文化人類學論文精選(九篇)

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第1篇：文化人類學論文范文

一、西方人類學文化理論研究的早期發展階段

18世紀至19世紀，伴隨著歐洲資產階級革命的發生和西方工業文明的出現，英、法等資本主義國家迅速發展，反映資產階級要求的社會思想逐漸形成。達爾文生物進化學說的提出，在觀念和理論上為文化進化論提供了思想基礎。資產階級學者對世界各國文化進行比較和排隊，并按進化階段的時間序列，將資本主義文化排列在發展的頂點，認為人類文化是不斷進化的，在進化鏈條中，歐美國家已經發展到最先進、最文明的階段，而其他國家和民族，特別是那些土著部落，仍處在進化過程的初始階段，即最粗野、最野蠻的階段。在這一時期，西方中心主義和優越感甚囂塵上。

進化論學派主要研究人類社會文化的起源和發展過程，認為人類的社會文化與生物進化一樣，也是由簡單到復雜、由低級階段到高級階段逐漸地發展，這種循序漸進的進化過程是全世界所有文化的普遍發展規律，造成這種普遍性的原因在于人類心理的一致性。英國人類學家愛德華•伯納特•泰勒于1871年首次把文化作為一個中心概念提了出來，指出文化就其廣泛的民族學意義來說，是作為社會成員的人所習得的包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及任何其它能力和習慣的復合體。①這是學術界第一次給文化下的一個整體性定義，其影響重大而深遠，它為后來眾多的社會科學家表述文化現象、界定文化概念勾畫出了一個基本的范圍和輪廓。以愛德華•伯納特•泰勒為代表的進化論學派認為，同樣的心理和精神活動必然產生同樣的文化發展規律，人類本質的一致性決定了文化發展的單一性。世界各地區、各民族的文化都將遵循同一路線向前發展，各國、各民族社會發展的不同程度，實際上代表了這條路線的各個階段，每個階段都是前一階段的產物，并對將來的進程起著相當大的決定作用。人類文化史是自然歷史的一部分，整個自然界是不斷發展、逐步進化的，而作為自然界一部分的人類社會當然也不例外。

19世紀末，資本主義發展已進入帝國主義階段，而帝國主義者是不愿意繼續進步的，因為再進步，資本主義制度便不能永世長存了。帝國主義者也不允許殖民地國家獨立地進步，而只讓其借用資本主義文化，即把資本主義文化傳播或移植到殖民地國家，使殖民地國家借用，而后得到發展和進步，以適應帝國主義者進一步統治殖民地。資本主義國家為了適應形勢的需要，需要尋找新的理論依據，并出于與相對抗的需要，出現了反對進化論、另立新論的思潮，其中，傳播論學派成為反進化論的先鋒。②19世紀末20世紀初產生的文化傳播學派反對進化論學派的理論，認為文化傳播是歷史發展過程的主要內容，人類文化史歸根結底是文化傳播、借用的歷史。該學派主張從空間上研究文化，認為人類文化的相似性可以用文化傳播的概念來解釋，每一種文化現象都是在某一個地點一次產生，一旦產生后，便開始向各個地方傳播，各民族的文化并不都是自己發明的，而主要是從其他文化發明中心向外傳播著的文化現象中借用來的。以德國人類學家弗里茨•格雷布納為代表的文化傳播學派，反對用進化的眼光看待人類的社會文化現象，認為文化理論研究應主要關注文化現象的傳播和借用，世界上只有少數幾個地區的較優秀民族才能創造和發明文化，而其他民族都要從這些優秀民族中借用。

二、西方人類學文化理論研究的成熟階段

19世紀末，整個西方社會充斥著“歐美中心論”、“白人種族優越論”等種族主義思想。在這種形勢下，于20世紀初在美國產生的歷史特殊論學派，以實證主義為其方法論的哲學基礎，主張對具體的文化現象進行詳細的收集、整理和分析研究，不主張過早地作理論概括。該學派既反對進化論學派“單線進化”、“心理一致”的觀點，又反對文化傳播學派所堅持的文化傳播和借用的主張。歷史特殊論學派認為，每個社會和每種文化各有其獨特經歷，經歷不同，社會文化的性質就不同，其代表人物美國人類學家弗郎茲•博厄斯主張文化相對論和歷史特殊論。他認為，任何一種文化都有其存在的價值，各民族文化沒有優劣、高低之分，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，一切評價標準都是相對的。文化現象是歷史形成的，并通過學習過程逐代傳承，文化主宰著人們如何感知外部世界，并進而提出以文化相對論為原則構建各民族和族群的文化史，反對歐美中心論和種族偏見，力主對有限范圍內的具體文化做詳細、精確的描述和記錄;只有具體的事物，才是歷史的;只有歷史的事物，才是可靠的。弗郎茲•博厄斯深信科學的工作就是觀察現象和收集資料，只要資料完備，一個個文化的整體機制就能得到顯現。

同一歷史時期，在法國出現了社會學年刊派，其代表人物法國社會學家D．E．涂爾干基本贊同文化進化論思想，認為人類社會是由低級向高級逐漸發展的，但他反對用人類心理一致性作為解釋人類社會文化發展階段共同性的原因。主張社會決定論，認為社會事實自成其類，只能用先在的其他社會事實來解釋而不能化簡到心理層次和生物層次。社會是由若干個人組成的，社會現象產生于個體之間的互動，但社會現象不能還原到組成社會或生成社會互動的個體上去，不能通過個體狀況來理解社會，社會不是個體的簡單總和，而是他們結合的一種體系，它是具有自己特征的一種特殊現實，應當嚴格用科學的、實證的方法來研究。社會學年刊派將社會定義為個人外部的一切行動、思想和感覺的方式，人們對自然界的分類依據社會文化分類，社會文化分類則依據兩元對立原理。③該學派認為，集體觀念是同一社會中所具有的共同信仰和情感，有別于個體觀念，集體觀念不是從個人自身的生活經驗中汲取的，而是通過社會環境，即教育、社會輿論、習俗灌輸到人的意識中的。帝國主義者對殖民地的殘酷統治，激起了殖民地人民的強烈不滿和反抗。第一次世界大戰后，帝國主義在全球的殖民統治受到民族解放運動浪潮的劇烈沖擊，帝國主義的殖民統治陷入危機，急需尋找一種新的統治方法挽救危局。人類學家從功能觀點出發，開創了新的研究領域，主張人類學研究應集中在對現存文化或社會的分析和說明上，認為任何一種社會文化對其社會都是有功能的，提出一種實地研究的方法論，而對殖民地社會的分析研究，便有助于殖民者對殖民地的了解，從而能進一步地進行統治并避免危機的發生。④

因此，文化功能主義學派的理論，從某種意義上適應了殖民地管理的需要。文化功能主義學派于20世紀20年代產生于英國，該學派對進化論學派、文化傳播學派和歷史特殊論學派都持批評態度，認為他們都是從歷史的觀點來研究文化，并且在缺乏可靠的歷史文獻的情況下，試圖臆測或構擬無法知道的以往歷史。文化功能主義學者主張把文化作為一個有機的統一體來考察，弄清楚這個有機統一體中各個組成部分對整體的功能和作用，以及各個組成部分之間的相互關系，將每一種文化都作為在功能上相互聯系的系統，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則。其代表人物英國社會人類學家B．馬凌諾夫斯基認為，文化實際上是滿足人類需要的手段，是一種物體、態度和活動的體系;文化作為一個整體，其各個組成部分都是相互依存的;文化在滿足人類需要的過程中創造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出現，這正是人類進步的關鍵所在。該學派的另一位代表人物英國社會人類學家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，還特別注重對社會結構的研究，他將社會結構定義為，在由制度即社會上已確立的行為規范或模式規定或支配關系中，人的不斷配置組合。⑤并且指出只有明確了社會的結構，才能真正找到構成這一結構各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗認為，文化是一定的社會群體或社會階級在與他人的接觸來往中習得的思想、感覺和活動方式，是人們在相互交往中獲得知識、技能、體驗、觀念、信仰和情操的過程，文化只有在社會結構發揮功能時才能顯現出來，如果離開社會結構體系就觀察不到文化。

20世紀30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影響下，美國一部分人類學家轉向文化與個人關系的研究，形成美國心理學派，該學派強調文化因素與個人因素或由個人產生的心理事件存在著密切的聯系，認為文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的經歷都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，這種大體相同的人格便是這個民族的“基本人格”，而“基本人格”又決定了這個民族的文化命運，各民族文化的差異正是由“基本人格”的差異造成的。他們重點研究個人是如何必然受到特定社會或文化要素的影響，如何在該文化的范圍內構筑自己的人格的，強調人格是由文化決定的。

三、當代西方人類學文化理論研究的新方向

二戰后，西方人類學文化理論研究從注重實地調查轉向理論分析，結構主義研究成為風行一時的哲學思潮，對社會科學各學科產生了廣泛的影響，結構主義方法被許多學科采用，歐美學術界卷入了這一浪潮之中。結構主義學派產生于20世紀四五十年代，該學派認為，在人類社會文化的表面結構之后，隱藏著一種真正的社會結構，人類學研究的任務就是要用建立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結構，并揭示人類的思維結構。通過考察社會結構的無意識基礎，經過人們經常意識到的層次，越來越深入地達到無意識層，即發現社會的深層結構，在紛亂的規矩和習俗背后發現存在于不同空間和時間中的真正起作用的結構系統。其代表人物是法國人類學家克勞特•列維－施特勞斯，他認為，人類社會的不同經驗背后存在著一種基本的一致性，并且人類的思維在各方面也是基本相同的，人類學家的分析主要應用于社會生活的潛意識成分。克勞特•列維－施特勞斯的理論學說要揭示人類心理結構，建立關于人類心理的普遍真理，找到對人類心理普遍有效的思維構成原則，認為文化主要指的是人類的心智結構。

同一時期，在美國出現了新進化論學派，提出了與19世紀古典進化論學派不同的學說。美國人類學家L．A．懷特首提文化學與能量進化學說，他認為，文化是一種獨特的事物，是超有機體的、時間上持續的事物，有自身的組織原則和運動規律。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學的或者個人心理的事實來解釋文化。在衡量文化進化的尺度上，L．A．懷特主張，技術和工藝的進步是文化進化的根本原因，而技術和工藝本身實際上就是利用能量來為人類服務的，因此，能量因素是測量所有文化進化的尺碼，人類文化能利用的能量總量越高，文化發展的階段也就越高。為科學衡量文化的發展水平，L．A．懷特提出了文化發展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表開發能源的工具與技術的效率(Technology)。⑥美國人類學家J．H．斯圖爾德主張多線進化論，他認為，不同的自然環境下產生了不同的生產技術和社會組織，不同的社會由于受到周圍不同的環境和地形的影響，就會使人們采用不同的技術手段、組成不同的社會組織;盡管人類的社會文化可能會達到大致相同的發展水平，但各社會文化仍會有自己的特殊性，因此，各民族社會文化是多線平行發展著的。

J．H．斯圖爾德同時也是生態人類學派的代表人物，主張文化是適應環境的體系。文化差異基本上被看作是適應的差異，文化的差異可以根據它們所處環境的差異來解釋，文化的變化基本上是一個適應環境變化的過程。J．H．斯圖爾德強調文化與環境的關系，而不是文化與歷史的關系，文化上的相似性可以產生于具有不同傳統的、獨立的歷史發展過程中。文化相同既不是因為所處的文化發展階段相同，也不是由文化傳播造成的，而是適應相同環境的結果。特定的環境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受環境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響，有些環境因素對于某些文化特征具有決定性影響，而對另外一些文化特征則影響較小。20世紀五六十年代，盡管結構主義風行一時，但存在主義仍然是西方資本主義最流行的哲學。二戰后，資本主義所固有的矛盾和危機不僅沒有消失反而加重了，對資本主義所造成的人的異化現象無法解釋，存在主義的存在概念，即認為個人存在是一切其他存在物的依據的理論仍然迎合人們的苦悶心理的需要，⑦存在主義對社會科學研究影響頗深。這一時期，一些人類學研究者開始研究人的認知過程，形成了認知人類學學派。該學派提出要以文化負荷者的觀點去了解文化和記錄文化，研究者們尋求新的方法論，力圖從調查對象那里得到更正確的反映，通過被調查對象自己的觀點來認識他們心中的世界。美國人類學家W．H．古德納夫從認知人類學的觀點出發，提出文化是察知、聯系或解釋事物的模式，或所遵循的文法。

從20世紀60年代開始，象征文化研究成為一種思潮，象征人類學學派應運而生。該學派把文化看成是通過象征形式表現的意義模式，人們將它一代代地傳承下去。禮儀、神話、戲劇、會面行為、打趣、詼諧和俏皮話等語言表現是象征人類學的主要研究對象。象征人類學學派認為，文化是作為經歷而存在的，它僅出現在它被實踐的時候，所以，人類學家要關注的應該是人們的實踐、行動、表現或表演，而不是所謂的社會結構。象征人類學學派主張，只有將意義和象征作為人類的特征來進行研究才有真正的意義，將文化看成是象征系統，這個象征系統提供了建構和重構實體的基礎。美國人類學家A．L．克羅伯和C．K．M．克拉克洪等人認為，文化包括外顯的或內隱的，通過象征符號習得并傳遞的行為模式或規定行為的模式，它構成了人類群體的特有成就，其中包括體現這些象征的器物。文化的基本核心包括傳統的(即由歷史衍生并選擇的)思想，尤其是附在這些思想上的價值觀念，文化體系一方面可認為是行動的產物，另一方面又可視為左右行動的因素。

第2篇：文化人類學論文范文

[關鍵詞]文化人類學 傳播學 主體性 方法論

〔中圖分類號〕G206 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）07-0148-05

從目前的傳播學研究來看，對實際應用的層面關注的比較多，而對傳播的本質、傳播的哲學思考則比較少。在人類越來越依賴于傳播的發展過程中，僅從操作層面去審視傳播已顯然不能解決更深層次的問題，我們必須從傳播活動的本質、傳播對整個人類社會的根本影響上，來審視一切傳播現象。在這里，我們試圖從文化人類學的角度認識人類傳播的意義，為當前的傳播學研究提出一種新的視野和理論范式。

一、文化人類學與傳播學的理論淵源

盡管文化人類學與傳播學不管是在學科領域、理論背景、發展歷史、實踐功能等方面都看似風馬牛不相及，但如果深入研究的話，就可以發現這兩者之間還是存在著某些理論淵源的。①

在文化人類學的各種理論中，最容易與傳播學產生關聯的是文化人類學的傳播論學派。傳播論學派（diffusionist school）是西方文化人類學的一個重要流派，大約19世紀末20世紀初形成于德國，后又影響到美國和英國。這里“傳播”的英文詞為diffusion，是一個取之于物理學的概念，是“擴散”、“漫流”的意思，與現在傳播學中的英文詞communication有所區別。但它們所關注的對象都是人類文化，即在研究對象上基本是一致的。這無疑為文化人類學與傳播學架起溝通的橋梁創造了很好的理論前提。

