經(jīng)濟思想史論文精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)濟思想史論文范文

(一)樹立正確價值觀的導向

人在遇到問題、解決問題的時候，行為價值判斷的選擇都會依靠自己堅持的思想價值體系來認定和評判，而形成這一思想體系的關鍵環(huán)節(jié)主要是青少年時期，而引導學生樹立正確的人生觀成為高職院校教學任務的重點，善于引導學生在追求奮斗目標的同時應該具有較高的思想覺悟，幫助學生認清自己對社會對家庭對企業(yè)的責任，具備區(qū)分是非曲直以及能夠辨別善惡美丑的能力，在面對社會各種經(jīng)濟以及權力誘惑的同時，要做到用正規(guī)渠道獲取，要有良好的自控力，高職院校需要向?qū)W生開展社會不良風尚的教育課程，讓學生能夠從主觀意識層面牢記社會違法行為的危害性，為樹立正確的價值觀起到一種良好的環(huán)境鋪墊作用，而高職院校的教育方針和內(nèi)容要隨著社會的進步以及人類的發(fā)展水平進行不斷的創(chuàng)新和更改，要能夠從根本上去引導學生的思想教育工作。

(二)培養(yǎng)應用型人才的教學性作用

高職院校為社會所創(chuàng)造的主要價值在于培養(yǎng)了應用型的技術人才，其教學內(nèi)容偏重于實踐技能的操練，讓學生能夠更快的適應社會生產(chǎn)力的技術需要。在以政治思想工作為主要層面的教學指導任務中，應該向?qū)W生推崇職業(yè)道德教育以及職業(yè)素養(yǎng)要求的教學任務，增強高職院校學生的職業(yè)觀以及勞動觀教育。思想決定行為，人主觀能動性的改變會影響其對事物的行為反應。

(三)增強學生自我賞識的主觀能動

高職院校的學生由于受到社會以及家庭壓力等種種因素的影響，高職院校的學生心理落差度比較高，與普通大學的學生相比心理問題較多，其原因在于很多的學生走進高職的校門處于一種被動感，其中成績不理想、厭學應付父母的學生占大多比重，學生在學校的生活是處于一種享樂的狀態(tài)，整體抱著混日子混時間的心態(tài)，渾渾噩噩的扎堆玩耍，這種現(xiàn)狀也是高職院校整體學生素質(zhì)教育能力的得不到較大進步的重要原因。學生對于學習的自信心不足導致自卑感較強，使得在自我賞識層面處于一種低級的狀態(tài)，這就會對學生進入職業(yè)生涯的人際交往活動產(chǎn)生十分不利的因素。對未來生活也缺乏奮斗目標。所以高職院校需要針對其差異性進行因材施教，在思想教育學習中提高他們?nèi)穗H交往的能力，學會提升自我賞識，優(yōu)化心理素質(zhì)，在增強學生職業(yè)技能水平的同時注重人格自我魅力的培養(yǎng)，能夠更好的完善學生自我思想觀念體系。

二、結束語

第2篇：經(jīng)濟思想史論文范文

關鍵詞：佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)變；大邑縣藥師巖；9世紀至10世紀初；敦煌；地藏信仰

中圖分類號：K879.26 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）03-0071-11

Abstract： Through comparison with relevant texts and images from Dunhuang， the illustration on the left side of area K7-2 at the Yaoshiyan Grottoes can be identified as an illustration of the Usnisa Vijaya Dharani Sutra， which dates from between the end of the 9th century and the middle of the 10th century. When the illustration was introduced from Dunhuang， a new form was created to facilitate the combination and engraving of different images. This form of propagation was less popular， however， due to the great popularity of simple stone pillars engraved with the text of the same sutra for the same purpose. Many relics expressing this sutra have been found in caves dating from the end of the Tang dynasty and Five Dynasties to the early Song dynasty in Sichuan and Chongqing， and most often function for the underworld salvation of believers. Combination of the newly found illustrations with images of other themes forms an organic whole that encompasses different beliefs in different stages of present， past， and future lives. The co-existence of this illustration with archaeological remains associated with Ksitigarbha belief designed for underworld salvation suggests that people needed to be saved before and after death so as to achieve a double security of afterlife salvation.

Keywords： Usnisa Vijaya Dharani Sutra illustration； Yaoshiyan Grottoes at Dayi County； from the 9th century to the early 10th century； Dunhuang； Ksitigarbha belief

藥師巖摩崖造像位于四川省大邑縣斜源鎮(zhèn)盤石村，龕像分布在南北長150米、高約20米的紅砂巖崖壁上，現(xiàn)存晚唐至明代造像44龕[1]。K7-2位于造像區(qū)北側(cè)，距地面7米。外龕方形，內(nèi)龕佛帳形（圖1）。內(nèi)龕正壁前雕善跏趺坐于方臺上的千手觀音一尊，身體兩側(cè)浮雕手臂，呈扇形展開，各執(zhí)法器。方臺正面左右各雕一立像。千手觀音左右側(cè)下方各雕一跪像，仰首面向觀音，雙手呈承接狀（圖2）。外龕右側(cè)存一經(jīng)幢輪廓。外龕左側(cè)浮雕四層山巒，分兩列，每列各雕4組情節(jié)[1]39-40（圖3―4）。

筆者在參與實地調(diào)查時，因該龕位置較高，未能近距離地觀察，以致將外龕左側(cè)這8組情節(jié)誤認為是觀音救難圖像[2]。報告出版后，經(jīng)仔細分析、對比照片和文字描述，確認其表現(xiàn)的應是《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》（簡稱《尊勝經(jīng)》）的內(nèi)容，是一鋪佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)變（簡稱尊勝變）。藥師巖的這鋪尊勝變，是除敦煌石窟外的唯一一例，對研究該題材的演變、傳播及其所反映的尊勝信仰的內(nèi)涵都有重要意義。茲撰文對相關問題略作討論。

一 內(nèi)容釋讀及年代

《尊勝經(jīng)》是一部重要的密教經(jīng)典，前后五譯，另有若干單譯本和儀軌。諸譯本中，以永淳二年（683）佛陀波利的譯本最為流行[3]。敦煌石窟的尊勝變中，就有描繪該譯本的序文內(nèi)容，可與經(jīng)文對照的榜題也采用佛陀波利本[4]。本文結合該譯本，對藥師巖K7-2左側(cè)山巒8組情節(jié)分析如后。

情節(jié)1 求救帝釋

畫面左上方一天王倚坐，前方存一像頭部輪廓，似面向天王而立。

該畫面雖僅存上半部分，但仍可辨別左上方坐像為倚坐，腹前可見戰(zhàn)甲上的束帶，其形象應該與情節(jié)2上方的天王相同。結合經(jīng)文，情節(jié)2表現(xiàn)的應該是善住聽聞自己“命將欲盡……受七返畜生身”后，向帝釋求救的場景：

（善住）速疾往詣天帝釋所，悲啼號哭，惶怖無計，頂禮帝釋二足尊已，白帝釋言……[3]350

情2 七返畜身

畫面右上方一天王著戰(zhàn)甲，足穿靴，倚坐山崖上，左手于身前托一塔。前方靠下位置從上至下依次雕狗、猴、鳥和蛇。

該情節(jié)比較完整，反映的是帝釋聽聞善住哭訴后：“入定諦觀，即見善住當受七返惡道之身，所謂豬狗野干獼猴蟒蛇鳥鷲等身”的場景[3]350。

情節(jié)3 流通受持

畫面中央雕二像，相向而立。左側(cè)一身殘，似為光頭，左手持一物于腹前，似要遞與右側(cè)立像。右側(cè)立像頭挽髻，雙手似置腹前。

該情節(jié)則與敦煌第454窟宋代尊勝變左側(cè)條幅畫從上至下第2幅內(nèi)容接近，左側(cè)孕婦受持經(jīng)卷，對面一男性立像向前伸出一手{1}。但藥師巖K7-2的該情節(jié)左側(cè)立像為光頭，參照情節(jié)4中僧人誦陀羅尼撒土令死者生天的場景，該情節(jié)的左側(cè)立像應為一僧人，左手遞出之物應為《尊勝經(jīng)》。表現(xiàn)的應是信眾從僧人處受持《尊勝經(jīng)》的場景，對應的經(jīng)文應是：

若能書寫、流通、受持、誦讀、聽聞、供養(yǎng)，能如是者，一切惡道皆得清凈，一切地獄苦惱悉皆消滅。[3]351

情節(jié)4 咒骸生天

畫面右側(cè)一僧人倚坐，光頭，著通肩袈裟，左手托物于身前。前方橫臥一具骸骨，骨骼清晰可見。骸骨上方雕一朵祥云，其內(nèi)雕一結跏趺坐像，頭微前低，似看骸骨。

該畫面表現(xiàn)僧人左手托土，散于死者尸骸之上，令死者生天的場景：

若人先造一切極重惡業(yè)……應墮地獄……畜生閻羅王界……墮餓鬼乃至墮大阿鼻地獄。或生水中，或生禽獸異類之身，取其亡者隨身分骨，以土一把誦此陀羅尼二十一遍，散亡者骨上即得生天。[3]351{1}

情節(jié)5 安塔受持

畫面左側(cè)雕方塔，右側(cè)一僧人光頭，跪向方塔，雙手合十。

表現(xiàn)的應是僧人將《尊勝經(jīng)》安于塔中供養(yǎng)的情況，對應經(jīng)文是：

佛告天帝：“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山或安樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351

情節(jié)6 安幢受持

畫面上方一像束髻，著通肩式袈裟，結跏趺坐，雙手置腹前。左下方雕一經(jīng)幢。

該畫面下方的經(jīng)幢分兩部分。下部為一方形基座，上部所置之物應為寶珠，這種寶珠一般置于幢或塔頂，在同時期的幢、塔形象中比較常見。這里僅用基座及最頂部的寶珠來表現(xiàn)經(jīng)幢，應由于狹窄空間的限制，而將寶珠刻意拉長，以使整體形態(tài)上與現(xiàn)實經(jīng)幢更加接近。該畫面與情節(jié)5接近，應是表現(xiàn)將經(jīng)文書于幢身受持的場景，對應經(jīng)文見上一個情節(jié)。

情節(jié)7 地獄救贖

畫面左側(cè)雕一門，雙扇門扉緊閉。門前一立像，頸戴枷，雙手置門上。

地獄救贖是《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》最為強調(diào)的功能，經(jīng)文中反復提及。此處門應代指地獄，一人戴枷，雙手置門上，應該是作開門狀，為從地獄解脫的場景。表現(xiàn)的應是安幢、塔受持之后，罪業(yè)消除、地獄救贖的場景，“諸眾生所有罪業(yè)，應墮惡道：地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受亦不為罪垢污染”[3]351，此處以地獄來表現(xiàn)所有惡道。

情節(jié)8 詣佛聽法

畫面中央二天王束發(fā)，著戰(zhàn)甲，結跏趺坐，結禪定印。

二天王形象與情節(jié)1―2相同。畫面表現(xiàn)帝釋授陀羅尼與善住，善住“依法受持，一切愿滿。應受一切惡道等苦，即得解脫，住菩提道”后，帝釋與善住返回佛所，“于佛前立，踴躍歡喜，坐而聽法”的場景[3]352。

8組情節(jié)，從下至上，比較嚴格地按照經(jīng)文內(nèi)容的發(fā)展有序展開。這些情節(jié)在敦煌盛唐、宋初的6鋪尊勝變（見本文第二部分）中多有體現(xiàn)，僅表現(xiàn)形式有所差異。藥師巖K7-2中的七返畜身、咒骸生天、安塔幢受持、地獄救贖、二天王詣佛聽法等情節(jié)與經(jīng)文聯(lián)系緊密，可視為此經(jīng)變的標志性畫面。據(jù)此，該龕左側(cè)浮雕應確定為尊勝變。

藥師巖K7-2的第1―2組情節(jié)，表現(xiàn)故事的起因是善住求救帝釋，帝釋入定諦觀，見善住即將七返畜身。第3組情節(jié)表現(xiàn)僧人傳授《尊勝經(jīng)》。第4組情節(jié)，則表現(xiàn)受持《尊勝經(jīng)》而獲得的功德。第5―6組情節(jié)，則說明受持此陀羅尼的兩種方法――安陀羅尼于塔、幢中。第7組表現(xiàn)地獄解脫，其人物形象不再是光頭的僧人，而與第6、8組一致，均束發(fā)。第8組表現(xiàn)的是帝釋攜善住詣佛聽法，亦均束發(fā)。從情節(jié)發(fā)展及形象推測，第6組可能是善住受持陀羅尼法的場景，第7組表現(xiàn)的則是善住受持完畢，以出地獄來表現(xiàn)“即得解脫住菩提道”[3]352。整個畫面布局有序，邏輯清晰。

藥師巖K7-2內(nèi)龕雕千手觀音，左右側(cè)對稱浮雕尊勝變和經(jīng)幢，三者無打破關系，顯系有規(guī)劃地同時開鑿。這種倚坐、左右側(cè)手臂呈扇形展開和臺座左右側(cè)雕出餓鬼、貧兒的千手觀音造像，多發(fā)現(xiàn)在四川地區(qū)的五代造像中。如川東的安岳庵堂寺[5]、圓覺洞[6]、菩薩灣[7]和大足北山佛灣[8]都有此種造像。庵堂寺K10有“天復七年”（907）的造像題記，北山佛灣K218、K235、K243、K273等龕，也均位于北山佛灣的五代造像區(qū)域內(nèi)。

報告認為該龕的開鑿年代應在9世紀末至10世紀中期，下限在宋初[1]184，即唐末五代宋初這個階段內(nèi)，結合上述分析，是比較恰當?shù)摹?/p>

二 大邑藥師巖與敦煌莫高窟尊勝變之比較

除藥師巖K7-2外，目前發(fā)現(xiàn)的尊勝變均在莫高窟，共7鋪，繪制在第23窟和第31窟覆斗頂東披、第55窟和第454窟北壁、第103窟和217窟南壁、第156窟前室窟頂西披。其中，第55窟和第455窟的2鋪有佛陀波利本《尊勝經(jīng)》的榜題，確為尊勝變無疑，均為宋初的作品[9]。第23、31、103、217窟的4鋪為盛唐作品，但一直被認為是法華變，近年有學者識別出其均應為尊勝變{1}。第156窟的1鋪{2}則繪制于晚唐。

