傳統(tǒng)文化本質(zhì)精選(九篇)
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第1篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
關鍵詞： 日本；質(zhì)量管理；文化傳統(tǒng)；制度創(chuàng)新
一、文獻回顧與問題提出
眾所周知，世界上有兩個以質(zhì)量聞名的國家，一個是德國，一個是日本。戰(zhàn)后日本之所以迅速成為一個經(jīng)濟大國，很大程度上就與其產(chǎn)品和服務方面的“質(zhì)量奇跡”有關。是什么造成了這種“奇跡”？
圍繞上述問題，學者們發(fā)表了不少論著，相關研究主要偏重于日本的現(xiàn)代質(zhì)量控制體系和制度規(guī)范。這大致有兩個方面：一方面為宏觀層面的政府規(guī)制體系，另一方面為微觀層面的公司治理結(jié)構(gòu)。就政府規(guī)制體系而言，學者們不約而同地指出，日本的質(zhì)量奇跡緣于廣泛的政府規(guī)制，通過政府干預一方面對市場失靈進行了矯正和改善，另一方面對相關產(chǎn)業(yè)進行了保護和扶植。對此，中國社科院日本研究所課題組（1994）就指出，日本的經(jīng)濟發(fā)展和質(zhì)量奇跡可以歸結(jié)為一種“制度上的創(chuàng)新”，即“日本作為一個資本主義制度的國家，卻導入了一些社會主義制度的因素，采用了一些社會主義的調(diào)解手段”。莽景石（2001）的相關研究解釋了日本政府規(guī)制的興起原因，他指出，通過戰(zhàn)后的改革，日本“成為一個具有權(quán)威主義傾向的官僚制多元主義國家，政黨與官僚的長期結(jié)盟，導致了一種相對集權(quán)的政治結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，形成了實際政治經(jīng)濟過程的官僚控制”，這一政治體制使日本政府具有了較強的議價能力，進而在協(xié)調(diào)與企業(yè)的關系和促進經(jīng)濟發(fā)展方面具有了較大的優(yōu)勢。車（1998）的相關研究介紹了日本政府規(guī)制的具體內(nèi)容，他指出，日本的經(jīng)濟和質(zhì)量奇跡主要在于政府對經(jīng)濟的干預，這些干預措施包括“制定經(jīng)濟計劃和提供情報信息；采取適時靈活的財政金融政策；以產(chǎn)業(yè)政策進行平衡協(xié)調(diào)、政府對企業(yè)實施行政指導等”。除此之外，徐超平和秦勇（2001）的《日本中小企業(yè)技術創(chuàng)新與政府規(guī)制透析》和譚珊穎（2002）的《論政府規(guī)制在企業(yè)發(fā)展中的作用――通過考察日本相關企業(yè)立法》等文章，則從微觀視角和具體案例詳細論證了政府規(guī)制在保障產(chǎn)品和服務質(zhì)量方面的作用。就公司治理結(jié)構(gòu)而言，相關的研究也頗為豐富，如杜導正等人的《探索日本》、陳建安的《日本市場經(jīng)濟體制：改革及其方向》、莽景石的《略論日本的公司治理結(jié)構(gòu)及其改革趨勢》和《日本的公司治理結(jié)構(gòu)：對美國模式的偏離與回歸？》、胡欣欣的《股份公司制度的機能與股票市場的利弊――關于戰(zhàn)后日本股份制特點的思考》，其中，具有代表性的研究是中國社科院日本研究所課題組（1998）所編寫的《日本經(jīng)濟的活力》一書，在該書中，他們將日本公司治理結(jié)構(gòu)的特點概括為五點：（1）與其他資本主義國家相比，日本企業(yè)的所有與經(jīng)營的分離更徹底，企業(yè)經(jīng)營者可以放開手腳干，經(jīng)營者受到來自股東方面要求分紅的壓力較小，因此有更多余裕來考慮企業(yè)的長期發(fā)展。（2）以終身雇傭制、年功工資制和按企業(yè)組織工會為“三大支柱”的日本式企業(yè)經(jīng)營方式使企業(yè)成為富有凝聚力的組織，成為一個通過職工的錄用、訓練、福利、升遷等各個環(huán)節(jié)“把職工完全掌握起來的系統(tǒng)”。（3）在日本形成了一種“要忠于企業(yè)”的近乎宗教式的社會倫理。（4）與戰(zhàn)前相比，戰(zhàn)后日本企業(yè)不僅消除了企業(yè)內(nèi)部人員的身份等級差別和收入上的懸殊差距，而且企業(yè)內(nèi)部的收入差距明顯小于美國等資本主義國家。顯然，企業(yè)內(nèi)部的平等化是發(fā)展現(xiàn)代化企業(yè)的必然要求。（5）為了追求長期發(fā)展的經(jīng)營戰(zhàn)略目標，日本企業(yè)往往把奪取市場占有率的需要看得比利潤還重，把市場占有率當做經(jīng)營狀況的關鍵指標。
筆者十分認同上述學者的研究結(jié)論，即制度規(guī)范在保證產(chǎn)品和服務質(zhì)量方面有著關鍵性的作用。除此之外，筆者還認為，一個國家能夠持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務，意味著它的絕大多數(shù)國民具有持久而強烈的、以質(zhì)量為基本取向的工作倫理，而在這種“質(zhì)量取向的工作倫理”背后，又是以某種特定的人生哲學和價值觀念為支撐。所以，對于日本質(zhì)量問題的討論就可以延伸到對日本人的工作倫理及其背后的生活態(tài)度、價值觀念的討論。因此，筆者認為，日本質(zhì)量管理的成功實際上是一種整體的成功，是整個社會的規(guī)范體系，包括內(nèi)在規(guī)范（基于文化傳統(tǒng)的價值觀念）和外在規(guī)范（正式頒行的管理制度）體系相互作用、共同產(chǎn)生的結(jié)果或“功能”。居于這一規(guī)范體系最深層的，是由日本獨特的文化傳統(tǒng)所型塑的國民的生活態(tài)度、價值觀念；處于中間層次的是各種社會組織中的科學管理制度，如企業(yè)終身雇傭制、年功序列制、職工中心主義以及全面質(zhì)量管理體系等；處在表層或宏觀層次的是政府的各項規(guī)制體系，包括支持型規(guī)制和懲罰型規(guī)制等。正是這三個層次的相互作用，共同鑄就了日本的質(zhì)量倫理及其聞名全球的質(zhì)量業(yè)績。換言之，這種日本式的“質(zhì)量取向的工作倫理”，既是其歷史、文化傳統(tǒng)持久培育、涵養(yǎng)的結(jié)果，同時又離不開科學合理的外在管理制度的規(guī)訓作用。下面讓我們對這一問題展開具體討論。
二、文化精神與日本質(zhì)量管理的“先驗模式”
在日本文化傳統(tǒng)中，蘊含著一些對現(xiàn)代日本管理產(chǎn)生非常重要影響的觀念資本，如忠誠的觀念，團隊合作的精神，強烈的規(guī)則與標準意識，以及勤奮、敬業(yè)的精神和一絲不茍、追求完美精致的工作態(tài)度等等。這些觀念顯然受到中國儒家文化的影響，同時又是在日本獨特的社會歷史條件塑造下，發(fā)生了某種日本本土化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，進而對日本國民的工作倫理、質(zhì)量意識產(chǎn)生了深遠的影響。
（一）“忠”的觀念對于日本人“服從”與規(guī)則意識的塑造
日本文化中“忠”的觀念雖然來自中國的儒家，但它在中日兩國的價值系統(tǒng)中的含義卻有很大不同，從而社會政治功能也是不一樣的。在中國傳統(tǒng)政治倫理中，雖然“忠”的直接含義是“忠君”，但是這種“忠”又是以君主能夠“代天行道”、惠民保民為前提的，即必須以君主能夠有恩于民為前提條件，否則就會如孟子所說，如果君不像“君”，視人民如“土芥”，人民不僅不應該“忠”，甚至可以視君主為“寇仇”；一個大臣如果不是服從內(nèi)心良知的判斷，處處迎合君主的意志而罔顧天道、民意，恰恰不是“忠”，而是“妾婦之道”、奸佞小人的做法，這就是有些歷史人物如秦檜、嚴嵩、和等生前備受皇帝恩寵，死后卻被史家貶斥為佞臣、奸臣的緣故。所以中國文化中的“忠”不是絕對的無條件的，其實質(zhì)是一種基于良心判斷之上，以君恩為前提條件的“忠”。而在日本，“忠”的倫理卻逐漸演化為一種對君主或主上的絕對、無條件的忠誠和服從。這首先和日本以天皇制和貴族等級制為核心的政治結(jié)構(gòu)有關。不同于中國的皇帝之上還有個“天”這一最后的主宰，日本天皇本身就是至上的神，在他之上不再有高于他的“天”，天皇所代表的朝廷本身就是“公”（オホャケ）的最高層面（溝口雄三，1995）。因此，天皇像神那樣是絕對至高無上的，是不可置疑的。這種絕對的天皇制為日本了樹立了絕對觀念，即：樹立了對原則、對權(quán)威的絕對服從、絕對信守的思想觀念。與天皇制相配套的是貴族制，它是一種由幕僚、各藩構(gòu)成的貴族等級制，最高的實際權(quán)力掌握在幕府手中，下面是各藩，藩下面是武士，武士下面是農(nóng)民，“士農(nóng)工商”的級別森嚴而分明。在這種縱向等級之下，發(fā)展出了日本人的忠誠感和服從意識，全國忠于和服從于天皇，下級忠于和服從于等級制中的上級貴族。這種“無保留的忠”的產(chǎn)生也和禪宗的傳入有關。受禪宗“忘我”、斷絕生死方能“見性成佛”觀念的影響，日本文化傳統(tǒng)發(fā)生一種“死的覺悟”，其“忠”的倫理才進一步走向絕對化。所以，中國的“忠”說到底是對自我良心的忠誠，日本的“忠則基本上是一種旨在完全獻身于自己領主的真誠，是一種無條件、無保留的獻身精神、敬畏意識和服從精神（梁漱溟，1987）”。