文化人類學的傳播論學派基本上可以分為兩個流派，一是以德國、奧地利為主的歷史傳播學派，另一個是英國的極端傳播學派。就學術淵源而言，德、奧傳播論學派的理論先驅是德國的人類地理學家F?拉策爾（1844－1904），他通過研究地理環境與人的關系，論述了人種、文化的變遷，“其著作中已經提示了一種傳播模式的思想，是為后來傳播主義人類學思想的端倪。”[1] （P114） 這一學派的中堅人物是格雷布內爾和施密特，他們把文化現象看成是獨立自在的東西，認為每一種文化現象（包括物質文化、社會制度以及意識形態領域的內容）都是在世界某一個地方一次產生的，然后開始向外傳播，與其他文化結合，從而形成一定的文化圈。這種文化傳播、借用和被借的過程，便構成了文化歷史的基本內容。英國的傳播學派的理論支點在于：埃及是人類一切文明的惟一搖籃。其代表人物是極端的傳播論者里費斯，他認為世界文明都是由埃及傳播而來，即所謂的“泛埃及論”。盡管這個學派的觀點十分武斷和偏激，但還是對后來者產生了很大的影響。在美國，以博厄斯為首的一批人類學家對這種觀點進行發揮和改造，提出了“文化區”的理論，其實質是多中心傳播論，主要研究各種文化現象之間的相異之處與互滲影響。對于文化人類學中的傳播學派與現代意義上的傳播學之間的關聯，中國學者劉強認為：文化人類學中的傳播學派，在對文化傳播進行了許多有價值的實證研究的同時，第一次觸及到了人類文化中的傳播問題，“這不僅是對文化人類學理論的重要貢獻，應該說也是現代傳播學思想的濫觴。”[2]

在文化人類學的傳播論學派產生之前以及之后近百年的發展史上，文化人類學曾出現過各種不同的理論流派，比如進化論學派、歷史批評學派、文化功能學派、法國社會學派、結構主義學派、新進化論學派等等。如此眾多的理論流派，預示著文化人類學完全有能力為現代傳播學提供更為豐富的理論資源和知識儲備。

從另一個理論層面上看，文化人類學又包括三個不同的學科：一是考古人類學；二是語言人類學；三是社會文化人類學。社會文化人類學關心的是人類社會與文化的傳承問題，包括民族學和民族志兩個方面。民族學是社會文化人類學中最大的分支，以系統與比較的方法來研究現存文化的類型及其發展過程；而民族志主要是收集各民族的文化資料，詳細描述和記述各個社會的文化及其過程。在實際研究中，這兩者通常緊密結合在一起。文化人類學的幾個不同學科分別使用著不同的理論體系和研究方法，從某種意義上說，它們同樣有理由、也有能力成為現代傳播學研究的理論資源和知識儲備。

20世紀上半葉以來，現代傳播學的興起和發展也表明，該學科一直都在有意無意中借鑒和吸收著文化人類學的知識背景和理論資源。傳播學的集大成者施拉姆曾引用了文化人類學家愛德華?薩皮爾的觀點說:“每一種文化形式和每一種社會行為的表現都或明晰或含糊地涉及到傳播。”施拉姆還指出:“傳播是社會得以形成的工具。傳播一詞(communication)與社會(community)一詞有共同的詞根，這絕非偶然。沒有傳播，就不會有社區，同樣，沒有社區，也不會有傳播。使人類有別于其他動物社會的主要區別是人類傳播的特定特性。”[3] （P2-4） 在這里，施拉姆借助于文化人類學的理論和方法，試圖揭示出人類傳播的本質意義，這在某種程度上直接推動了傳播學與文化人類學的整合，也開啟了傳播學研究的新視野。

二、回歸主體性：傳播學關于人及其文化的研究

在過去相當長的一段時間中，傳播學家們通常把傳播學的母題規定為傳播過程的研究，把傳播學的主題界定為研究某個人傳遞刺激以影響另一些人行為的過程。這些研究取得了重要的成果，但卻有意無意地淡化了傳播活動的本質――人的一種生命活動，在不同程度上忽略了傳播活動的主體――人。

當然，也有學者提出了傳播學研究中人本主義轉向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我們研究傳播時，我們也是研究人――研究人與人的關系以及他們所屬的集團、組織和社會的關系；研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受別人娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣互相建立聯系的。”[4] （P4） 根據這種觀點，他把自己所進行的傳播研究稱為人類傳播研究。雖然施拉姆對“人”這一主體給予了足夠的重視，但其缺陷仍然是顯而易見的。中國傳播學者胡翼青一針見血地指出：盡管經驗主義傳播學在關注人的方向上已經做出了很大的努力，但它還是不可能徹底超越自己。原因是不管是實證主義還是后實證主義，其理論假設都對人復雜動機的研究一籌莫展。因此，“施拉姆的傳播學研究就始終沒有真正建立起關于人類傳播的理論體系，他的研究體系依然不得不遵從經驗主義的假設和基本理論框架，他并沒有真正實現著重研究人的理想。”[5]（P207） 針對這種狀況，胡翼青提出了以“人”為核心的傳播學研究理念。他指出：經驗主義和技術主義的人文主義轉向，傳統與批判兩大學派的融合，預示著傳播學未來的出路，而“信息人”將成為未來人本主義范式的研究核心，多元方法論將成為未來人本主義范式的研究路徑。胡翼青基于人類信息傳播發展歷史提出了“信息人”這一具有普適性的概念，這種以“人”為核心的傳播觀念，無疑對傳播學研究及其學科發展有著重要的意義。

但問題在于，對整個傳播學研究而言，我們是否應該有更為廣闊的視野呢？關于人的本質，我們是否應該有更為深刻的認識，從而推進傳播學研究對“人”這一主體性的回歸呢？我們認為，文化人類學恰恰在這方面為傳播學提供了理論借鑒，同時也提供了開啟傳播學研究新視野的可能性。

在文化人類學看來，人既是文化的創造者，同時也是文化的產物。當代人類學大師克里福德?格爾茲說，人是一種編織意義的網而又囿限于其中的動物，這個意義的網，即是文化。他認為：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現于象征形式中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，并發展出對人生的知識及對生命的態度。”[6] （P250） 從這個定義中我們可以看出，文化成為人類本質最重要的展現。基于這種認識，我們可以說，文化是如此重要，必然成為任何社會科學門類所無法規避的話題；同樣，文化的范疇是如此深刻和廣泛，也必將為任何社會科學提供廣闊的研究空間。當然，對傳播學研究而言也不例外。事實上，對于人類“文化”與“傳播”之間的關系，一些當代著名的文化人類學家都給予了高度的關注。比如萊斯利?懷特在考察人類文化的發展進程時，就發現了人類傳播行為的巨大影響:“人們逐漸認識到，文化是一個連續統一體，是一系列事件的流程，是一個時代縱向地傳遞到另一個時代，并且橫向地從一個種族或地域播化到另一個種族或地域。”[7] （P23） 哈里斯則更為直接地指出：“要說明社會文化的差異和相似，最有力的解釋是傳播。”[8] （P187） 而露絲?本尼迪克則強調說:“在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮，這就是傳播的意義。”[9] （P2） 顯然，人類文化與傳播之間的內在關系，使得建構文化人類學與傳播學之間的理論橋梁變得更為容易了。

文化人類學對現代傳播學的影響表現在幾個方面：一是傳播學對文化人類學理論資源的吸收和借用，這主要表現為對人及其文化的重視，也就是所謂傳播學研究的主體性回歸；二是傳播學對文化人類學研究方法的借用和發揮。對于傳播學這樣有高度實踐性的學科而言，方法論上的創新具有十分重要的意義。

三、文化人類學與傳播學研究方法論的創新

傳播學研究中一直存在著歐洲批判學派與美國經驗學派雙峰并峙的流派結構和理論分歧。傳播學中經驗學派和批判學派對立的根源就在于，這兩個不同陣營中的學者對傳播學的研究對象和研究方法具有不同的預設，他們在方法論上的分歧表現為堅持人文主義還是趨向于實證主義。

人文主義主要致力于探求自然界和社會生活的客觀規律，主要關心人文世界特別是人的內心世界。人文主義者認為，社會科學研究應該有不同于自然科學的獨立的方法論原則，絕不能盲目效仿自然科學方法來研究社會科學。與此相反，實證主義相信所有科學都只能采用自然科學的標準和方法。他們認為，因果律是建立在能夠通過經驗證實之上的，因而就排除了科學家個人的主觀因素對一般規律和科學理論的影響。因此，實證主義者認為社會科學應當模仿自然科學的傳統和方法，對社會現象做出因果性說明，從而使社會科學成為精密的、實證的科學。作為一門新興學科，傳播學正是在方法論的分歧和對峙中形成和發展起來的。在方法論上，歐洲傳播學批判學派主要繼承了人文主義傳統，而美國的經驗學派則更多地采用了實證主義的方法。因此，在傳播研究領域中，一直存在著質化研究與量化研究兩大傳統。質化研究方法主要包括實地調查、焦點團體訪談、深度訪談和案例研究等；量化研究方法主要包括內容分析法、問卷調查法、縱向研究法、實驗研究法等。這兩種研究模型的學術傳統分別來自人文科學和自然科學。[10] 在傳播學史上，人文主義和實證主義兩種不同的方法論始終糾纏在一起，在沖突中走向融合，也在融合中持續著沖突，并在這兩種研究方法的基礎上建構了現代傳播學的理論體系。

傳播學理論研究的躊躇不前，預示著方法論創新的緊迫性和必要性。這時候，文化人類學由于其研究方法的獨特性，進入了傳播學研究的視野。有學者指出：文化人類學與其他社會科學相比，具有毋庸置疑的方法論優勢，因為它采用第一手的、直接來自人際環境的資料，對文化的異同進行分析。如果說，社會學家依靠從問卷、訪問和統計報告獲得的第二手信息，歷史學家在時間和空間上遠離所研究的人和事，那么，文化人類學家則進行野外考察，“直接參與人們的日常活動，觀察人們如何飲食、爭吵、跳舞，傾聽他們的日常交談和嬉笑怒罵，并逐漸開始像他們一樣地生活和從他們的角度來理解生活。”① 顯然，文化人類學在方法論上的這種獨特性，完全有可能為傳播學研究方法的創新提供借鑒。盡管文化人類學的方法論在傳播學研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鑒意義仍不容忽視。

至今為止，在傳播學研究領域運用得最為普遍和成熟的文化人類學方法，無疑是民族志的方法。民族志是20世紀初期由文化人類學家所創立的一種研究方法。研究者主要通過田野調查，深入到某些特殊群體的文化中去，從其內部著手，提供相關意義和行為的整體描述與分析。這種方法強調，要盡可能詳細地了解研究對象實際生活的各個方面，在總體把握的基礎上，有重點地進行分析與解釋。這就意味著研究者必須長期融入研究對象的生活之中，成為其中的一員，并直接觀察研究對象的行為，同時做出理性的判斷、分析與研究。在傳播學研究領域，較早使用民族志研究方法的是英國的文化研究學派。早在1958年，理查德?霍加特就把這種方法運用于其著作《文化的用途》中，這被認為“開創了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統”。 之后，民族志方法被運用于大眾文化研究，并深入到傳播學研究中來。伯明翰學派的學者們廣泛地運用了這種方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭電視》，在這本著作中，他真正采用民族志的方法進行受眾研究，選取了18個家庭作為樣本，研究者們親自走進這些家庭中進行訪問。訪問既針對父母也包括小孩，一般持續一至二小時。為了留有空間進行思考、提問，整個訪談過程并沒有結構化。而且，由于有其他家庭成員在場，以及對采訪對象有著繁復的質詢方式，莫利非常自信能獲得真實的情況。通過這樣一種參與觀察加訪談的形式，莫利了解到了“客廳政治”對家庭收視的影響以及由此造成的不同家庭成員的收視體驗。[11] 這被認為是大眾傳播研究領域中采用比較民族志方法的經典案例。中國傳播學者郭建斌曾把經驗學派的量化研究方法與民族志的方法進行比較，他認為：使用量化方法對研究對象進行訪問、調查時，所涉及的話題、問題，盡管也可以非常詳細，但由于方法本身的限制，總是不全面的。而民族志方法所強調的是，盡可能詳細了解研究對象實際生活的方方面面，在總體把握的基礎上有重點地進行分析、解釋。對傳播學研究而言，“這與其說是一種研究方法的變革，不如說是一種研究理念的革命。”[12] 由此可見在傳播學研究中引入文化人類學的方法，不僅在實踐上是可行的，而且對傳播學的學科發展乃至于理論體系的建構，都有著積極的作用。

事實上，在經典傳播學研究領域里，比如人際傳播、受眾研究等等，民族志的研究方法也已經被越來越廣泛地運用，甚至有學者提出了“民族志傳播學”的概念。

四、文化人類學與傳播學研究視野的拓展

基于以上的研究，我們完全有理由相信，文化人類學的引進能夠拓展傳播學研究的新視野。這至少可以體現在以下幾個方面。

第一，文化人類學的引入促進了文化研究學派的興起。這是傳播學研究中最早引進文化人類學方法的領域，英國的文化研究學者理查德?霍加特和莫利等都是這方面的代表人物。此外，伯明翰學派的另一位大師斯圖亞特?霍爾。霍爾在《編碼?解碼》中依托于文本、關注觀眾解碼文本的理論模式，把關注點轉移到電視觀眾的觀賞這一社會過程本身，從而獲得別出心裁的研究成果。這在某種程度上被視為對莫利研究的延續。我們完全有理由相信，文化人類學的理論和方法將在未來的文化研究中發揮越來越大的作用。

第二，文化人類學的引入促進了傳播學經典學派的創新和進步。民族志方法在人際傳播研究中的運用，使得傳播學領域產生了一個新的分支――民族志傳播學，其關注的對象，就是語言社區中的人際傳播。民族志傳播學的先行者是著名學者德爾?海默思，他在1964年首次提出了“民族志傳播學”這一術語。作為傳播學的一個分支，民族志傳播學有著自己的顯著特征：“1. 傳播實踐而不是語言形式是其研究的中心；2. 在自然語境下的傳播實踐才是其分析的對象；3. 傳播實踐是具有一定模式的；4. 模式化了的傳播實踐是社區成員所依賴的共享資源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人際傳播研究中的使用，有助于傳播學研究者深入語言社區中直接觀察搜集資料，從而揭示傳播實踐所隱含的模式。此外，民族志作為一種研究方法，對于大眾傳播研究也同樣適用，并產生了諸多令人矚目的成果。在對受眾的研究方面尤其如此，以至于有西方學者把對受眾的接受研究歸納為三種不同的重要范式：即接受研究、受眾民族志、建構主義視野。民族志方法在受眾研究中占有重要地位。[10] 可見，在經典傳播研究中，無論是人際傳播還是大眾傳播，民族志方法的介入都給傳播研究帶來了更多的新鮮內容，也促進傳播學研究的創新和進步。

第三，文化人類學的引入促使了傳播學研究中“儀式派”的產生。美國著名的傳播學者詹姆斯?凱里在其1989年出版的著作《文化即為傳播》中，對當今西方，尤其是美國新聞傳播研究的發展做了理論上的綜述。他認為：傳播學研究領域一般采用兩種觀點，一是傳播派，主要研究信息傳播的過程，二是儀式派，他們認為新聞不是信息，人們讀新聞并不是通過它了解現實世界，而是通過履行這個儀式得到類似于參加宗教儀式或民間傳統活動所取得的滿足和安全感。傳播學者借鑒了文化人類學中的敘事文文體分析法，對新聞的敘事性質進行研究。該學派的學者認為，新聞有神話的性質，與神話一樣使人們從雜亂無章的、難以捉摸的大千世界中建立起一個井然有序的、可知的主觀世界，從而消除我們的疑慮，給我們一種歸屬感和安全感。因此，閱讀和觀看新聞的行為與參加宗教活動、儀式、紀念活動，有同樣目的。[14] 這對傳統的經驗學派傳播學研究格局而言，是一種突破。

第四，文化人類學的引入對當代的大眾傳媒研究有著巨大的貢獻。關于這一點，美國學者薩拉?迪基1998年發表的論文《人類學及其對大眾傳媒研究的貢獻》給了人們很大的啟示。這篇論文以其在印度南部做的人類學研究為基礎，旨在探究傳媒在建構當代想象、自我和權力關系中發揮什么作用，今天的人類學家對這些過程怎樣理解，以及今后的研究應該何去何從才對我們有利等問題。薩拉?迪基的研究表明：“人類學對傳媒的分析越來越多，它們關心的常常是傳媒中所包含的權力關系的復雜性，借助關于抵抗和統治的最新爭論，說明這些觀念之間的界限是可以打破的。”[15] 可見，文化人類學對深化大眾傳媒研究具有重要的意義。新近的研究成果是美國學者柯克?約翰遜所著的《電視與鄉村社會變遷：對印度兩村莊的民族志調查》。本書主要采用民族志的研究方法，考察印度鄉村生活的社會語境及電視在不斷變遷的印度鄉村中所發揮的作用。作者通過參與式觀察和深度訪談，著力于關注印度村民們的實際生活，并運用西方成熟的社會學與傳播學研究方法，觀察、分析電視媒介對東方社會發展的影響方面。“本書的價值在于它第一次系統地分析了電視媒介對鄉村生活的影響，填補了這一研究領域的空白。”① 柯克?約翰遜的研究方法對當代中國傳播學的創新和發展有著不可忽視的作用。

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第3篇：文化人類學論文范文

【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論

【正文】

社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科， 在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕， 在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。

科學社會學的“人類學轉向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropological　perspective），我簡稱為對科學的人類學研究。

那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2] 正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。

（一）

人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一

特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物。”我們必須把“文化看作那些網，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。

愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中， 存在著許多不同的語言公式（verbal formulation），這就為科學共同體、 為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明。”[8]這也就是說， 科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的。科學家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的。”又說：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了。”[8]

以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。

（二）

人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究

文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（field work）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。

當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。

這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日常活動和對話，對于科學家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日常活動，進行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過， 他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。

《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了。“科學家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。

在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。

（三）

科學技術人類學：有待開發的領域

科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：

（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說， 應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。 因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多。”[13]當然， 人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。

（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外。現在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988 年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]

（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域， 關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]

（4 ）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題。”[16]

（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究， 可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17] 有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因為如此， 科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點， 我們只要看看《諸科學與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實驗室的人種志研究的時候， 不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。

（9）最后要說的是， 科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。 因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。

注釋：

〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、 考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到西藏作田野調查。

〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982 年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。

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[16]　格爾茨：《地方性知識》，《國外社會學》1996年1—2期，p.91，p.93.

