思想論文精選(九篇)

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第1篇：思想論文范文

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。3羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現。羅爾斯賦予平等更加豐富的內涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質平等之分。一種是政治上的平等；一種是經濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統治的運動中產生，當神權統治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現為經濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業革命創造和積累了巨大的物質財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結構和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現實質的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經濟制度，每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎是不平等；另一方面是市場競爭的結果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。72自由的平等力圖解決由社會和文化環境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調節分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產生不平等的社會文化因素經過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質平等。自由的平等雖然有向實質平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現了實質平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則：社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。

如果說第一個正義原則體現了形式正義的觀念，那么差別原則則體現了實質正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結構。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領域和經濟領域。第一個正義原則適用于政治領域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結構，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經濟平等不能在古典自由主義理論中出現，在于古典自由主義把“自由”作為市場經濟的最好理解。市場經濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創造和實現自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產生贏家的同時也產生了輸家，如果不考慮到經濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現社會的正義。新自由主義強調正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經濟下的不公正，調整經濟上的不平等，最終實現政治平等和經濟平等的內在統一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調個體權利，包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產的所有權的。尤其強調私有財產神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數的無產階級處于貧困狀態。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

第2篇：思想論文范文

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉?，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關注到“道”的內涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養的，甚至是人之所以為人的終極關懷?！叭蔬h乎哉，吾欲仁，斯仁致矣?！?，當子如是曰的時候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業觀，是人對天下應當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的?！靶味稀北挥脕矸g遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質之時，已經是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現在所說的道是有些差異的，而惟有關注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

讓我們往上追溯，這里，存在著這樣一個劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來做“禮”的器物?！岸Y”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著濃厚的宗教和世俗權力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說來，是那一套上層建筑和經濟基礎。雖然三代更替，但這個共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀的調整，則體現在夏、商、周“禮”的損益上面。孔子所說的合于一，這個一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護著整個社會的有序運作。

于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會現實中，他的理想目標是恢復、找回這個“三代之道”?？鬃幼载摮袚@種責任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認可的。

二、儒者的價值取向和其成人氣質

儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線。它構成了儒家的價值目標：自在的人走向自為的人，使本然的我轉化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現為普遍“仁”、“道”的具體化，社會理想與人生理想最后統一于人格境界。它既以誠為內在特征，又外化于道德實踐的過程。

三、先秦儒家仁道思想的闡發與衍變

筆者觀點認為《偽尚書•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中”的提法是有錯誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒有提到“道心”這一范疇。其命題導致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中?！暗佬摹边@一概念實際上直接引導了后來的魏晉玄學、宋明理學。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發先秦儒者精義時，過于進入到人的精神實在中提出要求，從而陷入純粹的建構理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實踐的一面。人生實踐，恰恰是儒家社會活動中最重要的一環。

對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側面予以闡發。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質，強調個人修養的方法，涵養浩然之氣，使得儒家在精神上樹立了道德意義和終極關懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因為有了理想人格的追求可以當作目標。關于此點，程頤說甚是有許多趣味：“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任?！?/p>

而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達的不光是一個單純的命題，實則是對人的本質力量的自覺和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來看，荀子簡直是個人本主義者。

仁的核心是愛人，這似乎成為后儒及其它學派都認可的不刊之至論，但我們同時注意到有學者關注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做（視做）下定義，而只能當成先驗事實的詮釋。我們對它的解讀應當是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛人，尚不足以彰顯孔子“以直報怨，以德報德”的言行準則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價標準?？鬃诱J為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個實行的問題——在孔子那里，注重言論的同時，更關注人生踐行。

參考文獻：

[1]候外廬.中國思想通史.人民出版社，1957.

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[3]李澤厚.中國古代思想史論.北京：人民出版社，1988.

[4]馮契.中國歷代哲學文選.上海古籍出版社，1991.

第3篇：思想論文范文

這一類“辨析型”課文，雖然數量很少，但在培養和鍛煉學生的自我教育，體現德育的針對性方面有十重要的意義，必須引起我們的重視。由于“辨析型”課文內容和形式的特殊性，教學起來頗難把握，因此有必要對“辨析型”課文教學結構作一些探討。我們在實踐中總結出一個三步教學結構，即將“辨析型”課文的課堂教學分解為“感知課文----辨析明理----鞏固認識”三個步驟來進行，每一步都有特定的目的和方法，現簡要介紹如下。

一、感知課文

這一步的目的是讓學生充分感知課文，明確課文所提出的問題，即解決一節課的材料和問題“是什么”的問題，為學生下一步的辨析明理打好基矗常用的感知課文的方法有：

1、指導閱讀法

讓學生自己閱讀課文，直接感知課文材料，教師只作必要的提示和指導。這種方法適用于高年級中比較淺顯的課文。如教第9冊第9課《真正的好朋友》，教師可放手讓學生自己閱讀課文，只提示學生注意：（1）從哪兒可以看出王宇和丁杰是好朋友？（2）丁杰為什么為王宇的事發愁呢？引導學生充分感知課文內容。

2、創設情景法

根據課文內容創設情景，讓學生身臨其境，切實體會課文內容，充分感知課文。這種方法適用于比較復雜的課文，特別是中低年級學生難以理解的課文。如教第5冊第7課《要勇敢，不蠻于》,&127;教師可利用幻燈、掛圖、錄音等手段創設情景:&127;小松逞能捅掉了馬蜂窩，引得馬蜂到處亂飛，小松急忙捂著腦袋跑，沒有被馬蜂蜇著；而小勇跑開后又跑回去，一邊用身體護著小剛，一邊脫下上衣，拼命抽打追來的馬蜂，結果，小勇的身上、臉上還是被蜇了好幾下，疼得他直掉眼淚。

使學生通過視（小松等的行為）、聽（小松等的對話以及馬蜂亂飛的“嗡嗡”的聲音），切身體驗課文所講的故事，充分感知課文。

3、講授法

指教師對課文作必要的講解。這是一種傳統的教學方法，比較適用于帶抽象性的課文，如教第11冊第9課《<盲人摸象>&127;的啟示》，教師可簡要講述《盲人摸象》的寓言，然后由此引發到現實生活中，激發學生的求異思維,&127;加深學生對課文的感知和理解。

二、辨析明理

這一步是在上一步學生充分感知課文的基礎上，對課文內容追根究底，目的是對課文中所提出的問題作出解答。要通過討論、辨析等，充分發揮學生的積極性，啟發學生的發散思維,&127;逐步解決學生頭腦中“為什么”的疑問，使學生明白道理。常用的辨析明理的方法有：

1、集中討論

就課文所提出的問題，讓學生自由發表意見，使學生通過對不同發言的比較、歸納，得出正確的結論，達到讓學生明理的目的。如教第8冊第7課《接受別人的意見要虛心》，在學生感知課文后，可讓學生討論：讀了這篇寓言故事，你有什么想法？它告訴我們一個什么道理？再在學生自由發言的基礎上啟發學生歸納、總結，從而使學生懂得一個人的進步離不開別人的幫助，教育學生要虛心接受別人的意見。

2、分組討論

一般按4至6人力一組將學生分成若干組，以組為單位對課文所提出的問題展開討論，形成各組意見，再在全班交流，逐步歸結為統一的認識，使學生明白事理。如教第9冊第7課《有事大家商量》，在學生感知課文后，可讓學生分組討論：讀了這封小隊長的來信,&127;你能看出他們的小隊在這件事上有什么問題嗎？假如你是知心姐姐，要對小隊長和隊員們說些什么呢？在各組統一認識后再在全班交流，逐步形成全班的統一認識。這種做法本身就是對學生進行民主生活的教育，通過分組討論和全班交流，使學生懂得集體的事應該由大家商量著辦，學會商量事情。

3、同座議論

指同座的兩位同學互相交流意見，以便于每位同學檢查和修正自己的看法。

這種方法多用于比較淺顯的問題。如教第10冊第2課《寬厚待人》，在學生感知課文后，可就課文末尾提出的問題“同學們，你們對這個問題是怎樣看的呢？”

