhǔn)確，符合現(xiàn)代的大眾審美共性，具有強(qiáng)烈的國(guó)際性色彩，成為本土設(shè)計(jì)師將傳統(tǒng)民族圖案成功進(jìn)行形式的簡(jiǎn)約性轉(zhuǎn)換與內(nèi)涵精神的意象性傳達(dá)的里程碑似的案例。

參考文獻(xiàn)：