在包括藥師巖K7-2在內(nèi)的盛唐至宋初的8鋪尊勝變中，以莫高窟盛唐的4鋪場景最宏大，情節(jié)最完整，在畫面構成及具體情節(jié)的表現(xiàn)上也都比較接近。以保存最完好的第217窟尊勝變?yōu)槔嬅骓敳恳话忝枥L三十三天宮殿，表現(xiàn)善住夜半聞聲、求救帝釋等情節(jié)。畫面中心表現(xiàn)佛說法場景，帝釋從天降至說法現(xiàn)場。底部及兩側(cè)又有若干情節(jié)表現(xiàn)帝釋諦觀善住七返畜身、墮于地獄、生于貧賤家而無兩目的場景；安《尊勝經(jīng)》于幢、高山、高樓及塔中的種種受持法門；尸骸生天、聞經(jīng)祛病、月滿增壽、天神護衛(wèi)、生于大姓婆羅門家或豪貴最勝家等功德以及經(jīng)文最后部分的佛祖為善住摩頂受記、善住與帝釋聽法等情節(jié)。第217窟及第103窟的兩鋪還描繪出了佛陀波利本《尊勝經(jīng)》的序文記載的佛陀波利尋訪五臺山回國取經(jīng)中土翻譯入五臺山不出的內(nèi)容（圖5）。

晚唐第156窟尊勝變雖殘損較嚴重，僅存右下角部分畫面，但保留與盛唐時期尊勝變相同的將經(jīng)卷供養(yǎng)于高樓與經(jīng)幢頂部的經(jīng)架上的場景，繪制的位置亦位于經(jīng)變下方，其構圖應是繼承了盛唐同類經(jīng)變中心為說法圖，周圍穿插小畫面的形式[10]（圖6）。

盛、晚唐尊勝變的這種以佛說法為中心的布局，在宋初的第55窟與第454窟兩鋪中得到一定程度的繼承[4]7-18，但產(chǎn)生了一些顯著的變化。第55窟一鋪上方依舊描繪出三十三天及帝釋、善住，但省略了大部分發(fā)生在天宮的情節(jié)；畫面中心的佛說法場景保留了帝釋向佛求救的情節(jié)，又將原本在繪于佛說法兩側(cè)的帝釋奉持陀羅尼法還天和善住、帝釋詣佛所共同聽法的情節(jié)繪制在佛說法場景之中（圖7）。第454窟的佛說法場景中，帝釋向佛求救，善住、帝釋共同聽法的情節(jié)與第55窟基本一致，但在原應描繪三十三天的位置，繪制的內(nèi)容與經(jīng)文無關，經(jīng)變的下部描繪的12組情節(jié)亦與經(jīng)文毫無關系[4]11-16。

此一時期尊勝變最大的變化在于，主要以條幅畫的形式來表現(xiàn)《尊勝經(jīng)》的故事情節(jié)。第55窟及第454窟兩鋪在三十三天及佛說法兩側(cè)均有條幅畫，各12組情節(jié)。藥師巖K7-2的各組情節(jié)雕刻在一呈幢形的山形上，山形中部有一凸棱將左右分開，實際也是條幅畫的形式。這3鋪尊勝變條幅畫的具體內(nèi)容雖各有異同，但各情節(jié)在盛唐就已經(jīng)出現(xiàn)，故應是在繼承前盛唐傳統(tǒng)基礎上，加以變化而成。

第55窟及第454窟兩鋪的條幅畫更注重表現(xiàn)受持的法門及功德，這可能因為在畫面頂部及中央已經(jīng)比較清楚地描繪出了整個事件的前因后果，條幅畫沒必要再作交代。而藥師巖K7-2沒有描繪出天宮及佛說法場景，為達到用有限的畫面完整呈現(xiàn)整個故事情節(jié)的效果，在中間部分著重表現(xiàn)最重要的受持功德及法門外，在開始和結尾雕刻善住求救于帝釋和帝釋攜善住詣佛聽法的情節(jié)，使故事發(fā)展脈絡得以呈現(xiàn)。尤其值得注意的是，第3―5組情節(jié)中，首次以僧人作為傳播《尊勝經(jīng)》和實踐各種受持方法的主體，更符合佛教傳播的實際情況。而第3―5組情節(jié)表現(xiàn)佛祖講授的受持功德與法門，與故事情節(jié)發(fā)展無涉，但第6―7組情節(jié)中表現(xiàn)受持方法與功德的載體，由僧人變?yōu)樯谱。沟卯嬅婊氐焦适掳l(fā)展的節(jié)點――帝釋還本天，授予善住，善住依法受持即得解脫，這既是對第1、2組情節(jié)的呼應，更直接引出最后帝釋攜善住詣佛聽法的情節(jié)。無論是整體布局、具體情節(jié)選擇，還是各情節(jié)的表現(xiàn)方式，都是創(chuàng)作者在深入理解經(jīng)文基礎之上的創(chuàng)新，可以說，藥師巖K7-2的尊勝變是此一時期該題材新的表現(xiàn)形式，它既降低了該經(jīng)變開鑿的難度，又使其易于和其他題材進行組合。

但無可否認的是，無論是條幅畫的布局方式，還是具體情節(jié)的表現(xiàn)方式，都反映了其與敦煌尊勝變的密切聯(lián)系。在唐末五代至宋初，四川地區(qū){1}與敦煌的佛教藝術交流十分密切，前者此階段流行的主要題材，在敦煌壁畫、紙絹畫中均能找到，且體現(xiàn)出極大的相似性，如有學者通過對比，認為大足石刻就受到敦煌的影響[11]。藏經(jīng)洞還發(fā)現(xiàn)刻印于四川的歷書及佛經(jīng)的印本[12-13]，部分卷子的題記帶有四川方音的現(xiàn)象[14]。尊勝變首先于盛唐出現(xiàn)在敦煌，晚唐至宋初亦有少量發(fā)現(xiàn)，傳承情況比較清楚。在此階段四川和敦煌佛教藝術密切交流的背景下，尊勝變傳入蜀地，并且為了開鑿的方便而變化出新的形式是不難理解的，但如敦煌地區(qū)的情況一樣，該題材傳入后，并未流行開來。

三 經(jīng)幢代替經(jīng)變――尊勝變消亡過程試探

盛唐至宋初，近300年內(nèi)，尊勝變僅在敦煌和四川地區(qū)發(fā)現(xiàn)8鋪，這種情況與佛陀波利本《尊勝經(jīng)》在7世紀下半葉譯出后即廣為流傳的情況不符。這可能與傳播《尊勝經(jīng)》的另一d體――佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢（簡稱尊勝幢）的流行相關。

《尊勝經(jīng)》中明確提到立幢供養(yǎng)的方法，“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或高山或高樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351經(jīng)文雖提到除經(jīng)幢外，另有高山、高樓及@堵波（塔）亦可作為供養(yǎng)的載體，但毫無疑問，對經(jīng)幢的重視程度是其他載體無法比擬的，這可能與經(jīng)幢更易于建造有關。有學者收錄考古發(fā)現(xiàn)及歷代文獻中著錄的經(jīng)幢，唐代400余件，五代近100件，兩宋240余件，遼金元近400件[15]，其中絕大部分都是尊勝幢，并且，這只是保存至今和文獻著錄的數(shù)量，實際數(shù)量應該更多，可見唐代以來建幢風氣之盛。

尊勝變與尊勝幢均是《尊勝經(jīng)》經(jīng)文的表現(xiàn)形式，宣揚經(jīng)文內(nèi)容的功能是一致的。但經(jīng)幢較之有著復雜故事情節(jié)的經(jīng)變畫的繪制、雕刻，要簡便、低廉很多。并且，《尊勝經(jīng)》提到，尊勝幢的影子映身，或幢上塵埃落在人身上，即可不受惡道之苦，獲得福報的方式極其簡單。再者，“于四衢道造@堵波，安置陀羅尼，合掌恭敬旋繞行道歸依禮拜。天帝，彼人能如是供養(yǎng)者，名摩訶薩剩真是佛子持法棟梁”[3]351。供養(yǎng)尊勝幢、塔的地點要求，是人口聚集的交通要道，這決定了尊勝經(jīng)幢地點選擇上有很大靈活性，包括石窟、寺院、通衢大道、墓旁或墓中，塔內(nèi)或者塔側(cè)，甚至家中均可[16]，能夠吸引更多信眾參與。

文獻記載，尊勝幢上刻的經(jīng)、咒，往往被人制成拓片。如元和八年（813）那羅延經(jīng)幢就提到“大唐元和八年……女弟子那羅延建尊勝幢，打本散施，同愿受持”[17]。打本散施，即是指以此幢之經(jīng)文拓片散發(fā)傳布，可知經(jīng)幢也以此種方式來傳播《尊勝經(jīng)》[16]46-47。咸通七年（866）河南縣黃順儀為其女造尊勝幢又說，“《佛頂尊勝陀羅尼》，東都先福寺西律院玉石幢本”[18]，表明此幢用的是先福寺的拓本。這說明通過拓印經(jīng)幢上刻經(jīng)來傳播《尊勝經(jīng)》的方式是比較有效的。

總之，建造尊勝幢來供養(yǎng)經(jīng)、咒，成本低廉、供養(yǎng)簡便，同時對傳播《尊勝經(jīng)》也比較有效，是只能夠創(chuàng)作于寺院或石窟的尊勝變無法企及的。

盛唐時期，《尊勝經(jīng)》信仰流傳不久，尊勝幢亦處于剛開始流行的階段，故此時期尊勝變作為《尊勝經(jīng)》的傳播載體，有存在的實際價值，尊勝變在此一時期出現(xiàn)最多，繪制最精。進入中晚唐，尤其是代宗大歷十一年（776）敕令“天下僧尼誦佛頂尊勝陀羅尼，限一月日誦令精熟。仍仰每日誦二十一遍。每年至正月一日，遣賀正使具所誦遍數(shù)進來”[19]之后，尊勝信仰得以全面性地推廣至各地寺院，特別是處于僻遠地區(qū)的寺院僧尼和信徒[16]35，此詔令更使“中唐以后至宋，尊勝陀羅尼經(jīng)幢，建立極盛，遺石于今不少”[20]。建造簡便、低廉、易供養(yǎng)的尊勝幢大量出現(xiàn)，使尊勝變存在空間被嚴重地擠壓，以至盛唐以后的200余年間，僅出現(xiàn)4鋪，宋初以后，不見此類圖像的流傳。

事實上，自盛唐以來，尊勝變數(shù)量由多變少，規(guī)模由大變小，情節(jié)由繁變簡，甚至出現(xiàn)第454窟尊勝變下部12個毫不相干的畫面及藥師巖K7-2極度簡易的尊勝變的情況，與當時社會尊勝信仰昌盛事實相悖。這已經(jīng)表明盛唐以后對尊勝變不甚重視的實際情況。在盛唐4鋪尊勝變中，安幢受持一般與安于高山、高樓受持并列出現(xiàn)，并未特別重視。但五代至宋初的3鋪，在為數(shù)不多的情節(jié)中，均有建幢供養(yǎng)，第54窟左側(cè)條幅畫6個情節(jié)中，有4個都出現(xiàn)經(jīng)幢，已經(jīng)比較清楚地反映出了對安幢受持的逐漸推崇。唐末五代宋初的四川地區(qū)石窟中大量建造尊勝幢，而非尊勝變，也說明尊勝變在石窟藝術中被逐漸放棄的事實。同時，藥師巖K7-2左側(cè)尊勝變各情節(jié)所在的山崖的整體形態(tài)，與同時期的經(jīng)幢是比較接近的，似乎是有意識表現(xiàn)尊勝變就是雕刻在經(jīng)幢上。基于上述原因，宋初以后，尊勝幢完全替代了尊勝變。

四 從石窟材料看四川地區(qū) 唐末五代宋初的尊勝信仰

包括藥師巖K7-2在內(nèi)，唐末五代至宋初，四川地區(qū)石窟中與尊勝信仰相關的遺存可分為兩類，包括與其他造像組合出現(xiàn)的尊勝幢、尊勝變、尊勝咒{1}和單獨出現(xiàn)的尊勝幢或尊勝咒（表1）。遺存數(shù)量豐富，分布廣泛，反映出尊勝信仰在此時期的四川地區(qū)影響力之大。

毫無疑問，地獄救贖在《尊勝經(jīng)》中反復提及，是該經(jīng)宣揚的最主要功能，也是其流傳影響深遠的最重要原因。如在眾多建幢記中，都將此功能作為建幢的主要訴求，晚唐開始流行的刻有《尊勝經(jīng)》或尊勝咒的墓幢，也主要基于這個原因。以至后世認為“禳罪集福，凈一切惡道，莫急于《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》”[21]，可見其影響深遠。

藥師巖K7-2中尊勝變與千手觀音圖像的組合，在石窟中雖僅一例，但千手觀音信仰與尊勝信仰的結合，此時已經(jīng)比較普遍。一般的做法是將伽梵達摩的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》（簡稱《大悲心陀羅尼經(jīng)》）中的咒語即《大悲咒》[22]，與《尊勝經(jīng)》或尊勝咒同刻于幢身，數(shù)量眾多，多建于墓旁或寺院內(nèi)。這種做法十分流行，以至該時期許多經(jīng)幢直接被稱之為“尊勝大悲幢”[15]165-168[16]74-75。

如此看來，藥師巖K7-2右側(cè)的經(jīng)幢，很可能就是同時體現(xiàn)尊勝信仰與千手觀音信仰的尊勝大悲幢，是對左側(cè)千手觀音和尊勝變所反映的兩種信仰結合的集中體現(xiàn)。該龕千手觀音和尊勝變的組合，就是這種結合產(chǎn)生后，除尊勝大悲幢外的另一種表現(xiàn)形式。較之石窟造像，尊勝大悲幢的建立無疑更加簡便、低廉，這可能也是導致這種造像組合在石窟中少見的重要原因。

千手觀音在密教中地位尊崇，經(jīng)軌眾多，宣揚千手觀音的功能，可謂無所不包，千手觀音已然是一個無所不能的全能神o。但在這些無所不包的功能中，《大悲心陀羅尼經(jīng)》中提到的“得十五種善生、不受十五種惡死”無疑是最受重視的，這也是該經(jīng)流傳深遠的《大悲咒》的最主要功能。但相關圖像在四川地區(qū)石窟中沒有發(fā)現(xiàn)，在敦煌石窟盛唐至元代70余鋪千手觀音圖像中，亦僅4鋪[23]。其實，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生與千手觀音正大手的功能相關，《大悲心陀羅尼經(jīng)》在細數(shù)奉持《大悲咒》種種功德后，對千手觀音42臂正大手的功能一一列出，與誦持《大悲咒》的作用沒什么差別[23]72。并且補充說“如是可求之法，有其千條，今粗略說少耳”，表明其余千手功能的總和，要遠遠超過誦持《大悲咒》所獲得的“得十五種善生、不受十五種惡死”。已經(jīng)有了正大手及千手，則“得十五種善生、不受十五種惡死”就沒必要再重復表現(xiàn)。

從經(jīng)文內(nèi)容看，“得十五種善生”更多是對來世的一種美好憧憬，前述諸多尊勝大悲幢多為墓幢，刻《大悲咒》的目的，應該就在于為亡者祈福，以便來世“得十五種善生”。北宋李恕所造經(jīng)幢就明確提到刻《尊勝咒》和《大悲咒》芍種溆锏牟煌功能，“蓋聞懷罪集福，莫急于尊勝陀羅尼、大悲心真言”“除罪”是《尊勝咒》的功效，為亡者來世“集福”，則是《大悲咒》的作用。