讓學生同座議論，互相檢查和修正自己的看法，達到自己教育自己、主動地明白道理的目的。

三、鞏固認識

這一步是在學生辨析明理的基礎上，及時鞏固學生的正確認識，不失時機地誘導學生運用正確的觀點，指導和強化學生的道德行為，即解決“怎么做”的問題。常用的鞏固認識的方法有：

1、演繹法

將學生明白的道理落實到具體的行動之中，理論聯系實際，促進學生更深刻地理解道理。如教第8地第7課《接受別人的意見要虛心》，在讓學生辨析明理后可讓學生舉例說說虛心接受別人的意見有什么好處，不接受別人的意見有什么害處，進一步深化學生“接受別人的意見要虛心”的認識。

2、設置疑難法

設置與課文內容相關的疑難問題，激發學生根據自己所明白的道理來解決疑難，以鞏固學生的正確認識。如教第9冊第9課《真正的好朋友》，在學生辨析明理后，教師可給學生設置疑難；你和好朋友是怎樣互相幫助的？發現好朋友做了錯事，你是怎樣想，怎樣做的？被勵學生運用所明白的道理來克服疑難，從而深化和鞏固學生的認識。

3、指導實踐法

在學生明白道理的基礎上，指導學生開展實踐活動，培養學生的道德情感，指導學生的道德行為，也是對學生道德認識的鞏固。如教第9冊第7課《有事大家商量》，在學生辨析明理后，教師可給學生布置一項任務：最近學校號召各班都要建立圖書角，我們班的圖書角應該怎樣建？這件事情由誰來決定？怎么決定？

第4篇：思想論文范文

本科教育應該立足于專業技能，進而實現專業理論的培養。這就意味著學生在進行理論研究之前要掌握專業技能并加強動手能力，這就是人們說的“實踐出真知”。然而，現在地方高校的一些教師把技能培訓當成高職高專的培養目標，認為技能培養和本科高校沒有關系，造成學生眼高手低，缺乏實踐能力。這好比學畫畫，只有先學會怎么拿畫筆、調顏料，然后才能開始繪畫。沒有經過實踐操作，如何進行理論研究？因此，實踐能力的培養是本科動畫專業的基礎，只有這個基礎打牢了，學生才能向上突破。動畫專業是個實踐性很強的專業，如果動手能力不足，就無法完成相應的工作，更別說在專業上有所突破。所以，加強本科院校學生的實踐能力是根本。只有會用工具，才有可能畫出好畫，做出好的效果。有人會產生疑問，如果我們加強實踐能力，那與高職高專不是定位重合了么？事實上，實踐與本科教育并不沖突。教師可以在理論教學的同時，鍛煉學生的實踐能力。如素描課上，教師就可以直接用手繪板、PS軟件進行教學，學生學習素描的同時也學習了工具軟件。又如人體解剖課，教師可以結合ZBrush軟件進行講授，學生一邊了解人體知識一邊用ZBrush軟件練習雕刻。這樣4年學習下來，理論知識學到了，實踐能力也培養了，工具軟件的使用也非常熟練了。這樣培養的學生進入就業市場會具有相當強的競爭力。

二、專業細化，培養又專又精人才

目前，動畫專業最大的問題是“全”而“薄”。各種課程學習稀釋了重點課程、重點內容，學習的有效性也被降低。在這個知識大爆炸的時代，需要學習的知識太多，而在有限的課堂時間內不可能面面俱到，只有勇于取舍、勇于改革、勇于創新，才能使學生學到真知、掌握重點。動畫專業的通識課程需要縮減，專業課程需要簡化，力求“專”而“精”。現在的動畫專業課程在各個專業方向上沒有特色，課程設置單一化、模式化，培養出來的學生也沒有特色。“在美國，不同學校具有不同的專攻方向。例如有的學校只提供動畫特效的學習，有的針對藝術電影的拍攝等。學生可根據不同的興趣愛好和不同的發展規劃選擇不同的學校?！眲赢媽I涵蓋的知識面非常廣泛，而招生范圍也不能局限于美術或計算機專業。如，編導需要文學功底較強、對人文歷史較為熟悉的文科專業的人才，他們只需要學習簡單的美術知識（速畫）和動畫的整體知識。而原畫設計則需要美術功底很扎實的人才，他們不必具備深厚的文學功底和較高的編程能力。制作人員則需要熟練使用軟件，對美術與文學知識則不必太精通。還有一類需要精通編程的計算機專業人員，其應了解美術與動畫相關知識，用于編制功能強大且易用的動畫軟件。學生的學習時間和精力是有限的，在現代科學發達的今天，只有專而精的學生才會被市場需要。拿角色設計來說，由于課時的限制往往只講角色的基本繪制。這個角色的表情與動作、表情和動作與角色性格的關系、角色是怎么合成的、角色的毛發與衣服特效、角色服裝表現的時代特征以及道具方面的種種深入的知識都不可能講到。這不利于學生畢業從事角色設計工作。我們可以把角色設計這個設計方向獨立出來，讓學生用大學4年的時間專門學習角色設計。對于二維和三維的角色設計，包含人物角色、生物角色、創意角色、角色的表情與動作、角色的道具、角色的服飾等，同時還有二維角色繪制與三維角色制作。我們可以這樣設置角色設計的專業課程：通識教育課程（含動畫流程）；角色造型、三維角色制作；人體解剖、生物結構與分析、生物形狀與質感表現；角色創意、人物表情與心理分析、人物動作分析；角色材質與貼圖、道具設計與表現、三維道具制作、服裝設計與表現、三維服飾制作；動力學與毛發、服裝、現代機械道具與防護器具設計；等等。這樣，學生對角色設計的設計方向就非常明確了，同時，也具備一定的繪畫和三維模型制作能力，退一步可以做二維動畫的中間畫工作或三維模型師工作，進一步可成為動畫、游戲、影視中的角色設計師。對于角色設計這個設計方向，學生可以深入學習道具與服飾、人文思想等，把角色設計做得專而精。如果學校的動畫專業教育集中在類似角色設計的專業方向上，幾年之內學校的角色設計就會進入全國先進行列，2010年之后學校的角色設計將成主導專業，甚至成為全國聞名的動畫角色設計專業。學生經過4年的角色設計學習遠遠超過只學兩個月的角色設計學生。分工越細，專業頂點越高。就拿在影視、動畫、游戲中常見的水面特效來說，水面特效所包含的知識面非常廣，要想做好水面特效，不僅需要美術方面的知識，還需要流體力學、光學、化學等理工科知識，加上對三維軟件的熟練掌握及應用，這樣才能快速做出最真實的水面效果。不僅影視、動畫、游戲需要水面特效，其在海洋研究、地質研究、船舶制造等專業的應用及研究中也都會用到，如美國一些大學的科學研究和工程建造經常會請好萊塢的特效工作室完成任務。因此，僅水面特效就足以形成一個專業方向。而現在的動畫專業講到水面特效的課時不會超過10個，即使培訓學校講授這方面的知識點也不會超過5天。所以，水面特效制作方向成立以后，學生的專業學習就會有深度，學生就業就不會有很大的壓力。把學習精力集中到一個點上，然后擴展這個點的相關知識，使這個點更精更高，才是動畫專業教育的發展之道。如果每2~3所高校攻一個點，那么這些點將全面覆蓋中國動畫行業中的各個方面，各個學校的學生畢業后就可以勝任當前的工作。

三、加強專業下的人文思想教育

第5篇：思想論文范文

高中的學生l4--18歲，正處于青年初期。強烈的成人感，是這個年齡段學生的主要心理特征?！盀槭裁磳W習”和“怎樣學習”是他們首先需要解決好的問題“讓學生在充分發展自己個性潛能的基礎上，在一環扣一環的自我教育中，不斷地進行自我完善，從而培養出一代有理想，有道德、有文化、有紀律的“四有”新人，是開展系列教育活動的宗旨。