中國文化中的“忠”固然能夠讓人面對權(quán)威（特別是橫暴的君力）時保持某種良心的自由和獨立，顯示出一定的文化超越精神；但是它把判斷忠與不忠的權(quán)力交給了每個人主觀上的“良心”、“良知”，一旦主觀判斷出現(xiàn)問題，這樣的“忠”就往往在實踐中流于每個人“自行其是”、自作聰明，這樣的人多了，什么規(guī)章制度、法律制度和質(zhì)量標準都難以落實。日本人的“忠”看似愚昧、武斷，但在近代的轉(zhuǎn)型過程中，它所蘊含的對于抽象的規(guī)則體系、對法制和權(quán)威的敬畏感與服從意識，以及嚴格遵守規(guī)章制度的規(guī)則意識等，都非常自然而然地與現(xiàn)代企業(yè)制度和行政管理體制相結(jié)合，發(fā)揮了積極作用。正是在這些敬畏感、服從意識和規(guī)則意識的影響下，日本人比較能夠養(yǎng)成忠誠于企業(yè)和政府組織，服從于上級，以及毫不走樣地遵守規(guī)章制度的思維和行為習慣，以及為了公共的、公司的利益任勞任怨、不辭勞苦的獻身精神和中規(guī)中矩的規(guī)則意識，而這一切，最終當然會表現(xiàn)為強烈的質(zhì)量意識和責任意識，從而提供好的產(chǎn)品質(zhì)量和服務。日本人一般給人循規(guī)蹈矩甚至有些刻板、笨拙的印象，很大程度上恰恰是他們的規(guī)則意識所致。
（二）“共同體”意識對日本人團體認同和協(xié)作精神的塑造
質(zhì)量意識也意味著一種重視社會整體利益、團體利益的價值觀和人生態(tài)度。一個人如果自私自利，放縱私欲，沒有整體意識或團體意識，自然就會做事懶惰馬虎、偷工減料、粗制濫造、損人利己。而日本人的質(zhì)量意識就與他們的團體取向的價值觀有著密切的聯(lián)系。在歷史上，這種共同體意識、團體意識的發(fā)育主要是受其社會政治結(jié)構(gòu)影響。在日本的那種等級式的貴族體制下，一個人生來就直接地隸屬于某個藩、某個領地，這些藩、領地有著明顯的共同體的范圍界限，從而容易形成明確的共同體意識。另外，村落在日本歷史上也比在中國獨立性更強。對比中日兩國的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國人在鄉(xiāng)村之間的自由流動遷移基本上沒有什么制度上的障礙，在土地可以自由買賣的情況下，一個人在某地購買了田地，就可以遷居到此地，使得中國的鄉(xiāng)村更具有開放性和流動性；而在傳統(tǒng)的日本鄉(xiāng)村則共同體意識、排外意識相對較強，村落有比較嚴格的規(guī)則體系，對內(nèi)部成員的行為進行相對嚴格約束，同時排斥外來人員的遷入，形成了自律性、封閉性很強的共同體，而這也有利于日本人團體意識的發(fā)育。這種團體意識延續(xù)到現(xiàn)代，也很容易形成日本人對政府和企業(yè)組織的強烈歸屬感和對公共事務的責任意識，使他們在個人與共同體特別是與企業(yè)共同體的關系上，更重視團體、共同體的價值和利益，更傾向于從團體中獲得生命的價值感和意義感。當1995年阪神大地震襲來的時候，許多日本人的第一反應不是往家里跑，而是往公司跑；看到自己的家變成了廢墟，日本人沒有哭，而一旦看到公司、企業(yè)震垮了，許多人卻悲痛失聲，支撐不住了，可見企業(yè)、公司對日本人來說是多么重要！正是在這種團體意識的影響下，員工們很容易產(chǎn)生以企業(yè)為家的思想，將其所服務的社會組織當成休戚與共的“命運共同體”，從而形成對團體的強烈歸屬感和高度責任意識，在工作中表現(xiàn)出勤奮忘我、吃苦耐勞的“工蜂”精神，與企業(yè)、與團體榮辱與共、對工作質(zhì)量一絲不茍的態(tài)度，從而提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務。同時，這種團體意識也有助于培養(yǎng)人們之間的團結(jié)與協(xié)作精神。在現(xiàn)代流水線作業(yè)的背景下，一個高質(zhì)量的產(chǎn)品是每道工序、每個員工相互協(xié)調(diào)和共同配合的結(jié)果，而日本人那種對團體的強烈歸屬感以及相互配合精神，正好在追求高質(zhì)量的產(chǎn)品和服務的現(xiàn)代管理中找到了用武之地。
（三）“職分”思想對于日本人敬業(yè)精神與認真態(tài)度的塑造
一個企業(yè)乃至全社會能夠持續(xù)地（而非在某種外在強制下偶然地）提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務，也意味著其大部分社會成員必須擁有一種專注的、心無旁騖的工作心態(tài)，意味著能夠認真嚴肅地對待每一件工作，并能從中獲得滿足感和愉悅感的敬業(yè)精神和職業(yè)莊重感。中國文化傳統(tǒng)特別是在儒家思想中雖然也有些“居敬”、“莊敬”、“職分”等觀念，對于中國的敬業(yè)精神的發(fā)育也會產(chǎn)生一定的積極影響，但總起來看，誠如牟宗三（1991）先生這位當代新儒家代表人物所指出的，“中國文化的浪漫性太強，英雄氣太重，而‘事功的精神不夠’，比較偏重于追求大目標、大事業(yè)，缺乏老老實實做好‘平庸’小事的精神”。這使得中國人的敬業(yè)精神相對不足。日本作為一個國土狹小的島國，資源貧乏，而且飽受地震火災的侵擾，這樣的地理環(huán)境和國情一方面使日本人具有很強的憂患意識和危機感，同時也促使他們走向一種追求小而精的、內(nèi)涵發(fā)展式道路，從而容易養(yǎng)成把小事做好做精、在“茶壺里翻波浪”的精神。另外，日本人的這種工作態(tài)度和敬業(yè)精神也與其獨特的宗教文化有關。日本是個多神教、泛神教的國家，他們認為萬物都有道，都有靈。這使得他們把每一件事里面都賦予神圣的意義。而日本佛教的“職分”思想也對培育日本人的敬業(yè)精神起到了很重要的作用。本來，佛教從中國唐朝的百丈禪師開始就倡導“一日不作，一日不食”，強調(diào)世間法即一切法，“擔水砍柴無非妙道”，只要認真對待每一件工作，無論大事小事都可以成佛，從而每一件事都含有“道”，都有其神圣的意義。正是從這一思想出發(fā)，日本戰(zhàn)國末年的禪宗僧人鈴木正三也提出“任何職業(yè)皆佛行”的“職分”思想，認為“世法則佛法”、“佛法不異于世間法”（“修業(yè)之念愿”），“佛法世法同一”，只要專心于日常之職業(yè)生活即為佛法之實踐，倡導在世俗生活中開顯佛法之真精神。商人只要不違正直之宗旨，其經(jīng)濟活動是合理的。農(nóng)人以鋤鐮盡心勤勉播種、耕作、收割，就是學佛和行佛之道。正是在這種思想傳統(tǒng)和歷史條件的影響下，很容易使人形成對于職業(yè)的神圣感和敬重感，做事兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。到過日本的人恐怕都同意這句話，叫做“日本人無小事”，同時也容易對日本人產(chǎn)生“小氣”的印象。這種“小氣”的風格甚至經(jīng)常受到我們一些同胞們揶揄，但是這種“小氣”用于工作時，恰恰使日本人能夠認真做好每一件“小事”，莊重對待每一件“小事”，表現(xiàn)出一絲不茍、勤勤懇懇的職業(yè)精神和工作態(tài)度。也正是靠著這種“小氣”，使他們在做事時追求精致完美，奉行一種盡善盡美的“完美主義”原則，把工作當做享受，在工作中追求藝術的美感?？梢哉f，這種對工作莊重、認真、勤奮、敬業(yè)以及追求完美精致的態(tài)度和精神，正是日本質(zhì)量奇跡的奧秘所在。