“不受十五種惡死”的內(nèi)容與《妙法蓮華經(jīng)?觀世音菩薩普門品》[24]中的十二難有許多相同之處，救難是顯教觀音的最主要功能，密教的千手觀音也應當如此，故才會在經(jīng)典中著重強調(diào)。

前述石窟中千手觀音正大手的雕刻，其功能就已經(jīng)包括“得十五種善生、不受十五種惡死”，藥師巖K7-2中的千手觀音像亦應具備這種功能，得善生是對來生的期盼，免惡死則是現(xiàn)世關照。尊勝變是在現(xiàn)世與來生之間的中間環(huán)節(jié)，在當時地獄信仰盛行的情況下，只有當人“先世所造一切地獄惡業(yè)，悉皆消滅當?shù)们鍍糁怼昂螅侥苊鈮檺旱馈硎赖玫礁蟆Ｗ饎俅蟊笔莾煞N信仰的結合，更是對二者各自功能的加強。藥師巖K7-2千手觀音、尊勝變、尊勝大悲幢的組合，就是一個考慮到現(xiàn)世免惡死死后不墮地獄來生得福報的整體。

這種綜合現(xiàn)世與來生的考慮，還體現(xiàn)在安岳圓覺洞K33中十六羅漢與尊勝咒[6]395-400的組合中（圖8）。該龕十六羅漢分上下兩排，中央壁面刻尊勝咒。據(jù)研究，包括圓覺洞K33在內(nèi)的四川地區(qū)十六羅漢造像，是根據(jù)玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》開鑿的[25]。該經(jīng)以彌勒信仰為基礎，為佛祖涅之后，常住世間的十六羅漢被賦予了“與諸施主作真福田，另彼施者得大果報”的使命[26]。經(jīng)文宣揚的內(nèi)容，在同樣位于圓覺洞的K69十六羅漢龕造像記中也得到一定的體現(xiàn)：“此所謂人弘善愿，云必從之，況慧心依佛，不報以福佑，則何彰于圣旨（？）矣……十六大阿羅漢住世行緣，誘眾入道……子孫受菩提之上果，先靈生凈土之域中……中丞之壽永春松，中丞之闔宅長幼，災難消除。”[6]439表明像主對福報、長壽、消災等現(xiàn)世利益的祈求，以及對往生凈土的期待。如此，十六羅漢與尊勝咒組合出現(xiàn)，也構成了一個類似藥師巖K7-2這種現(xiàn)世、死后及來生三個階段均有保障的整體。

除此之外，大足北山佛灣K279、K281中藥師、尊勝幢和地藏的組合[8]111-115（圖9），亦屬于此種情況。藥師偏重于考慮獲取現(xiàn)世利益，最看重其治病功能，地藏及尊勝幢則充分考慮死后地獄救贖的問題。同時，供養(yǎng)藥師佛和陀羅尼經(jīng)幢也能達成往生凈土的愿望。功德主對整鋪造像有通盤考慮，整鋪造像可視為一個有機的整體[27]。

晚唐五代至宋初，四川地區(qū)地獄信仰盛行，人們出于對地獄的恐懼，在石窟雕鑿了大量與地獄信仰相關的地藏、地藏十王、地藏十王及地獄變等造像。地藏菩薩是地獄的主宰，如此眾多反映地藏信仰的造像表明，信眾的地獄救贖問題似乎已經(jīng)得到解決，且“從解決地獄問題的角度看，地藏信仰與佛頂尊勝陀羅尼信仰在本質(zhì)上是一致的”[27]390，那么同樣是地獄救贖的尊勝信仰的載體――尊勝咒、尊勝變和尊勝幢為什么較多地進入石窟，甚至與地藏信仰相關造像組合出現(xiàn)呢？一方面，這可能與前面提到的僅需尊勝幢“幢影映身”或“幢塵沾身”即可從惡道解脫這樣簡便的受持方法有關。同時，四川地區(qū)造像多以摩崖造像的方式建在較高的山崖上，這是將《尊勝經(jīng)》要求的將陀羅尼“安高幢上，或安高山”兩種受持方式上的結合。

更重要的是，雖然二者地獄救贖的目的一致，但在具體的操作上有較大差別。地藏菩薩的拯救需要地藏親自參與，是在信眾死后于地獄進行的。而尊勝信仰僅需生前建幢，通過幢影映身或幢塵落身等極其簡便的供養(yǎng)方式，在信眾生前即可消除罪業(yè)，死后不受惡道之苦。二者拯救的時間、地點和方式都不同。可以推測，在地獄信仰廣泛流傳的背景下，信眾為達到死后免墮地獄的目的，既大量雕造地藏信仰相關造像，保證死后若墮入地獄能夠得到救贖，同時又建造同樣以地獄救贖為目的的尊勝咒、尊勝變和尊勝幢，在生前將自己的罪業(yè)消除，避免死后墮入地獄的風險，可謂“雙重保障”。

此一時期川渝石窟中開鑿的尊勝咒、尊勝幢及尊勝變，可能就是出于這種生前即需滅罪，以免死后墮入惡道的考慮。大足北山佛灣K279、K281，安岳紅恩寺K1、K5及廣元皇澤寺K6、K7中，出現(xiàn)的尊勝幢與地藏、尊勝幢與六道的組合（圖10），更反映出信眾出于對地獄的恐懼，需要這種“雙重保障”來得到更強的心理慰藉。

值得注意的是，北山佛灣兩龕中，尊勝幢居中，地藏與藥師變分居兩側(cè)。皇澤寺也是尊勝幢居中，六道分布兩側(cè)。紅恩寺尊勝幢位于大龕的中央，地藏龕位于其左上方。這似乎表明，在這種“雙重保障”同時出現(xiàn)的情況下，尊勝信仰更被重視。對信眾來說，死后的世界畢竟無法掌控，生前就最大限度地消除罪業(yè)，無疑是一種更主動、可靠的作法，求得心理上的安慰也更強烈。

綜上所述，可知在唐末五代宋初，信眾造像活動對現(xiàn)世、死后、來生有著通盤的考慮。同時，在這個過程中，采用更加主動的方式來解決信眾最為恐懼的地獄問題。這些都表明此一時期民眾的佛教信仰從中古前期、中期的宗教狂熱逐漸向晚唐五代以降的理性和現(xiàn)實過渡，民眾的佛教心理逐漸走向成熟[6]395。

五 結 語

通過圖像與經(jīng)文的對照，可以確認藥師巖K7-2為尊勝變，其年代應在9世紀末至10世紀中期。尊勝變自盛唐出現(xiàn)以來，由多變少，由繁變減，藥師巖尊勝變應是該經(jīng)變發(fā)展到最后階段的形式之一，它在布局及具體情節(jié)上一定程度繼承了莫高窟該經(jīng)變盛唐以來的傳統(tǒng)，又有大量的創(chuàng)新，是該經(jīng)變一種新的表現(xiàn)形式。而功能相同、供養(yǎng)簡便的尊勝幢的大量流行，是導致該經(jīng)變數(shù)量較少的原因所在。唐末五代川渝地區(qū)大量與尊勝信仰有關的遺存，包括尊勝幢、尊勝變、尊勝咒等，其中單獨出現(xiàn)的部分，無疑最看重《尊勝經(jīng)》的地獄救贖功能。而與其他造像組合出現(xiàn)的情況，則是出于生前死后來生各個階段不同需求的考慮。與反映地藏信仰同時出現(xiàn)，則是出于生前、死后地獄救贖“雙重保障”的需要，而在地獄救贖中，對尊勝信仰更加倚重，表明此一時期民眾的佛教信仰更加理性與成熟。

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第3篇：經(jīng)濟思想史論文范文

論文關鍵詞：趙貞吉詩文，整理，版本，論文

 

一、趙貞吉詩文的整理

（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理

最早對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀八十年代初，四川省古籍整理領導小組將《趙文肅公全集》列入重點整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內(nèi)江師范學院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學史均有重要學術價值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第個注釋本。填補了我國古籍整理的空白。

這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風物詩賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進行正誤補脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點，也有“好剛使氣”、“動與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時介紹了趙貞吉重視防務、主張恢復明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學術思想研究。

韓國學者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認為：趙大洲等泰州學派的學者們，起初學習王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺鼎承繼家學參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨到的解釋；趙大洲對陽明學作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學術上所起的作用作出極高的評價，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻

指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學者、文學家趙貞吉的學術思想、政治建樹、道德境界、文章成就進行了系統(tǒng)的評述。

陳世英論趙貞吉的學術思想

論述趙貞吉的學術思想存在一個淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學派，本文主張不在其學派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對其學術思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學”的發(fā)揮、禪學觀、儒佛道一家等學術思想，并介紹了其學術思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學、禪學成就研究。

明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈別詩，有應和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設的角度對趙貞吉的作品進行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術特色。

曾良教授論文：《佛學對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務,但客觀上佛學對其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復雜影響,使詩歌增強了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術情趣。

張文進、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術特色進行了探索。

王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學院召開紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會

鄧國軍博士撰寫紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會綜述：

除以上例出相關文章外，研究員錢明提交了論文《王學在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關系為例》，為趙貞吉哲學思想研究提供了可資利用的哲學文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會者面前。

本次研討會除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點。北京語言大學人文學院教授黃卓越認為：李贄是弘揚趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻：政治功績、哲學思想、詩文成就。鄒作圣先生認為趙貞吉的疏奏價值極高，并對趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會會長釋智海認為趙貞吉的最大成就是“王學”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實際對趙貞吉的人格魅力進行了分析。

復旦大學哲學學院吳震教授、西南交通大學羅寧博士、四川大學周斌教授、內(nèi)江師范學院鄧國軍博士等人對部分文獻展開了非常激烈的論爭。

此次研討會對促進明代哲學思想的研究、宣傳四川文化名人、推進四川文化建設都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會、政治、經(jīng)濟的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學家，“左派王學”的代表人物，對人生、物我、性命之學沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究，對發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強地方歷史文化底蘊；發(fā)揚其崇高的愛國精神，宣揚其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當前的社會的改革開放人文歷史論文，建設文化內(nèi)江，建設社會主義精神文明，具有極大的參考價值和深遠的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個注釋本。填補了古籍整理的空白。這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對趙貞吉詩文進行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻：

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟南：奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號

[4]洪若內(nèi)江風物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號

第4篇：經(jīng)濟思想史論文范文

一、《演變》作者簡介

阿納尼亞斯?查爾斯?利特爾頓（Ananias Charles Littleton）（1886-1974年）是美國著名的會計學家，也是世界上最杰出的當代會計學家之一。他一生著作頗豐，其思想對現(xiàn)代會計思想的發(fā)展、會計歷史研究的深化、會計實務的完善等方面有著巨大影響。從20世紀20-70年代，在長達半個多世紀的漫長學術生涯中，利特爾頓先后在專業(yè)期刊上發(fā)表了100多篇學術論文，單獨或同他人合著專著多部。他的代表作主要有：《1900年以前的會計發(fā)展》（1933），與威廉?A?佩頓合著的《公司會計準則緒論》（1940），《會計理論結構》（1953），與B?S?耶梅合作主編的《會計史論文集》（1956）和《會計學論文集》（1961），與V?K?齊默爾曼合著《會計理論：連續(xù)性和變革》（1962），與M?穆里茨合編的《會計學優(yōu)秀論文集》（1965）等。在其豐厚的學術成果中，有四部代表作在世界各國會計學界廣為流傳并產(chǎn)生了重大的影響。第一部著作是《1900年以前的會計發(fā)展》，這本書使利特爾頓成為當之無愧的會計史研究領域的權威，他也因此著作而得到會計界的承認。第二部著作是《公司會計準則緒論》，這本書為當時“公認會計原則”的制訂和執(zhí)行提供了最具權威性的理論依據(jù)。該書作為美國會計師協(xié)會（AAA）的第3號“專題研究報告”于1940年首次出版后，對現(xiàn)代會計理論以及會計準則的制訂產(chǎn)生了巨大的影響，先后歷經(jīng)15次修改出版，該書奠定了現(xiàn)代會計準則的理論基礎與架構，被認為是美國傳統(tǒng)會計實務所依據(jù)的基本理論的最清晰說明。第三部著作是《會計理論結構》，該書是會計學術界第一次完整論述會計理論體系和結構的專著，它的出版標志著會計從一門方法發(fā)展成為一門科學，利特爾頓對會計理論的貢獻，也因此書而達到巔峰。直到現(xiàn)在，《會計理論結構》仍然被譽為是那個時代對會計理論發(fā)展最有貢獻意義的文獻。第四部著作是《會計理論：繼承與創(chuàng)新》，這部書主要揉合了《1900年以前的會計發(fā)展》和《會計理論結構》的思想，并將會計科學放在一個發(fā)展的大背景下進行討論。以簿記理論為基礎構建由會計思想、會計理論與會計方法等有機結合的具有良好邏輯的會計學體系是他所有著作的一個重要特征。

利特爾頓的學術成果豐碩，他對當代會計理論、公認會計原則等的形成有著重大的影響，學界公認利特爾頓是世界級的會計大師，更是會計理論的重要構建者。

二、《演變》基本結構

《演變》文章結構簡潔清晰，富有邏輯性，以不同時期的典型日記賬分錄為例，按照時間順序圍繞日記賬的演變這一主題展開了細致的論述。利特爾頓認為，從日記賬的發(fā)展過程來看，日記賬先后經(jīng)歷了4個階段：（1）日記賬未出現(xiàn)前，需要將交易事項在兩個相關的賬戶中完整地記錄下來；（2）1430年到1550年期間，使用具有高度專業(yè)技術形式的分錄將交易事項記錄在分類賬中；（3）在之后的一個漫長的時間里（即1550年到1600年左右），日記賬分錄需要或多或少地記錄交易事項；（4）現(xiàn)代時期，日記賬的主要焦點集中在如何用技術性形式準確分類會計主體。《演變》一文主要對15-17世紀期間的日記賬演變過程進行了研究，針對日記賬的斷代史進行了研究。

從整個行文邏輯上來看，《演變》一文可以劃分為四個部分，第一部分為引言部分，第二部分為15-16世紀典型的日記賬分錄（包括第一種類型的日記賬和第二類的日記賬分錄），第三部分為十七世紀之后的日記賬分錄，第四部分為總結。

在引言部分，作者論述了日記賬是記賬過程中的一項重要技術，是將經(jīng)濟交易事項的非技術報表形式轉(zhuǎn)換為一種技術性報表的中間記錄環(huán)節(jié)。但就當時的情況來看，當時美國日記賬的重要性有所下降，而且在未來日記賬可能會逐漸消失，因為日記賬不是記賬過程中的必要環(huán)節(jié)。在對日記賬的現(xiàn)狀和未來趨勢進行簡單的預期之后，利特爾頓在文章中提出了探索日記賬起源的想法。