《祖國需要我》系列教育活動是依據人們認識社會現象的基本心理過程設計的。這些心理過程是：感知過程、記憶過程、比較分類過程、以及判斷與推理過程等?；顒拥捻樞蚴前凑沼傻偷礁?，一個一個臺階安排的。各步活動的組合，構成了培養學生社會認知能力的一個完整過程，它是一個有機的整體。

（一）記憶過程。

社會調查之前，老師組織學生擬出社會調查提綱。社會調查之中，要求學生口問手寫，也可以采用現代化采訪手段錄音、攝影……把自己認為最精彩、感受最深的錄下來或拍成照片。

社會調查之后，組織學生將照片集中起來辦一個攝影展覽，用影像在一定時間內喚起學生頭腦中的共鳴；將照片翻拍成幻燈片，學生自編解說詞在主題班會上放映；對于感受最深的片斷，分小組組織同學將素材改編成小節目，在主題班會上演給大家看……這一系列活動，一次又一次地喚起同學們對社會調查中感受最深的場面在頭腦中的表象，使學生難以忘懷。

(二)比較分類以及判斷與推理過程。

在記憶過程中，學生將頭腦中記住的東西與頭腦中過去有關的知識經驗相互溝通，重新組合，從看、聽、想中自然得出國家發展需要有文化的人----“祖國需要我”這一結論。

繩鐵同學在調查報告中寫道：“參觀就要結束了，我們與醫生留了影。但我的心情卻久久不能平靜。SONY：TOSHIBA……TOSHIBA;?SONY……這許許多多先進的機器，竟看不到一臺國產的，令我心里很不是滋味。國產化的水平，標志著一個國家的發達程度。我看到并切實感受到祖國需要知識、需要人才。我今后要努力學習知識，為祖國奉獻一切。”

胡英培同學寫道：“從‘導游’大夫的講解中，我們增長了許多知識，也產生了很多聯想。大夫說，這兩臺機器，都是日本東芝公司的產品，機器由計算機控制，高度集成，性能好，體積小，十分先進。我國也曾制造過三臺同樣功能的機器，但工藝明顯落后，靈敏度不如進口機器，特別是體積龐大，只主機就需要一整間房子才能裝下……聽到這里真是讓人感慨萬千，40年來，我們的國家雖然取得了突飛猛進的成就，但總體的貧困、落后仍然困擾著我們的國家和民族。只有靠我們每個國民一起努力，提高全民族的素質，才能扭轉這種局面，使我們的國家繁榮昌盛?！?/p>

學生在社會調查中得出的“祖國需要我”這一結論，正是系列教育活動的主題。到此，整個活動取得了成功的第一步，但這并不是終結，更重要的是引導學生把自然得出的結論在深刻的反思中升華。如果只滿足操作（即實踐）的成績，忽略了反思中把認識升華，不注重引導學生把升華的好思想遷移到學習、生活和各種實踐活動中去，就會形成只激動、無行動的局面。為此，我又安排了如下的活動：寫調查報告，讓學生準確地用語言文字表述，把自己想說的話寫出來。然后，將調查報告分訂成冊,在全班傳閱。閱讀后，每個學生都可以在最后一頁上留言。

這樣，使學生有機會在互相學習、交流和啟迪中，把想說的話，充分表述出來。

排演一個配樂詩郎誦《祖國需要我》。文學藝術是源于生活又高于生活的。

從內容上講，詩的內容滿足了學生情感升華的需要，幫助學生從事物的個別和局部感知（即學生自己和學校）向整體和全局認知過渡(即國家和社會)，促使他們的心理發展水平產生質的飛躍。從形式上講，從排到演，全班同學人人參加，大家齊聲吶喊----“祖國需要我……我要從現在做起……從點點滴滴做起……”把個人的聲音融匯在集體之中，能增強教育的感染力。在班會上，配樂詩朗誦開始了，在“我愛你中國”的樂曲聲中，同學們傾訴衷腸……優美的樂曲引發了同學們的愛國之情，大家一起抒豪情，寄壯志，令人振奮……召開一個“祖國需要我”的主題班會、引導學生把認識的升華變成為自覺的行動。主題班會的口號是：從現在做起，從我做起，從點點滴滴做起。會前，要求每一位同學寫一條或選一條座右銘，獻給大會，布置成專欄。主題班會上群情激昂，人人爭相上臺發言，同學們從點滴做起、互幫互學的幻燈片穿插放映……這音樂、這畫面、這激情，構成了啟迪、溝通人們心靈的藝術。班會結束了，同學們的心情久久不能平靜。這不平靜中飽含著理解后的激動，激動后的思索。徐磊同學的母親應邀參加這一主題班會后說：“作為家長，參加‘祖國需要我’的主題班會，使我仿佛又回到60年代的學生時期。開完會后兒子回到家里，也帶著往日少有的笑容，談著班會的情況。我深感這樣的班會所起到的教育作用。感謝學校和老師為教育孩子所做的各種努力?！?/p>

引導學生認識自己的每一個行動正是在走報國之路。

每周六早晨用早讀前的15分鐘自己總結“怎樣聽課效果好？怎樣復習質量高”對于一科、一課的成功經驗都不放過，召開學習經驗交流會，在班上進行交流。

同學們的經驗或傳閱，或讀給大家聽，不斷地喚起榜樣認同，撥動學生的心弦，啟動他們的內在動力，使他們在榜樣認同中，認識一步步深化。與此同時，組織作業展覽和筆記展覽，引導學生學先進，找差距。

組織答疑小組，小組成員每天早晨7:10分到校，每組兩名同學值班一天。提出口號“不懂就問，不抄作業”，同學之間互幫互學，蔚然成風。

一環扣一環的活動把學生置于自我教育的情境之中，潛移默化地把他們對祖國的熱愛，對拼搏奮斗的憧憬，對人生價值的思索，對美好理想的追求，融為一體，把情感導于理智，使理智導之以行。在整個教育過程中，一旦哪個環節出現障礙或錯誤的時候，還需要一種監控和調節的功能。我的具體做法是，提高學生的自我意識----在量化自查中引導學生學會自我調節。以中學生行為規范為依據，第一個月老師列表，沒有做到減分。第二個月，學生根據自己的進步情況，自己列表，自查。第三個月停用表，看能不能自我約束。第四個月，每個學生根據自己的情況，對于出現反復的項目列表自查。在列表自查的同時做小結?！氨怼笔菍W生變“他律”為“自律”的中間媒體。從老師依據“規范”列表，過渡到學生針對自己的問題列表，是把學生從客體引到主體。從量化自查填表，到離開這張表，是引導學生在“播種行為，形成習慣”。學生在“吾日三省吾身”中，逐步學會自我調節。44人的集體中，確有行動的42人，占95％以上。經過四個半月的實踐，有27名同學有了不同程度的明顯進步。

張震建同學在月總結中寫道：“開學到現在我沒有遲到過一次，沒有忘帶過一次作業，家務勞動也能做一些了，做值日明顯地主動了，放學立即離校已經形成了習慣。在校侃大山、磨時間的壞毛病，也在不知不覺中改掉了。這個表使我還感到慚愧的是，課堂紀律還不夠理想，盡管違反紀律的次數減少了，但和規范要求相比，相差甚遠。下個月我主要解決課堂紀律問題。不但上課不能講話，而且還要積極思維，認真聽講。我要充分運用這張表調節自己，管理自己?！睆堁艐雇瑢W在總結中寫道：“每天當我給自己的行為打分時，我會因為沒有違反學校的紀律而坦然，也會為某欄的表現不佳而懊悔。但是我不會灰心，因為我會從頭再來！就這樣我每天都認真填寫，因為它是寫給我自己看的，我要對自己負責。

在下個月的行為評價表上，除了老師要求列的項目之外，我還要給自己列上‘紀律’一欄，為的是堅持下去，不放松對自己的要求。此外我還要列上‘工作情況’一欄，把自己做得不夠的地方記錄下來，引以為戒，以后工作上的差錯就會越來越少。這對于提高我的工作能力會大有幫助……”在引導學生自我教育的各項活動中，以情感人，理在情中，情理交融，使學生在不知不覺中增強了自我完善的意識。他們好像長大了，對于學習，對于勞動，對于同學的態度，對于生活的目的，以至對于理想的追求，都在起變化。