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第4篇：文化人類學論文范文

之前，先說明有關法的文化理論。法文化論這一學術領域剛剛成立，是文化理論這個一般性的學術趨向的結果。由此可以看出，“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成，而且這一現實背景一直持續到將來。這種現實不僅在國家之間，而且在各國內部文化共同體中都是存在的。主體性應得到尊重的歷史根據，這在作為對象的法的側面來看在某種意義上需要視覺的轉換。一般來說，法作為一種文化現象歸屬于文化、經濟、政治、藝術一同組成的文化。只要說明什么是法，就會充分涉及到法的意義。當前的法哲學書籍一直依此進行說明。但“法文化論”自稱是新成的學問，涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解。可是，法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法，文化理論被運用到文化人類學和文化社會學，在社會科學所有領域中起著一定影響。“文化理論”從有關法的文化理論的范圍上看，屬于經驗社會科學，以認識文化這一事實為目標。本論文中的觀點與“社會理論”相比較，并把“文化理論”對作為文化哲學有關法的文化理論的觀點進行驗證。因之，有關法的文化理論，可以從文化理論、社會理論、文化哲學三個方向進行驗證。這種證明從經驗科學發展到哲學，從事實發展到價值，也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。

二、經驗科學中的法文化論

(一)文化人類學中文化的概念通常提到法文化，使人聯想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞，一提到法，使人聯想到國會制定的法律;但一提到文化，就想不起來適當的對象。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術等，乃是為了一定價值的實現做出人的努力和活動，通常“文化人”、“文化遺產”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內容的廣泛的文化，被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”，這是指一種人為形成的環境，不僅包括物質而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是，法文化雖然聯系到文化人類學的概念，但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細說明廣義的文化。文化人類學上用機能主義文化理論來為人類學奠定基礎的B•K•馬林諾夫斯基，曾在1926年通過《未開發社會中的犯罪與習俗》一書，從人類學的立場上展開了“民族法學”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產即文化上來講相異。肉體人類學根據人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進行分類是成功的，但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國，那么其結果大大區別于非洲森林中長大的小孩，因為他體驗到包括不同的語言、習慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產，他并且成為不同的社會組織及文化環境中的一員。這里指出了社會遺產在文化人類學中不可忽視的概念。它在現代人類學及社會科學中通常被稱為文化。由此，馬林諾夫斯基強調人不同于動物，根據不同的文化而存在和撫養。從這種觀點上看，人類和文化之間的關系像動物和自然環境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化，而不像動物用天生的本能來適應特定的環境。雖然對人類來講并沒有特定的環境，但作為環境的文化個個都具有特殊性。這種有關文化的觀點，在法學界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學家常把文化外的東西引進社會組織，這是錯誤的。社會組織可稱為“標準化的集體行動手段”，說明構成社會組織的所有個人行動帶有協調性，能促進協調行動的“情操”或“價值”的形成，并始終把其基礎放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學性質的“社會學實體”，通過好幾代祖先的文化生產中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質或心理學實體中不可分隔的物質裝備與肉體習俗復雜的結合之結果”。亦即馬林諾夫斯基認為文化帶有物質和心理兩個方面的基本模式，隨之文化由物質和心理兩方面構成。“物質裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設備，它們構成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內部物質裝備具有如此價值，那么文化的心理方面的“肉體習俗”更為重要。即依據明顯的方法被承認或以明顯的自動方法發揮作用的社會規范，即習俗達到和諧性。像法律、習俗承認的規范可看成肉體習俗的獲得。這不僅引出特定行動的內部強制機構，而且是“內部沖動”以及“文化條件”內部“逐漸調練”的結果。馬林諾夫斯基有關文化和社會的看法基本上維持在人類學學說中。人類社會不像動物依據本能而是依據文化。如今更加注意文化的物質方面和心理方面，強調慣學和學習的重要性。例如E•A•霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學習過的行動樣式而綜合的系統。”在這里，“綜合的行動系統”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡”相聯系，但更加注重慣學。這一觀點起源于貝內德把“文化統合”看成文化人類學中的概念。根據其“文化樣式”，人類的文化行動雖然逐漸相一致，但并不意味著簡單的組合。如現代科學主張，不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關系的結果生成了“一個新的實體”。總之，文化作為一個統合的部分，具有個性和相對獨立性。

(二)機能主義社會學中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學的基礎中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關系觀點來觀察，不僅在文化人類學上而且在社會學上也具有重要意義。如前所述，馬林諾夫斯基注重文化統合的全體性，這就說明構成文化的各個部分通過整體的統合來執行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望，采取營養、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質裝備，采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協調第一次生物學欲望，通過執行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式。‘這種命令意味著為了滿足基本欲望，決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規范體系。隨之組成經濟組織、法律制度、教育制度，也可把宗教、知識、技術看成滿足需要的體系。把社會當成文化來理解的觀點使第一次世界大戰后心理社會學中形成一個“文化社會學”派。總之，依據人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學流派，創造出了社會學中的機能主義體系。機能主義社會學的代表人物塔爾科特•帕森斯認為，人類的行為構成一個系統，并且這種系統作用于維持全體，因而其內部組成一定的結構。社會系統包括在行為系統之中，構成文化系統，這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同，不把社會和文化當成同一個東西，認為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面，而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠是一種特殊的個別的生活樣式，文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結果。從這種特殊意義上講，全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認為社會體系的組成部分是行為，具有功能性，文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述，社會體系的作用結構內的常數(價值觀)或社會當中文化的象征性之重要性已被指出，社會體系和文化體系的相互關系已被充分認定，在后面的法文化部分中將詳細說明文化和社會的聯系。對作為象征體系的文化之關注，在當今文化人類學上正在成為一個傾向。

(三)兩種法文化論在說明法文化之前，先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后，重點解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標是社會規范。所謂的規范指的是行為的準則，行為必須規律性地進行。法規范超越個人的作為社會存在的根據，在這一點上稱為社會規范，是社會賦予的。第二個指標是強制性，對于違反指示的行為者進行制裁，最終通過實力來強制性地對付，至少在法里包括這一部分。然而，帶有這種強制性的法怎樣和文化聯系形成一個法文化的概念?關于文化和社會的聯系問題，存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解，存在著貝內德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發點。霍貝爾認為，任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西，一定社會的行動樣式就是文化，法文化的重要問題是把文化聯系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規范，在現實中執行。后者的觀點反映在勞倫斯•M•弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統成為社會系統的一部分執行社會功能，包括社會制約、處理分歧、再分配、改革，廣義來講它們都歸屬到社會制約。法不僅具有上述功能，而且由結構、實體、文化三個部分構成。結構指的是法院、警察局等權力系統;實體指的是在這種制度下人們現實的行動的樣式;最后，文化表示需求，意味著“有關于法的思考方式，態度、信念、期待、意見”等，社會作為有關法的思考方式創造出一些需求，即人們是否執行法的需求，如何利用法系統都由法文化來決定。如果人們對法文化無知，那么法的結構和實體就不帶有現實性。如上所述，弗里德曼把法系統歸到社會系統中，其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統或關系到這部分的人的觀念、思考方式來構成。這就決定法系統和聯系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結構和實體來組成的法系統，但有關思考方式則看成文化。有關文化的這種關系，以前沒有討論過。文化存在于部分法系統、成為有關法系統的思考方式。因此，把文化看成存在于法系統的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同，在社會內部法系統與帶有自律性的文化系統并存。所謂的法文化理論，指的是從文化到法的外在的聯系，因此，只要注重個別文化特色就認為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中，法作為一種社會行動樣式在實現著。它的行動樣式總在文化中，那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據這一點來看，弗里德曼法的結構和實體的核心內容就用文化來解釋。例如，法院的結構或家庭法的主體在內容上具有文化的獨特性，但這種法文化論是從文化到法的內在聯系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講，法文化就具有包括法意識在內的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中，討論哪一種較確切，這已超越個別的法文化論的基本問題，這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學的方法論來講，擬應限定在法文化領域來解決問題。下面的討論應該從社會科學的法文化論，轉移到人類哲學的法理論。

三、文化哲學中的法文化論

提供“文化理論”的方法論，其目的在于表明社會科學關注人類生活現實。問題在于注重文化的學問傾向在社會科學中占據何種位置?這里所謂“文化理論”，是指從文化人類學或文化社會學中展開的影響到社會科學一般領域的學說。

(一)“文化理論”在學問中的地位筆者按照“社會理論”的“文化理論”觀點來講社會科學的歷史。從19世紀后半期開始，把握人類活動的經驗的社會學成為主流，其成果記錄在“社會理論”中。到20世紀，“社會理論”內部的主流從實證主義轉移到功能主義。如果功能主義社會學被帕森斯集大成，那么也就說在“社會理論”的框架內，它認為文化系統具有安定社會系統的“潛在”功能，以象征為手段維持潛在的樣式，對社會系統執行既有害、又緊張的管理。可是，“文化理論”把通過象征性的維持方式看成社會系統的功能，只看到社會基本結構本身。“文化理論”聲稱，人類社會采取文化和社會同一的觀點。這種思考已由貝內德加以明確。他們認為，文化原本意味著通過滿足派生出來的需求這一特殊方面而得到體現，而不是通過滿足基本的需求這一普遍性來得到體現。文化通常是一種特殊性、個別的生活樣式，文化的組成部分是在廣泛的人類活動中選擇的結果。依照社會科學的方法論，存在著“社會理論”的實證主義和功能主義，以及“文化理論”的文化主義(解釋主義)三個立場。規定選擇方法論只是規范性學問而不是其方法論本身。學問論是表示對待學問的研究人的態度，包括注重嚴密性，注重問題性種種選擇，注重問題性方法論，注重考察對象中提出來的問題，便于解決問題的發生與對象適合的方法論。在社會科學內部成立而發展的“文化理論”采取上述問題性的方法論。這種學問的出發點，理所當然在于現實附加的問題。從“文化理論”的起源看，把民族或國民文化主題當成前提，因此本來就是現實主義的。從政治史的眼光分析這種潮流，其思想根源應放在民族主義上。19世紀法國革命潮流中的歐洲(民族)國家登臺，隨即影響到亞洲明治維新的日本及時期的中國。第一次世界大戰后貝雷思維體制雖然沒有同伴實體，但他們卻將民主自決的權力作為自己的理念。然而，民族主義在部分國家發展成法西斯，在德國甚至使種族主義更加尖銳。第二次世界大戰后包括日本在內的法西斯國家體制已崩潰。在自由主義和社會主義兩個思想相對立之下，民族主義思想只占據從屬的地位o-這些情況在歐洲隨著社會主義國家的崩潰而告終，后來全世界范圍內的政治思想狀況偏向于民族主義。在當今世界政治情況下考察國家之間、國家內部的激烈民族分歧，可以把“文化理論”的成立看成民主主義政治思想歷史潮流中的一部分。雖然某些人指出社會學本身過分依靠國民統合的理念，但重要的一點是文化社會學或民族學的背景中存在著強烈的殖民地統治。美國的文化人類學也應聯系到美國的侵略行動。

(二)從社會科學到文化科學文化哲學中應注重的是多元化主義文化理論，超越國民和民族的整體性問題。多元化主要需要整體性及尊重。這與以前的民族主義顯然不同。那種民族主義以實力為基礎，立足于國家之間的實力政治的國家主義，這與把民族的生存斗爭看成自然人類學范疇的種族主義不相聯系。這里自然提出兩個歷史問題。其一，整體性是否得到尊重的價值?其二，相對應的集體的權力是否得到認可?這是社會科學與文化哲學兩種學問中存在的差距，與實證主義、功能主義相比較，在社會科學領域中采取文化主義方法論。這是注重問題性的方法論。但是它關注有關現實事件或分歧，肯定文化共同體的整體性，其理論上不是合理的，我們不能認為這種方法論的多元化主義為自己的理論。例如，文化人類學者依照文化統合的原則系統說明了少數民族各成員的行動樣式，尊重文化共同體的整體性。選擇文化主義方法論，實際上對待提出問題的一般人用更多的情報來接受。“社會理論”作為社會科學在學問論的角度上看只滿足于這些限度，這與書籍上是否存在著多元化主義規范毫無相關，它只超越“文化理論”限度，屬于規范理論領域。規范理論把提出問題看成原來的課題，其另一個成果成了多元化主義規范理論。在人的行動中把握整體性作為文化意義和歸屬，成了規范化的主張。值得注意的是關于文化社會科學和規范理論之間的關系不能片面地理解。這與前面所講的法的普遍性和特殊性相聯系。