《演變》一文第二部分主要介紹了15-16世紀典型的日記賬分錄。這個時期的日記賬分錄有兩種不同的類型。第一類日記賬分錄的特點是：不論采用何種語言，所有這些典型日記賬分錄都采用“By A . to B .”的形式來編制。這些分錄所表達的含義不是很清晰，因此在理解這種類型的分錄時就需要對其進行推理判斷。在原文例子中所使用的介詞“per”和“a”分別表示債務人和債權人，而且債權人總是寫在債務人之后。這種類型的日記賬分錄只是展示了“per”和“a”的用法，沒有說明這兩個介詞的特殊含義，也沒有說明“per”和“a”是怎樣分別與“債務人”和“債權人”聯(lián)系起來的。同一時期德國的日記賬分錄時間雖然遲于意大利的日記賬分錄，但是它所采用的編制形式也是類似的，都具有技術性。雖然這樣的日記賬分錄比較難以理解，但還是可以通過一定的方式將這種日記賬分錄重新整合構建成易于理解的分錄。利特爾頓還認為可以從德國的分類賬發(fā)展來理解德國的日記賬，因為日記賬是在分類賬之后產(chǎn)生的，而且現(xiàn)在的日記賬在記錄發(fā)生的交易事項時也會很自然地使用分類賬中的專業(yè)短語。日記賬分錄的左方記載借方賬戶和屬于其他相關賬戶的相反的或是解釋性的分錄，其右方記載貸方賬戶和屬于其他相關賬戶的相反的或是解釋性的分錄。日記賬分錄的這種技術形式明確地表現(xiàn)了整個業(yè)務的兩個不同方向并且已經(jīng)體現(xiàn)了在當前的分類賬實踐中的使用情況。

第二類日記賬分錄與第一類日記賬分錄幾乎是同時存在。第二類日記賬分錄的形式與第一類日記賬不是一模一樣的，在某種程度上，它更接近于現(xiàn)代的形式。根據(jù)措辭的不同，第二類日記賬分錄可以產(chǎn)生三種意思相近但有細微變化的方式，分別是：（1）A是債務人，B是債權人；（2）A是B的債務人；（3）A欠了B的錢。第一類日記賬分錄的形式可能是來源于分類賬分錄的措辭，才導致使用英文分類賬分錄中借方的“to”和貸方的“by”，而第二類日記賬分錄可能是在記錄個人賬戶交易事項的日記簿基礎上自然地發(fā)展起來的。很顯然，它比第一類日記賬分錄更能說是現(xiàn)代日記賬分錄的前身。

第三部分介紹了17世紀之后的日記賬分錄演變。17世紀的日記賬分錄在措辭上有了一些變化，但是這些變化并沒有什么意義。但隨后，在19世紀中期稍早的時候，出現(xiàn)了更明顯的變化，日記賬分錄又重新使用了技術性形式來編制，但與之前在1550年被棄用的技術性形式“By A ，to B ”又有所不同，專業(yè)術語幾乎完全被使用了。一筆交易的借方和貸方被分成兩個單獨的列表，貸方科目的名稱則是低于借方科目名稱。有時“Dr”被留存，有時則是被省略了；但是“to”作為借方的標志被保留了下來。后來連“to”也被棄用了，借貸方的差別可以單純地根據(jù)詞語和數(shù)據(jù)的位置來判別。文中列舉了一個18世紀日記賬編制的例子“John Doe is debtor $1000 to Stock”，這表明日記賬記錄的主體必須要有兩個，但是并不強制要求明確這兩個主體。隨后日記賬的編制方法得到了很大的改善，在編制時不僅要求反映兩個明顯不同的事實，而且每個事實都要根據(jù)它的名字和借、貸方的特點來填寫。日記賬分錄的發(fā)展也改變了簿記的結構，要求每個事實都要根據(jù)它的名字和借、貸方的特點來填寫。現(xiàn)代日記賬的編制過程讓人認為需要編制的是貸方分錄，而不是債務人或債務人，也就是說“會計主體”不是最重要的。

第四部分是全文的總結部分。利特爾頓認為日記賬的演化過程沒有停止也將不會停止，也正因為不斷進化的過程使得會計記錄向更深的技術細節(jié)發(fā)展。日記賬分錄本身也省略了原始分錄中許多輔助的交易記錄。現(xiàn)代會計遇到了一個非常艱巨的任務，要學好記賬比以前更難。記賬已經(jīng)成為真正的技術，而不是一個簡單的登記程序。

《演變》一文中利特爾頓采用歸納法對會計史進行研究，并從中總結出一套系統(tǒng)的會計思想體系。文中列舉了大量的不同時期的日記賬分錄，通過比較、分析得出不同時期日記賬分錄的特點和編制方式。日記賬分錄在不同時期的不同變化也體現(xiàn)了事物不斷發(fā)展變化的客觀規(guī)律，日記賬分錄的演變過程是從無到有、從簡單到復雜的，而且還會隨著客觀環(huán)境的改變而不斷變化。利特爾頓是享譽全世界會計大師，他的會計信條是：相對準確的會計信息會逐漸逼近要求。日記賬分錄的演變過程正符合這一規(guī)則。會計產(chǎn)生的原因在于客觀經(jīng)濟發(fā)展的需求，而作為會計技術的日記賬的演變同樣也遵循這樣的規(guī)律。

三、《演變》主要理論貢獻

會計活動始于遠古時代。但是直到1494年意大利數(shù)學家盧卡?帕喬利在其出版的《數(shù)學大全》一書中才系統(tǒng)介紹了復式簿記，正是這一部分篇章，成為了最早出版的論述15世紀復式簿記發(fā)展的總結性文獻，集中反映了至15世紀末期為止威尼斯的先進簿記方法，從而有力地推動了西式簿記的傳播和發(fā)展，同時也開啟了將會計作為學術進行研究的歷史進程。但是，從16世紀到20世紀漫長的幾百年間，會計史研究并沒有得到快速的發(fā)展。直到1933年，利特爾頓教授的名著《20世紀以前的會計發(fā)展》的發(fā)表，會計史研究才在世界范圍內(nèi)引起了廣泛的關注，從此會計史研究步入蓬勃發(fā)展時期。

《演變》早于《20世紀以前的會計發(fā)展》發(fā)表，是對日記賬發(fā)展歷史過程中的幾種典型分錄進行研究的一個代表性作品。《演變》一文通過對日記賬演變過程的研究，指出時展是會計發(fā)展的驅(qū)動因素，會計是一門反映時代變化和需要的科學。同時，會計理論和會計實務是相互聯(lián)系且密不可分的，早期的會計實務促使了會計理論的形成，而會計理論又反過來指導會計實務，這是一個相互作用的過程。

利特爾頓對會計歷史研究做出了巨大的貢獻，作為其會計史研究成果的一部分，《演變》體現(xiàn)了一個會計學者對待客觀歷史的態(tài)度。利特爾頓特別強調(diào)要用歷史的、發(fā)展的觀點對待會計研究。同時，利特爾頓也以嚴謹?shù)闹螌W方式對待會計問題，他的作品也展現(xiàn)了非常強的邏輯性思維和分析性思維的特征。

四、《演變》對我國會計科學理論研究啟示

我國的會計活動最早可以追溯到原始公社制時代，那時人們已用“刻石記數(shù)”和“結繩記事”等方法來反映數(shù)量及其他收支。隨著人類社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，會計技術也在不斷的進步。我國會計的記賬方法也從原始的計量、記錄方法發(fā)展到中式的單式收付簿記方法，再從單式收付簿記法發(fā)展到不完全的復式收付賬法直至發(fā)展到相對成熟的復式記賬法，我國的薄記方法經(jīng)歷了漫長的歷史變遷過程。郭道揚教授曾經(jīng)寫道：“人類社會的會計發(fā)展既不可能超越某一歷史階段會計所處的歷史環(huán)境，產(chǎn)生超前的會計思想與會計行為，但也決不可以聽任落后的會計思想在新的歷史階段繼續(xù)起支配作用。”所以要對會計史進行研究，把握其發(fā)展規(guī)律，以便更好地發(fā)揮會計的職能，這正是研究會計史的一個重要原因。因為歷史展示了會計發(fā)展的脈絡，結合當時的歷史背景和經(jīng)濟環(huán)境，就更加有利于理解會計、研究會計和發(fā)展會計。

我國對于會計史的研究尤其在近代落后于西方，表現(xiàn)為對會計史的研究起步較晚，研究的內(nèi)容缺乏系統(tǒng)。目前所能看到的近代會計史研究的成果是在二十世紀三十年代后出現(xiàn)，當時只有一些學者發(fā)表了少量的相關研究論文，例如馮抑堂的“吾國古代會計之研究”，林道俊的“中國古代政府會計制度之演進研究”，潘序倫的“會計學發(fā)達史”、“我國會計學術與會計職業(yè)之回顧與前瞻”、“中華民國三十年度結賬程序述要”等。之后至改革開放之前，我國會計史的研究幾乎停滯，研究成果極為少見。直到改革開放以后，會計史的研究才得到了蓬勃發(fā)展，較為重要的研究成果有郭道揚教授著的《中國會計史稿》（上、下），高治宇著的《中國會計發(fā)展簡史》、李寶震和王建忠合著的《中國會計簡史》、趙友良著的《中國古代會計審計史》等。

會計史研究對于會計的發(fā)展具有十分重要的意義。通過對會計史的研究，有助于了解會計理論與實務的根基及演變路徑，有助于總結經(jīng)驗，正確認識會計發(fā)展規(guī)律，科學的把握和預測會計學科的發(fā)展方向。雖然改革開放以來我國會計史的研究取得了長足的進步，但是就整體而言，我國對會計史的研究仍需全面提高。我國今后會計史的研究重點需要加強兩個方面的工作：一是會計史研究的系統(tǒng)性。雖然理論界對會計史的研究取得了一定的成果，但是研究成果并沒有形成一個系統(tǒng)的整體，研究方向多是局限在某個專業(yè)領域，并沒有構成完整意義上的會計史學。二是加強會計史研究高素質(zhì)人才的培養(yǎng)。會計史的研究不僅需要對歷史較為熟悉，而且需要精通會計理論和實務，同時還需要具備閱讀國外文獻的能力，對研究人員的綜合素質(zhì)要求比較高。因此，要使會計史研究系統(tǒng)化、全面化，培養(yǎng)更多的高素質(zhì)研究人才是當務之急。

[本文系郭道揚教授主持的2011年度國家社科基金重大項目《中國會計通史系列問題研究》（編號：11&ZD145）階段性研究成果]

參考文獻：

[1]郭道揚：《中國會計史稿（上下冊）》，中國財政經(jīng)濟出版社1982年，1988年版。

[2]王光遠：《阿納尼亞斯?查爾斯?利特爾頓》，《財會通訊》1992年第10期。

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[4][美]邁克爾?查特菲爾德著，曾浩、許家林譯：《會計思想史》，新世界出版社2000年版。

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第5篇：經(jīng)濟思想史論文范文

先秦史研究：李學勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》(云南人民出版社，1997年12月)一書，以聚落形態(tài)的發(fā)展和變化為主線，探討從村落到國家運動軌跡，論述中國古代文明與國家形成的途徑和典型方式，屬于別開蹊徑的新視角，從而為新世紀的研究提供了有益的啟示。本書還在前人研究的基礎上，集中對國家暴力的核心--王權的形成和強化作了全面考察，充分闡述了從“五帝”時期到“三王”時期，王權是古代文明和國家形成過程中國家權力系統(tǒng)的集中反映。彭邦炯的《甲骨文農(nóng)業(yè)資料考辨研究》。(吉林文史出版社，1997年12月，是利用甲骨文材料研究商代農(nóng)業(yè)的總結之作。該書有不少辨正前人之處，也提出了一系列新的見解，既從縱向論證了商代農(nóng)業(yè)早晚發(fā)展的不同，又從橫向分門別類地對甲骨文所反映的商代農(nóng)業(yè)作了系統(tǒng)地敘述，推動了商代農(nóng)業(yè)史研究的深入。常玉芝《殷商歷法研究》(吉林文史出版社，1998年)一書，深入探討和論證了殷商歷法的紀日、紀月、紀年等問題，并對與歷法有關的開象記錄也進行了甄別，在全面分析資料的基礎上，糾正了不少前人有關殷商歷法的誤說，提出了不少有創(chuàng)見的看法，把這一領域的研究推向了新的水平。曲英杰《齊都臨淄城》著作，是在全面剔梳史料并與考古發(fā)掘成果相結合的基礎上，進行多方位研究齊都臨淄的開創(chuàng)之作。書中不僅從宏觀上縱向考察了齊都的發(fā)展變化及其在中國城市發(fā)展史上的地位，而且微觀上對臨淄城內(nèi)居民的居住環(huán)境、生活習俗等方面進行了探討，甚至對春秋時齊國的貴族，諸如崔氏、國氏等世卿的宅居及其方位形制都進行了有根據(jù)的復原。因而《齊都臨淄城》不僅對齊國史的研究很有意義，而且也為古都研究的深入進行了新的摸索。

國家重點課題“夏商周斷代工程”在1998年取得了許多新收獲，其中偃師商城考古新發(fā)掘，不但確認了偃師商城有外城、內(nèi)城、宮城之分，內(nèi)城和宮城早于外城；而且也試圖為夏、商之交的年代亦即為劃分夏商文化提供界標。2月在山西侯馬召開的“西周列王年代學考古專題研討會”上，李伯謙教授提出了晉侯墓地八組墓葬分屬于從晉武侯到晉文侯等八代晉侯的觀點，得到與會專家的廣泛贊同，其分期研究成果可以與《史記·晉世家》記載相比較，將西周文化分期與西周王世對應了起來。此外，關于月相問題、銅器的考古學編年與斷代問題、厲宣幽王年問題、甲骨文日月食研究與武丁的可能年代、武王克商的年代問題等都取得了一些新進展。

秦漢魏晉南北朝史研究：朱大渭《六朝史論》、(中華書局，1998年)，是朱大渭先生積40余年心血而撰寫的40余萬言的力作，全書由22篇論文組成，涉及魏晉南北朝時期政治、經(jīng)濟、文化乃至醫(yī)學等廣泛領域。該書對于當時的官俸、官員致仕、政界名人的年齡結構、外科醫(yī)學、畜牧等不甚為人注意的新課題均加以撰論，而對史學界研究成果較多的問題，如農(nóng)民戰(zhàn)爭、民族融合、階級結構、人物評價等，也撰寫專文。而且在文獻與考古資料中勤搜博采，殫心精思，因而能提出令人服膺的新解。臺灣學者廖伯源《簡牘與制度---尹灣漢墓簡牘官文書考證》（文津出版社，1998年)，依據(jù)尹灣漢墓出土的簡牘官文書，參照傳世文獻，考證了漢代的政治制度與地理狀況。這本15萬字的學術專著，距1996年廣州中山大學召開的“秦漢史國際討論會”上謝桂華介紹尹灣漢墓簡牘，時隔僅僅兩年，而其完成初稿時間距《尹灣漢墓簡牘》的出版僅七個月。如此迅速的反應，實得力于先進的研究手段。作者稱，本書之撰寫，利用臺北歷史語言研究所之漢籍全文資料庫，檢索方便快捷，本書得以在短期完成蓋以此也。”