第6篇：思想論文范文

從1872創刊到1949年停刊的77年時間里，《申報》雖幾易其主（美查，席子佩，史量才），經營狀況有所起落反復，但總體上堅持了正確的經營策略：把贏利做為辦報的首要目的，“義利兼顧”；在經營管理上，降低報紙成本，做好發行工作，重視廣告的經營，拓寬經營范圍，陸續出版文藝期刊，時事畫報，開辦書局；在報紙內容上，繼承中國古代優秀文化，報道內容盡量適合中國讀者的口味，重視言論，注重新聞報道和文藝作品的刊載；在價格上堅持走低價平民化的原則。正是因為這些經營策略的指引，《申報》銷量大增，從最初創刊時的600份，到1888年，已經發展成為在舊中國影響最大，歷史最悠久，銷量最多的新聞紙，成為中國官民重要的日常讀物。據徐鑄成的《報海舊聞》記載，在他幼年的家鄉，《申報》幾乎就是報紙的代名詞。人們在包東西時常說“拿張申報紙來包包”，雖然遞過來的報紙上赫然印著《新聞報》。由此可見《申報》在當時多么深入人心。

《申報》并不是中國近代最早的中文報紙，但它卻在十幾年的時間里就發展成為當時上海首屈一指的影響和銷量最大的報紙，其經營策略和活動很值得我們探究。綜觀《申報》的創立和發展過程中的經營活動，可以發現：雖然創立于19世界70年代，《申報》經營者在經營報紙的過程中已經初步具備了現代營銷思想的萌芽，這些現代營銷思想的萌芽極大地促進了《申報》的發展，促使其影響和銷售量不斷擴大。本文將從以下幾個方面簡單分析下《申報》的現代營銷思想雛形。

一．《申報》的市場定位思想萌芽

市場定位是20世紀70年代美國資深廣告專家阿爾。賴斯（AlRies）和杰克。特魯塔（JackTront）提出的新概念，隨后又在他們所著的《廣告攻心戰略---品牌定位》（1981年出版）一書中得到全面論述。市場定位這一新概念及其戰略思想提出后，很快被世界各地的營銷學者和管理者所接受，成為企業營銷戰略中的一個重要環節。

現代意義上的市場定位，主要指企業為其產品即品牌確定市場地位，即在目標顧客心目中塑造特定品牌形象，使其產品具有一定特色，適合一定顧客的需要和偏好，并與競爭者的產品有所區別。

《申報》作為一種媒介，同樣也是一種產品，也要塑造特定的品牌形象，以區別于競爭者，也存在一個市場和產品定位的問題，即報紙的辦報方針，報紙針對什么樣的讀者和受眾。

《申報》創刊前，上海有三種報紙：外文報，中文報，“邸報”。當時的外文報多旨在宣傳西方宗教思想或介紹西學，讀者多為在華洋人和一些洋買辦；中文報不過是外文報的中文版，象《華字日報》就是《德臣西報》的中文版，內容多為譯自外報，再加上一些洋行廣告和船期消息等。讀者僅限于買辦階級和少數“高等華人”?！佰蟆被颉熬﹫蟆彪m說是中國土生土長的報紙，但它們屬于官方文件匯編，系由宮門之內傳抄出來的政令諭旨，讀者限于官僚士紳，與普通商賈和百姓無緣。而上海自19世紀50年代起被開辟為通商口岸，中外商人大量云集上海，極大地促進了當地資本主義經濟的發展和繁榮。不僅廣大市民百姓渴望了解時政，眾多商賈也希望從報紙上獲取更多的商業信息。而當時上海恰恰缺少一份針對中國普通老百姓的商業報紙。正是基于對形勢的正確分析，美查以商人的敏銳眼光看到了巨大的潛在市場，為《申報》找到了準確的定位：針對中國人的雅俗共賞的大眾化商業報紙。他在創刊號上的話體現了其對《申報》的定位思想及辦報方針“但其（中國古籍）內容荒誕無稽，只可作文人清淡之材，未能雅俗共賞。只有現今報紙上所刊登之文章，敘述簡而能祥，文字通俗，不只為士大夫所賞，亦為工農商賈所通曉?！?/p>

為了貫徹《申報》的辦報思想，美查在人事等方面采取了很多措施。他特意聘請中國人做主筆，以發揮中國特色。先后受聘的有著名文人蔣芷湘，錢昕伯，黃協塤等，他們都擅長吟詩作詞，文字質樸而不俚俗，所做文章飽涵儒家思想，適合中國的讀者。在內容上，《申報》一改外文報和其他中文報紙側重宣傳基督教思想的慣例，注意迎合上海市民的口味，注重刊登議論時政的論說文，新聞報道注重獵奇性和趣味性，內容編排和文字風格都講究通俗性和可讀性，“社會新聞和論說常常站在平民的立場，報道興辦女學，闊人虐待婢女，監獄黑暗等情形，反映禁止纏足之類的輿論”，一開始就立足為一般市民服務。

為了進一步做到雅俗共賞，《申報》在1876年3月30日出版通俗報紙《民報》，并為此報刊登啟事說：“此報非文人雅士而設，只為婦孺傭工粗涉文字者也。務使措詞寧質而無文，論事宜顯而勿晦。俾女流童稚販夫工匠輩，皆得隨時循覽而增見聞?！?/p>

從以上的史實可以看出，雖然離現代市場定位理論的誕生還有一個世紀的時間，但《申報》創刊初期的經營活動在辦報宗旨，人事聘用原則，內容等方面無不體現著樸素的市場定位理念的萌芽。

二．《申報》的定價策略

現代營銷學的核心理論是4P市場營銷組合理論，即產品（PRODUCT），價格（PRICE），分銷渠道（PLACE），促銷（PROMOTION），其中價格策略是較為基礎和重要的環節，很大程度上制約著后續的其他環節。營銷學價格理論強調要以自身的產品成本為基準，同時要考慮競爭者的價格因素。

在報紙的定價上，《申報》經營者走的是低價的路線。《申報》問世前，《上海新報》是當時上海影響和銷量最大的中文商業報紙，也是《申報》主要的強勁競爭對手。《上海新報》采用進口的白報紙印刷，成本較高，零售價為每份30文銅錢?！渡陥蟆芬婚_始就定位為大眾報紙，讀者多為市井平民和商賈，所以它從創刊起就制定了低位定價的策略。美查曾在《申報》上刊登題為《本館自敘》的文章說：“竊思新聞紙一事欲其行之廣遠，必先求其法之簡，價之廉，而后買者以其償無多，定必爭先快睹。”根據經營者的定價原則，《申報》不用進口白報紙作為材料，而是采用廉價的毛太紙，大大降低了成本。《申報》最初定價為每份8文銅錢，僅為《上海新報》的1/4，從而在價格上占據了絕大優勢。在《申報》價格強勢的逼迫下，《上海新報》不得不把零售價降到和《申報》一樣，虧損與日俱增，終因不堪重負而倒閉。

《申報》在定價方面另一個策略是針對不同的市場核定不同的價格，根據市場進行價格區隔。1906年（清光緒三十二年）起，《申報》每月售價為四角五分。到1907年規定：外埠全年大洋五元四角。日本全年八元四角，其他外國全年售洋十元八角。后從1908年9月起規定：本埠每份售大洋二分，本國境內全年九元六角，日本與本國境內相同，外國全年十四元。