正如新制度主義所揭示的那樣，制度作為一套實現(xiàn)社會秩序的規(guī)則體系，包括內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)（內(nèi)在制度）和外在規(guī)則系統(tǒng)（正式頒布的外在制度）兩個基本層面。其中內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)主要包括價值信念、道德倫理規(guī)范、風俗習慣等，它們構(gòu)成了各種正式制度的基礎或“先驗模式”，各種正式制度實際上是對既存的社會內(nèi)在規(guī)則的正式確認，而絕非被任意“制定”出來的（韋森，2005）。因此，一個社會如果沒有起碼的道德倫理規(guī)范的“社會資本”存量，其正式制度規(guī)范再完美也沒有生命力。上述日本文化傳統(tǒng)中的一些人生哲學、價值觀以及由此產(chǎn)生的工作倫理，就是日本質(zhì)量管理規(guī)范體系中的靈魂和基礎。
三、政府規(guī)制與日本質(zhì)量管理的宏觀層面
雖然日本文化中的工作倫理構(gòu)成了日本質(zhì)量規(guī)范的基礎和靈魂，但這種“內(nèi)在規(guī)則”畢竟是依靠員工的道德自律發(fā)揮作用的，難免具有一定的模糊性和彈性，仍然存在誘發(fā)投機取巧的機會主義行為的可能。再加上市場經(jīng)濟條件下，產(chǎn)品和服務的質(zhì)量本身就蘊含著外部性、自然壟斷、不完全競爭、信息不對稱和風險性等市場失靈的問題，如果沒有政府的適度干預和規(guī)制，就無法保證企業(yè)等社會組織持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的服務和產(chǎn)品，進而為害社會。基于“內(nèi)在規(guī)則”的模糊特點和“市場機制”的失靈可能，作為“外在規(guī)則”的政府監(jiān)管與規(guī)制就顯得必然與必要。那么，在質(zhì)量問題上日本政府是如何發(fā)揮規(guī)制和監(jiān)管作用的呢？
（一）政府規(guī)制的前提：協(xié)調(diào)型的政府―企業(yè)關系
眾所周知，由于種種復雜的歷史、社會原因，日本政府與企業(yè)之間的關系十分獨特。它既不是政府對企業(yè)的簡單規(guī)制關系，也不是“消極國家”意義的政府對市場的放任關系，而是介于二者之間，是一種以政府為主導的、政府―企業(yè)相互依存的“協(xié)調(diào)模式”?！霸谶@一模式下，政府和企業(yè)形成多元的或多渠道的協(xié)調(diào)溝通與調(diào)控關系。比如在宏觀層面上，政府通過各種企業(yè)法規(guī)、金融政策方面的規(guī)制，積極介入企業(yè)”（Lee and Yamazawa，1990）。在中觀乃至微觀層面上，則是在政府各部委與所管轄的民間企事業(yè)團體之間形成長期的信息溝通和協(xié)調(diào)關系，其突出的表現(xiàn)就是企業(yè)以產(chǎn)業(yè)界為單位，由產(chǎn)業(yè)界團體與政府方面進行交涉，而政府（官僚）方面則按產(chǎn)業(yè)類別設立被稱為“原局?原課”的部門，專門擔當與企業(yè)的交涉，形成一種“關系型控制體系”（孫麗，2008）或“官民一體”（王德迅，1998）的產(chǎn)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展體制。圖1展示了日本政府與企業(yè)之間溝通協(xié)調(diào)的框架結(jié)構(gòu)，這一框架結(jié)構(gòu)具有以下特點：（1）日本政府各部委之間的管轄范圍區(qū)分嚴格，各部委與各管轄范圍內(nèi)的民間企事業(yè)團體之間形成了長期的關系；（2）日本經(jīng)濟體制中的“政府―企業(yè)關系”由代表產(chǎn)業(yè)界的產(chǎn)業(yè)界團體和代表政府各部委的原局?原課按產(chǎn)業(yè)類別進行交涉，具體表現(xiàn)為圖中的虛線部分；（3）日本政策的制定權(quán)分散于各個掌管工業(yè)的部門和其相對應的產(chǎn)業(yè)領域中 ，不同部門之間相互協(xié)調(diào)，執(zhí)行地位平等。也就是說，與企業(yè)聯(lián)系緊密的政府各部委在法律的制定上具有主導的作用；（4）日本公司和中央政府之間的關系向來以親密友好著稱，因為政府官僚執(zhí)行法律主要是用非正式的“行政指導”方式，法律規(guī)定外的官員和企業(yè)之間的會議不計其數(shù)，政府視自己為國內(nèi)產(chǎn)業(yè)的促進者，而非鐵面無私的管制者。
上述的特點給我們清晰地勾勒出了一個“具有政策（甚至是法律）主導權(quán)、與企業(yè)相處融洽并了解企業(yè)動態(tài)”的日本政府形象，同時也告訴我們，在政策的制定過程中，政府與大企業(yè)保有緊密的合作。產(chǎn)業(yè)政策、規(guī)制體系等一系列政策的出臺絕不是政府單方面計劃行動的結(jié)果，企業(yè)在一定程度上也參與和影響了政策的制定。世界銀行1994年的報告對此評價道：“日本存在一個能力高、不正行為少的官僚機構(gòu)，這樣的官僚機構(gòu)一邊從政治的壓力中保持相對的獨立性，一邊利用審議會等和民間企業(yè)進行情報的交換和協(xié)作。”由此，我們不難想象，在這種情報交流通暢、政府企業(yè)關系密切，并且知己知彼的情況下，政府能夠制定出合理、有效、符合企業(yè)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)政策以及規(guī)制標準也就理所當然了。因此，協(xié)調(diào)的政府―企業(yè)關系是日本政府規(guī)制的前提。
（二）政府規(guī)制的保障：健全的法律體系標準
為了保障企業(yè)和各社會組織能夠提供良好的產(chǎn)品和服務，日本政府在發(fā)揮規(guī)制功能方面的一個突出特色，就是充分發(fā)揮法律的作用，依靠嚴格而健全的法律體系對生產(chǎn)和服務的各個領域進行全面監(jiān)管。從國家規(guī)制發(fā)揮作用的范圍來看，日本《東銀周報》曾在1995年7月20日的報道中指出，“日本在1990年受國家規(guī)制限制的經(jīng)濟領域占所有經(jīng)濟領域的41.8%，而在同時期的美國，這一比例只有6.6%”。這也使得日本與其他發(fā)達國家相比，是政府規(guī)制最多的國家。從橫向上看，這些規(guī)制類法律幾乎涵蓋了日本生產(chǎn)與服務的諸領域，包括電力、鐵路、通訊、食品、商業(yè)等等；從縱向來看，這些規(guī)制類法律幾乎涉及從生產(chǎn)到加工，再到銷售的各個環(huán)節(jié)，包括市場準入（認證許可）、生產(chǎn)設備新增、進口、市場售價等等（莽景石，2000）。
日本規(guī)制類法律之所以健全，原因主要有兩個方面：一方面，這是規(guī)制的內(nèi)在要求。所謂規(guī)制，主要是指運用法律、規(guī)章、制度等手段，直接對微觀經(jīng)濟主體及其活動進行規(guī)范、激勵和約束、限制，修正市場經(jīng)濟的先天性缺陷，引領社會的健康發(fā)展。因此，規(guī)制的一個重要特征就是“制度依賴性”，它是以法律、規(guī)章、制度的存在作為前提條件和重要手段，只有這些法律、規(guī)制、制度存在了，政府干預企業(yè)、經(jīng)濟的行為才能變得合法、合理；另一方面，這是日本質(zhì)量管理理念的必然結(jié)果。從規(guī)制手段實施的時期來看，規(guī)制可以分為事前規(guī)制與事后規(guī)制兩個階段。事前規(guī)制主要體現(xiàn)為制定績效標準、規(guī)格以及偏差預警系統(tǒng)；事后規(guī)制主要表現(xiàn)為對規(guī)格、標準的維持進行確認和監(jiān)督。但是質(zhì)量本身具有公共安全性的特點，一旦造成傷害即無法彌補。因此，日本政府在質(zhì)量管理上，特別強調(diào)“事前規(guī)制”，以期通過“預防行政”收“先下手為強”之功效。在這一管理理念的指導和誘發(fā)下，具體到規(guī)制類法律上，就特別強調(diào)“法律先行，防患于未然”。因此，日本的規(guī)制類法律健全不僅理所當然，更是為政府規(guī)制的順利施行提供了制度支持和保障。