1998年出版的秦漢魏晉南北朝史的專著中，屬于社會生活史類者占據(jù)了重要的成份。其中彭衛(wèi)的《漢代社會風尚研究》(三秦出版社，1998年)一書，分七個專題考察了漢代社會風尚、漢代人的精神世界和語言現(xiàn)象。由于文獻疏于記載或語焉不詳，使歷史的復原頗為不易，因此從瑣細的社會生活表象中進行富有歷史深度和理論深度的分析殊非易事，作者卻不避困難，進行深入細致研究，從而對這些現(xiàn)象給予了令人信服的結論。同年由中國青年出版社出版的，作為龍蛇叢書之一的《古道俠風》一書，也是彭衛(wèi)在漢代社會風尚研究方面的一部力作，對漢代的游俠作了深入細致的探討。

在這一時期的宗教史方面，侯旭東的《五、六世紀北方民眾的佛教信仰--以造像記為中心的考察》(中國社科出版社，1998年)，是一部有內(nèi)容有深度的力作。馬勇的《秦漢學術--社會轉(zhuǎn)型時期的思想探索》(陜西教育出版社，1998年)，是秦漢學術史方面的新作。朱大渭、梁滿倉合著的《武侯春秋》(團結出版社，1998年)是兩位作者將多年來對諸葛亮一生深入的研究以暢達生動的語言表達的成果。此外，列入《武侯祠歷史文化叢書》(十冊)中的李兆成的《一代賢相諸葛亮》和譚良嘯的《天下英雄得劉備》，也于1998年5月由四川人民出版社出版。

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隋唐史研究：首先需要提到的是張弓的《漢唐佛寺文化》(中國社科出版社，1997年12月)，該書把寺院文化活動和文化現(xiàn)象置于華梵文明的遇合與交融，以及華夏文明發(fā)展變化的大背景之下進行考察。書中對漢唐佛寺經(jīng)濟生活三種生存狀態(tài)的本質(zhì)特征的分析、對作為“文化視野窗口”的寺名的考察，對觀音瑞像起源、意義的論述，以及對寺型演變原因的探討，都是獨到而有深度的創(chuàng)見。此外還有由張澤咸、李斌城等合著的《隋唐五代社會生活史》、黃正建《唐代衣住行研究》、楊際平等合著的《五--十世紀敦煌的家庭與家庭關系》等著作。

宋遼金元史研究：由史衛(wèi)民等主持翻譯的《劍橋中國遼夏金元史》(中國社科出版社1998年)出版，是值得一提的。該書有九章內(nèi)容，73萬余字，各章分別由當代西方的權威學者撰稿，書后附有詳細的參考書目，基本上反映了國外學者90年代以前對中國遼夏金元史的研究情況。該書的翻譯出版，為我為學者了解國外同行的研究情況提供了很大的便利。

宋代法制史的研究，近年來一直是一個熱點。繼去年郭東旭《宋朝法制研究》一書出版后，1998年又出版了薛梅卿的《〈宋刑統(tǒng)〉研究》，該書在對《宋刑統(tǒng)》進行系列研究中提出了不少新觀點，如該書征引大量史料，認為《宋刑史》為宋朝300年通行不廢的一部法典，與普遍流行的觀點有所不同。朱瑞熙等著的《遼金西夏金社會生活史》(中國社科出版社，1998年)也是社會生活史斷代系列之一，該書函蓋面較廣，全面敘述了公元916--1279年共三百多年間中國境內(nèi)各民族政權的社會生活，內(nèi)容詳實，敘述得體，其中有些方面，象押字、剌字等頗具時代特點。

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明史研究：欒成顯《明代黃冊研究》(中國社科出版社，1998年)一書，向史學界提供了明初的黃冊抄底，糾正了原流傳的所謂“黃冊原本”的錯誤。澄清了明代里甲編制與圖保編制分屬不同系統(tǒng)的區(qū)別，證實了黃冊人口登載事項中包括婦女的說法，論證了甲首本是一種職役，不當作一甲“首領”來理解，揭示了黃冊制度的本質(zhì)不僅是賦役之法，而且更重要的是戶籍制度，它首先是控制人口即控制勞動力的。該書在明史學界受到廣泛的關注，獲得高度的評價。

 近年來學術界對明代商品經(jīng)濟的研究一直持續(xù)不斷，不僅論著多，而且涉及的領域較寬，例如對典當業(yè)、農(nóng)村集市、廟會、會館、市場網(wǎng)絡、市場法等都有研究。其中范金民《明清江南商業(yè)的發(fā)展》(南京大學出版社，1998年)一書，就屬于系統(tǒng)研究江南商業(yè)經(jīng)濟的專著。通過他的研究表明，在16世紀的明朝，中國仍然是世界上最強大的國家。王興亞《明清河南集市廟會會館》(中州古籍出版社，1998年)一書，對明清河南集市、廟會和會館的建立、發(fā)展、分布、類別、組織管理以及在市場經(jīng)濟中的作用作了考述。

 在明清時期的社會史研究方面，有吳仁安的《明清時期上海地區(qū)的著姓望族》(上海人民出版社1997年)一書，從社會史與地方史的交叉處入手，采用多學科滲透的方法，對300余名明清上海名流及其著姓望族作了多方位的研究。作為民族關系史，達力扎布《明代漠南蒙古歷史研究》(內(nèi)蒙古文化出版社，1997年)一書，充分利用豐富的漢文、蒙文、滿文史料，緊緊圍繞古代蒙古地區(qū)與中原密不可分的政治經(jīng)濟聯(lián)系，闡明推動蒙古各部南遷的內(nèi)外原因，以及南遷對周鄰民族和對蒙古本身社會發(fā)展帶來的影響，解決了一些前人未能解決的有關漠南蒙古歷史上社會、經(jīng)濟、地理等方面的問題。

 清史研究：明清鼎革與清前期歷史地位，一直是倍受關注的。顧誠《南明史》受到清史學界的高度重視。并引發(fā)了明清之際歷史的新思考。關于康乾盛世，李治亭《清康乾盛世》(河南人民出版社1998年)一書，與顧誠的觀點不同，認為清朝入關后的統(tǒng)治，誠然具有維護滿族特殊利益，犧牲漢族百姓利益的內(nèi)容，但同時它也在不斷調(diào)整統(tǒng)治方針，努力實現(xiàn)民族關系和諧，以達到穩(wěn)定政權、恢復、發(fā)展社會生產(chǎn)的目的，并在實踐中取得了巨大的成就，如國家的統(tǒng)一，經(jīng)濟繁榮，武功強盛，學術集大成等。如果將其和同時期英、法等國的發(fā)展水平相比，當時的中國確實落后了，這可以說是康乾盛世最大的悲劇所在。但這種落后至晚從明朝中葉就開始了，康乾時期中西差距只是拉得更大而已。在清代的政治研究中，吳吉遠的《清代地方政府的司法職能研究》(中國社科出版社，1998年)一書是比較重要的學術著作。該書對清代專制與法制的關系，清代立法與司法的建設，進行了比較系統(tǒng)的論述。對朝縣(州)、府、省三級司法職能進行了立體的分層深入研究，并考察了幕友、書吏、差役、長隨在地方司法中的特殊作用，比較清晰、完整地揭示了清代地方司法系統(tǒng)的基本狀況。關于清代人物研究，1998年出版的馮佐哲的新著《和珅評傳》(中國青年出版社)，比較徹底地改變了以前將和珅漫畫、丑化的傳統(tǒng)做法，還和珅以歷史本來面目，糾正了以往人物研究中片面性。

 文化史研究：1998年出版的有中華文化通志編委會編的《中華文化通志》劉惠文的《的文化思想》、蔡克驕的《甌越文化史》、武斌編的《中國文化史概說》、趙錦元等編的《中國民族宗教與文化》、馬啟成、丁宏的《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》、葛兆光的《中國禪思想史》、卿希泰和詹石窗合著的《道教文化新典》、陳鼓應主編的《道教文化研究》、張繼禹主編的《道法自然與環(huán)境保護棗兼論道教濟世貴生思想》等。其中由蕭克任編委會主任的《中華文化通志》，從籌劃到編撰出版，歷時8年，篇幅達101卷、4000余萬言。是中華民族歷史上第一部系統(tǒng)、全面的文化通志。全書分為序卷和十典百志、貫通古今五千年歷史，涵蓋十大文化領域，包括56個民族文化，涉及文史哲經(jīng)等十個主要學科，匯集了大批專業(yè)學者，內(nèi)容豐富詳實，撰寫質(zhì)量高，既有可讀性也具學術性，受到學術界的好評。

 中外關系史研究：楊富學的《回鶻之佛教》(新疆人民出版社，1998年)是利用中亞古文獻進行專題研究具有代表性的論著之一。作者利用國內(nèi)外已刊布的回鶻文文獻， 結合漢文史料，對回鶻佛教的傳播歷史、經(jīng)濟情況、功德思想、寺院興建、寺院經(jīng)濟及佛教對回鶻文明的影響等問題作了較全面系統(tǒng)的探索。林梅村的論文集《漢唐西域與中國文明》(文物出版社，1998年)是其《西域文明》(東方出版社，1995年) 的姊妹篇， 集中反映了作者利用佉盧文獻并與史籍和考古資料相結合，是研究中亞古代歷史文化所取得的最新成果。

第6篇：經(jīng)濟思想史論文范文

近幾年，國家對教育管理體制進行了一系列改革，如對高等教育實行宏觀調(diào)控，放開辦學自，加強學校在管理制度、經(jīng)費使用、教師評聘、招收學生、課程設置、教學評價、學業(yè)評價等方面的自。這些舉措有利于創(chuàng)新人才的培養(yǎng)。

一、社會環(huán)境對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響

（1）社會環(huán)境對高等教育提出了創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的要求。高等學校是社會經(jīng)濟的一個子系統(tǒng)，它就像一個轉(zhuǎn)換器，社會環(huán)境的資源（包括學生資源、人力資源、物質(zhì)資源和信息資源）和要求輸入高校，經(jīng)過高校的培養(yǎng)，將這些資源轉(zhuǎn)換為人才、服務等形式輸出，以滿足社會的需求和個人發(fā)展的需要。社會環(huán)境通過這一輸入和輸出作用于高等學校創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量，人才培養(yǎng)是維系社會環(huán)境資源輸入和高等學校輸出的核心紐帶。高等教育在利用社會環(huán)境資源輸入的同時必然受到社會環(huán)境的影響，因而必須以社會對人才的需要作為人才培養(yǎng)的目標。社會對人才需求的多樣性、變動性和功利性與人才培養(yǎng)的相對穩(wěn)定性之間存在一定的矛盾。當前許多普通高校為適應社會需要增設了一些新專業(yè)，如一些交叉學科和邊緣學科，但其硬件和軟件建設在短時間內(nèi)無法完善。所以，高等學校應提高對社會環(huán)境的開放程度，廣泛利用社會資源，以提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量。同時，要及時掌握社會資源輸入的變化以及社會對人才的需求情況，準確適時地提供符合社會需求的人才。

（2）社會文化傳統(tǒng)對創(chuàng)新人才培養(yǎng)的影響。中華文明悠久燦爛，所涵蓋的中國傳統(tǒng)人文精神對創(chuàng)新人才的培養(yǎng)有著重要的影響。例如，“貧賤不能移、富貴不能、威武不能屈”的高尚品德，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的求知進取精神，都是人們進行創(chuàng)新活動必不可少的品質(zhì)，可見人文素質(zhì)的重要性。所以，高校在培養(yǎng)創(chuàng)新人才過程中，提高學生綜合素質(zhì)的同時，還要注重品德的培養(yǎng)。

二、高校內(nèi)部系統(tǒng)對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響

（1）高校的個性對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。高校的個性是指高校具有包括自主性、能動性和創(chuàng)造性等在內(nèi)的精神品格，其中創(chuàng)新性是衡量高校的一個重要維度。之前，中國高等教育常常是共性有余，個性不足。高校在人才培養(yǎng)上存在著模式化傾向，如相互效仿，片面追求統(tǒng)一，包括統(tǒng)一的教學大綱、學制、課程安排、學習程序和評定方式等。這種辦學模式和教學模式嚴重制約了創(chuàng)新人才的培養(yǎng)，扼殺了創(chuàng)新人才的成長。近年來，許多高校已經(jīng)認識到這個問題，在辦學的多樣化及個性方面有所改進，形成自己的個性和精神品格，自主定位。

（2）教育教學對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。①課程設置和教學內(nèi)容的影響。堅實的基礎理論、基礎知識以及寬廣的知識面是創(chuàng)新人才成長的基石，離開這個基石，創(chuàng)新人才成長就沒有了根基。現(xiàn)代科技發(fā)展的最大特點是學科的高度分化和學科之間的高度融合。科學的新發(fā)展和技術的新成果，一般都出現(xiàn)在交叉學科和邊緣學科。因此，高校培養(yǎng)的學生是否能進行創(chuàng)新活動，很大程度上取決于他們知識的“寬”和“新”以及是否具有超越原有專業(yè)范圍和進入交叉學科的能力。我國高校的課程內(nèi)容還普遍存在著先進科學理論、技術與陳舊教學內(nèi)容、體系的矛盾。課程內(nèi)容有的過于陳舊，與現(xiàn)代科技發(fā)展的高水平相差較遠。近幾年，一些高校片面理解適應市場經(jīng)濟的需要，急功近利地增設短線專業(yè)和實用學科，致使基礎學科與社會、人文學科教育進一步削弱，造成一部分學生文化功底薄弱，基本文化素養(yǎng)與倫理修養(yǎng)低下，在就業(yè)市場與工作崗位上缺乏競爭力與發(fā)展后勁。因此，要提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)的質(zhì)量，必須在不同學科創(chuàng)新人才培養(yǎng)需要的基礎上建構一個完善、現(xiàn)代化的課程體系。課程與內(nèi)容既要重視基礎，又要趨向前沿，并且能綜合交叉。要鼓勵并組織名師編、譯精品教材，有針對性地引進一些國外教材，使課程內(nèi)容與國際接軌。

②教學方法對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。在高校教學中，作為信息“受體”的學生，在學習過程中有意無意地從信息“供體”教師那里接受各種信息。他們將這些外部信息與他們已形成的一定“模式”和各種知識、態(tài)度、行為和信念進行比較，并嘗試將其納入“模式”中去。當二者發(fā)生沖突時，學生則會能動地改變或調(diào)整原有模式。這就要求教師在選擇和運用教學方法時，要使學生作為自我指導的個體得到充分發(fā)展。然而，多年來我國高等教育教學活動強調(diào)灌輸，要求學生被動接受，限制了學生積極性、主動性、創(chuàng)造性的發(fā)揮。個別高校教師惰性十足，一個講義翻來覆去講多年，對學術的新發(fā)展卻置若罔聞；有些教師為了省事，只要求學生記筆記，背筆記，不歡迎也不鼓勵學生的異議和見解。這種教學方式極大地扼殺了學生的個性和創(chuàng)新精神。