(三)多元化主義的規范理論90年代在美國、加拿大等國，對“多元化主義”的討論較為活躍。屬于文化哲學領域的多元化主義規范理論究竟主張什么?主要在美國、加拿大開展的有關多元化主義規范理論其標題也帶有多層意思，所涉及的問題無法存在共同的理解。這里先談一下本論文中提到的“多文化主義”所限制的樣式。概括來講，多文化主義以文化的領導者來界定。首先，多文化主義產生于多數的國民、國家之間還是一個國民、國家內部，其意見分為兩大類。最近前者的多文化主義在歐洲最典型，國民國家聯合支持以語言為核心維持各國文化的獨特性。但本論文中所講到的不是此種意義上的多文化主義。有關多文化主義的爭論主要圍繞國民國家內部多文化主義。據此，我們用“文化多樣化”來表示更為適合，論文中將有關國家內部少數文化看成多文化主義來加以展開。國民國家內部多文化主義存在著兩種類型，依集體性格不同加以區分，一類是“民族集體”，另一類是“耶尼斯克集體”。“民族集體”指的是多數人居住或由移民形成的一定的地區，在程度上存在著一定的差異，但意味著完整的生活共同體，這些共同體的生活樣式與其他地區不同。“耶尼斯克集體”指的是原有的居民和移民混在一起。這種看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人員查爾斯•德耶樂的想法企望解決加拿大英國籍文化和法國籍文化之間的對立，解決國民內部的圍繞原居民和移民存在的問題，即德耶樂的多文化主義化更傾向于“民族集體”，克林卡的多文化主義傾向于“耶尼斯克集體”。但是克林卡不把“民族集團”排斥在外，把兩種多文化主義包括到理論中來，規范理論也顯示出相對應的變化。少數原居民和移民的集體權力應得到穩定，它具有下列三種權力:第一，教育、語言，家庭法、自行決定的“自治權”;第二，耶尼斯克集體有權要求保護原有文化的“耶尼斯克文化權”;第三，議會中保持一定的議序，原有文化受到威脅時對付攻擊的“特別代表權”。“民族集體”要求這三種權力，而“耶尼斯克集體”只要求“耶尼斯克文化權”和“特別代表權”。克林卡注重于后面的“耶尼斯克集體”的多文化主義。在日本的多文化主義雖然不完全符合克林卡的定義，但也歸于這一類。如今日本的少數民族中的問題是“耶尼斯克集體”的多文化主義。

(四)多文化主義的集體權力論圍繞著多文化主義進行的爭論(從規范的角度看)，對法理論產生了很大的影響。這是因為，爭論中主張的是少數民族對傳統文化的集體權力，這些集體權力需要法律保護，其規范用法律主張來明示。法律上規定新的權力主張，這些屬于立法政策學。承認少數民族集體權力從多文化主義規范理論上看乃是一個基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通過人類活動的，全方位提供具有意義的行動樣式;第二是以整體性的歸屬問題作為基礎。如上所述，參照多文化主義著作，就能看出規范認識不是一種超越的認識和獨立傳遞下來的。如果能找出文化制造出人類行動的基礎，就可說明那種認識是以“文化理論”為基礎形成的。多文化主義規范理論把這種統籌力作為基礎可以說是文化哲學追求的成果。規范理論中最主要的是對其成果的說服力。克林卡認為，對承認少數民族文化共同體的集體權力是否是抵制自由主義應當進行檢討。文章開頭提到的拉德布魯赫的見解作為一種目的理論展示了個人主義和集體主義之對立圖形。法哲學或政治哲學領域中正在爭論有關世界觀的共同體主義和自由主義的對立關系。簡單地講，克林卡的檢討內容如下:自由是指選擇的自由，其選擇的核心是“度過美好的人生”。根據選擇形成整體性，文化為“度過美好人生的辦法”提供選擇的余地。因此，克林卡主張的文化成了自由的條件。這些內容己經包含前面講到的整體性。有關多文化主義的規范理論，本論文只對克林卡的主張進行檢討，提出下面三個問題。第一，按照克林卡的看法，隨著“度過美好人生的方法”的自由選擇方式之確立，整體性達到自由主義。文化提供選擇余地，與整體性和自由主義不相矛盾。但如克林卡所說的那樣，如果把文化看成共同體，不可否認文化壓迫選擇自由，強制性作用于某種方向，即保護文化有可能對抗共同體主義。克林卡反對強制性的文化保護對抗自由主義的文化保護。這一點是克林卡自稱自己的觀點，是自由主義多元化主義的原因。可是被強迫的一定文化和對抗自由主義的文化之間有一定的差距。前者中包含著避免強迫性的文化選擇—這一自由主義，后者中包含著“度過美好人生的方法”這一選擇的自由主義。克林卡的理論中這些區分并不明確。如果站在后者的立場擁護自由主義，那么，“度過美好人生的方法”就與前面的反自由主義相抵觸。從理論上講，這種意義上的自由主義普遍站在另一個特殊的人生方法之立場上。用文化眼光來看，也把后者的自由主義看成“度過美好人生的方法”這一選擇對象之一，即看成文化的一種內容。如果把這一點優先，自由主義成了絕對化，那么我們在理論上就要謹慎。文化對“度過美好人生的方法”只提供一定程度的選擇權，不準強迫一定的選擇。前者中的自由主義只是在協議和同意之下選擇“度過美好人生的方法”，這不得不對抗于多文化主義而維持自由主義，當成人生的方法使用時也如此。第二，論文中把集體權力看成“耶尼斯克集體”時也存在著一定的局限性。集體權利在語言、藝術、宗教領域中要求保護傳統文化，但這種保護與外部的憲法秩序即與人權秩序不可抵觸。第三，克林卡認為“耶尼斯克集體”應具備“耶尼斯克文化權”，但是我們不能把它當成普遍規律，這種權利根據具體的集體的歷史經歷、社會情況、現行規范秩序來判斷。總之，“耶尼斯克集體”具有獨特性，最近日本收容了20多萬日本籍巴西人，他們在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集體”。

第5篇：文化人類學論文范文

【關鍵詞】高校社會調查方法課效果針對性

【中圖分類號】G642【文獻標識碼】A【文章編號】1006-9682(2010)04-0038-03

目前,高校社會調查方法課逐漸受到學生的重視。不僅社會學專業的學生把社會調查方法課看成社會學專業的基本功,而且非社會學專業的學生也同樣重視社會調查方法課。這體現在以下三個方面:首先,部分專業培養計劃中設置了社會調查方法課。以中國傳媒大學為例,公共事業管理、文化產業管理、行政管理等專業的教學計劃中都把“社會調查與研究方法”課程列為必修課;其次,大學生創新實驗性計劃的常規性申報凸顯了社會調查方法的重要性,促使學生重視社會調查方法課的學習。以中國傳媒大學為例,2007年以來,教務處每年都會組織國家級、學校級大學生創新性實驗計劃項目的申報、中期檢查、結項驗收。申報成功的項目負責人、參與者在保送研究生、評獎學金、評優等環節中占優勢。所以,大學生們申報項目很積極。在所申請的項目中,社會調查類的項目占相當的比例。這促使學生重視社會調查方法的訓練。在2009年10月筆者作評委的某次大學生創新性實驗計劃立項答辯會現場,有一個新聞系2008級的學生答辯一結束就向筆者咨詢關于她的立項設計方面的問題,以求改進;第三,思想政治理論課教學中,實踐教學占相當的比例,促使老師和學生必須掌握社會調查方法的知識。以中國傳媒大學為例,思想和中國特色社會主義理論體系概論課將社會實踐環節計入總學時中,按照2學分計算。該課程一共是6學分(16學時1學分),其中,課內4學分,課外實踐環節2學分。實踐教學內容就是安排學生利用暑假作社會調查,撰寫社會調查報告。2009年春季學期,社會學系的教師應邀給所有上思想和中國特色社會主義理論體系概論課的、一個年級的兩千多名學生講授過4學時的社會調查方法基本知識課。再如,重慶大學2008級學生 2009年的寒、暑假和2010年的寒假都安排了學生的社會調查。前者是假期的學生活動,后者是思想和中國特色社會主義理論體系概論課的作業,計3學分。社會調查的過程使學生發現了自己相關知識的儲備不足,從而重視社會調查方法課的學習。

但是,重視社會調查方法課并不等于這類課程的教學效果好。如何提高高校社會調查方法課教學的效果是個難題。以中國傳媒大學為例,接受了系統的社會調查方法訓練的社會學專業學生,在運用社會調查方法進行調查、撰寫畢業論文的過程中存在很多問題。從2004級學生的畢業論文來看,雖然大家都按照要求作了社會調查。但根據調查結果所寫的畢業論文卻存在很多問題。表現在:對具體單個問題或層面的分析基本沒有大的缺陷,但是從文章的整體布局來看卻存在較大問題。主要體現在前后文的分析思路不連貫,存在較明顯的前后邏輯漏洞,缺乏一條貫穿全文的中心線索。另外,經驗材料和理論分析相脫離,這是普遍存在的一個問題。中傳社會學專業的論文非常強調實證資料的重要性,任何分析都要求基于調查所得的經驗資料。但是很多學生在寫作過程中,都是實證資料歸實證資料,理論分析歸理論分析,兩者缺乏緊密聯系和結合。這說明,學術科研精神與方法的培養、提高是非常必要的和迫切的。2005級學生在畢業論文選題上就存在不少問題,有的題目過大,如《關系:基于中國文化的一種策略性選擇》;有的社會學理論色彩不濃,如《廈門市民商業醫療保險購買行為的研究》;有的存在邏輯性問題,如《新媒體與大學生擇偶觀》。在具體寫作論文的過程中,也存在2004級學生出現過的調查結果和理論性的結論脫節的問題,如《新媒體與大學生擇偶觀》這篇畢業論文,作者在內容提要中寫道:

當今社會是一個科學技術飛速發展的社會,隨著網絡技術的發展,我國已經迎來了新媒體傳播時代。大學生作為“網民化”程度最大的一個群體,其包括擇偶觀在內的價值觀不可避免的受到新媒體傳播的影響和沖擊。本研究采用問卷和深度訪談的方法,以隨機抽樣的中國傳媒大學本科生為例,從分析新媒體對大學生的有效影響開始,進一步調查研究當代大學生的擇偶觀,并著重從網絡時代帶來的西方價值觀對大學生的滲透,虛擬文化帶來的沖擊,公眾人物對大學生的示范作用以及網絡傳播的消極信息產生的影響四個方面,分析新媒體對大學生擇偶觀的直接影響。

這個內容提要概括了全文的輪廓,但致命的問題也在于此。因為,大學生擇偶觀決不是僅僅受新媒體所影響的,很多其他因素(如現實中的人際關系、家庭、自己的經歷、自己的價值追求等)會比新媒體影響大得多。而且,槍彈論在20世紀后半期已經被傳播學界徹底拋棄了。如果還直接地把新媒體的影響和大學生擇偶觀聯系起來,無疑會鬧出簡單化、幼稚的笑話。這說明,上社會調查方法課和實際運用社會調查方法知識在某些學生那里是兩張皮,是脫節的。這就需要作深入、細致的關于提高高校社會調查方法課教學效果的探討。在這個探討過程中,不可或缺的一個重要考慮角度是提高高校社會調查方法課教學的針對性。

本文根據筆者近年來“社會學定性研究方法”、“文化人類學”等課程的教學經歷和體會,并結合指導社會學專業學生社會實踐、非社會學專業學生社會調查的經驗,探討提高高校社會調查方法課教學的針對性問題。通過具體探究提高高校社會調查方法課教學針對性的必要性和途徑,本文試圖推進高校社會調查方法課教學效果的提高,并以此對社會調查方法的現實意義略作建樹。

一、提高高校社會調查方法課教學針對性的必要性

加強高校社會調查方法課教學的針對性,對提高學生學習興趣、學習效果,幫助學生完成實踐性教學環節和實施實踐教學計劃,提高學生的創新能力,訓練學生科學思考、研究問題能力等都是非常必要的。

1.提高學生學習興趣的必要

有針對性地進行社會調查方法課教學,對于提高學生學習興趣是非常必要的。興趣是最好的學習動力、導師,有針對性地進行社會調查方法課教學,可以培養學生對社會調查方法課的興趣。現在的學生崇尚效益思維,如果他們所學的對他們將來的就業、深造沒有幫助,那么他們對這些學科是不感興趣的。這也是基礎類學科不受學生青睞的根本癥結所在。在社會調查方法課的教學中,注意針對學生的需要進行講授和引導,必然會提高學生的學習興趣。

2.提高學生學習效果的必要

有針對性地進行社會調查方法課教學,對于提高學生學習效果是非常必要的。空洞地講理論、技巧,不能針對學生的特點和期待,這樣的教學,其效果肯定是不好的。

3.幫助學生完成實踐性教學環節和實施實踐教學計劃的必要

有針對性地進行社會調查方法課教學,對于幫助學生完成實踐性教學環節和實施實踐教學計劃是非常必要的,這是不證自明的公理。社會學專業的課程中,很多都設置了實踐性教學環節(如社區概論)。實踐教學計劃的落實也是很多專業必須的條件。中傳的實踐教學計劃總學分為30學分,除軍訓、畢業論文等必須完成的學分外,需要系里老師安排的學分還有近20學分。這就要求老師有針對性地進行社會調查方法課教學,以幫助學生完成實踐性教學環節和實施實踐教學計劃。

4.提高學生的創新能力的必要

有針對性地進行社會調查方法課教學,對于提高學生的創新能力是非常必要的。大學生必須具備初步的研究能力,沒有創新能力是不能實現的。而社會調查方法課對提高學生的創新能力而言是最基本的條件。以下是中傳2007級媒體創意專業某學生2009年12月31給我發的一封電子郵件,說明了創新能力培養的必要。

馮老師:

您好!感謝老師一個學期以來給我們上“文化人類學”這門課!我和很多同學都有交流,大家覺得這一個學期下來,我們感覺到自己相比以前有了很多收獲。我想這其中跟老師您有很大的關系,這門課不僅僅是讓我們學到了一些社會學,人類學方面的知識,還引導了我們如何用嚴謹的態度去寫論文,看問題,做研究……

黃 晶

5.訓練學生科學思考、研究問題能力的必要

有針對性地進行社會調查方法課教學,對于訓練學生科學思考、研究問題是非常必要的。現在的學生一般都很善談,但他們的言談往往基于自己的直觀思考,缺乏嚴謹的邏輯性,更缺乏經驗材料的支持。從這個意義上說,社會調查方法課對于培養學生的科學素養和能力有很大作用。

二、提高高校社會調查方法課教學針對性的途徑

針對學生的需求進行講授,做到有的放矢;針對學生在選題和設計、實施社會調查過程中的問題,進行課堂講授,以加深印象。這兩條途徑對于提高高校社會調查方法課教學針對性是必須的。

1.針對學生的需求進行講授,做到有的放矢。

老師了解學生的需求,有針對性地進行社會調查方法課或相關內容的講授,是提高高校社會調查方法課教學針對性的基本途徑之一。中傳2007級媒體創意的李舒沁同學2009年12月31日曾給筆者發了一封電子郵件,咨詢寒假社會調查選題的問題,筆者有針對性地作了答復。這樣的互動在社會調查方法課的教學過程中是必要的。以下是我們電子郵件交流的內容:

李舒沁:寒假里我想做一個關于民族融合問題的社會調查。我們市那兒有個南通市民族中學。那邊的孩子小學畢業后就來在這個學校里上初中、高中,據說當地大學的學生常年去那兒愛心教學,藏中也會安排同學寄住在當地人家中。您上課講過關于民族融合的問題,我就想做一個這個方面的社會調查。但是具體的切入點還是不太明白。老師您覺得這個選題可以嗎?具體的切入點方面能給我出出主意嗎?非常感謝老師。

筆者的回復:民族問題在當代中國很有研究價值。你說的調查,我想題目就定為《內地民族中學教育與藏族學生的民族認同》,可以調查藏族學生怎樣接受教育、接受了哪些方面的教育、效果如何。在作總體描述的基礎上,從民族認同感是否弱化的角度進行深入分析。民族融合范圍太大了,先從這個角度做好,以后有機會再做其他的。

就社會學專業學生而言,從大一開始,老師就引導他們選擇他們感興趣的主題進行研究,帶著這個問題一以貫之地上社會調查方法類的課程,直到寫畢業論文的時候,把對該主題的思考形成研究結論、見諸系統、科學、規范的科研成果,這對學生來說,是一個很好的提高社會調查方法課針對性的模式。中傳2005級社會學專業學生羅文宏在一次征求專業建設意見時曾經說過:他們以前在上方法類的課程時,由于不知道它到底有什么用處,很多人都沒有好好學,以為能過關就行。但到寫畢業論文的時候,發現當初沒好好上課,現在就沒有駕御論文調查階段的能力了,悔之晚矣。