（三）政府規(guī)制的手段：支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用
我們知道，政府對企業(yè)的規(guī)制可以分為懲罰型規(guī)制（矯正）和支持型規(guī)制（改善）兩種類型。就支持型規(guī)制而言，有學者認為，日本政府對企業(yè)的扶持和支持，是日本質(zhì)量管理能夠長期反復進行的根本原因（張秀敏、高淑娟，2006）。這些支持和扶持主要有：（1）放手讓企業(yè)進行競爭的同時，積極編制滾動式的長遠規(guī)劃，以引導和適應企業(yè)的發(fā)展需求。（2）日本政府以經(jīng)濟為杠桿（包括稅收、信貸、經(jīng)濟立法等）對企業(yè)進行扶持和支持，政府先是通過各種規(guī)制建立了日本銀行的“護送船團”方式和主銀行制，進而直接控制了銀行和金融業(yè)，再通過銀行和金融業(yè)為企業(yè)進行各種貸款支持和產(chǎn)業(yè)扶植。（3）日本對中小企業(yè)采取特殊扶持方針，鼓勵其提高質(zhì)量，向?qū)I(yè)化方向發(fā)展，日本政府為了解決中小企業(yè)籌資難等各種問題，一方面設立了專門的機構(gòu)，另一方面制定了專門的法律政策（參見表1）；另外，還從勞動力、技術情報、原材料幾個方面對中小企業(yè)進行扶持，協(xié)調(diào)大企業(yè)與中小企業(yè)的關系。（4）日本以“技術立國”為方針，著力提高產(chǎn)品的科技含量，為此，政府將技術開發(fā)費占國民生產(chǎn)總值的比例由1.7%提高到3%，將技術開發(fā)費中政府負擔的比例由30%提高到40%，并重點扶植一系列新技術的開發(fā)。（5）為促進企業(yè)質(zhì)量發(fā)展，日本設置了各種獎勵措施，如通產(chǎn)省的“出口企業(yè)產(chǎn)品標識制度”和科學技術聯(lián)盟的國家質(zhì)量獎――“戴明獎”等，以促使企業(yè)提高產(chǎn)品質(zhì)量，增強國際競爭力。
就懲罰型規(guī)制而言，上述已經(jīng)提到，日本的規(guī)制類法律不僅多而且嚴，除了國家嚴厲的法律規(guī)制外，通商產(chǎn)業(yè)省還有相關的產(chǎn)業(yè)政策的約束，這些法律和政策，無一例外地強調(diào)，企業(yè)必須依法照章辦事，絕不允許投機取巧，絕不允許違法亂紀。如若有違法亂紀的行為，小的方面而言，將會失去國家政府的信貸支持；大的方面而言，高額的罰金足以會使一個企業(yè)及個人傾家蕩產(chǎn)，甚至鋃鐺入獄。通過對于支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用，日本政府真正做到了獎優(yōu)罰劣，從而維護產(chǎn)品質(zhì)量法規(guī)的權(quán)威性，促進質(zhì)量管理的提升和發(fā)展。
四、企業(yè)制度與日本質(zhì)量管理的中觀層面
政府質(zhì)量監(jiān)管，在整個宏觀質(zhì)量管理體系中，最重要的職能是保證一個國家或區(qū)域總體質(zhì)量的安全。政府當然有促進一個社會總體質(zhì)量向更高目標發(fā)展的任務，但是由于更好的質(zhì)量標準，實際上根本沒有辦法加以靜態(tài)確定。更重要的還在于，“更好的質(zhì)量標準并不是政府的直接行為就能達成的，它更多地取決于一個良好的、公平的質(zhì)量制度環(huán)境，以及取決于企業(yè)的自身努力”（程虹，2009）。因此，要想從“質(zhì)量安全”邁向“質(zhì)量發(fā)展”，追求更高、更好的質(zhì)量標準，關鍵在于作為市場主體的企業(yè)要依法進行自我約束、自我規(guī)范、自我管理，并根據(jù)市場規(guī)律進行自我經(jīng)營和自我決策。
日本在經(jīng)濟上具有自由化的特點，市場經(jīng)濟也比較發(fā)達，日本各企業(yè)為了應對市場自由競爭的壓力，提出了“以質(zhì)量求生存”的口號，積極進行管理改革和制度創(chuàng)新，并發(fā)展出了一系列具有共性和特色的制度成果，從中觀的企業(yè)層面保證了日本的質(zhì)量管理。概括而言，這些制度成果主要包括以下四個方面：
（一）終身雇傭制
日本企業(yè)在用工制度上比較普遍地實行終身雇傭制。這種看似不符合市場邏輯的制度模式，其實內(nèi)含著深刻的經(jīng)濟理性，符合雇傭雙方的權(quán)利要求。從企業(yè)角度來講，這一用工制度提供了穩(wěn)定而優(yōu)質(zhì)的勞動力資源，進而推動了企業(yè)的技術革新與質(zhì)量發(fā)展。培養(yǎng)一個高技術的員工，既需要高成本的投入，也需要中長期的培訓。終身雇傭制度恰恰為此提供了資金與時間的保障，并在企業(yè)和員工之間形成了一種受到法律規(guī)范和保護的契約關系。因此，企業(yè)可以放心對員工進行長期經(jīng)營和培訓，而不用擔心企業(yè)員工的跳槽和辭職，以及由此給企業(yè)帶來的嚴重人力資本損失及其相關的成本代價。反過來說，受過培訓的高技術員工又會進一步改進生產(chǎn)技術，進而推動企業(yè)的技術革新與質(zhì)量發(fā)展。從職工角度來講，有利于規(guī)避失業(yè)的風險，充分調(diào)動職員的積極性。這體現(xiàn)在以下兩方面：一方面，有利于企業(yè)員工安于本職。日本勞動力市場的流動性較小，從業(yè)人員離職很困難。一旦辭離原來的企業(yè)，一般只能到中小企業(yè)就職，而這些企業(yè)工資低、勞動條件差、福利設施幾乎沒有，并且還要被嘲笑為“懶惰、輕浮”之人，因此，離職的代價是極其嚴重的，這進而塑造了日本企業(yè)員工“既來之，則安之”的思想觀念，強化了員工對企業(yè)的歸屬感和忠誠感。另一方面，這一制度也有利于企業(yè)激發(fā)員工的創(chuàng)造力和主人翁意識。企業(yè)的發(fā)展繁榮與職員的物質(zhì)利益密切相關，所以他們?yōu)榱俗陨淼睦婢褪株P心企業(yè)的經(jīng)營。如果企業(yè)經(jīng)營搞活了，不僅能增加獎金，勞動條件和福利設施也會得到相應改善。但企業(yè)一旦虧損或破產(chǎn)，就會減少獎金，甚至失業(yè)。因而日本企業(yè)的職員為了自己所在企業(yè)的繁榮不僅能盡力工作，還積極參加技術革新，提出合理化建議，進而讓企業(yè)員工形成了一種“干一行，愛一行”的心理觀念?？傊?，終身雇傭制在企業(yè)和員工之間形成了一種契約關系，既規(guī)定著雙方的義務又保障著雙方的權(quán)利，使雙方都有了安全感，有利于創(chuàng)造相互合作及和諧的組織管理氣氛，從而間接地促進了質(zhì)量管理。
（二）年功序列制
日本企業(yè)在報酬體系上實行年功序列制，主要體現(xiàn)為工齡工資制和工齡升遷制。這種工資制度不是根據(jù)勞動力的供求關系來確定工資額，而是按照職員勞動熟練程度和對企業(yè)貢獻大小的工齡來決定的。同時根據(jù)定期增薪和提高工資標準的規(guī)定，使職工每年工資都有所增加。基本工資的增加，決定因素主要是工齡。在年功序列制的前提下，年輕人員的工資所得比較少，在一定程度上是與其貢獻度并不匹配的，與之相反，中老年從業(yè)人員的工資所得則會比較多。因此，對于年輕從業(yè)人員而言，過少的支付意味著對企業(yè)的變相投資，年輕時的“投資”會在年老后的“分配”中得以回收。從業(yè)人員的這一顯性出資甚至比股東的股票所承擔的風險還大，因為從業(yè)人員在中途離職和企業(yè)破產(chǎn)都可能意味著收益的直接損失，日本企業(yè)的從業(yè)人員也因此不得不與企業(yè)結(jié)成長期一體化的命運。除此之外，日本企業(yè)還通過工齡升遷制來滿足從業(yè)員工渴望提高社會地位的要求。換言之，對于企業(yè)員工而言，物質(zhì)酬勞、公司職位與工齡大體呈一種正相關關系，工齡越久，酬勞和職位就越高。這就讓企業(yè)員工一方面對未來有了預期和期待，另一方面也避免了企業(yè)內(nèi)部、員工之間的勾心斗角，有利于創(chuàng)建和諧的員工關系和企業(yè)氛圍，在這樣一種現(xiàn)在時態(tài)和諧、未來時態(tài)可期的工作氛圍下，質(zhì)量的提升的也就理所當然。
（三）職工中心主義