③實踐教學對創(chuàng)新人才培養(yǎng)的影響。實踐教學是創(chuàng)新人才培養(yǎng)一個重要環(huán)節(jié)，是培養(yǎng)學生創(chuàng)新意識的重要手段。傳統(tǒng)教學在進行知識傳授的同時，也注重學生的實踐，但它強調(diào)實踐教學的驗證性過程，注重對經(jīng)典學說的認知和接受，創(chuàng)新性實踐環(huán)節(jié)較少，制約了學生的創(chuàng)新性。高校擴招后，這些舊問題尚未解決，新問題又接踵而至。首先是實踐教學的硬件資源和經(jīng)費嚴重匱乏，學生沒有足夠的實驗室和實習場所，有些高校因此將課程計劃中的實習時間一縮再縮，或者放任自流，甚至干脆取消；其次是實踐師資隊伍不足，在指導學生畢業(yè)論文時，有的教師要指導三四十個學生，學生無法得到及時正確的指導。另外，目前畢業(yè)生普遍面臨著就業(yè)的壓力，他們花大量時間和精力穿梭在各人才市場和用人單位，畢業(yè)設計（論文）往往只能草草應付，質(zhì)量狀況令人堪憂。現(xiàn)在許多高校對實踐教學這一環(huán)節(jié)作了重大改革，但總體效果還不明顯，主要矛盾依舊得不到解決。究其原因，一是外部環(huán)境對實踐教學的資源輸入不足。雖然社會需要創(chuàng)新人才，但是社會環(huán)境為學生提供創(chuàng)新實踐的機會卻非常少，學校和社會之間沒有形成一種良性的培養(yǎng)創(chuàng)新人才的互動關系。二是高校內(nèi)部實踐教學改革動力不足，改革的未知性以及其他因素使得改革遲疑和滯后，教師的主動性不能充分發(fā)揮，有時教學改革只是修修補補，無法達到較高的水平。

④師資對創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。要培養(yǎng)創(chuàng)新人才，提高培養(yǎng)創(chuàng)新人才的質(zhì)量，必須要有一支創(chuàng)新型的教師隊伍。高校名師薈萃，名師在教學和科研上都積累了豐富的知識和經(jīng)驗。名師授課，視野開闊，必然能將最新的科研成果融入教學內(nèi)容，學生在這種氛圍的熏陶下，創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識會得到進一步增強。高校教師如本著創(chuàng)新原則，專心致志于“知識體系”的擴大，形成良好的學術氛圍，則學生必然受其感染、暗示和熏陶，從而形成良好的學術之風。另一方面，教師在教學各個環(huán)節(jié)中，如果有意識地將其創(chuàng)造性的思維方法教給學生，并不斷挖掘?qū)W生的求異思維潛力，給他們提供創(chuàng)新的機會，也有利于創(chuàng)新人才的培養(yǎng)。可是，現(xiàn)在許多高校一些教師疲于應付繁重的教學任務，忽視對新信息的吸收，也就無法將創(chuàng)新的思想傳授給學生。但有些高校目前大多數(shù)名師身兼數(shù)職，繁雜的管理工作使他們的科研時間越來越少，指導學生的人數(shù)和時間也越來越有限，這對高校創(chuàng)新人才培養(yǎng)極為不利。

（3）學術科研活動是培養(yǎng)創(chuàng)新人才的重要途徑。對于高素質(zhì)創(chuàng)新人才來說，科學素質(zhì)、科研意識、科研能力的培養(yǎng)十分重要。個人的科學素質(zhì)、科研意識和科研能力很難通過專門的課程來培養(yǎng)，必須通過多門課程的綜合學習才能養(yǎng)成。許多高校通過舉辦學術報告、校園學術節(jié)、校園優(yōu)秀論文評選等活動來營造濃厚的學術科研氛圍，這樣，一方面能使學生接觸更多的科技信息；另一方面又能更好地激發(fā)學生的興趣和探索精神。因為青年學生有巨大的創(chuàng)新潛力，只要正確引導，他們有可能成為科研中得力的助手。事實也證明，現(xiàn)代高校的一些科研已不再是研究人員和教師的個人行為，高校的學術科研活動也越來越離不開學生的參與。在一定程度上，現(xiàn)代高校的科研活動是師生之間的一種互動。學生在這種互動中，創(chuàng)造力得到了直接發(fā)揮，創(chuàng)新能力在一次次挑戰(zhàn)和考驗中得到增強，這有助于形成學生嚴謹求實、不畏艱難的科學精神。但必須承認，學生能將其創(chuàng)新思維付諸實踐的條件還不夠完善，能直接參與科研課題的機會并不多見。所以說，高校應鼓勵和資助學生自選課題進行研究，建立一些學生科研基地，讓學生自主地進行科研創(chuàng)新，從而有效提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

（4）學生個人因素的影響。創(chuàng)新人才的培養(yǎng)是教師與學生的一個互動過程，其中學生的主體作用非常重要。學生主體不僅要掌握淵博的知識，學習創(chuàng)新思維的方法，實踐創(chuàng)新活動，還要有良好的個性心理，如濃厚的學習科研興趣、堅強的信念、頑強的意志、無私的科學奉獻精神、優(yōu)良的品德等。如何培養(yǎng)學生的良好個性心理，促進創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的提高，是高校思想政治工作面臨的一項長期而艱巨的任務。

高校創(chuàng)新人才的培養(yǎng)是一個復雜的系統(tǒng)工程，也是國家、社會、學校和個人共同承擔的一個長期效益工程。本文分析了高校創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量與社會、高校以及學生個人的相互關系，并在此基礎上構建了創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量影響系統(tǒng)，從而為高校進行創(chuàng)新人才培養(yǎng)提供了充分的理論依據(jù)，也為今后建立創(chuàng)新人才質(zhì)量保障體系奠定了基礎。

參考文獻：

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第7篇：經(jīng)濟思想史論文范文

南開大學圖書館提出了“加快向復合型現(xiàn)代大學圖書館轉(zhuǎn)變的步伐”的發(fā)展目標，為此，他們重新審視“服務第一”的管理理念，更加注重以讀者為本，尊重、理解、關心、幫助讀者，從更深層次上給予讀者深刻的人文關懷。南開大學圖書館館長張毅從館藏建設、構建資源服務保障體系、學科服務等方面，介紹了他們?nèi)绾尾粩鄶U大服務受眾面和內(nèi)涵，讓廣大師生的知識創(chuàng)新越來越離不開圖書館的文獻信息服務，從而推動圖書館事業(yè)進入良性循環(huán)發(fā)展的經(jīng)驗。

：南開大學圖書館提出了“加快向復合型現(xiàn)代大學圖書館轉(zhuǎn)變的步伐”的發(fā)展目標，請問“復合型”的具體含義是什么？

張毅：現(xiàn)代大學圖書館的建設是一個持續(xù)的過程和長久的發(fā)展目標，當下更多地體現(xiàn)在以數(shù)字化、網(wǎng)絡化、智能化等信息技術為基礎，以互聯(lián)、高效、便利為服務追求的現(xiàn)代化過程。通過這樣的現(xiàn)代性發(fā)展理念與可持續(xù)的實踐，逐步構建“泛圖書館”的學習閱讀環(huán)境，除了傳統(tǒng)的閱讀方式外，還能讓讀者通過手機和多媒體信息載體獲取知識，實現(xiàn)隨時可讀、隨地可讀的自由閱讀，在同一閱覽空間實現(xiàn)紙質(zhì)文獻閱讀、數(shù)字文獻閱讀、數(shù)字文件下載、電子文件傳輸、個性化印制等一體化服務。所謂“復合型”主要有兩方面含義：一方面是館藏資源建設，要逐步實現(xiàn)多元化，即紙質(zhì)文獻清查與建設協(xié)同共進，電子文獻資源引進與自建相得益彰；另一方面是人才培養(yǎng)，要使圖書館員成為“復合型”人才，不僅具備信息資源的組織、加工和管理技能，而且能夠捕捉知識的發(fā)展動態(tài)，對知識進行優(yōu)化組合和創(chuàng)新，為讀者提供專業(yè)咨詢和學科服務。

：南開大學圖書館一向倡導“服務第一”的管理理念。請問您是如何理解數(shù)字化環(huán)境下高校圖書館的服務內(nèi)涵的？

張毅：為讀者服務是圖書館的基本宗旨，高校圖書館的一切工作，都應當是圍繞更好、更有效地服務于廣大師生的教學科研這一主線來展開。由于圖書館所處的大的環(huán)境在變，高校教學科研的需求也在變，我們的服務工作也必須與時俱進、改革創(chuàng)新。這就涉及圖書館服務內(nèi)涵的創(chuàng)新問題。近年來，隨著數(shù)字化、網(wǎng)絡化的發(fā)展，高校圖書館的服務內(nèi)涵也經(jīng)歷了一個不斷創(chuàng)新、不斷豐富完善的過程。例如：互聯(lián)網(wǎng)的普及使得信息傳遞速度加快，信息量急劇膨脹，但很多信息是無用的，這就要求我們必須進一步增強時效觀念，提高效率，增強主動服務意識，加強有用信息的搜集、推送。數(shù)字化環(huán)境改變了傳統(tǒng)圖書館的館藏結構和服務方式，通過網(wǎng)絡向讀者傳遞信息、提供服務成為流行的趨勢，這要求圖書館的服務要更加注重以讀者為本，尊重、理解直至滿足廣大師生的各種知識獲取方式的訴求。隨著讀者自身獲取信息能力的增強以及信息需求日趨多樣化，我們必須創(chuàng)新服務方式，在細化深化服務、在貼近教學科研上下工夫，而技術手段的進步，高校圖書館作為信息中樞地位的增強，也為我們深化服務創(chuàng)造了條件。

：那么南開大學圖書館有哪些重要的創(chuàng)新服務舉措？

張毅：近些年來，我館在服務讀者方面主要采取了如下一些創(chuàng)新舉措：

一是開展各種文獻信息的推介活動，方便讀者理解和接受現(xiàn)代化的信息服務方式。每到新學年我們都要深入學院進行宣傳，教育和引導讀者充分享用現(xiàn)代信息技術，能更加快捷有效地查找和利用信息，變“授人以魚”為“授人以漁”。

二是優(yōu)化文獻資源結構，根據(jù)讀者需求特點，加強數(shù)字圖書館建設。如通過引進大型專業(yè)數(shù)據(jù)庫，開展特色文獻數(shù)字化建設，加強信息資源導航等，增強信息資源保障能力。與此同時，積極開發(fā)、共享網(wǎng)絡資源，通過文獻傳遞等方式開展校內(nèi)外文獻服務，有力地延伸了圖書館的服務對象和可利用資源。

三是加強教學科研的嵌入服務，構筑“學科館員―信息教授”的交流服務模式。我們通過學科館員深入院系了解讀者的信息需求，主動參與專業(yè)院系的教學科研活動，開展定向跟蹤服務。在深入探索學科相關文獻檢索、調(diào)研、文獻計量分析、戰(zhàn)略情報分析、前沿綜述、動態(tài)跟蹤等方法和工作模式的基礎上，利用LibGuides，DIALOG，ESI，SPSS，Scopus等學科服務工具，完成了基于Spotlight的南開大學物理學院、化學學院、數(shù)學學院等院系的優(yōu)勢學科分析系列報告。

四是開展特色服務和重點用戶服務，以高端人才、學科帶頭人、科研人員、教師、博士和碩士研究生等為重點，開展科技項目咨詢及成果查新、論文收錄及引用查證、專題/定題檢索等高層次的信息服務，幫助科研人員及時跟蹤科研發(fā)展的最新動態(tài)以及自身科研成果被關注的程度。

五是為適應學校重點學科建設需要創(chuàng)建特色數(shù)據(jù)庫，如公司治理研究專題數(shù)據(jù)庫、南開話劇研究專題庫、教學參考書數(shù)據(jù)庫等，使文獻信息服務更加貼近讀者、更加貼近教學科研。

：文獻信息資源建設是高校圖書館服務教學科研的基礎。請問南開大學圖書館在館藏建設和使用方面的情況如何？

張毅：南開大學圖書館在學校的大力支持下，不斷加強文獻信息資源建設，基本構建形成了紙質(zhì)文獻與電子文獻齊頭并進的館藏格局。我館現(xiàn)有藏書382余萬冊，其中中文圖書245萬冊，古籍線裝書30萬冊，外文圖書60萬冊，中、外文現(xiàn)刊2000余種，電子圖書30萬冊，館藏文獻以經(jīng)濟、歷史、數(shù)學、化學等學科最為豐富。近年來，在不斷加強文獻資源建設的同時，采取多種方式著力加強數(shù)字化圖書館建設，從國內(nèi)外購買引進了一批具有較高學術價值和檢索利用價值的數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)。截至2012年年底，擁有可訪問的數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)97個，子庫315個，基本上覆蓋了我校所有的學科和研究領域。在CALIS集團采購成員館中，像SciFinder Scholar，ACS，RSC等化學類專業(yè)數(shù)據(jù)庫，Emerald等經(jīng)濟管理類數(shù)據(jù)庫，南開大學的利用率都位居前列；一些綜合類的數(shù)據(jù)庫利用率也很高；還有一些生物、工程類的數(shù)據(jù)庫也非常好，如EI工程索引，我們在111個成員館中排進前10位。

另外，結合學校特色學科和優(yōu)勢館藏，開展特色文獻數(shù)字化建設，深受師生歡迎，使文獻充分得以利用與共享，同時又很好地保存了傳統(tǒng)文獻。我們堅持“立足優(yōu)勢、強調(diào)特色，依靠專業(yè)力量、服務學科建設”，匯總了南開大學的重點學科信息資源優(yōu)勢，開發(fā)和建設了一些專題特色數(shù)據(jù)庫。例如：從發(fā)揮專業(yè)優(yōu)勢、定位學科特色、服務教學科研角度建設了公司治理研究和跨國公司研究專題數(shù)據(jù)庫；從挖掘文獻優(yōu)勢、傳承中華文化、發(fā)揮教育職能角度建設了中華典籍與傳統(tǒng)文化網(wǎng)；從依托地域文化、開發(fā)特色資源、凝聚人文精神角度建設了南開話劇專題庫；從貼近學科需求、加強數(shù)據(jù)工作角度建設了中美一流大學物理學教學信息數(shù)據(jù)庫；等等。

為了促進各種信息資源的整合利用，我們以加強信息資源導航為重點，系統(tǒng)整合部分重點學科的核心出版信息、網(wǎng)絡信息以及本校、本館的特色資源，供南開師生檢索使用。該項工作將是一個需要長期建設與維護的系統(tǒng)工程，也確實是一種有較高檢索與利用價值的信息獲取和積累途徑，目前各項工作正在緊張有序地進行。在加強文獻信息資源建設基礎上，我們不斷加大推廣使用力度，借助于lib2.0平臺，面向更廣泛用戶開展更具人性化、個性化的用戶咨詢與教育服務。其中最受師生歡迎的是RSS信息訂閱服務，直接將個人定制的最新信息源聚合到一起即時推送到讀者桌面，從而為圖書館開展有針對性的用戶服務提供了交流互動的廣闊平臺。