2.針對學生在選題和研究設計、實施社會調查過程中的問題,進行課堂講授,以加深印象。

以下是學生在社會調查知識運用方面的常見問題分類:

(1)選題中的問題

選題不當是社會調查、論文寫作中的常見問題。以中國傳媒大學2009年秋季學期的國家大學生創新性實驗計劃項目申請為例,有不少項目的選題都存在程度不同的、各種各樣的問題。如:《通過比較香港與北京電視臺的飲食欄目研究兩地的觀念差異》(所用概念過寬、過大)、《影像調查當代中國中西部鄉村教育現狀――以山西省榆社縣為例》(混淆個案研究和總體的關系)、《版權與文化產業國際競爭力之中國網絡版權保護現狀與對策研究》(題目太煩瑣,不精練、表達不準確)、《中國直銷從業人員生存現狀調查》(用詞不當)、《對中西文化沖突與融合的社會學研究――以中西四大快餐品牌為例》(題目過大)。

(2)研究設計中的問題

例如,關于定性研究與假設的關系問題,有的同學沒有弄明白,以為所有的調查都應該追求假設和假設的驗證。實際上,定性研究不應該以追求假設驗證為主要目的,其主要目的是為了深入、全面地理解調查對象。“深度訪談的目的并不在于解疑釋惑,也不在于驗證假設,抑或是通常所說的‘評價’。深度訪談的核心是,了解其他人的‘鮮活’經歷,理解他們對其經歷生成的意義。”中傳2007級媒體創意專業的晏昭同學于2009年11月交的文化人類學課堂論文題目是《“在京新疆青年”文化融合過程調查與分析》,文章非常認真地呈現了她的深度訪談調查過程和結果分析。但有個明顯的問題,就是過分追求提出假設和假設的驗證,這種研究設計使她的調查和調查的結論誤入歧途,沒有挖掘出定性研究的更深刻的意義。以下是晏昭同學這篇論文的摘要和提出的假設:

本文全程展示了一項針對“在京新疆青年”的文化融合過程的調查,這個調查主要是以文化人類學的調查方法和研究視角來實施。研究發現,被調查者“在京新疆青年”在受到文化沖擊,融入北京文化的過程中后,會自發尋求一個同是“在京新疆人”的群體,以群體為壁壘抵抗文化沖擊。同時,調查結果表明,“在京新疆青年”這個群體(文化區),還因為民族的不同分為許多小群體(小文化區)。在這些小群體中,文化之間差異很大的群體更難實現文化融合和“同化”。另外,當時環境對“在京新疆青年”的情緒影響也起了重要作用。

本次研究的假設

假設一:新疆青年來到北京會遭遇到文化震驚和文化沖擊,之后會進入一個文化融合的過程,在這個過程中,可能會有“同化”現象出現。在整個過程中,他們會不同程度的感到孤獨和無助。

假設二:“在京新疆青年”在受到文化沖擊后,可能會主動尋求一個同樣是“在京新疆青年”的群體,以群體作為壁壘抵抗所受的文化沖擊,他們還從這個群體尋求情感和安慰。

假設三:最后,他們決定長期在北京生活之后,就面臨著一個重大選擇,是堅持自己原有的文化,還是接受北京的文化改變自己。此時,不同的民族和文化背景會對他們的選擇造成怎樣的影響?

晏昭同學作研究的態度是非常值得肯定的。但遺憾的是,她不清楚這個趨勢:實際上,“定量的、實證主義的方法和假設的運用,被新一代的定性研究者所拒絕。”“定性研究者致力于一種主位的、具體的、基于個案的立場,這一立場將他們的注意力引向特定個案的特殊性上。”

(3)實施調查中的問題

在實施社會調查的過程中,會出現很多問題,這些問題都是社會調查方法課教學過程中很好的針對性素材。例如,2009年4月底,筆者帶學生到隴南調查地震災區災后重建的問題。有位同學非常“機靈”地在筆者和一位公交車乘客聊天的時候,跑到乘客后面,悄悄地拿起了錄音筆錄音。過后我對她說,如果要錄音,應該征求被訪談者的同意。她說:“另一個老師說了,千萬別告訴人家,如果告訴了人家,他就該拒絕接受訪談了。”這就涉及到了社會調查中體現的倫理原則問題了。社會科學研究必須遵循“絕不強迫任何人參與研究,且不給參與者帶來任何傷害”的基本倫理原則。知情同意應該是多數訪談調查的倫理要求。“研究者要讓受試者了解他們將要去參與的是什么形式的活動,活動的性質是什么,研究的程序有哪些,研究的風險有多大,是否有什么收益或可能受到什么傷害等。”

目前,國內社會學界關于高校社會調查方法課教學效果、針對性的探討尚不多見。本文的探究也只是一個初步的嘗試,尚需要進一步的、持續的、長久的關注與探究,才能取得更深入、更上乘的研究成果。

注釋

1 埃文•塞德曼著.質性研究中的訪談:教育與社會科學研究者指南(周海濤主譯).重慶:重慶大學出版社,2009:9

2 諾曼•鄧津、伊馮娜•林肯主編.定性研究:方法論基礎(風笑天等譯).重慶:重慶大學出版社,2007:12～13(第1卷)

3 林聚任、劉玉安主編.社會科學研究方法.(第二版)濟南:山東人民出版社,2008:392

參考文獻

1 埃文•塞德曼著.質性研究中的訪談:教育與社會科學研究者指南(周海濤主譯).重慶:重慶大學出版社,2009

2 諾曼•鄧津、伊馮娜•林肯主編.定性研究:方法論基礎(第1卷)(風笑天等譯).重慶:重慶大學出版社,2007

3 林聚任、劉玉安主編.社會科學研究方法.(第二版)濟南:山東人民出版社,2008

4 中國傳媒大學社會學專業2004級、2005級部分學生畢業論文

5 中國傳媒大學媒體創意專業2007級部分學生文化人類學課社會調查報告

6 中國傳媒大學2009年國家級大學生創新實驗性項目部分立項申請書

第6篇：文化人類學論文范文

［關鍵詞］西方民族音樂學；民族主義；人類學；比較音樂學；后現代主義

［中圖分類號］J607 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）06-0088-03

一、早期醞釀

從文藝復興開始出現了民族音樂學的濫觴，歷時300年。自15世紀哥倫布發現新大陸開始歐洲發達資本主義國家的傳教士、殖民官員以及人類學家、文化學家等相繼進入了拉丁美洲、非洲、亞洲等殖民地，其中一些對音樂感興趣的人開始用西方音樂學家的觀點和方法記錄當地人的音樂和舞蹈。如法國作家蒙田的《食人的蠻族部落》、德國博物學家基歇爾的《世界音樂》、法國民族學家拉菲陶的《美洲蠻族部落習俗――原始時代習俗比較》法國傳教士錢德明的《中國音樂古今錄》。這些著作的創作者雖不是音樂學家，但他們以局外人的眼光觀察非歐音樂，創造了一個全新的“他者”概念，即非歐世界，有著不同于歐洲的歷史與文化。他們將歐洲音樂與非歐音樂加以比較，產生了對音樂進行比較研究的方法。

歸根結底，比較音樂學的產生和發展是歐洲殖民主義興起和擴張的產物。它動搖了西方音樂文化的主宰地位，在歐洲的音樂話語中為非歐洲音樂確立了一席之地；同時也豐富了歐洲的文化內涵。

二、比較音樂學的崛起

（一）比較音樂學的代表人物

在比較音樂學崛起的同時，民族主義、人類學的研究也初現端倪。為了更好地了解這一文化歷史背景，首先應該了解幾個代表人物：

其一，阿德勒。1885年，阿德勒的《音樂學的范圍、方法及目標》一文運用了比較解剖學、地理學的方法，比較音響產品，尤其是比較了各民族、國家、地區的民歌，并按其不同特點分類整理。阿德勒以這種比較的概念創立了一門新學科――比較音樂學。

其二，埃利斯。作為實證主義音樂學，比較音樂學研究的工具除了愛迪生唱機外，就是埃利斯的音分制，這種研究方法使音樂研究領域內對各民族音樂體系進行精確比較得以實現，使研究者對多民族的音樂在物理聲學方面有了更精確的認識，為以后的進一步研究奠定了科學的基礎。

其三，具有代表性的比較音樂學家還有被稱為“德國學派”的施圖普夫、霍恩博斯特爾、薩克斯等。施圖普夫、霍恩博斯特爾的研究領域主要是音響收集及其音體系測定方面；薩克斯的研究領域主要是樂器學方面，創立了樂器分類法。

其四，巴蒂斯安、格雷布納。地理學也為比較音樂學提供了重要思想來源。1860年，德國人類學家巴蒂斯安首先提出了“地理區”概念。受這一思想的影響，20世紀初，德國人類學家格雷布納由此提出了“文化圈”、“文化層”以及“傳播論”的說法。他認為，具有相似物質、精神文化的民族同屬于一個文化圈，圈與圈的相疊就構成了文化層，每種文化現象都是某一地方產生并向四周傳播的。這就為音樂文化的研究提供了研究線索和方法。

（二）民族主義的興起

比較音樂學在西歐興起之時，隨著東歐掀起的民族獨立運動，東歐各國民族音樂的代表人物，為了對抗德奧音樂的主宰地位，紛紛開始搜集民歌。他們不但改編民歌，而且研究民歌和其他民間音樂作品，為民族音樂學的形成和建設做出了巨大貢獻。

民族主義的興起亦與以下幾個代表人物息息相關：

其一，匈牙利作曲家巴托克。他把西歐作曲技法和匈牙利民歌音樂語言相結合，形成了自己獨特的風格，他一生搜集、整理了近萬首各民族歌曲，寫出了許多卓越的論文和專著，為匈牙利民間音樂研究做出了不可磨滅的貢獻。

其二，羅馬尼亞的布勒伊洛尤。他在搜集和整理羅馬尼亞民歌的同時，批判柏林學派的比較音樂學家不注重歐洲的民間音樂，而只專注于“非歐音樂”。他強調研究“原始的、未開化的自然節奏體系和音體系”，主張“原汁原味”的傳統特征。但從總的方面來看，布勒伊洛尤并沒有擺脫柏林學派的樊籬，雖有一些貢獻，但還是沒有形成氣候，二戰后逐漸匯入西方民族音樂的潮流之中。

（三）美國人類學的發展

在柏林學派和東歐音樂民俗學發展的同時，美國比較音樂學也有了長足的發展。

在美國，以博阿斯為代表的一批人類學家、音樂學家開始更多地從文化背景中去研究非歐洲地區及其各民族的音樂傳統，他們重視實地考察和音樂與社會、經濟及文化方面的聯系，從強調音樂文化意義的角度，為這一學科的發展做出了貢獻。

博阿斯受到自然史博物館標本系列的影響，引入了“文化區” 的概念，他的學生霍爾措格將這一區域劃分方法應用于音樂風格的劃分中，并有了進一步的發展，鑒于這種在研究方法和思路上表現出的新特點，民族音樂學家把他們稱之為“美國學派”。

美國音樂學界在思想上受美國民族學鮑亞士學派的影響很大。此學派主張文化相對論，認為各種族一律平等，沒有優劣之分，任何一個民族或部落都有自己的邏輯、社會理想、世界觀和道德觀；人們不應該用自己的一套標準去衡量其他民族的文化，必須研究每一個民族的特點，并尊重每一個民族的文化，這些思想對以后民族音樂學的建立有很大的影響。

由于二戰的爆發，柏林學派的許多著名學者，如薩克斯、考林斯基、巴托克等都移居美國，促成了柏林學派和美國學派的融合。同時，由于音響、錄音和攝影技術的進步，促進了比較音樂學的發展，為民族音樂學的產生打下了基礎。

孔斯特的《民族音樂學》是一本具有劃時代意義的著作，他在這本書中建議用“民族音樂學”取代“比較音樂學”，因為取代以后對學科的發展有以下益處：

首先，它打破了只研究非歐音樂的局限，把研究范圍擴大到歐洲音樂；其次，它打破了僅偏重音樂自身特點的局限，在研究方法上更多地注意從音樂的文化背景和成長環境入手去觀察的其特征；再次，它以文化相對論為基礎，反對“歐洲音樂中心論”，主張把各民族、各地區的音樂文化當作不同的、獨特的音樂區來尊重和對待，并按其自身發展規律去研究、探討。

由于民族音樂學是民族學和音樂學的交叉學科，所以自形成之后就有兩種不同的傾向：一部分人更強調其音樂學的方面，另一部分人卻側重民族學即文化人類學的性質。在美國，孔斯特強調前者，而梅里亞姆卻強調文化人類學的性質。

20世紀50年代，胡德成為美國民族音樂學的學科帶頭人，他的最大貢獻就是創造了“雙重音樂能力”理論，他認為，只有通過實踐，才能了解音樂本身，才能對這種音樂進行描述和研究。因此，他要求學生能夠演奏一種音樂文化中的樂器，這樣才可以更深刻地了解音樂文化。胡德把美國民族音樂學從人類學傾向引向音樂學的方向，這也引起了美國人類學家的不滿。

梅里亞姆認為：“民族音樂學可從兩個方向來研究，人類學和音樂學，最終目標是融合二者。”但看看以往民族音樂學的文獻，大多數著述都僅研究音樂本身，沒有提及音樂所產生的文化背景，只強調音樂學的因素，而不顧人類學的因素，民族音樂學的人類學方面不夠發達。因此，梅里亞姆作了《音樂人類學》一書，“試圖填補民族音樂學中的這一空白，提供研究作為人類行為的音樂的理論框架，說明來自人類學并有助于音樂學的幾種行為過程，增加對行為研究的知識”，在書中其提出了三分模式認為音樂的概念與價值觀指導人們的行為（包括身體―社會―語言行為），這些行為產生音樂產品，而音樂產品――樂音反過來又影響人們的概念與價值觀；若產品成功，則音樂傳統由此得以維持，若人們對產品持否定態度，則概念與行為都會變化，產生出不同的產品，音樂傳統發生變化。梅里亞姆的實證主義和文化相對主義是以田野工作為基礎的，他尤其強調田野工作。

三、語言學的傾向

20世紀60年代，美國音樂學界興起了以結構主義――符號學為分析模式的潮流，這一潮流在70年代達到高峰，一直延續到80年代。

民族音樂學的結構主義――符號學分析模式源自結構主義語言學， 20世紀50年代末法國人類學家列維•施特勞斯借鑒語言學的理論開創了這一學派。列維•施特勞斯認為，以前人類學研究的主要缺點是只看到文化現象的內容，而沒有看到它的結構。他在《結構人類學》一書中指出，語言中的詞匯、語法等是語言符號的系統，而人類的習俗、儀式與社會行為則是文化上的系統；語言過程反映了人類文化的形式，而這種文化形式正是人類本性的反映。

在民族音樂學研究中運用了結構主義――符號學分析方法中的兩種不同的語言學方法：一是音位學――分布主義的方法，即先將音樂結構分割成最小的形式單元，再檢驗這些單元的異同，并加以歸類，從而得出音樂的分布情況；二是生成轉換法，即先找出旋律骨架或旋律構成原則，進而找出音樂的語法，并轉換成旋律的即興演唱、演奏方式及各種變體。概括來講，美國民族音樂學從博阿茲到胡德再到梅里亞姆，建立了一個否定之否定的發展過程，即人類學―音樂學―人類學。與其說是兩種學科的對立還不如說是相互磨合和滲透。博阿茲以人類學起家，但他的弟子為該學派注入了不少音樂學因素，而這些因素的增長又導致了民族音樂學的誕生。胡德的民族音樂學雖有人類學因素，但畢竟是音樂學學科，二者仍然不平衡。梅里亞姆又提出了音樂人類學，欲求得二者的平衡，但結果卻促進了人類學在學科內大發展。