日本企業(yè)“職工中心主義”觀念和制度的形成，源于歷史和制度兩個方面。就歷史原因而言，二戰(zhàn)后，日本政府通過解散財閥、農(nóng)地改革、勞動立法等三大民主改革，對既存權(quán)力進行了瓦解，對既有資產(chǎn)進行了分配，進而縮短了專業(yè)經(jīng)營者和職工之間的經(jīng)濟和社會距離，從根本上變革了日本企業(yè)的所有觀；就制度原因而言，日本企業(yè)采用的終身雇傭的用工制度和年功序列的報酬體系，增強了職工的主人翁意識，職工能夠全身心地投入到企業(yè)，不遺余力地為企業(yè)做貢獻。
具體而言，這種“職工中心主義”主要體現(xiàn)在所有觀念、實際操作和最終受益三方面。（1）所有觀念方面，從業(yè)人員雖然不是企業(yè)所有者，但是具有所有意識。股東盡管是所有者，但不具有所有意識。1990年日本經(jīng)濟新聞社采用抽樣調(diào)查對100名企業(yè)課長進行有關“企業(yè)應屬于誰？”和“現(xiàn)實中是誰的？”等問題進行了調(diào)查，調(diào)查結(jié)果顯示（參見表2），無論在應然觀念上，還是在實然觀念上，“屬于職工”的回答分別以80%和77%的高比例占據(jù)榜首。這進一步表明，日本企業(yè)的所有觀是以職工為中心的含有其他利害相關者的觀念體系。（2）實際操作方面，日本企業(yè)中的經(jīng)營者與職工的關系與歐美等國不同，企業(yè)職工進入公司時，沒有多少受雇之感，而且隨著年齡的增長很多人都能逐漸進入經(jīng)營管理層，而且還是職工代表。在1990年對日本113名大企業(yè)社長進行的調(diào)查結(jié)果表明：作為社長支持的基礎，最需要重視的主體是職工（63%），其次是董事（18%），最后是股東（12%），可以認為，日本公司從實質(zhì)上而言，已經(jīng)變成了職工的財產(chǎn)。（3）最終受益方面，公司收入雖然首先要滿足投資者的利益，但全部余額則用于確保公司的未來發(fā)展和保證職工的未來利益，因此職工是最終控制者和剩余索取者。
（四）全面質(zhì)量管理
正如日本科技聯(lián)盟理事長鈴江康平在一次管理者大會上所說：“我們國家什么也沒有，只有全面質(zhì)量管理，我們一定要深入地推行和發(fā)展它，否則，我們在國際上戰(zhàn)斗的武器就丟掉了。”對于全面質(zhì)量管理，日本學者狩野紀昭曾這樣解釋到：“它是指以質(zhì)量保證為核心的經(jīng)營管理。各部門和階層都必須在經(jīng)營者的領導下，以日常管理（各部門管理）和各種職能管理為基礎，實行方針目標管理?！保?984）概括而言，就是全員參加、全員管理、全員教育。經(jīng)過多年的積累和實踐，目前的全面質(zhì)量管理又有了兩個新的趨勢：（1）向廣度、向普及的方向發(fā)展。表現(xiàn)為在全社會各行各業(yè)都開展全面質(zhì)量管理；把銷售服務工作推進到產(chǎn)品使用全過程，考慮延長“包修期”，乃至考慮到“社會保險”；注重跨企業(yè)組織質(zhì)量管理協(xié)作，這是因為日本企業(yè)從外部購入的零部件占到制造成本的一半以上，為了保證質(zhì)量，企業(yè)間相互真誠的質(zhì)量保證就極為重要。（2）向縱深、向提高方向發(fā)展。這表現(xiàn)為：重視加強產(chǎn)品形成早期階段的管理，把質(zhì)量管理的重點放在設計方案、加工樣品、調(diào)整工藝流程等階段，事先把好關；注意生產(chǎn)的連續(xù)性和穩(wěn)定性，不搞形式主義、突擊生產(chǎn)、超負荷運轉(zhuǎn)；提高人的素質(zhì)，進行普遍的質(zhì)量管理教育，把人當成全面質(zhì)量管理的核心，強調(diào)“把質(zhì)量意識注入每位員工的血脈之中”。日本企業(yè)全面質(zhì)量管理的推行，也為日本帶來了高質(zhì)量的奇效。
五、結(jié)語
總之，日本質(zhì)量管理的成功是文化傳統(tǒng)與制度創(chuàng)新合力的結(jié)果。經(jīng)過上述討論，我們得出了以下兩點結(jié)論和啟示：（1）好的質(zhì)量首先源自文化和制度兩個方面。一是文化，文化的傳統(tǒng)以及文化所產(chǎn)生的價值觀、世界觀和生活的態(tài)度，會對人的質(zhì)量意識產(chǎn)生濡染，要想有良好的質(zhì)量意識，必須有能夠培養(yǎng)忠誠、服從、合作、求精、敬業(yè)等觀念的文化土壤；另一方面則來自于制度，這里說的是正式設立的制度，而不是習慣和慣例，好的制度既能對人形成一種外在的控制力，又能對人形成一種激勵機制，日本質(zhì)量管理的成功顯然是與政府規(guī)制、企業(yè)政策等制度離不開的。（2）好的質(zhì)量又源于整體層次功能的發(fā)揮。日本質(zhì)量的成功是宏觀政府規(guī)制、中觀企業(yè)制度以及深層文化傳統(tǒng)共同作用并且長期堅持的結(jié)果，從結(jié)構(gòu)功能主義的角度來看，這三者是缺一不可的，因為任何一者的缺失都會影響到其他層次作用的發(fā)揮。這三個層次恰恰是有序存在、相互作用，共同推動了日本質(zhì)量管理的發(fā)展和進步。他山之石可以攻玉，以上兩點的結(jié)論和啟示，對于正處在轉(zhuǎn)型時期、產(chǎn)品和服務質(zhì)量問題十分突出的中國來說，無疑是值得借鑒的。
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第2篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
關鍵詞:武術發(fā)展;文化本質(zhì);武術本體
中圖分類號:G852.1文獻標識碼:A文章編 號:1007-3612(2010)08-0142-03
A Cultural Theoretical Review on the Essence of Wushu
ZHANG Feng
(School of Physical Education,Shandong Normal University, Jin an 250014,Shandong China)
Abstract: Based on cultural essentialism in the framework of dialectical materia lism and historical materialism, and from an perspective of practice and the the ory of subject and object, the thesis analyzes the essence of Wushu, gives a phi losophical insight into the essence of Wushu, and explores the self-discipline t heory related to Wushu. The study represents a new perspective for examining th edevelopment of Wushu, thus providing a theoretical basis for the development an d dissemination of Wushu. The thesis concludes: 1. Wushu is a kind of “cultur alcarrier”, which is in nature a kind of human activity that involves defendingand attacking consciousness with distinct Chinese characteristics. 2. Wushu cu lt ure is the “personalization” of defending and attacking consciousness, and a f orm of existence of those who perform Wushu. 3. The objective of Wushu study i sto explore the “self-discipline theory”; the study of Wushu culture should see k the “original point” of Wushu, turning Wushu into a tool with physical reali ty, so that Wushu can be promoted on a material foundation rather than just by w ord.