《申報》的定價策略還體現在它的廣告定價上。創刊初期，《申報》的廣告量不大，特別是華商很少在報紙上刊登廣告。針對這種情況，經營者把廣告的收費價格定得非常便宜；為了吸引華商登廣告，經營者將華商登廣告的價格定為西人價格的四分之一。隨著銷路擴大，華商逐漸意識到廣告的作用，他們在《申報》上刊登的廣告日漸增多。這時，經營者及時調整了廣告價格，華商和西商價格基本持平。1905年大改革后，中外廣告的數量有了很大增加，廣告費的計算也分為論前，后幅，長行三種?！罢撉埃ㄉ缯撉懊妫V告一百字起碼，多則以五十字遞加。每字取洋一分，較前增加一倍。后副長行二百字起碼，多則以十字遞加，刊費照舊。”（《清末四十年申報史料》）這種根據廣告的版面位置不同而區別定價的做法在當時是非常先進的。

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三．《申報》的分銷渠道策略

分銷渠道是4P營銷組合理論里的第三個環節，是指某種產品從生產者向消費者或用戶轉移過程中所經過的一切取得所有權（或協助所有權轉移）的組織和個人。即產品所有權轉移過程中所經過的各個環節連接起來形成的通道。分銷渠道的起點是生產者，終點是消費者或用戶，中間環節包括各種批發商，零售商，商業中介機構（交易所，經紀人等）。

《申報》創辦初期，美查就在上海廣泛尋求代銷店，代銷店早上拿報，晚上結帳，賣不完的還可以退還報館，以這種方法來調動代銷店的積極性，從而擴大銷售。因此，一時間上海大街小巷的雜貨店，書坊，刻字店，信局，打包鋪，酒店，煙膏鋪等，都有《申報》寄賣?！渡陥蟆方洜I者還把銷售從城市深入到鄉鎮，從本埠拓展到外埠。為了增加銷售，更好地與對手競爭，《申報》在杭州設立了分銷處，負責杭州的報紙銷售工作。之后又在寧波，蘇州，南京，揚州等地設立分銷處。到1881年，外埠的分銷處有北京，天津等17處。每天銷售的份數也從600份左右擴大到2000份左右。到1887年又增加了15處分銷處，前后總共32處。到1907年，《申報》在西南地區的桂林，東北地區的哈爾濱，被俄國占領的海參崴以及國外如日本，英國，法國等地也先后設立了分銷處，每天銷量從1897年的7000-8000份增加到萬余份。

在市場經濟高度發達的現代社會里，大多數產品不是由生產者直接供給消費者或用戶，而是要經過或多或少的中間環節即通常所說的中間商來實現。所以現代營銷學里強調分銷渠道的暢通?！渡陥蟆穭摽敖洜I的年代，中國的經濟尚未進入市場經濟，手工作坊式的自然經濟仍占絕對優勢。在當時的經濟環境下，《申報》的經營者能意識到銷售渠道的重要性并付諸行動，其樸素的營銷理念是非常難能可貴的。

四．《申報》的促銷策略

現代營銷學給促銷下的定義是，營銷者將有關企業及產品（品牌）的信息通過各種方式傳遞給消費者和用戶，促進其了解，信賴并購買本企業的產品，以達到擴大銷售的目的。促銷的實質是營銷者與購買者和潛在購買者之間的信息溝通。

為了有效地與購買者溝通信息，可以通過廣告來傳播有關企業及產品的信息；通過各種營業推廣方式（如優惠，獎券，讓利，贈品等）來增加顧客對產品的興趣，進而促使其購買產品；通過各種公共關系手段來改善企業在公眾心目中的形象；還可派遣推銷員面對面地說服顧客購買產品。也就是說，企業可以采用多種方式來加強與顧客之間的信息溝通，促進產品的銷售。

雖然《申報》和現代普通意義上的企業和產品的概念不盡相同，但作為一種媒介，其發行的報紙從本質上說也是一種產品，具有一般產品的本質特征，也需要通過各種方式來加強與讀者之間的信息溝通，從而擴大發行量和銷售量。事實上，《申報》經營者也采取了多種措施來促進銷售。

《申報》在發刊的頭三天，每號印600份。為了擴大影響，特在上海南北兩市所有商號沿門贈閱，之后又招聘報販，挨戶勸訂，甚至實行先看報后收錢的辦法方便訂戶。1909年，《申報》改用白報紙印刷，同時改進版面，隨報紙贈送畫張。為此，該報特刊登啟事“本報開設已有四十年，現為益求完備起見，特改用白報紙印刷外，并廣搜材料，擴充內容，延請畫師，將各處風景擇有趣味者，繪成圖畫一大張，按日石附送。”此舉既為自己的報紙做了廣告，又開了《申報》附贈的先河。

作為媒介，《申報》充分發揮了自己廣告版面的長處，不僅經常將報紙的各種變動以告白和啟事的形式通告讀者，還采取措施推銷其廣告版面。該報創刊的時候，就特意在報上說明，外地廣告由賣報人，蘇杭等地有想在《申報》上刊登廣告的，就與“賣報店”私人接洽，“另加一半為賣報人飯資”。這里的“賣報人”就是報館廣告人，飯資就是廣告費。經營者就是通過“飯資”這種手段激勵“賣報人”為其銷售廣告版面。

從以上四個方面，我們可以看出：《申報》的早期經營活動在自身定位，定價，分銷渠道和促銷方面已經體現出其經營者的樸素的市場營銷思想萌芽。之所以稱其為市場營銷思想萌芽是因為，《申報》早期的經營活動缺乏系統的科學理論的指導，存在這樣那樣的不足；經營者的決策也不是基于對各種經濟因素的科學分析，而是出于經驗式的直覺。但是，早在現代營銷理論產生之前的一個世紀，《申報》的經營者的經營活動就能體現出樸素的營銷理念，這一點是非常難能可貴的。盡管該報紙的經營理念并不全是首創，其中一些是創刊前美查派錢昕伯向香港的報紙學習先進經驗所得，但是能將香港辦報的經驗與自身的創新相結合，并在定位，定價，分銷和促銷方面體現樸素的營銷理念的，無疑非《申報》莫屬了。而這也正是《申報》由創刊時的600份發展成為銷量最大，影響最深遠，經營時間最長的近代中文商業報紙的重要原因之一。時至今日，其中的許多寶貴經驗還值得現代的媒介學習和借鑒。

參考書目：

徐載平，徐瑞芳：《清末四十年申報史料》，新華出版社，1988年

陳彤旭：《出奇制勝---舊中國的民間報業經營》，福建人民出版社，1999年

方漢奇，張之華主編：《中國新聞事業簡史》（第二版），中國人民大學出版社，1995年

王鳳超：《中國的報刊》，人民出版社，1988年

第7篇：思想論文范文

在德國哲學家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構建起哲學大廈以來，批判就成了哲學家手中的法寶。在黑格爾哲學解體的過程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀，法蘭克福學派再一次濫用批判，把哲學批判發展到頂點，以致于再也無路可走了。法蘭克福學派的社會批判理論是批判的終結，因為，這種批判對現實中的一切存在所作的絕對否定，使哲學不再是人類的理性，而完全成為哲學家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領性宣言中，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應批判的時代要求的批判理論。

在霍克海姆看來，傳統理論是產生于現存社會制度并把現存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統理論的理論活動特點“不管是象在歷史學和其他具體的描述性學科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規律，學者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化?！盵1]因而傳統理論對于現存的社會制度有著修補功能，善于發現現存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產生的不諧和因素的標準。

霍克海姆認為，與傳統理論不同，批判理論獨立于現存社會制度之外，把現存社會制度理解為一個系統的過程。在對現存社會秩序的批判中破壞一切既定的、事實的東西，證實它們的不真實性，從而加以否定。他說：“批判理論關注的是作為一個整體的社會”[2]，它不在于揭示某些社會弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現存社會結構的組織方式必然造成的，它拒絕承認現存社會結構中具有任何有用的、適宜的和富有價值的因素。批判理論從具體的、現實的、處于一定社會關系中的個人出發，去認識他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會的社會危機、經濟危機和文化意識形態危機，尋找個人解放的道路。批判理論拒斥對社會歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會歷史的現實狀況和發展進程，它認為社會歷史是一個主體-客體統一的和運動著的總體。