四、受后現代主義思潮影響的音樂人類學

從形式上講，后現代主義是一股源自現代主義但又反叛現代主義的思潮，它與現代主義之間是一種既繼承又反叛的關系。從內容上看，后現代主義是一種源于工業文明、對工業文明的負面效應的思考與回答，是對現代化過程中出現的剝奪人的主體性、感覺豐富性的死板僵化、機械劃一的整體性、同一性等相關內容的批判與解構，也是對西方傳統哲學的本質主義、基礎主義、“形而上學”、“邏各斯中心主義”等的批判與解構。從實質上說，后現代主義是對西方傳統哲學和西方現代社會的糾正與反叛，是一種在批判與反叛中未免會走向另一極端――懷疑主義和虛無主義的一種思想潮流。

20世紀60年代以來，隨著經濟、科技、政治的發展，現代西方社會進入了后工業階段，現代西方的文化也推進到了后現代主義。這是一個多種思想碰撞雜交的時代，這一時期的思潮主要有：第一，法國哲學家德里達多元性思維方式，這一思想稱為解構主義；第二，法國思想家福柯提出的后結構主義思想；第三，西方思潮。但最引人注目的是西方文化霸權的批判和思潮的興起。

后現代主義思潮進入民族音樂學可分為兩個階段：20世紀80年代的女權主義音樂研究以及20世紀80年代末期以音樂民族志“反思性寫作”為契機的新歷史主義文化整體批判模式。

女權主義音樂研究反對研究中的男性中心偏見，在文化內重新界定婦女的地位，專門研究社會性別與音樂行為的關系。這是女權運動和人類學結合的產物。

20世紀80年代后半期的文化人類學反思性寫作成為后現代思潮更大規模介入民族音樂學的導火線，學者們開始反思從殖民擴張時代所繼承下來的對世界音樂文化的表述方法及政治動機。批判西方制度、思想體系、歐洲中心論“權威，重建學科”這一思潮所涉及的學科主要有音樂的認同作用、他者的音樂文化、音樂傳統的變化、音樂工業與大眾媒體、城市民族音樂學與流行音樂等。

五、民族音樂學發展脈絡

綜上所述，民族音樂學的發展脈絡如下：

［參考文獻］

［1］湯亞汀.音樂人類學：歷史思潮與方法論［M］.上海：上海音樂學院出版社，2008.

［2］馬爾庫斯，費徹爾，陸曉禾譯. 結構人類學［M］.上海：上海譯文出版社，1995.

［3］董維松，沈洽編. 民族音樂學譯文集［M］.北京：中國文聯出版社，1985.

第7篇：文化人類學論文范文

關鍵詞：屯堡文化；研究概況；研究趨勢

中圖分類號：G122.73　文獻標識碼：A　文章編號：1002-6959(2009)02-0093-07

自1902年日本學者鳥居龍藏對貴州屯堡人進行人類學考察以來，屯堡文化研究已有百余年的歷史。80年代以來，作為強勢文化在遷徙環境下傳承、變異、建構的典型范例，屯堡文化成為文化人類學和社會民俗學研究的熱點。截止到目前，涉及屯堡文化研究的相關著作和各類學術論文約400余篇(部)。本文擬通過對這些研究成果所呈現出來的基本概況和主要特點進行綜述，以期為屯堡文化的研究提供一個全貌性的參考。

一、屯堡文化研究概況與特點

自上世紀初日本學者鳥居龍藏、伊東忠太對屯堡人進行初步研究后，相關的研究沉寂了近半個世紀。直到1950年，先生到貴州考察，指出“屯堡人一般被認為是‘少數民族’，實際上是‘漢裔民族’的事實。”此后，迄上世紀80年代初，屯堡文化因“地戲出國”而進入研究者的視野，并逐漸受到學界的重視，成為熱點并呈現出了較多的學理性、應用性研究。本文主要以80年代以來的研究成果為基礎，對近30年來屯堡文化研究的基本概況和主要特點進行綜述。

1　屯堡文化研究成果的數量增加

通過對屯堡文化研究成果進行統計(見表1)可見，1983--1989年的研究成果僅有著作4本，論文9篇。而2006年一年的研究成果就有著作2本、論文46篇。90年代屯堡文化研究得到了一定的發展，特別是94、95年間，每年的研究成果達到了20～30件。本世紀以來，屯堡文化研究得到了較大的發展，2001～2007年間就有研究成果245篇(本)。僅2006年至2007年的研究成果就達到105篇(本)，相當于從上世紀80年代初期到上世紀末近20年研究成果的總和。其間盡管也有一些小的反復，但屯堡文化研究成果數量的增長趨勢是顯而易見的。

2　屯堡文化研究成果的主要載體集中于貴州屯堡文化研究成果展示的載體主要在貴州，幾個刊物成為屯堡研究的主要陣地。(見表2)

屯堡文化主要的研究陣地是《貴州民族研究》。許多學理性文章，如翁家烈的《電堡文化研究》、桂曉剛的《試論貴州屯堡文化》、日本學者V田誠之的《貴州省西部民族關系的動態――關于“屯軍后裔”的調查研究》和《對民族集團應該怎樣研究――以貴州“屯堡人”為例》等16篇論文均在《貴州民族研究》上刊發。《安順師范高等專科學校學報》是屯堡人研究的另一主要陣地。發表了袁本良的《安順屯堡方言研究之我見》，范增如的《安順屯堡史話》等具有一定研究價值的23篇論文。此外，《貴州文史叢刊》刊載了吳申玲的《特殊的文化孤島――貴州屯堡文化的生成、特點及原因》19篇論文，《貴州民族學院學報》發表了姜永興的《保持明朝遺風的漢人―安順屯堡人》、孫兆霞的《試析文化建構性與鄉村旅游開發需求指向的關系――以黔中屯堡為例》等15篇論文，均成為屯堡文化研究的主要載體。《貴州社會科等》發表了5篇屯堡文化研究的文章，也逐漸成為屯堡文化研究成果展示的平臺。

3　屯堡文化研究成果質量提高

由于不斷的積累，屯堡文化研究成果的質量越來越高，研究成果不斷為學界認可。比如孫兆霞等著的《屯堡鄉民社會》得到了陸學藝先生的高度評價，認為該書“針對先生提出的鄉土社會這一觀念，提出了鄉民社會的概念，是對我們社會學的豐富與貢獻”，錢理群先生也對該書提出的“自組織機制”、“農村公共空間”等概念及其對鄉村建設的作用給予了高度的評價；董健先生則對朱偉華等著的《建構與生存――貴州屯堡文化及地戲形態研究》中對“屯堡人‘在野’狀態的‘在朝’心態，‘邊緣’處境中的‘中心’意識，以及弱勢群體對強勢文化的依附與自我重構”的判斷給予了高度的評價；張原的《在文明與鄉野之間――貴州屯堡禮俗生活與歷史感的人類學考察》則運用“禮儀”這一概念，對黔中屯堡禮俗生活與歷史感進行了人類學的考察，進而思考理解“禮儀”與“文明”對于整個社會科學的啟示。萬明《日月代徽州汪公入黔考――兼論貴州屯堡移民社會的建構》論述了國家觀念與族群建構、民間信仰與社會整合的關系；這些作品及一些相關的屯堡文化研究成果具有較高的起點，較為前沿的理論支撐，從社會組織、文化意義、宗教與社會等方面對屯堡文化進行了較為深入系統分析，堪稱屯堡文化研究在社會學、歷史學、民俗學、人類學等方面的翹楚之作，得到了學界廣泛的好評。近年來，屯堡文化的研究成果在《中國史研究》、《斷江學刊》、《中央民族大學學報》、《西南民族大學學報》等核心期刊上發表的論文越來越多，并有多篇入選人大復印資料，在一定程度上顯示屯堡文化研究水準的提升。

4　本土學者與外來學者聯合研究更加廣泛和深入

屯堡文化的主要研究陣容以貴州學者或貴州籍學者為主。通過對研究性文章和書籍數量的統計，我們看到，貴州學者或貴州籍學者占了屯堡文化研究者的大多數，其中貴陽學者14人，安順學者10人，其余地區學者僅6人，研究陣容主要以貴陽和安順學者為主。鑒于屯堡文化主要集中于貴州，我們可以把貴州學者或貴州籍學者稱為本土學者，而把之外的學者稱之為外地學者或外來學者。

盡管屯堡文化研究的陣容以本土學者為主，本土學者與外來學者的研究也呈現出不同的研究特點，但近年來本土學者與外來學者的聯合研究卻日趨深入。貴州本土學者由于身處屯堡區所在地，對屯堡區的歷史地理環境、文化背景、文化事象及相關資料的了解更為深入。外來學者一般在理論、方法等方面有著更為寬闊的視野。盡管如此，近年來本土學者與外來學者聯合研究的趨勢卻日益加強。九十年代初期，自地方學者沈福馨與臺灣學者王秋桂、黃才貴、省外學者徐杰舜等人的聯合研究開始，屯堡文化研究與外界的聯合研究越來越多。比如安順學院屯堡文化研究中心與中國社科院社會會所王春光、陳昕、潘杰等人開展了合作研究；貴州民族學院吳曉萍教授與美國科羅拉多大學的歐廷木教授、黃才貴與日本V田誠之教授開展了合作研究等等。這些研究引入了新的研究理論與視角，與國內外前沿理論的對接越來越多，促使了屯堡文化研究的質量提升，也形成了較為穩定的研究人員及研究團隊。另外，外來研究者介入屯堡文化研究的情況越來越多。一方面是國內外學者的介入，比如中國社會科學院歷史所的萬明教授、廈門大學的彭兆榮教授等專家學者的介入。另一方面是外省市碩士、博士研究生的介入，將屯堡文化作為其碩博士論文的研究對象。如北京大學博士后李立、中央民族大學的張原博士、中山大學的牛加明博士等等。外來研究者的介入為屯堡文化研究注入了學院氣息及學術活力，整合了各種研究資源， 促進了屯堡研究優勢的互補，提升了屯堡文化研究的水準。

5　屯堡文化研究視角與方式不斷拓展

由于社會的不斷發展，屯堡文化的許多方面面臨著現代化進程的沖擊，屯堡文化的研究視角從外顯事象開始轉入外顯事象所內蘊的內在機制等方面；研究內容更為集中于屯堡文化對貴州文化以及黔中文化的影響、屯堡文化在現實社會發展中作用、地位與保護等方面。從研究屯堡到以屯堡為切入點研究中國社會形態以及變遷。研究主體逐步從個體研究進入團隊研究；研究方法開始使用諸如文化人類學、旅游人類學、統計學、社會學、宗教學等學術理論的綜合學科研究方法。從總體上看，屯堡文化研究逐步向宏觀和微觀過渡。宏觀主要指向更高學術視野下的屯堡社會總體性研究；微觀指向研究細化到村落組織、個人生命史等具體研究對象，這使得屯堡研究不斷走向縱深、走向立體。屯堡文化研究的現實意義也日益凸顯，例如對屯堡文化旅游開發的研究、屯堡文化與新農村建設研究、屯堡文化傳承與社區文化建設等方面的研究成果越來越多。

二、屯堡文化研究的主要內容

1　屯堡文化研究的對象和方法

屯堡文化研究的對象和視點，其變化大致可分為三個階段：第一階段是上世紀80年代至90年代中期。這一階段研究對象為屯堡文化的外顯文化事項及歷史源流。以地戲研究為主，其研究成果占整個屯堡研究成果的一半以上；另外，對“屯堡人”的歷史形成、民俗、民族歸宿等問題的探討也占有較大比重。第二個階段為上世紀90年代中期到本世紀初。這一時期由于外部學者的介入，學理化的特點增強，制度文化、族群研究、文化傳承原因等作為研究對象，進入到較為深入的研究層面。第三個階段為本世紀初到現在。這一時期的研究對象有了較為強烈的現實關懷和更深的學理化傾向。一方面屯堡文化中與現實需求相聯系的內涵成為研究對象。比如，新農村建設中所需要的屯堡文化中內蘊的內生性資源，包括自組織機制、村落公共空間、文化的傳承與建構機制、宗族與社區、國家與鄉村的關系等等。另一方面，屯堡文化的應用研究受到學界的重視，如屯堡文化的旅游開發等。

屯堡文化研究方法經歷了一個從單一到多元的過程，亦可分為三個階段：第一階段(上世紀80年代至90年代中期)：研究對象較為集中和單一，僅包括地戲、民俗、屯堡人來源等獨立的文化事象。研究方法主要是經驗性、感性描述的方法，比較單一地利用歷史學、民族學、文學、美學等傳統方法對屯堡文化進行研究。第二階段(上世紀90年代中期到本世紀初)：屯堡文化的研究開始趨于宏觀。民俗學、文化人類學理論方法也被引入了屯堡研究，而且開始出現多種方法的交叉利用和綜合利用的特點。第三階段(本世紀初到現在)：屯堡文化的研究分別向以系統性研究為代表的宏觀領域和個案研究為代表的微觀領域不斷拓展。一些國家級、省級課題的成功申報，使屯堡文化研究由個人開始向團隊轉化。一些新的社會理論，如社會學、宗教學、人類學、統計學、社會性別學、教育學理論與方法被大量引入屯堡研究之中，并出現了多學科、多方法大量交叉和綜合利用的情況。

2　屯堡文化研究的熱點和難點

(1)關于屯堡文化或屯堡人的定義：

到目前為止還沒有一個學理性、概括性很強，為學界普遍認可的關于“屯堡文化”和“屯堡人”的定義。這是屯堡研究的一個難點。目前對“屯堡文化”或者“屯堡人”定義多是描述性的。如有研究者認為“屯堡人”是“清代裁廢明代衛所屯田制后對今在貴州省平壩、安順、鎮寧、普定、長順等縣市內明屯軍后裔的專稱。屯堡人口現約30余萬。他們的大多數一直聚居在屯堡社區內，并基本上較為完整地保持著明代江南漢族文化的形式與內容：”“屯堡人”概念有三重涵義，“即可大體上視為歷史概念、地域概念和文化概念的集合。”安順屯堡文化是在特殊的歷史背景下，來源于江淮的漢民族文化同安順的自然環境相互整合形成的內容豐富、特點鮮明的地域文化”。

(2)關于屯堡人的來源

關于屯堡人的來源，有研究者認為“安順屯堡人主體主要是明初隨軍而來的北方民族。”相反的意見則認為“屯堡人的主要來源是明初的江南一帶向貴州移民的后裔，而非北方民族。”后一觀點得到了大多數的認可。有研究者進一步認為“屯堡人的主體是明初江南一帶的移民，但是還包括了諸多以各種方式進入屯堡區域的后移民。”

(3)關于屯堡文化的傳承與變遷

多數研究者認為屯堡文化是600年前江南文化的完整的展示，地戲是“戲劇的活化石”，屯堡文化保持600年不變。不同的觀點認為“已有的研究成果普遍認為：屯堡文化是‘孤島文化’，地戲是‘活化石’，這種現象是由于異地風俗移植到相對封閉的環境中，歷史事象以‘遺存物’方式保存下來而形成的觀點是不準確的，認為在屯堡文化的形成過程中有著明顯的文化增容和文化重組。”也有學者認為“屯堡文化不是中原和江南傳統文化的活化石，它不是一成不變的，而是在歷史發展的過程中不斷進行時空建構的結果。”