Key words: development of Wushu;cultural essence;noumenon of Wushu
從傳統(tǒng)中走出的武術,在中國傳統(tǒng)文化的沃土中誕生并茁壯成長,汲取了中國傳統(tǒng)文化 的甘露和營養(yǎng);在新時代的背景下,武術又在新的文化氣象中沐浴和洗禮。在全球化成 為當今時代最為顯著特征的時刻,武術已經(jīng)站在了“古今中外”的峰巔浪尖之上。 所謂的“古今”就需要解決“繼承和創(chuàng)新”,所謂的“中外”就要思考“文化的沖突與融合 ”。隨著國家對文化研究與文化產(chǎn)業(yè)的重視,從“文化”視野研究武術的浪潮愈演愈烈。本 課題從文化學視角對武術是怎樣的文化、承載著怎樣的文化?怎樣建設“武術文化”? 為武術繼承與傳播提供理論依據(jù),從而探PWV 武術運動的發(fā)展之路,弘揚民族文化。
1 研究方法
1.1 文獻資料法本研究以文化本質(zhì)、符號學、語義學、民族學、主體性需要、本體論、價值論等為關鍵 詞在中國知識資源總庫查閱收錄相關文獻。
1.2 專家咨詢法本研究通過電話、書信、面談、(或E-mail)等方式咨詢有關文化學、符號學、語義學 、哲學等方面的專家,對本研究的思路及方法等進行咨詢及訪談。
1.3 邏輯分析法和系統(tǒng)辯證的思維方法
2 武術的文化學思考
文化是“什么”?什么是“文化”?什么是 “傳統(tǒng)文化”?武術是怎樣的文化、承載著怎樣的文化?武術的“傳統(tǒng)文化”是怎樣的?建 設怎樣的“武術文化”?怎樣建設“武術文化”?這是本研究需要認真思考的問題。
2.1 文化概念的界定概念是任何理論大廈的第一塊基石。文化的概念是任何探討文化問題的研究者所必須面 對的首要問題。關于文化概念的界定可謂眾說紛紜,不同的研究者從不同的角度出發(fā)“選擇 或者提出”也必須“選擇或提出”對文化的不同概念。本文所選擇的文化概念是以各種民族 的、區(qū)域的、世界的文化形態(tài)出現(xiàn)的,它的本質(zhì)含義是自然的人化[1]。“百花齊 放,百家 爭鳴”是中國的一貫文化政策。在“文化花園”中贊同或提出文化本質(zhì)是“自然的人化”觀 點的文化學者也是為數(shù)不少的,龐樸說:“文化本質(zhì)是人的本質(zhì)的展現(xiàn)和成因。李權(quán)時主張 :“文化本質(zhì)是人的本質(zhì)力量對象化,社會實踐的產(chǎn)物,人類活動方式的總和?！蔽湫g作為 體育項目,在人體運動中是人們認識自身、認識社會、認識自然的實踐活動結(jié)果,從文化的 本質(zhì)內(nèi)涵來看,勿庸置疑,武術是“文化”。
2.2 傳統(tǒng)文化視野中的武術《中國文化研究二十年》從語義學及其民族學、文化學的角度來詮釋傳統(tǒng),指出:“從 語義學的角度講,傳,是指前人‘以傳示后人’;‘統(tǒng),繼也’,是指后人承續(xù)前人;因而 所謂傳統(tǒng)無非是人類社會生活中前后相承、世代相繼的東西。從民族學、文化學等學科的角 度講,這種傳統(tǒng)乃是某一地區(qū)或民族由其歷史延續(xù)積淀下來的具有一定特色的文化觀念、思 維方式、倫理道德、情感方式、心理特征、語言文字以及風俗習慣等等的總和[1] 。”
武術代表著一種文化現(xiàn)象、體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的某些特征(或稱基本精神),但是, 傳統(tǒng)文化作用的“兩重性”又給武術文化研究以警示。武術是“中華悠久文化的組成部分” ,從中國傳統(tǒng)中誕生,無疑打上了中國傳統(tǒng)文化的烙印。浩如煙海的傳統(tǒng)文化世界,武術所 承載、體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化又該從何處著手進行描繪?武術講求形神兼?zhèn)?體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化 對人、人與社會、人與自然的認識,而且,文化是人創(chuàng)造的,文化又塑造著人[3] 。因此, 就人、人與社會、人與自然的關系三者而論,武術、中國傳統(tǒng)文化找到了共同的結(jié)合點。本 文從中國傳統(tǒng)文化中對“形神關系”、“人與社會的關系”、“天人關系”、“義利觀”與 “人與人的和諧”等方面的認識出發(fā),一邊探尋“民族自信心”,一邊“深入剖析本民族文 化的不足[4]”,為武術文化尋找“繼承與創(chuàng)新”之路。
2.2.1 “人與自然的和諧”與“天人合一”“通古今之變,究天人之際”是中國古代哲人們的最高追求。但是,需要時刻注意的是 ,“天人合一”畢竟從傳統(tǒng)中走來,傳統(tǒng)文化作用的兩重性理論是不能忘記的;“天人合一 ”是個歷史、具體的詞匯,在不同的社會歷史條件下,它的涵義是不同的。正如編著中國哲 學發(fā)展史的任繼愈先生所說的那樣:“不要給古人穿上時裝,把今天理解的東西強加到古人 的頭上”。本文首先對“天人合一”的內(nèi)涵進行闡釋,再把其中所蘊涵的在今天仍然還有著 價值、意義的“人與自然的和諧”進行解釋,最后闡釋武術所蘊涵的在“人與自然的和諧” 基礎上的已經(jīng)賦予新的解釋的“天人合一”理論。
本文認為理解和辨析“天人合一”時可以從兩個方面著手:其一對人的認識 ,人既有自然屬性又有社會屬性,在現(xiàn)實關系上,人的本質(zhì)是各種社會關系的總和;其二, “人類社會與自然不是同類的(馮友蘭語)”,承認人類社會的物質(zhì)性和把人類社會等同于 自然,用自然界的規(guī)律、現(xiàn)象來解釋社會現(xiàn)象,這是標準的“舊唯物主義”?！?舊唯物主 義理論失誤在于簡單的還原論。他們把社會、人簡單地還原為自然、動物、機械性試圖用原 于論、機械論來說明社會,這種方法缺乏科學性,因而沒有說服力和理論力。換言之,舊唯 物主義用自然實體、自然因素、自然規(guī)律來解釋人類社會。[5]”
本文認為,武術需要繼承的是“物質(zhì)的自然”之“天人合一”。武術中許多拳種如少林 拳、形意拳、象形拳中蘊涵著“人與自然和諧”的情趣和理念。這就告訴武術練習者,人是 自然的一部分,自然界是人類社會的物質(zhì)基礎,人與自然應該和諧相處。這就使“天人合一 ”這一觀念在“武術”文化載體上得到了充分體現(xiàn)。