因此，批判理論超越一切資產階級意識形態，是一種現實的、具體的人的立場和政治實踐，它除了對廢除社會不公正感興趣之外，再無其它要求。也就是說，批判理論是從屬于反對現存資本主義社會的斗爭的，是這個斗爭的產物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨立于資本主義社會而對這個社會展開批判的。

二.社會批判理論的特征

霍克海姆認為社會批判理論具有以下幾個方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會存在是現實的人的先決條件。

霍克海姆說，盡管批判理論“產生于社會結構，但它的目的卻不是幫助這個社會結構的任一要素更好地運行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來說，都是如此。相反，當較好的、有用的、恰當的、生產性的和有價值的范疇被人們在現存社會秩序中加以理解時，它懷疑它們，并拒絕承認它們是我們對之無能為力的非科學的先決條件?！盵3]因為，“在采取了批判態度的人看來，現存社會整體的兩面性是一個有意識的對立。他們認為現存經濟形式及由此產生的全部文化都既是人類勞動的產物，又是人類目前能夠并且已經給自己提供的組織的產物。因此，他們認同于這個整體，并認為它就是意志和理性。這個整體是他們自己的世界。同時，他們也感受到，社會可以與非人的自然過程、可以與純粹的自然作用相比擬，因為由戰爭和壓迫支撐著的文化形式并不是一個統一的自覺的意志的創造物。這個世界不是他們自己的世界，而是資本的世界?！盵4]

批判理論之所以認同現存世界的整體，其目的正在于否定這個整體。因為這個整體無非是由勞動分工和階級劃分構成的社會結構，無非是由個人活動之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個人活動從盲目性之中擺脫出來，納入有計劃的范疇，就能夠實現對這個社會結構整體的否定。

其次，批判理論與傳統理論的思維主體不同。

傳統理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動，他與既有社會是統一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學家，學術專家把社會現實及其產物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個人目的性、主動性、合理性與那些社會建立于其上的勞動過程關系之間的對立”，“期待一種新型的勞動組織”，把知覺給予的客觀實在“認作是原則上應該由人類控制的產物、或至少在將來會實際上由人類控制的產物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個人的功能，也不是個人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個人和群體的真實關系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然的關系，網絡中的特定個人。這種主體與資產階級哲學中的自我不一樣，他不是一個數學點；他的活動構成了當前社會?！盵6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會。

霍克海姆認為，批判理論超越于階級利益而不受這種利益所局限。持批判態度的人“對社會矛盾的描述不只是對具體歷史狀態的表達，而且還是促進變革的力量。”[7]批判理論不準備系統闡述某個階級的感情和觀念，它是與那些要求替無產階級代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產階級學說也是不可調和的，因為，它“不會為既存的現實服務，而只能吐露那個現實的秘密。不管在任何特定環節上可能發現的荒謬和錯誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復仇行為的錯誤有多么多，批判理論事業的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財產關系的變革和新的社會合作方式所帶來的生產率的增長，而是謀求社會性質的變革和新的生產關系的建立。對于持批判態度的人，“他的職業就是斗爭”，通過他的斗爭實現社會的根本變革。由于批判理論具有超越于階級利益和超越于現實社會的性質，所以，它徹底變革社會的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標是徹底消除現存社會的非正義和追求未來社會的合理狀態。

霍克海姆說：“批判理論追求的目標─-社會的合理狀態，是由現存的苦難強加給它的。”[9]現存的苦難是批判理論的動力和源泉，因為現存的苦難能夠促使人們要求建立起一個合理社會的趨向，而不至于使思想成為偶然地認識到自己的東西。同樣，正是現存的苦難把追求未來合理狀態的努力放置在對現在的批判之中。在批判理論看來，對現在的批判本身就是把當代社會轉化為一種正義社會的活動。對于批判理論來說，至關重要的是它形成了永遠與被壓迫階級之間的動態統一，它對社會矛盾的描述不限于對具體的歷史狀況的表達，而且旨在促進社會變革。所以，批判理論是一種超越現在的現實，它關于消除社會分裂和非理性狀態的見解，它關于未來社會的構想，在其批判中不斷地得到更新。

第五，批判理論以自我再生的總體為根據。

霍克海姆認為，在傳統理論那里，主體與客體是分離開來的，客觀事件是不依賴于理論的，客觀事件的必然性所意味著的是對觀察者的獨立性。因而傳統理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識，無法成為作為一種真正現實力量的理論觀念。批判理論作為最先進的理論，是與社會形式向未來社會形式轉變的過程一致的。它的概念和理論結構處在與歷史發展相平行的發展中，批判理論自身的內容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開始。它在構造社會發展圖景時，在構造具有歷史性的存在判斷時，讓整個理論結構不斷適應全新情況。批判理論家在對消除社會不公正的關心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動原則就是：思想活動的內在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關系的建立。

在法蘭克福學派以后的成長過程中，霍克海姆對批判理論作出的上述規定得到了證實。馬爾庫塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會方面表現非凡的人物。他們對文化和意識形態的批判，對發達工業社會的“單面性”的指責，對晚期資本主義國家合法性的懷疑都體現了不屈的批判精神。但是這種批判遠非是積極的，因為它把現實的社會存在與現實的人割裂開來，把批判的主體限制在獨立于現實社會之外的少數科學家、學術專家之列，試圖超越一切階級，用所謂“正義”與“非正義”來取代革命階級的價值評判，所以，它走上了絕對懷疑論的道路。它不僅懷疑現實存在的合法性，而且對自身的存在也產生懷疑。在這種絕對懷疑的前提下，關于未來社會的構想，也必然會在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三.社會批判理論的哲學基礎

法蘭克福學派的社會批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學基礎的。

早在1941年，馬爾庫塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學派的社會批判理論提供“否定的”哲學基礎。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標志著他們親手建立起來的社會批判理論的哲學基礎─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫塞極力去發現“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發現了作為政治學范疇的國家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內涵，而且，通過對黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實在、因果性等一系列范疇所標示的否定統一體；通過對黑格爾精神哲學的考察，揭示制度化了的交換關系整體、法律制度整體對個體的否定，并進一步超越這種否定，從未來的意義上理解被黑格爾規定為普魯士現實的“在共同利益之中統一起來的自由個體的聯合”。馬爾庫塞甚至干脆把黑格爾哲學稱作“否定的哲學”。

在對黑格爾“精神現象學”、“邏輯學”、“政治哲學”和“歷史哲學”的分篇考察中，馬爾庫塞繼續探求可供社會批判理論汲取的質料。馬爾庫塞認為，在黑格爾的“精神現象學”中“自我意識必然證明其自身的世界被分成了對立的兩個領域，一個領域是人在其中受制于他的勞動，以至于勞動限定了他的整個存在；另一個領域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個領域的存在，自我意識就只能從其“對立”的意識中獲得自由。因為，作為客體的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領域，進入自我意識完全實現了自己的世界。要實現這一點，就需要對現實持積極的“否定態度”。在馬爾庫塞看來，這種積極的“否定態度”正是法蘭克福學派社會批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來的，它是社會批判理論徹底反傳統的標志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個蔑視傳統的詞組。”

辯證法這個概念已經蘊含著否定的含義，即通過否定達到肯定，馬爾庫塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認為僅僅去發掘辯證法的否定內涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會批判理論的絕對否定性。因為，在社會批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準備在現實社會中發現物質革命的主體，去完成物質的行動，而僅僅期望通過自己的理論批判去實現社會變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認為，辯證法是一種尊重客觀事實的思維方式，是關于社會和自然的對抗的普遍解釋原則。當然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對表層的解釋上，而是要求對現實的內在聯系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認為，否定的辯證法正是從這一點開始了它的思維進程的。否定的辯證法的任務就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗這種不相稱性?！狈穸ǖ摹稗q證法不必害怕被指責為不管事物的對抗性是否被平息都堅持客觀的、對抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個別的事物都是不平靜的。”因為，“辯證法傾向于不同一的東西?！盵11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個原則，即絕對的否定，他說：“被否定的東西直到消亡之時都是否定的”。不過，阿多爾諾一再聲明，這種絕對否定的辯證法決不進行抽象的否定，而是進行現實的否定，即堅持不懈地否定它不愿意認可的現存事物，即使否定之否定也不會意味著肯定，他說：“否定之否定并不會使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開始就從肯定性出發的唯心主義幻想。