：南開大學作為一所綜合性大學，學科設置涵蓋文、理、醫(yī)學等多個類別，請問圖書館是如何構建面向全校的信息資源保障和服務體系的？

張毅：南開大學各個學院的教學科研都有不同規(guī)律和特點，對文獻信息資源的需求差別很大。近年來我們圍繞構建信息資源保障服務體系，重點開展以下三個方面的工作：

一是加強統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，保障文獻資源覆蓋面。在學校的統(tǒng)籌下，以“211工程”和“985工程”建設為契機，建立了以不同層次的學生數(shù)、專業(yè)數(shù)、重點學科和重點課程等為重要參數(shù)的經(jīng)費分配體系，既保障重點學科的發(fā)展，又兼顧學科的覆蓋面。在資源建設的配置上，以圖書館為中心館和院系資料室為分館的藏書模式，能夠照顧到學校學科建設的需求和發(fā)展。在資源建設中，圖書館和各院系資料室采取“各有側(cè)重，分散收藏，全面服務”的原則，圖書館在滿足全校文獻資源需求的基礎上，更注重對重點學科的文獻保障，服務于全校師生；而院系資料中心則側(cè)重自身學科的專業(yè)文獻建設，借閱服務于本院系，閱覽服務于全校，共同構筑南開大學文獻資源保障體系和服務體系。

二是優(yōu)化文獻資源結構，保障重點學科需求。圖書館與重點學科之間建立長期與穩(wěn)定的信息保障協(xié)同關系，定期了解教學、科研的發(fā)展情況，了解學術活動開展情況以及對文獻信息需求的變化情況，不斷提高采訪工作的透明度，文獻購置緊緊跟著學科發(fā)展走。邀請專業(yè)教學骨干和專家教授參與選書，聽取他們對文獻建設的意見，共同商討存在的問題，妥善解決學科建設供需之間的矛盾。

三是保障文獻資源的技術支持。加大硬件設備投入力度，強化信息共享平臺建設，構建特色鮮明、功能齊全、技術先進的信息體系，讓有限的資源通過共享發(fā)揮更大效用。

：學科館員制度是中外高校圖書館都十分重視的一項服務舉措，南開大學圖書館近兩年也加大了學科服務團隊和學科服務平臺的建設，請問目前運行狀況如何？

張毅：2002年南開大學圖書館就實施了學科館員制度。根據(jù)學科建設的發(fā)展趨勢，2011年我們重組和優(yōu)化了學科服務團隊，按照學校的學科建設和發(fā)展目標，以覆蓋學校現(xiàn)有學科為原則，組建了人文科學學部、社會科學學部、理學部、生物化學部、工學部五大學科服務團隊，每個團隊由資深館員或博士擔當學科館員牽頭人。

各學科服務團隊是虛擬學科服務團隊，其成員分散在各部門，是兼職學科館員。這種虛擬的學科館員團隊實行雙重的管理體系，即每個學科館員隸屬于某一個部門，由所在部門進行行政和現(xiàn)崗業(yè)務管理，所兼職的學科館員工作則歸屬于學科服務團隊牽頭人管理，整體學科館員的工作組織與協(xié)調(diào)由主管副館長負責。對于學科館員，在年終會根據(jù)考核結果給予一定的獎勵，并在崗位提升、職稱晉升、培訓等方面予以優(yōu)先考慮。

學科館員的工作內(nèi)容主要涉及資源建設、信息服務、用戶培訓三方面。學科館員參與并主導資源建設，承擔文獻資源的篩選、典藏、審剔；紙質(zhì)和電子資源的采購評價、文獻館藏利用分析與評價（包括數(shù)據(jù)庫利用的評價）；從源頭上把好信息資源的品質(zhì)關。另外還承擔了資源導航、學科化整合與學科服務平臺建設工作。其學科信息服務基本內(nèi)容包括：推薦和宣傳圖書館的信息與服務；館際互借/文獻傳遞；科技查新；定題跟蹤服務；收錄引證報告；學科信息咨詢與RSS推送；建立重點學科資源導航。

：現(xiàn)代信息技術迅猛發(fā)展，圖書館也是新技術、新產(chǎn)品的重要使用者，但同時也會面臨著選擇的困惑，南開大學圖書館是如何考慮的？

張毅：對于新技術、新產(chǎn)品的選擇，不能一味貪新貪洋，必須實事求是。

首先要考慮如何將新技術和新產(chǎn)品融入圖書館的服務和文獻保障工作中，真正能為廣大師生的知識獲取帶來便捷。一項技術產(chǎn)品可能很先進，其功能很強大，但如果管理者、使用者操作起來很復雜、很不方便，那么它的實際效用就會大打折扣。

其次要考慮它的兼容性、可擴充性等問題。新技術、新產(chǎn)品的采用，一方面須與本館現(xiàn)有資源和技術兼容，要有擴容潛力；另一方面還須與業(yè)內(nèi)的相關技術產(chǎn)品兼容，才能實現(xiàn)共建共享。應該說，目前國內(nèi)高校圖書館都是數(shù)字與傳統(tǒng)的有機結合的復合型圖書館，紙質(zhì)文獻和數(shù)字資源并存，兩者應該并行互補。以數(shù)字化、智能化為代表的新技術，以海量數(shù)字信息存儲為主要特征，但是如果單純追求信息技術和數(shù)字資源，而脫離了圖書館的深化服務，不過就是一個被動的數(shù)據(jù)庫。圖書館引進新技術、新產(chǎn)品，必須以既有的館藏資源為基礎，以讀者需求為中心，使之成為以服務為主導的文獻資源保障體系的有機組成部分。

最后，性價比要好。目前高校的財力有限，錢要花在刀刃上。一項新技術、新產(chǎn)品在引進之初就必須考慮它的使用年限、維護費用等因素。我們2013年于老系統(tǒng)到期后，在反復調(diào)研的基礎上更換了適合本館業(yè)務流程的管理系統(tǒng)；由于性價比好，使用方便，受到廣大師生好評。

：有人把圖書館比喻為學校的心臟，但也有人說圖書館在大學里的地位并不高，往往處于“后勤”的位置。您怎樣看待圖書館對于一所大學的作用？

張毅：從國際國內(nèi)高等院校發(fā)展情況看，但凡一流大學，必定以一流的圖書館和一流的文獻信息資源保障體系為支撐，即便是以理工科為主的大學也是如此。從科研的知識創(chuàng)新來看，是一個在知識積累到一定程度后的突破過程，沒有一定的學科知識作為基礎，科研只能是空想，有如在空中建樓閣。當今高校教學科研的競爭，實際是信息資源的競爭、知識創(chuàng)新能力的競爭。為什么目前各高校的科技查新服務受到重視？就是因為科研成果太多、太快，如果閉門造車，那么好的選題、大的立項都無從談起。我們處于一個知識爆炸、信息豐富的時代，大學要成為培養(yǎng)高素質(zhì)創(chuàng)新型人才的中心、知識創(chuàng)新的平臺和文化承傳創(chuàng)新的基地，迫切需要有一套現(xiàn)代大學圖書館的知識服務體系做支撐，這在業(yè)內(nèi)已經(jīng)成為一種共識。近年來，我們圍繞加強文獻信息保障做了大量工作，把支持重點學科和新興學科的發(fā)展作為中心，以滿足提高教學科研水平的需求為導向，在完善物理館藏的同時，構建數(shù)字化信息資源保障體系，優(yōu)化學術信息資源的構成系統(tǒng)，同時努力使圖書館的讀者服務水平達到國內(nèi)一流，為學校的學科發(fā)展、學術研究和科學創(chuàng)新提供文獻情報方面的保障。

高校圖書館的知識獲取服務水平效能取決于學校、圖書館和師生讀者三者的互動，學校作為經(jīng)費、政策的掌管者，為圖書館的有效運行提供制度保障；圖書館作為資源管理的實施者，其管理思想與服務模式?jīng)Q定了師生讀者獲取文獻信息的有效途徑；讀者對圖書館資源的認識和獲取知識的能力則決定了圖書館文獻信息利用的效率。高校圖書館應分析本館的館藏特色、館員的服務能力以及讀者的知識需求等，形成切合實際的政策和創(chuàng)新理念，主動深化服務，打造品牌。近年來，我們通過查新、嵌入式學科服務、跟蹤科研定題服務，使圖書館的服務內(nèi)容豐富起來；又通過“讀書節(jié)”“館員讀者同樂會”“讀書達人”等活動，使圖書館營造的認真讀書的風氣旺盛起來。

我們要通過文獻信息資源建設和自身專業(yè)服務能力的提高，滿足讀者日益增長的對知識、信息的獲取需求，促進圖書館各項工作的全面協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。有為才有位，有位更有為，隨著服務受眾面不斷擴大，廣大師生的知識創(chuàng)新愈來愈離不開多樣化的知識導航服務，學校的學科建設也離不開文獻信息的支撐。只有這樣圖書館才能得到更多的支持，從而進入事業(yè)不斷發(fā)展的良性循環(huán)階段。

館長簡介

第8篇：經(jīng)濟思想史論文范文

《一個世俗時代》是一部874頁的煌煌巨著。麥金泰爾為此書寫的推介評語[9]指出：

查爾斯·泰勒以前也寫過關于世俗主義的作品。但沒有跡象表明他會給我們貢獻一部像這本新書這樣非凡的著作。他在這本書里想要達到雙重目的：一方面對西方文化和社會秩序的世俗化給出一個歷史解說；另一方面要澄清“作一個世俗的人”以及“棲居在一個世俗化的社會”意味著什么。沒有任何簡短總結可以再現(xiàn)泰勒細致入微而又總攬全局的分析技巧……這本書是對過去一個世紀一直在進行的關于世俗化的討論作出的重要而又具有高度原創(chuàng)性的貢獻。其他同類作品都望塵莫及。

雖說這本書從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問題的著作，但說它的出現(xiàn)毫無先兆卻有些言過其實。1998-1999學年，泰勒應邀在愛丁堡大學作了著名的“吉福德講座”（Gifford Lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來頁的“小書”：2002年的《如今宗教的各種形態(tài)：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現(xiàn)代社會想像》 [11]。對于熟悉這兩部著作的讀者來說，《一個世俗時代》所表達的基本觀點和論證理路都不會是陌生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關于教會改革和基督教神學自身的發(fā)展如何為“世俗化”和“現(xiàn)代性”創(chuàng)造了條件的歷史論證。由于對這部巨著進行全面的評析必定是“費力不討好”的，本文將側(cè)重分析這本書所欲回答的問題、它回答這些問題的方式以及它在“世俗化”理論傳統(tǒng)的地位。

一

泰勒將世俗性理解為一種“社會想像（social imaginary）”。社會想像類似于福柯的“知識型”，它不是一種知識分子建構的“理論體系”，而是體現(xiàn)在普通人理解世界的方式以及日常話語中的“思維框架”。用泰勒自己的話來說，社會想像是“是人們想像他們的社會存在、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實踐和廣泛共享的正當性感覺成為可能的共同理解” [13]，“它實際上是對我們的整體處境的一種大體上零散的、未經(jīng)語言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會想像的是泰勒所稱的自足的“內(nèi)在框架（immanent frame）”，也就是說，人可以憑借理性和經(jīng)驗理解這個世界，一個“超驗”的領域不是不存在的就是與我們無關的。換句話說，“內(nèi)在框架”意味著我們理解和經(jīng)驗這個世界的全部資源都來自于人間生活，從時空維度上講，超越此在的超驗世界與超越今生的來世要么是不存在的，要么與我們無關。這一點在齊美爾那里曾經(jīng)以另一種方式得到精彩表達：

通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個、無法表述的世界，在其中，自然和超驗都是反映、投影、矯飾和解釋。”[15]

現(xiàn)實絕不是世界本身，而只是與藝術世界和宗教世界并存的一個世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經(jīng)驗中的現(xiàn)實世界可能是有序規(guī)整在實用意義上最適合于促進人類生存和發(fā)展的各種要素的結果……因此，決定用心智創(chuàng)造哪個世界的是我們的目的和明確預設，現(xiàn)實世界只是許多可能世界中的一個。[16]

工具理性發(fā)展到高級階段的現(xiàn)代人將“自然世界”和“超驗世界”都納入自己的算計，從而營造出一個“第三世界”：人的世界。在這個世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內(nèi)在框架”改造成了人在虛無中創(chuàng)造的意義。

這種理解和體驗世界的方式是所謂“現(xiàn)代社會想像”中的一部分。在泰勒看來，“從一開始，現(xiàn)代社會科學的頭號問題就是現(xiàn)代性本身”[17]，而“現(xiàn)代性”是

一種史無前例的混合物，其中包含各種新的實踐和制度形式（科學、技術、工業(yè)生產(chǎn)、城市化），各種新的生活方式（個人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛病（異化、空虛、一種感到社會即將瓦解而導致的恐慌）。 [18]

作為現(xiàn)代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時代是現(xiàn)代學術史上的關鍵詞，但其含義卻有待界定。對有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對另一些人來說，世俗化卻意味著科學昌明、社會進步和蒙昧時代的結束。與世俗化緊密關聯(lián)的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻了最重要的分析工具和理論資源。康德的“啟蒙”意味著把一切置于“理性”的檢驗和批判之下。但他同時也承認人的“理性”有其限度，強硬的無神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯誤：他們都宣稱自己知道其實并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實踐理性要求我們“設定”一個超驗的上帝，從而我們的“道德律”提供依據(jù)。[19]這類似于孔子所說的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設，我們才會“畏天命”，并做到“慎終追遠”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評論者的話來說，在韋伯看來：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準確地說，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關注的是手段而不是目的；它是指人的算計能力，有效達致可欲目標的能力。它發(fā)端于有目的的人類實踐活動。它的根源是現(xiàn)世的。在特定情況下，它具有無限的適用性和非同小可的擴張性。實際上，它是相當霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關系。 [20]

從這個意義上講，現(xiàn)代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導引人們社會行動的主要心智構成。在多元主義的現(xiàn)代社會中，依信念倫理而行動越來越顯得“不負責任”，只有將后果納入計算和考量的社會行動才是審慎的現(xiàn)代人、尤其是現(xiàn)代政治人應當采取的行動。

盡管在對現(xiàn)代處境的事實分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規(guī)范層面上則將“祛魅（Entzauberung）”命題作為主要的批判對象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關聯(lián)的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環(huán)境，真面現(xiàn)實，并且為自己在現(xiàn)世的處境作出選擇和承擔責任。[21]在“現(xiàn)代”社會中，由于大部分受過教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現(xiàn)的是將我們自己視為‘個人’的認知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一切價值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現(xiàn)代價值的基礎。“向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型穿越了傳統(tǒng)信仰和忠誠的廢墟”，[23]對傳統(tǒng)價值的“減除”是“現(xiàn)代化”的題中應有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達爾文的“進化論”為典型例子的自然科學對“創(chuàng)世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張在科學不斷挺進的年代顯得不那么可信了。”[24]這些“化減故事”導致的最嚴重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門的關閉，或者說是對人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點上，作為社會科學家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結論。比如齊美爾將近一個世紀前寫道：