(4)關于屯堡文化的傳承原因

屯堡文化為什么能在安順一帶保留至今是學界長期以來一直關注的熱點問題。學術界對此問題的分歧也較大。就目前來說，大體有如下幾種代表性的觀點。

其一，聚落優勢說：認為重兵云集是屯堡文化得以長期傳承的內部條件。土司勢力弱小，使屯堡社區相對來說未出現劇烈的根本性變化和深刻動蕩則是屯堡文化得以長期傳承的內部條件。僅普定一衛，就有78屯9堡之說，若再加上鄰近的平壩、安莊(今鎮寧縣)兩衛，其屯堡設置的密集程度顯然遠遠高于其他地區，由此形成了屯堡遍布的聚落優勢。

其二，文化心態說：認為，“屯堡先民的主體，以征服者的姿態進入一向被視為“蠻夷之地”的貴州，心理上有一種優越感。他們嚴守著所謂的“夷夏之別”，嚴格注意區分自己的族屬身份。這樣，有意張揚和保持自身的文化優勢，形成了強烈的文化認同感，增強了屯堡人之間有的凝聚力，容易形成一個相對特殊的屯堡人族群，從而促進了屯堡文化的傳承。”

其三，封閉說：認為“屯堡人長期封閉自身，受外部影響較小，文化傳承較為單一。屯堡文化是文化封閉性的典型表現形態。”屯堡人強調族群內通婚的“通婚圈”也成為屯堡人封閉性的一個佐證。對封閉說略加改造的觀點認為屯堡人處于一個半開放、半封閉系統。“以征服者姿態出現的屯堡人，既不愿(也難以)融入當地民族之中，也得不到后來漢族移民的認可而難以融入其主流地位，在他們身上同時體現了自尊和自卑的復雜心態，從而對外有限封閉、對內開放，形成了一個有著共同文化、心理特征和文化網絡的凝聚力極強的屯堡族群。”

其四，自我平衡機制說：認為“屯堡文化是一個通過自我調節和自我建構來實現自我平衡的亞穩定結構。這種文化依靠吸納――同化機制、選擇――排異機制、記憶――傳習機制、抗變――復制機制保持屯堡文化的穩定與傳承。”

當然，也有一些人從另外的視角來解釋屯堡文化傳承的原因。如有學者從軍屯制度及其解體時間、從家庭、宗族、族群與國家的關系等層面進行解釋，也有學者從明代滇、黔移民特點進行解釋。也有人持綜合論觀點，認為屯堡文化傳承是多方面作用結果。筆者認為屯堡文化的傳承是一個“系統建 構”綜合作用的產物。

3　屯堡文化的實踐性研究

近年來，關于屯堡人在歷史發展的進程中如何適應社會變遷以形成具有較強凝聚力族群、屯堡文化強大的資源整合能力與族群建構能力的發揮、屯堡旅游開發與保護等實踐性研究逐漸成為屯堡文化研究的新領域。有不少研究者致力于推動屯堡文化的運用和延展。比如，有研究成果提出“屯堡旅游開發同時也是一個文化重塑的過程”。有研究者針對時下日益突顯的三農問題，以及因鄉村社會坍塌而引出的現代鄉村重建問題等，指出可以從屯堡文化中尋找路徑，挖掘和尋求現代鄉村重建的內源性資源，以實現傳統鄉土社會向現代鄉民社會的現代性轉換。

三、屯堡文化研究的思考與對策

總的來說，近年來的屯堡文化研究取得了豐碩的成果，數量和質量都有較大的提高，理論熱點和難點的研究取得了新的進展，實踐性研究的新領域也逐步拓展。但是，綜觀屯堡文化研究的概況，我們認為，還可以在以下幾個方面做進一步的努力，以促進屯堡文化及其研究獲得更大發展。

1　加強屯堡文化研究的系統性

目前，屯堡文化研究主要集中于屯堡文化的歷史形成、流變情況、主要特征、傳承機制以及如何在現實社會中發揮屯堡文化內蘊的能量等問題。而研究者卻各自為戰，關注點不盡相同，合作研究較少。這就導致了研究成果就顯得比較零散、雜亂，未能形成一個較為系統的研究體系與構架，從而在一定程度上影響了屯堡文化研究的進一步發展。因此，為了促進屯堡研究的系統發展，我們就需要加強屯堡文化研究的系統性，建立一個科學的研究規劃，使理論研究與運用研究、本土學者與外地學者的研究、外在文化事象與文化內涵、屯堡文化的來源與流變等多方面研究得以形成一個有機結合和運行良好的系統構架，從而使屯堡文化的研究循序漸進，逐層推進，走向深入。

2　加強屯堡文化研究的廣延性

屯堡文化研究的成果頗豐，但也存在研究視點過于集中，論題過多重復的問題。尤其是對文化事象的反復描述和低水平重復研究的現象比較突出。比如，在400篇(本)的研究成果中，關于地戲方面的研究成果近100篇(本)，其中有一半以上是重復性、描述性的表淺層次的研究，缺乏理論深度和真知灼見。究其原因，主要是研究的視野不寬，方法相對單一；同時也與屯堡文化的核心研究者主要是貴州學者，外界學者的介入相對較少有一定的關聯。所以，屯堡文化研究應該不斷加強與外界的聯合、拓寬研究的視野、引進新的研究方法，增加屯堡文化研究的廣延性。

3　突出屯堡文化研究的現實意義

屯堡文化研究的現實意義突顯得還不夠。主要體現在兩個方面：一方面是目前屯堡文化研究多為靜態研究，不涉及當今社會變遷，不能將屯堡文化與當今社會的現實需求相結合。例如，屯堡文化與農村和諧社區的建構、屯堡文化與鄉村旅游開發、屯堡文化與如何應對現代化的沖擊等問題并未受到廣泛的關注。另一方面，有的研究雖涉及現實社會需求，但其研究成果缺乏現實基礎和可操作性，因而在現實社會中缺乏指導意義，在一定程度上減弱了研究成果的影響力。因此，我們認為，需要將屯堡文化的研究置于全球化的背景之下，強化屯堡文化研究的現實意義，探討屯堡文化的傳承機制在當今社會中的作用與功能，將屯堡文化的特殊性進行理論的提升，探究屯堡文化在現實社會中的普泛意義。

第8篇：文化人類學論文范文

論文關鍵詞：文學批評；文學人類學；原型批評；原始主義批評

站在人類本位的立場上對文學現象作跨文化的探究．稱之為文學人類學批評。作為一種新的文學批評方法，文學人類學批評是著眼于探索人類的共同文化精神的文學批評方法的統稱。它主要包括兩個方面：神話原型批評和原始主義批評

一、神話原型批評

原型批評是20世紀五六t年代流行于西方的一個十分重要的批評流派。其產生和發展曾受益于三個不同的學科，即以弗雷澤為代表的文化人類學、以榮格為代表的分析心理學和以卡西爾為代表的象征哲學。

在早期人類學家中，對20世紀的文學和文學批評影響最大的莫過于英國的弗雷澤。弗雷澤在其巨著《金枝》中確立了交感巫術原理．并運用于原始人類文化現象的研究。他認為，古代神話和祭祀儀式與舂夏秋冬四季的循環變化有關原始人類見植物的春華秋實、冬枯夏榮，聯想到人與萬物的生死繁衍，便創造出每年死一次然后再復活的神。關于神祗死亡而復活的神話儀式，實際上就是對自然節律和萬物更替的模仿。

《金枝》在某種程度上成了現代派文學的奠基作和里程碑。榮格的分析心理學將原型的批評引入到微觀的人類集體無意識中去洞悉人類不易覺察的潛意識，突出人類集體潛意識在時間上的連續性。榮格認為，原型深深地隱匿于集體無意識之中，個體對它一無所知，也無從知曉，它只有在向外界投射的過程中．通過種種象征主要以隱喻方式來顯現自身．如神化、童話、夢、幻想等。榮格把集體無意識的原型看作“無數同種類型的經驗在心理上殘存下來的積淀物”，所以．一旦見到藝術作品中的原型，我們的心靈就會突然感到一種奇妙的解脫，心曠神怡，好像被一種壓倒一切的力量所懾服。榮格把“原型”與“原始意象”和表示人類遠古經驗類型復現的“心理殘跡”聯系在一起，把它看作是人類集體無意識的遺傳和繼承。因此．有的批評家把榮格的“分析心理學”稱為“原型心理學”。

卡西爾在20世紀20年代完成的巨著《象征形式哲學》是一部非常獨特的著作。他的一句名言是“人是象征動物”。換言之，人類精神文化的所有具體形式如語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史、哲學等，無一不是象征活動所創造的產品。出于這樣一種宏觀的觀照，他從認識論的角度研究神話，認為神話既不是虛構的神話．也不是任意的幻想，而是人類在達到理論思維之前的認識世界、解釋世界的普遍思維方式。這種思維方式有自身的特點和規律．給原始人類帶來一種神話的世界觀。

方克強認為《西游記》也許是一部最適合于運用原型批評方法探討的我國古典名著，因為它是一部神話小說，一部將歷史故事和傳說神話化的幻想性作品。原型作為文學中可交際的單位，它可以是意象象征、主題和人物，也可以是情節結構模式。在《西游記》中，曾反復出現過一些基本的原型情節模式，如輪回轉世、因果報應和人物變形(孫悟空七十二變，豬八戒三十六變)等等，是因為它們與遺存于人類心靈中的原始靈魂不死觀念，神性崇拜信仰與神秘互滲意識相聯系，還因為它們在文學實踐中已相當程度上被模式化了。借此．可以整合文學史上大量作品中重復出現的這些模式的變革形態。

取經故事的情節模式源于遠古的成年禮儀式。通過各種嚴格考驗儀式，參加者經歷一次象征性的死亡和再生，暗示他們童稚期無知和無宗教觀時期的終結以及第二次生命意義即成人資格的獲得。

取經故事和遠古的成年禮儀式作為一種連續性的意識形態存在著相似點。成年禮儀式主持者是老人，《西游記》中取經的暗中操作者是如來，他們的目的都是為了考驗人的毅力和讓人懂得服從。成年禮儀式參加者是已進入成年年齡而心理上仍是不成熟的兒童，而唐僧師徒則都犯過兒童性錯誤，顯示了心智上的不成熟。要成年必須經過種種儀式性的嚴酷考驗，要取經則有八十一難九九之數．意味著過程的嚴酷性。要成禮考驗讓人體驗到死亡，卻不會真正致死，而取經過程中到危難之際也由神佛出面幫助。前者具有由人生的兒童階段而至成年階段的象征性質，后者體現了從心理不成熟到成熟的再生意味。因此，取經情節與成人禮儀式都貫通著兒童一考驗一成年這一基本的原型結構。

《西游記》借唐僧師徒取經的故事說明了一種原型模式：取經前唐僧師徒都犯了某種與孩童的未成年特點相關的錯誤，由于不合成人社會的法則而受罰：取經之后，經過八十一難的考驗。證明了他們心理上的成熟和對佛法的認同，于是被接納進入佛社會(成人社會)。

從創世神話的普遍蘊含來看。神是創造主，但他只創造美好、善良的事物；死亡、疾病、罪惡等是人類墮落的結果或是對人祖原罪的正義懲罰。神話原型批評是原始主義批評之外的文學人類學批評的主導力量。神話原型批評也有它本身的局限，如跨文化研究的不徹底性，過于重視共性而輕視個性，強調連續性．疏忽階段性，注重文化的心理的價值標準，而缺乏審美的價值標準。

二、原始主義批評

原始主義是文學人類學批評的一個范疇．也是指一種創作態度或傾向。這里的“原始”并非實指人類遠古蠻荒的史前期，而是泛指相對于現代文明而言的比較原始的生存狀態和文化形態．是以現實為參照對歷史或未來的一種情感態度和價值判斷態度。從“現文”這個點出發，詠贊原始本真生存形態，指斥現代文明弊端的創作或批評，即形成一種原始主義傾向。原始主義的內涵是多方面的，包括剛性原始主義、柔性原始主義、質樸性原始主義等。

統觀沈從文的創作，我們發現沈從文的情感傾向：鄙視嘲諷都市文明人病態人生，禮贊遠離現代文明的古樸村鎮村民原始的道德風尚。這種質樸性原始主義情結凝聚在他的《邊城》中。邊城是一座美麗的小城，依山傍水自然形成，青山碧水白塔相映成趣，人是這幅秀美山水圖中的動景，秀美山水成為生活其中的人的背景，青山碧水之外還有春天的桃杏花、近水的人家和草長蟲嗚鳥叫。生活在其中的人們如同流淌的溪水一樣安祥、清澈，他們與大自然和諧共處。在人與大自然的關系上，可以明顯體現出剛性原始主義和質樸性原始主義取向的差異。邊地小城有著和諧樸厚的原始風俗，帶有原始民族隨身帶刀質樸剽勇的氣質與風習。這里還有盛酒的大甕，釅冽的燒酒，大個的土碗，器皿是土制粗糙的，人心人情是單純古樸的，充滿了友善質樸的原始遺風。純樸的地方風俗熏陶著地方村民山民，村民山民秉地方風情養成了古道熱腸的性格．二者互為表里，互為影響，成就了這一方水土特有的風俗風情。

《邊城》中的男女情感真摯自然。在翠翠、天保、儺送之間發生的那個凄婉的愛情故事更多了一份執著和自然質樸的神韻。首先，兩兄弟出身富有而不驕橫跋扈，真心實意愛上了渡船夫的孫女，體現出人性自然的愛情觀．他們喜歡翠翠的聰慧、質樸、善良，不在乎她有沒有身分和陪嫁。其次．他們追求翠翠的方式“馬路”、“車路”都符合邊地古老的習俗，以情歌贏得姑娘的芳心，更帶有邊地民族浪漫而自然的原始風俗。

三、文學人類學研究的方法

第9篇：文化人類學論文范文

一評價體系與學術規范

九十年代中期以來，藝術研究領域出現一些新的趨向，改革開放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時期都曾經頗受關注的宏觀研究，漸漸失去了至高無上的學術地位，社會學和人類學研究方法則日益受到學界重視。其重要標志之一，就是一批針對個案的田野考察成果問世并且得到學界廣泛認同，在某種意義上說，它可以視為藝術學研究的社會學和人類學轉向。社會學和人類學研究方法介入藝術學研究領域，使得相當一部分學者開始嘗試著運用社會學和人類學研究領域極受重視的田野研究方法考察藝術現象，這一方法層面的變化對于中國目前的藝術學研究具有非常深遠的意義。

二戰以來，文化批評在人文社會科學領域是令人矚目的學術熱點，文化人類學和社會學諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會科學的研究視角受到普遍質疑。人類學和社會學方法對中國藝術學研究的影響，也必然導致藝術學研究出現學術與文化視角的轉換。這個可能出現的最有理論價值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現代社會學和人類學研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉換，它還可能給中國藝術學研究領域帶來另外兩個方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導致目前的中國藝術學研究領域研究重點和研究成果價值評價體系的根本改變。

學術研究的價值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識譜系的影響。由于歷史的原因，中國現代形態的藝術研究一直比較重視理論層面的探討。經由蘇俄引入的、從德國古典哲學這一思想路徑衍生發展產生的，以及作為其知識和思維方法背景的德國古典哲學本身，長期在包括藝術研究在內的整個人文社會科學研究領域占據特殊的主導位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長期以來都是藝術學研究領域最受關注的研究方法。英美經驗主義傳統一直受到排斥甚至批判，對具體對象的個案的、經驗的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對西方學術發展不同趨勢的選擇，同時也蘊含了中國傳統思維方法對當代藝術研究的影響，在中國學術傳統中占據主導地位的整體性的、玄學研究路向，恰與德國古典哲學形成有趣的呼應——所謂“小學”在中國的學術傳統中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學”也被后世的學術史家解讀成是由明入清的漢代知識分子對嚴酷現實的逃避，以及對清代統治者的消極抵抗。