第8篇：思想論文范文

[關鍵詞]頓悟成佛心無念無所得

從禪宗的思想來源來看，一方面它吸取了中國古代儒家孔孟一派的人性論以及道家老莊一派的崇無思想；另一方面它又繼承了印度大乘佛教的“空”、“有”兩宗的思想。然后他們將這兩方面進行糅合和改造?；勰苤鲝埲巳私杂蟹鹦?，強調佛性是人的本性和領悟佛教義理的智慧。他主張“自性真空”、“空有一法可得”，而不講“因果報應”、“西方極樂世界”，而講“運水搬柴，無非妙道”。所有的這些思想都是慧能對傳統佛學的一大改造，他們拋棄了那種煩瑣的經院哲學，而提倡“自悟自修”、“無念為宗”等修行的方法，而最終達到頓悟成佛、自由自在的人生境界。

一、“本性即佛”說

“本性即佛”是禪宗關于成佛根據的觀點?；勰転榱诵麚P“頓悟成佛”的思想，而提出了“本性即佛”說作為他的教義的理論基礎。禪宗認為，人心具有兩個方面：一是人心的本體，二是人心的現象；本體的方面就是清凈的佛性或智慧，現象的方面就是污染的煩惱或妄念；而前者是成佛解脫的根據，后者則是流轉生死的原因。盡管現實的人心充滿了種種虛妄的煩惱，但是人心當中潛在的佛性智慧不失不壞，人們只要使它發揮顯露出來，就可以獲得覺悟解脫，從而達到頓悟成佛的境界。他們在心性和佛性問題上，主要有以下幾方面的內容：

第一，人人皆有佛性。禪宗認為人的本性就是佛性，所謂的“佛性”就是指佛教覺悟的本性或智慧，慧能說：“菩提般若之智，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟”。“菩提般若之智”或佛教覺悟的智慧是人們心中本來就有的，所以它就是人的本性。人們在佛教覺悟的本性上是一律平等的，人與人之間的差別并不在于是否具備佛性，而在于佛性的覺悟與迷失，這些構成了禪宗的平等觀思想。

第二，佛性本來是清凈的，而煩惱、妄念等掩蓋了佛性。禪宗認為，人心本來具有佛教覺悟的智慧，它就是人的本性，智慧的覺悟本來是清凈的，但是它被人們心中的煩惱、妄念等所掩蓋，于是人們便成為迷失自己本性的眾生，而不能成為現實的佛。煩惱妄念是妨礙人們覺悟解脫的心理障礙，因此，我們必須加以克服。在禪宗看來，智慧本性與煩惱妄念又是不可分離的，二者同時集于人心，但是前者是不生不滅的、固定不變的，后者則是不斷生滅變化的，因此煩惱妄念是可以克服的，無論人們心中充滿多少煩惱妄念，都不能使人們心中的覺悟智慧本性改變。

第三，心為萬法的根本。禪宗是中國化的大乘佛教，它從印度佛教中吸收了“萬法唯心”的思想，認為“心”是世界的本源，萬物都是由“心”觸緣所現，并無自性，世界六塵而已，乃一心之迷妄所化，本不實有，念生即有，念去即無，世間萬事萬物都是轉瞬即逝的。“心”是世界的唯一主宰者，舍此而外，別無他物。

二、“自悟自修”與“無念為宗”

禪宗在修行方法上，主張“自悟自修”和“無念為宗”等修行方法，禪宗反對那些通行固定的修行方法，認為其修行的方法應該是因人而異，靈活多樣的，他們的方法也可以稱為“無法之法”。關于“自悟自修”和“無念為宗”的修行方法具體如下：

第一，“自悟自修”。禪宗認為本性是佛，心是萬法的根本，所以他們主張修行實踐的活動必須是自立自主，既不應當依賴外力，也不必遵循外在的規范，而應當自做主宰、自我覺悟、自我修養，這就是禪宗對于修行實踐的基本要求，慧能稱之為“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。具體說就是依靠自己的力量，運用自己的智慧，改造自己的思想，實現自我的覺悟，從而自我超度，他認為覺悟解脫實際上就是自我超度，即依靠自己內心的覺悟智慧，克服自己的煩惱，實現內心世界的自我轉化。

第二，“無念為宗”?；勰芗暗茏觽兎磳σ郧皞鹘y的禪定修習方法，認為傳統方法過于古板化、模式化，而主張因人而異，靈活多樣，隨機而立的修習方法，也稱之為“無法之法”?；勰芴岢隽恕盁o念為宗”的修行方法，他說，他的教義是：“先立無念為宗，無相為體，無住為本?！本褪钦f無念、無相、無住是他教義的宗旨、本體、根本。在慧能看來，“頓悟成佛”，在修行的方法上就是心不受外物的迷惑，這就是“無念”。他說：“于諸境上心不染，曰無念?！彼J為，認識到“自性真空”，就要做到“無念”，但“無念”不是“百物不思”，萬念除盡，對任何事物都不想，而是說在與外物接觸時，心不受外境的任何影響，“不于境上生心”，這種方法又叫做“無住”(不執著)，就是說，心不執著在外境上，對任何事物都不留戀，念過即過，沒有在自己的心中留下任何意念。與此相反，若心受外境影響，追求形色聲味，念念不忘相，必然無限煩惱，他認為，這就是“地獄”。有的學者認為，“無念”是一種與任何對象都毫無關系的“純粹意識”，它實際上相當于人們通常所說的“靈性”，靈性不等于任何具體的意識活動，但是也不能脫離具體的意識活動而存在。其實慧能的“無念”，意在指出修行實踐活動的關鍵就在于發揮人的“靈性”，發揮人的內在的“悟性”，而并不在于一定要去想念什么或不想念什么。

三、“頓悟成佛”及自由自在的人生境界

大乘佛教認為，人生的最高理想就是成佛解脫，進入“極樂世界”。而禪宗也倡導成佛解脫，但他們所理解的境界卻有懸殊，禪宗認為，成佛解脫是人的內心在瞬間實現的根本的質變，是沒有意志努力和人為控制的心理狀態，是內心對包括佛法在內的一切執著的舍棄，從而達到“頓悟成佛”和獲得自由自在的人生境界。具體觀點如下：

第一，“頓悟成佛”境界。禪宗認為，人們從眾生到佛的轉化就在一念之間，轉化的形式是“悟”或“頓悟”，也就是說，只要靠人們自己的“靈知”或“靈性”，一剎那間領悟到自己的內心本來就是空的，當下便達到“佛”的境界，這就叫做“頓悟成佛”?；勰苷f：“一念若悟，即眾生是佛。”而神會認為“悟”就是“一念相應，便成正覺”，它“不由階漸”，頓時完成，所以稱為“頓悟”。為什么說一念頓悟就等于覺悟成佛了呢？其實，“頓悟”就意味著整個人心發生了質的變化，也就是說人的心中的佛性戰勝了妄念，使佛性充裕了人心，使人心在瞬間發生了質的飛躍?；勰苷f：“一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。”就是說，只要一燈明亮，就可以打破黑暗的狀態，只要有一念覺悟，就可以滅除心中的迷惑或妄念。在禪宗看來，解脫與否并不在于覺悟的多少，而在于有沒有覺悟?，F實上的人要么覺悟，要么迷惑，覺即解脫，迷即束縛，它們之間并不存在中間的過渡環節。因此說頓悟成佛的境界是使人心發生了根本的質的變化，使頓悟者從眾生狀態直接飛躍到了佛的狀態，從而實現了自我的超脫。