當下情境的強大引力場不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗目標本身顯得因虛幻而黯然無光。現(xiàn)在留存下來的不是可以借助新的實現(xiàn)方式便可以企及的超驗形式，而是某種更加復雜而無助的東西：曾經(jīng)由超驗來滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]

與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學家的泰勒不滿足于描述這種現(xiàn)代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負責任的生活態(tài)度橫行，也使得現(xiàn)代人時常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門對人類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內(nèi)在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內(nèi)的所謂“內(nèi)在超越”，無異于搬著自己的腳來試圖離開地面的徒勞。泰勒設想出一種“非主流的”未來，也就是彷徨的現(xiàn)代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來：

我預見到另一種未來，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對一種超驗現(xiàn)實作出回應。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現(xiàn)于我們瞥見、認出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨尊的人本主義者以及其他困在內(nèi)在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對超驗現(xiàn)實的回應，只不過這種回應迷失了目標。他們把這個目標的關鍵內(nèi)容關在了門外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結構性特征就是敞開地直面現(xiàn)實，在這種（再）皈依中，我們會感到自己沖破了一個狹小的牢籠，進入了一個更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來理解事物。 [27]

可見，與“啟蒙”和“現(xiàn)代性”脈絡中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認為，要解決現(xiàn)代性的根本問題，現(xiàn)代人就需要向宗教和超驗現(xiàn)實敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴的自我（buffered self）”重新調(diào)整到“敞開的自我（porous self）”。

二

關于世俗化過程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學的發(fā)展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結果；另一種則將宗教在社會生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現(xiàn)形式，將現(xiàn)代社會的制度性安排（政教分離、社會分工等等）視為原因，將個人信仰的衰落視為結果。這兩種理論識別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉(zhuǎn)變：

我想要界定和追溯的這種轉(zhuǎn)變是這樣的：它把我們從一個不可能不信上帝的社會帶到一個信仰即使對于最虔誠的教徒來說也只是多種可能性之一的社會。對我自己來說，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒有信仰（至少是不信上帝或者超驗世界），但我卻不得不坦率地承認他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒有意義的。信仰上帝不再是理所當然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會環(huán)境中，一個人或許很難堅守自己的信仰。有些人會感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會為此哀傷一陣兒。[28]

信仰的條件包括社會的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡。將任何一位思想家拿出來作為例子都會破壞這種論證理路，因此，對這部分內(nèi)容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個教會史上的例子。

泰勒對基督教史的細致研究涉及教會史、教會與世俗社會關系史以及宗教哲學史等多個領域。他的中心命題是：基督教思想的自身發(fā)展和教會組織的自身改革為世俗化創(chuàng)造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會議是中世紀歐洲史上的重要事件，這次會議上通過的多項教會法令對此后的歐洲史產(chǎn)生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來的后果就足以耗盡多位歷史學家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項導致“規(guī)訓社會（disciplinary society）”之產(chǎn)生的教令，并分析了它們?yōu)椤笆浪讜r代”之來臨所準備的條件。泰勒指出，科層式的互補性（hierarchical complementarity）是傳統(tǒng)宗教社會的組織原則：獨身的神職人員“為結婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內(nèi)，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫(yī)療服務等等。隨著時間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎就是社會功能的互補性。”[29]但1215年拉特蘭會議的一項教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強化了對神職人員的培訓，出版了大量神職人員培訓手冊，所有這些規(guī)訓手段構成了所謂“正統(tǒng)實踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發(fā)了新教改革這一系統(tǒng)性反彈。一項旨在將修道院生活方式擴展到凡人社會的改革為何反而導致了社會的進一步世俗化？在泰勒看來，這是因為一種不加分別的信仰模式的強制推行弱化了傳統(tǒng)上的科層式社會互補結構，并為近代的無分殊的“平等”社會打下了基礎。其實，如果將這一問題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德區(qū)分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動的宗教”；而在其《宗教社會學論文集》的“前言”中，韋伯則區(qū)分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區(qū)分都體現(xiàn)了對“分化的秩序構型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現(xiàn)世的關懷、糾葛和焦慮之中，信仰對他們來說多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報或來世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學訓練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無目標的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對少數(shù)修道者來說才不是苦；受苦而不明其目的，其結果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項旨在清除世俗世界“精神污染”的教會改革，導致了反對教會“強權”和“腐敗勢力”的社會運動。

第四次拉特蘭會議上通過的另一項教令，第18號教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀歐洲，神明裁判（ordeals）曾經(jīng)長期被用作司法過程中的證明手段，這導致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗，考驗的方式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進行司法決斗（judicial duels）。第18號教令禁止神職人員為第一類神判祝福或主持其儀式，并一般性地反對在教會和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當性基礎，所以，這一教令雖然沒有直接禁止或反對這一類神判，卻也直接導致了這種神判在歐洲多數(shù)法域的消亡。[31]比如，在英國，這一教令所導致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細指令的需要，又導致了普通法的理性化。[32]這個例子也從另一個側(cè)面證明了泰勒的“基督教自身發(fā)展為世俗化創(chuàng)造了條件”這一命題。

三

查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒有公開表達自己的宗教觀點，以便“說服形而上學或神學信念各異的真誠思想者”都來認真思考他的哲學論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會獎（Marianist Award），在題為“一種天主教現(xiàn)代性？”的獲獎演說中，他首次明確表達了自己的宗教觀點。這些觀點在《一個世俗時代》一書中得到進一步闡發(fā)。泰勒試圖調(diào)和天主教神學與現(xiàn)代性之間的緊張關系，為此他指出：救贖之道在于體認上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現(xiàn)為上帝作為三位一體，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天主教的一項原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻形式、精神體驗形式、禮拜儀式以及對道成肉身的反應形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過認同而實現(xiàn)的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統(tǒng)的條條框框，與信仰其他宗教乃至無神論的人士進行對話，并在此對話過程中通過交流與反思的辯證過程而深化自己的信仰。泰勒曾經(jīng)將利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）視為這個意義上的天主教徒的典范：為了向中國人民傳播福音，利瑪竇先后學習了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國佛教高僧和飽學鴻儒進行了積極的對話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個世俗時代》中，或許是由于接受了別的學者的批評，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對話視為協(xié)調(diào)宗教信仰與現(xiàn)代性之間關系、并且豐富宗教自身內(nèi)涵的主要途徑。

有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當代語境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無神論”出發(fā)為多元價值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認為，在當今的多元社會中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負有“認知上的義務” [36]，他們應當參與“互補性的學習過程” [37]。這一對話過程要求人們保持開放的心態(tài)，認識到差異本身的價值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設想的交流平臺不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信仰，而是“哲學”，抑或是羅爾斯所說的“公共理性”。宗教語言必須經(jīng)過“拯救性的翻譯”，才能進入公共對話的空間。哈貝馬斯指出：

哲學不能直接援用作為宗教經(jīng)驗而在宗教話語中出現(xiàn)的語匯。只有當哲學采用一種自身的描述方式對這些經(jīng)驗進行識別之后，它們才能夠匯入哲學資源自身的寶庫，被認可為哲學自身的經(jīng)驗基礎。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統(tǒng)的語言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語。在這樣一種中立化翻譯無法取得成功的沖突環(huán)節(jié)上，哲學話語必須承認自己的失敗。 [38]

哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進行”。 [39]

作為天主教思想家的泰勒與作為無神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現(xiàn)代社會中如何自處”這個問題上的高度一致，或許是因為他們都清楚地看到了“后工業(yè)社會”或“后世俗社會”中人們重新尋找“意義”的需求。一項有趣的“人類發(fā)展”研究為我們提供了線索。

因格哈特和魏爾澤爾根據(jù)對六大洲的81個社會（占全球人口85%）所做的長達20年（1981-2001）的“價值調(diào)查”（Value Survey）得出結論說：對于現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展與宗教信仰之間的關系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒錯，但需要放到一個動態(tài)的時間序列中加以整合。在前工業(yè)社會，由于生產(chǎn)力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統(tǒng)價值會主導人們的生活，也就是像泰勒所說的那樣，曾經(jīng)有那么一段時間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業(yè)化社會，由于社會分工、大規(guī)模生產(chǎn)和復雜化社會組織的需要，理性化-世俗化價值逐漸取代了傳統(tǒng)/宗教價值，而理性化-世俗化價值與專制或威權政府類型是兼容的，因為工業(yè)化要求集體規(guī)訓和整齊劃一的生活方式，在這個階段，信仰宗教的人數(shù)會顯著減少；到了后工業(yè)社會，由于生存安全已經(jīng)不再成為人們所操心的事情，自我表達價值逐漸取性-世俗價值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個階段會重新回到許多人的生活當中，民主、價值多元和自由會成為主流的政治訴求，在這個階段，以人為本的發(fā)展（human development）會取代單純的經(jīng)濟發(fā)展成為主流的發(fā)展模式。在這一宏觀敘事框架中，對文化/宗教的理解可以分兩個維度，一個維度是以傳統(tǒng)價值和世俗-理性價值為兩極，另一個維度是以生存價值（survival values）和自我表達價值（self-expression values）為兩端，從這兩個維度來看，發(fā)展與文化之間的關系有規(guī)律可循：

盡管一個社會的文化遺產(chǎn)會發(fā)生持續(xù)的作用，社會經(jīng)濟發(fā)展會以可預見的方式改變一個社會在這兩個價值維度上的位置：隨著勞動力從農(nóng)業(yè)向工業(yè)的轉(zhuǎn)移，人們的世界觀傾向于從看重傳統(tǒng)價值朝看重世俗-理性價值的方向轉(zhuǎn)移。此后，隨著勞動力從工業(yè)向服務業(yè)的轉(zhuǎn)移，第二輪價值轉(zhuǎn)換發(fā)生了，對生存價值的強調(diào)被對自我表達價值的側(cè)重所代替。 [40]

在目前這個時代，由于西方社會普遍進入了“后工業(yè)時代”，宗教作為“自我表達價值”而不是“傳統(tǒng)價值”的一部分而重新出現(xiàn)，正因如此，泰勒發(fā)現(xiàn)“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對話”。

在“諸神并存”的現(xiàn)代多元社會，泰勒作為以為天主教徒所啟動的“對話”，或許竟如同利瑪竇在四個多世紀前與儒、佛進行的“對話”一樣，是一次注定會失敗的傳教。多元而開放的天主教，一方面會被正統(tǒng)的天主教徒目為異端，另一方面仍然無法為非天主教徒接受為具有正當化力量的資源。化解“文明沖突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認真閱讀和考究的，每一位負責任的現(xiàn)代知識分子，都負有“認知上的義務”，去了解一位當代天主教大哲對現(xiàn)代處境的理解。

注釋:

[1] Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge， Massachusetts and London， England: The Belknap Press of Harvard University Press， 2007. 874pp.

[2] 香港大學法律學院

[3] 參見：Michael Sandel， The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering， Harvard University Press， 2007。

[4] Michael Walzer， Menachem Lorberbaum， Noam J. Zohar， et al. (eds)， The Jewish Political Tradition， Volume 1: Authority， Volume 2: Membership， Yale University Press， 2000 and 2003， respectively.

[5] Alasdair MacIntyre， God， Philosophy， Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition， Rowman and Littlefield Publishers， 2009.

[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書：Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002; A Secular Age， 詳情見注1。

[7] Templeton Prize，由英國的約翰坦普爾頓基金會頒發(fā)，獎勵“在人類精神現(xiàn)實領域有重大發(fā)現(xiàn)”的人士，目前獎金數(shù)額為100萬英鎊或200萬美元。泰勒獲獎時的獎金數(shù)額據(jù)說為80萬英鎊或150萬美元。關于該獎項的情況，請訪問其網(wǎng)頁：templetonprize.org。

[8] Kyoto Prize，由日本稻盛財團頒發(fā)，素有“日本諾貝爾獎”之稱，每四年評選一次，獎金為5000萬日元另加京瓷株式會社股份，其中的“思想與倫理”獎項自1988年開始頒發(fā)，首位獲獎者是“最偉大的印度學學者之一”、研究吠陀梵文的德國學者保羅蒂姆（Paul Thieme， 1905-2001），此后的獲獎者都是哲學家，他們分別是卡爾波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯泰勒（2008）。關于該獎的情況，請參見其網(wǎng)址：kyotoprize.org。

[9] 見該書封底。

[10] Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002.

[11] Charles Taylor， Modern Social Imaginaries， Duke University Press， 2004.

[12] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.23.

[13] 同上。

[14] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.25.

[15] Georg Simmel， Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre， Munich: Drei Masken-Verlag， 1923， 3.

[16] Georg Simmel， Die Religion， Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie， ed. Horst-Jurgen Helle， Berlin: Duncker & Humbolt， 1989， 10:43-44.

[17] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.1.

[18] 同上。

[19] Immanuel Kant， Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft， Meiner， 2004. 中譯本見：康德著：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2003。

[20] Alkis Kontos， “The World Disenchanted， and the Return of Gods and. Demons”， in A Horowitz and T Maley (eds)， The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment， University of Toronto Press， 1994， p.230.

[21] Charles Taylor， A Secular Age， p.575.

[22] Charles Taylor， A Secular Age， p.157.

[23] Charles Taylor， A Secular Age， p.570.

[24] Charles Taylor， A Secular Age， p.267.

[25] Charles Taylor， A Secular Age， p.768-769.

[26] Georg Simmel， "Das Problem der religiasen Lage，" Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.

[27] Charles Taylor， A Secular Age， p.768..

[28] Charles Taylor， A Secular Age， p.3..

[29] Charles Taylor， A Secular Age， p.44.

[30] Simone Weil， Waiting for God，轉(zhuǎn)引自：Peter E. Gordon， “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age，” Journal of the History of Ideas， Volume 69， Number 4 (2008)， p.648.

[31] John W. Baldwin， “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals，” Speculum， Vol.36， No.4 (Oct.， 1961)， pp.613-636.

[32] S. F. C Milsom， A Natural History of the Common Law， Columbia University Press， 2003， pp.6-8.

[33] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.13.

[34] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.15.

[35] 對于泰勒以利瑪竇為典范而展開的論證，有學者提出了尖銳的批評：利瑪竇到中國后先偽裝成僧人，后來發(fā)現(xiàn)僧人在中國社會并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學習和對話的目的。參見：Ian Fraser， “Charles Taylor’s Catholicism，” Contemporary Political Theory， 2005， 4， 231-252。

[36] Jürgen Habermas， Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufs?tze， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 2005， 11.

[37] 同上，146。

[38] Jürgen Habermas， “Transcendenz von innen， Transcendenz ins Diesseits，” in Texte und Kontexte， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 1991， pp.127-56， 136.