2.2.2 “人與人的和諧”與“義利觀”“人與人關系”分為“人與他人的關系”和“人與社會的關系”。對“人與人的關系 ”的觀點,中國傳統(tǒng)文化是以“義、利”等范疇來表述的。“義、利在傳統(tǒng)的社會中含義很 多,大體說來,義是指主體在行為活動中確立的神圣不易的最高原則、追求善這種最高的道 德價值,代表著社會人生中那祟高莊嚴的價值與境界;利是指主體在行為活動中達到的預期 目的、獲得的實際效果,代表著社會人生中切近而現(xiàn)實的價值與境界[6]?！比寮?的“己所 不欲,勿施于人”和范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”就是中國傳統(tǒng)中對“人 際關系和人與社會關系”的最為典范的觀點。從社會的角度講,“義”是指國家利益為重, 個人利益為輕;從人際關系來講,“義”是以他人利益為重,所謂“舍己為人”為“義”; 從個人角度來講,“義”指重視精神利益、以物質(zhì)利益為輕。這是中國傳統(tǒng)儒家的“義利觀 ”。當然,中國傳統(tǒng)文化中也有“重利”的言論。武術的健身理論也同樣能夠為“人與人的 和諧”服務的。武術所追求的“系統(tǒng)健康”與“人與人的和諧”是相互促進、相得益彰的關 系。
以上闡述了武術作為文化載體所體現(xiàn)的傳統(tǒng)文化的幾個方面,并以對傳統(tǒng)文化的雙重作 用的認識為基礎,對武術承載的傳統(tǒng)文化時所應該注意的事項與問題進行了簡要說明,目的 是闡述武術文化在中國傳統(tǒng)文化中的“定位”。
2.3 傳承武術文化的思考“文化的存在下去――發(fā)展”是文化研究的最終目的,武術文化研究也不例外。找到了 武術本體所在――“人體運動”,不把武術的“人體運動”運動下去,肯定不會有武術健身 文化的傳承,但是,僅僅是把這種“人體運動”運動下去就是能夠傳承武術健身文化了嗎? 現(xiàn)代語言符號學,把人體動作作為一種符號進行研究。從符號學的角度,武術的人體運動作 為一種符號的確蘊涵了中國傳統(tǒng)文化。但是,符號學認為“符號是構(gòu)成意義世界的東西,而 不是世界本身?！蓖瑯拥囊粋€人體動作也可以解釋成不同的意義世界。
那么,如何傳承武術文化?
武術文化的傳承離不開“人體運動”。武術是文化的載體,這個載體是以“人體運動” 為基點的,離開“人體運動”就找不到文化的蹤影了?！靶味险咧^之道,形而下者謂之器 。如果把武術的“人體運動”看作是“器”,把武術蘊涵的健身文化看作是“道”,那么這 “道”需要“學習和體悟”。對具體的練習者而言,“學習和體悟”是傳承武術文化的基本 途徑?！袄碚撆c實踐相結(jié)合”是所有學科的共同要求,傳承武術文化需要進行“人體運動” 來“體悟”它的文化內(nèi)涵。
3 武術本質(zhì)理論研究
作為一種中國傳統(tǒng)體育項目,武術的誕生可謂源遠流長,在武術傳遍全球的今天,武術 學得到日漸成熟和完善,但是把武術納入現(xiàn)代武術科學的視野,卻僅僅是近幾十年的事情。 武術概念問題,即,回答“武術是什么?什么是武術?”的問題,這就是武術的本質(zhì)理論, 因為,只有弄清“武術是什么”的問題,才能夠知道“如何傳承,傳承什么”的問題,才能 夠懂得“如何以武術為載體弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,并使這一優(yōu)秀傳統(tǒng)精神得到繼承”。
3.1 “武術本質(zhì)理論”釋義在武術學中,“武術是什么”的問題,是整個武術學科的“原點”。明確了“武術是什 么”,就能明確武術學研究什么,就能懂得怎樣研究。
簡而言之,武術學是以武術為研究對象的學科,研究的應該是武術自身的規(guī)律,尋求的 是武術的“自律理論”。[7]
武術本質(zhì)理論研究的終極目的是,“通過對武術本質(zhì)的哲學思考”,奠定武術學科大廈 的第一塊基石。所謂“武術本質(zhì)理論”研究,就是對探尋一切作為“武術者”的終極存在, 是對“武術是什么”的終極追問[8]。
3.2 武術本質(zhì)理論的探析既然確認了以“武術本質(zhì)”為尋覓目標,那么就要拿起開辟探尋道路的方法與手段,踏 上尋覓的征程。武術本質(zhì)理論探尋,是以尋覓“武術自律理論”為目的,以通過“習武者” 的理性思維方法認識“武術是什么”的過程。
3.2.1 武術本質(zhì)――人體運動本文從三個不同視角探尋武術本質(zhì)。一是來自舞蹈學的啟示;二是從武術自身的理論研 究中;三是武術概念的所歸“屬”中。
“他山之石,可以攻玉?！眳嗡嚿凇段璧笇W導論》中,以尋找舞蹈的“自律理論”為 目的,通過列舉以魯?shù)罓柗?拉班和吳曉邦為代表的舞蹈家們的“自律理論”,最終把“舞 蹈本體”集注于“‘人體運動’這一根本運動形態(tài)上”。 武術史研究中,在論述其起源時 ,認為“武舞同源”。
把“武術”作為研究對象,并成為一門學問后,它的理論研究范圍是圍繞著武術本質(zhì)在 展開著。提到“武術”,懂得一點武術知識的人,腦海中肯定會浮現(xiàn)幾個“踢打摔拿擊刺” 的影子。縱觀博大精深的武術,無論是徒手還是器械,無論是個人還是團體,這個“武術自 然”都落在了“人體運動”上面。
形式邏輯學下定義方法是“屬+種差”,定義所表述對象的上一層“所屬”,通常認為 ,武術被“歸屬”于“體育項目”。因此,我們可以從對“體育”和“文化”本體的論述中 尋覓武術本質(zhì)。
宋震昊在《“體育”本體論(三)體育的本體和哲學矛盾》[9]一文中用“更加 簡約、更 加自由”的“本體”來表達體育的本質(zhì)――“身體運動(physical activity)”。把武術歸 屬于“體育項目”,就是標明“人體運動”同樣是武術本質(zhì)最終落腳的“物理實在”。
3.2.2 武術本質(zhì)――“攻防技擊意識”“技擊”,更為準確地說,應該是“攻防技擊意識”,是眾多武術研究者承認的武術本 質(zhì)特征。同樣是一個雙手舞花棍的動作,三歲孩子手拿小木棍也有可能做出舞花棍的動作來 ,他可能只想模仿直升機螺旋槳的轉(zhuǎn)動,而沒有任何“攻或防”的意識,那么這個動作就不 是武術動作。武術概念一般表述為“以技擊動作為內(nèi)容,以套路和格斗的運動形式的民族傳 統(tǒng)體育項目”。無論哪種運動形式,套路、格斗還是基本功,其共同點就是必須寓有“攻防 技擊意識”。就像無論多么精美的書法藝術,必須把墨汁書寫在紙上,必須把書法寄托的豪 情壯志落在“一筆一劃”上那樣,武術所特有的攻防技擊意識,只有同“一招一式”、“一 拳一腳”的人體運動相結(jié)合,才稱其為“武術”。搞書法的人空談書法文化與理論而不能見 之于筆端,搞武術的人空談武術文化與理論而不能見之于拳腳,這都不算真正的“××家” 。[10]
3.3.3 武術運動的可持續(xù)發(fā)展武術在中華的大地上誕生、成長,是中華民族長期以來形成的、帶有攻防技擊意識的人 體運動文化,是中華各民族集體智慧的結(jié)晶,她沉積在中華民族文化中數(shù)千年,打上了鮮明 的中華民族的印記。這種鮮明的中華民族特色,使得武術的傳承與推廣擁有了“弘揚民族文 化,傳承民族精神”的價值與作用。[11]
4 “將武術運動下去”
文化本質(zhì)理論認為,“在最一般的意義上,文化是人類在改造世界包括改造 人自身的對象性活動中所展示的,體現(xiàn)的人的本質(zhì)、力量、尺度的方面和成果”。 “文化 是人所創(chuàng)造的、為人所特有的東西,一切文化都是屬人的?！薄拔幕亲匀坏娜嘶！痹谶@ 個意義上,可以說,“武術文化是‘武術自然’的‘武術人’的人化”。人的對象性活動就 是一種實踐活動,從這個意義上講,武術作為一種文化的存在,武術發(fā)展就是“武術人”進 行的一種“可持續(xù)的實踐活動”。