第二，獲得自由自在的人生境界。禪宗認為成佛解脫的境界既是“無心”的狀態，又是“無所得”的狀態。所謂“無心”并不是說沒有意識，而是說人的內心沒有分別的意識，沒有自覺控制和人為努力的因素，也就是隨心所欲、自然而然的、自由自在的人生境界。禪宗認為，假如人們的宗教實踐活動是有意而為的那還不算是真正的解脫；反之，如果人們對待佛法也能做到無所用心，把宗教實踐活動變成是自然而然的，那才是真正的解脫，因此，解脫的境界就是無心的狀態。同樣地，禪宗也認為，轉“無所得”就是真正的解脫，神會說：“無所得者，即是真正的解脫?！彼^“無所得”，從字面意義上說就是沒有得到任何東西。然而在禪宗看來，沉迷于世俗利益的不是解脫，束縛于佛法上同樣也不是解脫，真正的解脫是既要克服世俗利益的迷惑，又要超越佛法的束縛，這就叫做“無所得”。只有真正克服了世俗利益對人心的束縛，克服了佛法對人心的束縛，從而才能達到“無所得”狀態，獲得真正的、無拘無束的自由境界。我覺得，“無所得”也含有沒有具體的、有形的認識成果的含義。

第三，禪宗主張“無心”和“無所得”的狀態，實際上是要求人們達到一種比一般的修行者更高的精神境界，稱為“百尺竿頭，更進一步”。在禪宗看來，人生有三個不同的層次：一是“見山是山，見水是水”。這是迷執于世俗利益的層次，是最低的層次；二是“見山不是山，見水不是水”。這是擺脫了世俗的利益的束縛，然而又被佛法束縛了起來，它雖然高于第一個層次，但還不是徹底的解脫；三是“依前見山只是山，見水只是水”。這是不僅克服了世俗利益的束縛，而且連佛法的拘束也已經擺脫，這是一種否定之否定的境界，只有這種境界才瀟灑解脫，自由自在。這是人生的最高境界。而禪宗所說的解脫成佛并不是要成為神仙、上帝等，而是要使人們成為無拘無束、自由自在、徹底解脫的自由人。第三種境界是人生的最高境界，是世俗的人所向往的。然而并不是所有的人都能達到的，這就要看自己有沒有禪宗所說的“悟性”，也就是我們常說的靈感。只有具備了“悟性”或靈感，再加上充分發揮自己的主觀能動性，人們才有可能達到頓悟成佛、自由自在的人生境界。超級秘書網

綜上所述，禪宗的思想確實是博大精深，其思想中充滿了積極的人道主義精神和救世精神，它處處把人放在主體的地位，突出了人的存在的價值；它要求個體的人保持獨立自主的人格，發揮人的主觀能動性，把我們自己的命運同全社會統一起來，在為全世界人民謀自由的過程中，使自身不斷地提高和完善，以便更好地為社會做貢獻。學習和研究禪宗豐富的思想，不僅有助于我們提高自我修養，而且還對我們今日搞社會主義現代化建設以及構建社會主義和諧社會都具有極其重要的借鑒價值。

參考文獻：

[1]六祖壇經.上海：上海古籍出版社，1993.

[2]北京大學哲學系中國哲學教研室.中國哲學史.北京大學出版社，2006.

第9篇：思想論文范文

一、諸子對人性的定義

孔子最早談到了人性“性相近也，習相遠也”。不過，他沒給人性下什么定義，也沒有明確回答人性是善是惡，只是強調了人性基本平等和可塑?？鬃訉θ诵赃@個很復雜的問題，他明智之處就是少談、不武斷下結論。正如他的弟子子貢所言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！备孀诱J為：“生之謂性”；莊子認為：“性者，生之質也”；荀子認為“生之所以然者謂之性…不事而自然謂之性”、“凡性者，天之就也，不科學，不可事”；韓非子認為“夫智，性也；壽，命也，性命者，非能以學于人也”；孟子認為“人之異于禽獸者”。

先秦諸子所講的“性”、“人性”的基本涵義可以說都是一致的，即“性”一般指人或物天然的、自有的東西、特點、特征或資質；“人性”是指人具有的天然的、自有的東西、特點、特征或資質，即指人的天生資質或天賦素質。

二、諸子百家的人性的善惡之論

先秦時期關于人性善惡，眾說紛紜，各執一端。主要有：

1.性善論——主要代表人物孟子

孟子力倡人性善論，人性之所以是善，是因為人生來就具有天賦的“善端”，具有先天的道德萌芽，認為人有“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”仁義禮智四個善端，這是與生俱來的，是人生固有的，“善端”代表人的善，人心有善端，就表現為人性之善，所以人性是善的

2.性無善無惡論------主要代表人物告子

在告子看來“性無善無不善也”，善與惡都不是性，而是后天教育培養性的改變，由于教育和環境的不同而使性或變為善、或變為惡。

3.性惡論——主要代表人物荀子

荀子認為，人生來的本性是惡，人的本性都是好利求欲的，人人都是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也?！庇捎谌巳硕加形镔|欲望追求，是性中自有，不待學而自然的，正是這種物質欲望的追求，決定了人性的惡。

4.性有善有惡說——主要代表人物世碩

世碩認為，人生來具有“善”與“惡”這兩種不同的自然屬性，是先天具有的，與生俱來的。這如同氣有陰陽一樣，陽氣表現為善，陰氣表現為惡，因此人有善有惡。

5.性自然說——主要代表人物老子、莊子

道家認為人性即人的自然性。自然性最明顯的特點是原生性，《老子》“善之與惡，相去若何”、“見素抱樸”用原生之“樸”來形容人的本性。莊子則是進一步發展了性“樸”之說。

6.性自利自愛說——主要代表人物墨子

墨子認為人的本性是“男女”和“生利”，是“自利”和“自愛”

7.性好利說——主要代表人物法家諸子

法家多用“情”和“欲”來描述人性，其核心是“利”。《管子》說“民之從利也，如水之走天下”，《商君書》說“民之性，度而取長，稱而取重，權而所利”、“民生則計利、死則慮名?！?/p>

8.人性“為我”說——主要代表人物楊朱

楊朱“為我”之說，是由儒道墨人性論主流思想中涌出的一股異流，楊朱將人性從偏頗之處加以解說，但卻恰好觸及了人性的本真，即人的自私性。楊朱主張“古之人損一毫利天下，不與也”、“悉天下奉一身，不取也”。利己而不損人。

三、人性的變易性

在人性是否具有變易性、可不可以改變這個問題上，先秦諸子可以說是達成了共識——皆認為可變可易?？鬃诱J為“性相近，習相遠”，告子認為“性，猶湍水也”，孟子也承認人性不但變易不定，而且善端可得可失，“人之所以異欲禽獸者幾希，庶民去亦，君子存在”。荀子認為人“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈?！泵鞔_肯定了人性的多種可能性和變易性。墨子主張人性如染絲“染于蒼則蒼，染于黃則黃?！闭J為人性具有可塑性。在管子看來“民之從利如水之走下，于四方無擇也”。老子說“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。世碩認為“舉人之善性，養而致之則善長，惡性，養而致之則惡長，善惡在所養焉?！?/p>

四、人性揚善去惡的途徑

先秦諸子探討人性，從根本上說來，是人類怎樣認識自己，人應該有什么樣的價值，怎樣揚善去惡。由于諸子對人的關系及其地位認識不同，因此在揚善去惡的途徑上也不盡相同。

道家認為人生在世要以出世的態度來應世間萬事萬物，講究的是“無為”，強調的是“寡欲”和“絕圣棄智”。主張不尚禮儀，不論是非，不辨美惡，不染塵世，追求的是小國寡民老死不相往來，與世絕緣，回歸自然的境界。儒家以仁義為紐帶把人與人連接在一起，追求的是“仁者愛人”，尋覓的是“泛愛眾而親仁”，孔子主張推己及人，以禮待人，克級復禮，重“忠恕“之道”。孟子極為重視養心知性“養吾浩然之氣”，強調要完善本心，發揚善端，崇尚仁義。荀子想通過“化性起偽”來改造人的性惡，通過只禮儀、立法度、化師法來“隆禮”。