改革開放以來，蘇俄引進的僵化理論教條漸漸喪失了獨斷地位。但是整個教育體系以及學術研究群體的知識體系的轉變并不能同時完成，因而學術研究基本趨勢的轉變，會表現出明顯的滯后現象；更重要的是，正由于改革開放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創新顯得特別重要，因之出現一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻，也是時代的要求。可惜新的藝術觀念與理論缺乏實證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務，整個國家的藝術科學研究水平，并不會僅僅因為觀念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學研究為例，按照我的不完全統計，最近三年戲劇學研究文獻里，基礎理論與范疇、規律的研究不可思議地占據了相當大的份量，它在所有公開發表的研究性論文里占到1/3左右。對戲劇基本特征、基礎理論和普遍規律的探討并不是不重要，但是學術界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正常現象；其中更耐人尋味的現象是，從事這類基礎研究的學者，多數身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優勢的中小城市或非專門研究單位。誠然，戲劇研究領域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開史的考證，這類研究也主要是對戲劇整體時代特征或藝術特征的討論，當然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關注。在戲劇史研究領域，元雜劇尤其是關漢卿研究較受重視，中國現代戲劇和外國戲劇研究領域，最主要的個案研究是對和莎士比亞的研究，對這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領域劇作家及其作品研究的總和，然而對這些重要劇作家的研究，包括關漢卿研究在內，有關劇作主題、作品性質、人物形象和作品風格的辨析與討論占有最大的份量。有關這些重要劇作家的研究，并不排除包含一定程度上的個人獨特見解的優秀論文論?歡桓鑫薹ɑ乇艿氖率凳牽渲兄遼?0%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現有文獻以外的材料，我們可以毫不夸張地說，這樣的研究從“知識的增長”這一學術發展角度上看，貢獻幾乎等于零。通過提交給國際性學術會議的論文的分析，也可以得出同樣的結論，國內學者的論文選題與境外學者之間的巨大差異，清晰可見。

我不敢斷定戲劇學研究領域存在的這種現象可以毫無保留地推之于整個藝術學研究領域，但是我相信從整體上看，要說中國目前的藝術學研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經驗的、個案的實證研究的學風，恐怕并非妄言。如果事實確實如此，那么社會學與人類學研究方法在近代的興起，就給我們一個重要啟示，那就是個案的、經驗性的實證研究，應該得到更多的重視，應該成為藝術學研究的主體。只有戲劇學乃至整個藝術學研究的重心轉向實證的、個案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個意義上說，現代社會學和人類學方法對田野方法的重視，完全可能使國內藝術學研究轉向更注重個案研究和經驗性研究，同時給予這一類研究成果更公允的評價。這樣的轉變無疑將逐漸引導整個研究風氣的轉換。

其次，現代人類學和社會學方法的引入，對于強化國內藝術學研究的學術規范，將有可能產生直接影響。

人類學和社會學研究強調個案研究與研究者直接經驗的價值，但同時更強調研究過程的規范、成果表述的規范，其中也包括經驗描述的規范。這種規范不僅僅是學術積累的需要，也是使學術成果更可信，因而更具科學價值的需要。換言之，在某種意義上說，人類學和社會學研究是在通過規范自身而使自己更接近于自然科學。這樣的研究取向對于中國目前的藝術學研究的重要性是不容忽視的。

中國的藝術學研究分為兩個重要群體，除了一批身居高等院校的學者以外，還有更大的一個群體身居文化部門所屬的藝術研究機構。以戲劇學研究為例，后一個群體的規模顯然要超過前一個群體，而且由于與戲劇創作演出的實際接觸較多，在經驗性的實證研究方面具有明顯優勢。然而無可諱言，這個被習稱為“前海學派”的學術群體長期以來偏重于戲劇藝術實踐，雖然相對而言具有比較注重經驗研究的優勢，也擁有許多第一手的珍貴的學術資源，重視藝術的當下性，但是由于不夠注重學術規范，因此很難得到學術界應有的承認。多年來，境外數以百計的人類學和社會學領域知名的或尚未知名的學者相繼來到國內，他們在與這個群體的接觸交流過程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學者多年的研究心得，反而要通過境外學者的轉述，才為外部世界和主流學術界所知，究其原因，正緣于“前海學派”在研究的以及成果表述的規范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經驗性的研究以及對經驗的感性描述本身，只有通過規范化的、理性的方法呈現出來，才擁有足夠的學術意義，才會得到主流學術界的認可，才可能充分顯現其學術價值。

因此，借鑒人類學和社會學研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學和社會學家從事田野研究時遵循的學術規范，將會有效地彌補“前海學派”學者們在學術研究方面的弱項，使這個學術研究群體掌握的大量感性資料與經驗性材料，通過更多途徑進入當代主流學術界的視域，藉此改變藝術學的研究重心。因此，對于中國藝術學研究而言，進一步注重學術規范，使被稱之為“前海學派”的這個研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國的藝術學研究帶來深遠影響。

二研究視角的轉變

當然，現代人類學和社會學研究對中國當代藝術研究最具學術意義的影響，還是要首推它可能帶來的文化層面上的研究視角的改變。

中國現代形態的藝術學研究大致始于20世紀初，就像其它人文科學研究一樣，它之受到西方學術的刺激與影響是無可諱言的。在這一影響過程中，西方學術思想不可避免地在中國藝術學研究領域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個重要的方面。簡言之，由于西方人文科學主要是在歐洲的文化傳統和解決歐洲社會遇到的問題基礎上發展起來的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴展，自覺不自覺地呈現出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學思想，也就不能不在中國藝術學研究領域留下它的痕跡。在研究與品評中國本土藝術時，人們往往只是照搬西方人習慣運用的藝術標準，比如說以西方音樂體系評價中國本土音樂，以西方戲劇理論解釋中國戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國本土戲劇，把油畫的教學體系搬用到中國畫的教學中，等等。這樣的現象存在于藝術學的多個領域，換言之，西方比較成熟的人文社會科學體系的整體植入，確實在中國藝術學研究的現代轉型過程中起到了關鍵作用，但是這種整體植入的結果與中國本土藝術以及中國人的情感經驗之間的距離，始終是一個無法回避的癥結。

現代人類學和社會學研究方法的引進，卻給我們一條走出這一癥結的路徑。

現代人類學和社會學研究給我們帶來的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關重要的文化多元觀念。雖然人類學和社會學的起源都帶有強烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰以后，尤其是20世紀60年代以后，文化多元觀逐漸成為現代人類學和社會學研究的主導思想，在某種意義上說，這兩個原來受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領域，現在則相反成了對歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領域，成為最堅決地推動文化多元觀和消解歐洲中心論的學術領域。這一思想方法的變化對田野研究的影響非常之深遠，而這種非常之符合當代世界潮流的學術方法的引進，對于后發達國家尤其重要，因為越是后發達國家越是需要通過文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統的價值。因此，現代人類學和社會學研究領域，田野研究工作者不再像摩爾根時代的學者那樣，抱著了解人類童年的文化優越感，把非西方社會視為人類文明發展的早期階段，因而能夠更客觀地認識不同民族不同文化圈的傳統與現實的差異，在解釋它們的歷史與現實時，也能有更多的互相理解以及在此基礎上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來中國藝術學研究領域還存在一個尚未得到學術界重視的研究視角，那就是一種過于貴族化的藝術觀仍然占據著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術活動不能以同一種標準來衡量和評價，同時也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標準。

當人類學家和社會學家們將他們的考察對象，從長期以來擁有文化特權的上流社會轉向更廣闊的草根階層時，還伴隨著思維模式的改變。事實使人們更清晰地意識到，不同地域的人們在長期共同生活中形成的價值觀念體系雖然會有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過其自身的價值系統，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術領域更是如此，藝術在本質上意味著人們用以情感交流與表達的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達方式，在這一生活與文化圈內部往往是最有效的。所以，對民間草根階層的藝術、趣味與審美活動的歧視和改造，強行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術觀與審美趣味，正是現代人類學與社會學研究的禁忌。

在中國藝術學領域，這種文化貴族心態隨處可見，比如我們完全有理由對人們長期以來習焉不察的“采風”這樣的辭匯產生強烈的質疑。確實，如果說最近一個世紀以來中國的藝術學創作與研究對于那些地域色彩鮮明的民間藝術活動并不是毫不關心，那么很難否認，創作與研究者們經常是以“采風”的態度去關注和研究民間藝術活動的。人們慣于使用“采風”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個方面的信息。從歷史上看，“采風”的制度早在秦漢時代就已經基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導的文化價值觀；從現實的情況看，“采風”意味著藝術家和藝術研究只關注民間藝術活動作為創作素材的價值。因此，“采風”的實質，正是站在官方或文化貴族的立場上對民間藝術活動非常功利化的利用，事實也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術樣式和優秀藝術作品，經常被主流藝術用以為創作的材料，回顧近幾十年的藝術史，我們會發現許多有世界影響的優秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術元素的產品。然而，在民間藝術活動被大量地用以為創作材料而遭到掠奪性開采的同時，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術價值的對象。

以“采風”的心態從事本土與民間藝術研究的學者，自覺不自覺地忽視了對象自身的獨立存在以及內在文化價值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對于民間藝術對象的關注只限于與“我們的”藝術活動的差異，而并不真正關心這樣的藝術對于生活于其中的創造了它們的人們究竟具有何種價值和意義。從現代人類學和社會學的角度看，我們應該更多地致力于探究多種藝術樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習俗對于它們的主體自身的價值與意義，致力于在這些獨特的藝術與生活的原生環境中，還原它們的內涵。這樣的研究才能超越“采風”式的官方和貴族文化心態，才能獲得對民間藝術真正具有文化價值的研究成果。

因此，中國目前的藝術學研究亟需借鑒現代人類學和社會學研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對民間話語空間的擠壓。

三一個實例：路頭戲

如果我們的藝術學研究能夠更多地注重對現代人類學與社會學方法的借鑒與引進，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對諸多藝術現象的研究與評價，都有可能出現根本性的改變。在我的研究領域，有一個極具代表性的例子，完全可以用以說明研究視角的改變所產生的影響，那就是對臺州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評價。

近幾十年戲劇研究領域幾乎完全沒有對路頭戲的研究，然而在20世紀50年代以前，路頭戲卻可以說是中國戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對象之一。而對路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對路頭戲的批判與其說出自藝術的原因，還不如說出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡單的演劇方法，然而它并沒有像同時代其它那些更為粗糙、原始與簡單的民間藝術那樣獲得尊重，它從一開始就被看成是創作的素材以及改造對象，直到現在，在多數當代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當我們通過現代人類學和社會學的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統的演劇方法，它之所以會受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長期以來西化的和貴族的文化視角在藝術學領域占據著統治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經常接觸甚至直接參與話劇創作與研究的知識分子，排除意識形態的因素，在某種意義上，“戲改”簡直可以說就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統演劇方法，與這些知識分子所接受的戲劇學模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來的國辦或準國辦的戲劇表演團體遺棄，還有另一層因素，那就是長期以來衡量藝術的標準是由傳統詩學基礎上培養的文人決定的，雖然傳統文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時也難于充分認同民間極富創造性的口傳文學的價值。文人趣味在中國戲劇領域占據統治地位的現象，并沒有因為1950年代的社會急劇變動而真正有所變化，反而因為劇團國家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學性和音樂性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說晚近一個世紀的藝術學研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時受到這兩個方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統的演劇方式它之所以能延續至今，并不是因為路頭戲演出過程中大量的即興創造在戲劇學層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個人創造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂隊之間的互動與內在張力，而竟然是因為在本土的戲劇市場里，戲班最適合以這樣的演劇方式營業；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識形態影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關路頭戲的藝術魅力，我已經在書中做了初步的探討，將來還會做進一步的研究。這里我只想通過它的遭遇說明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見對于中國當前的藝術發展以及藝術學研究有多么重要。只有徹底轉變研究視角，路頭戲的藝術價值才能得到公正的評價；進而，也許還有更多的藝術現象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評價。

四需要注意的問題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現代人類學與社會學特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個人的研究體會，即使接受了田野研究方法，藝術學領域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問題。

藝術學研究的田野方法的研究目標之一，就是考察藝術活動在特定文化環境中自然生成、發展的性狀。當然，對象的性狀總是會在與外界的不斷互動過程中經常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發生的變化，有質的區別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續發生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創作表演的主體與觀眾的互動之中緩慢而自然地發生的，因此無論如何變化都不足以出現背離它所生成的文化土壤的結果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經歷了劇烈變化的這一改造過程中，觀眾甚至是劇團內部的創作和表演者本身，都沒有話語的權力。因此，中國戲劇的自然狀態之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來的文化價值觀是如何被強行植入的，以及它最終會產生臬的結果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓，同時還給從事藝術學田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術學的田野研究時面臨的特定境遇，就像一個多世紀以來在幾乎所有藝術領域那樣，本土藝術在外來的文化價值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現實，使得從事藝術學田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術學的田野研究面對的研究對象不是無感覺的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會身份、知識背景與生活環境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢地位的民間藝人理解為知識與藝術見解的優劣，研究者在從事田野工作時，很容易被研究對象視為強勢文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對被研究者產生不可預計的影響，而這樣的影響，足以改變研究對象的原生態。

需要指出的是，在藝術學的田野研究過程中，研究者在很大程度上是個入侵者，極易對脆弱的、缺乏自信的民間藝術本體造成損害。現代人類學家喜歡說“我們的身體就是人類學研究的工具”，強調田野考察過程中研究者應該融入研究對象，在與對象的互動中體察對象及其可能發生的變化，但是在中國藝術學研究這個特殊的領域，我認為研究者應該盡可能做一個客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對象的沖動，因為保持本土藝術的原生態的意義，可能比改變它要重要一百倍。當然，研究者對研究對象的影響是無可避免的，只不過清醒地意識到這種影響可能導致的負面效果，自覺地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無疑是從事藝術學的田野研究時必須遵守的職業操守。

其次，我希望強調藝術學的田野研究作為一項藝術學研究的價值，盡管我們可以借鑒人類學與社會學的田野研究方法，但是這樣的研究指向應該是藝術學的而不能僅僅是人類學或社會學的。更直接地說，用人類學和社會學方法從事藝術學研究，應該是研究的重點。

每門學科都有特定的研究范圍和研究目標，不同學科的關注重點并不相同，因此，當人類學與社會學的田野方法被引進到藝術學研究領域時，人類學與社會學所關注的那些問題，也很容易同時被帶入藝術研究過程中；或者說，研究者的關注重點可能會發生偏移，也許那些從藝術學角度看非常之重要的問題反而被忽視了，這樣一來，研究很容易演變成對于藝術、藝術活動的人類學或社會學研究，而不再是藝術學研究。人類學和社會學研究當然仍有其價值與意義，然而它的價值與意義是人類學與社會學的，坦率地說，這類研究即使再有價值和意義，也不是藝術學研究。它不能代替藝術學研究，也不能幫助我們解決藝術領域最值得關心的問題。

我在從事臺州戲班的田野考察時經常提醒自己將藝術層面的問題作為主要對象，不僅是由于我一直受到的是藝術學研究的訓練，因此只有藝術學問題才是我在專業領域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術學領域的問題才是我所真正應該去關注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現象，我當然知道從人類學或者社會學角度對這些現象進行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會相對地集中于這些現象與民間戲班的運作和表演、與當地觀眾的欣賞之間的關系，將這些現象與戲劇活動之間的聯系，小心地剝離出來，分析它們對戲班以及戲劇活動的藝術方面的影響力，尋找這些現象與近二十年臺州戲班的繁榮與發展之間的聯系。同樣，當我剖析和研究戲班的內部構成以及戲班內部的人際關系時，不僅把戲班作為一個特殊的社會亞群體看待，同時更注重把它們看作一個關乎戲劇藝術的群體看待，這樣的研究當然明顯有別于一般意義上的人類學與社會學研究。