5 結(jié) 語
綜上所述,武術是“文化載體”的外在表現(xiàn)形式,實質(zhì)上是帶有鮮明中華民族特色的攻 防技擊意識的人體運動;武術文化是“習武人”對武術中攻防技擊意識的人體動作進行的“ 人化”,是“習武人”的一種存在方式;武術學研究的目的在于探求“自律理論”,武術文 化的研究應以尋找武術自身的“原點”為出發(fā)點,使武術成為“物理實在”意義上的工具, 使得民族文化的弘揚有了“物”的依托,不再是一種口號般的宣揚。
參考文獻:
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第3篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
關鍵詞：中國傳統(tǒng)文化 廣告創(chuàng)意 民族文化
中華民族自古以寬廣胸懷借鑒和融合著外來文化及文明的精華。我國傳統(tǒng)文化是廣告創(chuàng)意的一大重要來源，包括圖形、文字、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、詩詞歌賦等。中國傳統(tǒng)文化是幾千年的歷史積淀出的民族智慧,它以儒家思想為核心,融會了中國各民族文化,同時也吸收了道家、墨家、佛家的思想。在漫長的歷史過程中曾創(chuàng)造過輝煌,中國傳統(tǒng)文化是以人為本的人文道德文化,重倫理是它的核心和特點,注重道德修養(yǎng)和理想人格的實現(xiàn)是它的本質(zhì)內(nèi)涵。
中華民族喜歡運用直觀的思維方式思考問題,不偏不倚,追求中庸。同時,中國人缺乏冒進心理,總是平穩(wěn)行事,不習慣驚險刺激的文化品位。中國人民置身于傳統(tǒng)文化的氛圍中,其思維方式、生活方式、價值取向、審美意識乃至話語、行為等無不受到這種文化的影響,人們對信息的理解、接受也常常受到這種文化的制約,講求誠信,自謙、尊老愛幼,追求真、善、美,重禮儀、講情感的核心價值至今對世界有著極大的影響。
儒、道、佛是構(gòu)建中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。在歷史上，中國人的世界觀、人生觀和價值觀主要由儒、道、佛三教所支配、所決定的。今天，儒、道、佛依然對中國社會文化生活有著廣泛的影響。
作為一個有五千年悠久歷史的文明古國，其文化傳承性決定了現(xiàn)代廣告不可能割斷與中華民族傳統(tǒng)文化的聯(lián)系。儒家文化對中華民族傳統(tǒng)文明影響深遠，在整個中國文化、思想、意識形態(tài)、風俗習慣上，處處可見到孔子及其儒家思想的印痕，可以說在中國，無論什么人，無論他受過多少種文化的影響，都或多或少地要受到儒家文化的熏陶。
1、儒家文化對廣告創(chuàng)意的影響
儒家人生哲學的一個突出特點就是求上進，講現(xiàn)實。儒家是現(xiàn)實主義者，追求現(xiàn)實的道德永恒價值和現(xiàn)實生活中的理想人格。孔子一生罕言利、命，不談鬼神，總是教導弟子們在現(xiàn)實生活中學習、進取、奮斗，教導人們有意義地度過自己的一生，對人生采取積極有為的態(tài)度。中央電視臺文藝頻道的形象廣告《心有多大，舞臺就有多大》就是鼓勵人們敢作敢想，去追求理想的人生；中國移動通信公司的《我能》篇以奧運健兒決勝自己的事例，強調(diào)了個體發(fā)揮主觀能動性，最終戰(zhàn)勝自己獲得成功的能動精神。而現(xiàn)在很多運動品牌都有這樣的趨勢，像匹克的“我能，無限可能?！边@與國際品牌耐克倡導的“想做就做”真是不謀而合。
2、道家文化對廣告創(chuàng)意的影響
自然無為是道的本性，也是天、地、人的本性。人法天地，天法自然，天地人都應自覺恪守自然之道。
“道”在老子眼中是一種廣大無邊的客觀存在，是一種自然狀態(tài)，恒久不變，宇宙萬物由道而生。莊子強調(diào)人的精神追求絕對的自由，在《逍遙游》中追求的“無待”就是希望從世俗形象世界的羈絆中解脫出來，與外物融而為一，與天地精神往來，獲得精神的絕對自由。時下流行的休閑文化，其價值觀念的本質(zhì)追求和這種“逍遙游”的心靈境界的追求是相適應的，受影響頗大。
由韓國影星李英愛出演的“農(nóng)夫茶”廣告片向受眾發(fā)出“好水，好茶，好人喝”的訴求點，將水、茶、人三樣看似不相干的事物由一條內(nèi)在的聯(lián)系放在一起，體現(xiàn)了人、自然與社會的和諧統(tǒng)一。白沙集團的“鶴舞白沙，我心飛翔”以及大紅鷹集團的企業(yè)形象廣告也深化了“天人合一”的主題思想。
天人合一的思想在中國銀行形象廣告的竹林篇中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，止，而后能觀，竹動、風動、心動，有節(jié)，情義不動。知止是指明確原則，掃除妄念；有定是指站穩(wěn)立場，堅定不移；能靜是指動機純正，心不妄動；能安是指身心安詳，從容有度。
3、佛教禪宗文化對廣告創(chuàng)意的影響
所謂禪宗之意境，最終達到了悟、實現(xiàn)“無我”的禪境，那時早已剝離了事物的現(xiàn)象，洞悉了事物的本質(zhì)，本體和現(xiàn)象已不是兩樣對立的東西， 本體的實象已不是兩樣對立的東西，本體的實在，即在于現(xiàn)象的不實在之中，這是思想上、精神上至高無上的境界。這樣的境界。這種境界從某種意義上為現(xiàn)代廣告作品的表現(xiàn)提供了精神境界追求方面的現(xiàn)實借鑒意義。廣告作品如何通過變幻不已的現(xiàn)象來透視本體，正是當今廣告人所苦苦思索的問題所在。這種“意境”，就是作品形象中所蘊藏的情感和理智，也是創(chuàng)作構(gòu)思時的自由無羈。廣告作品本質(zhì)上是一種帶有一定功利性的藝術作品，隨著人們審美能力的不斷提高，廣告作品也日益講究意境方面的追求，讓廣告作品在意境方面借用禪宗的這種意境以擺脫其單一的功利性追求，從而使作品具有更高的情感、哲理方面的已經(jīng)追求，以融合人們的智慧，啟迪人們的智慧，作品不是更優(yōu)秀，更符合現(xiàn)代人的審美觀嗎？例如汰漬洗衣粉的“遠離塵世”的廣告創(chuàng)意，借用尼姑、和尚的形象，把禪宗的“塵”同灰塵的“塵”相結(jié)合，運用佛教禪宗文化對人們的影響，達到了一個很好的廣告創(chuàng)意。
4、結(jié)論
廣告是商品促銷的重要手段，同時，廣告也是一種社會文化現(xiàn)象，是社會文化的組成部分。廣告創(chuàng)意的過程是一種復雜的思維過程，它與民族文化密切相關，廣告作為一種大眾的消費文化在推動社會發(fā)展面起了重要的作用。不同民族的價值觀接受不同的廣告創(chuàng)意，不同的廣告創(chuàng)意則孕育著各具特色的民族文化。經(jīng)過儒、佛、道文化兩千多年的熏陶，形成了中國人獨特的文化心態(tài)，并留下了豐厚的文化遺產(chǎn)。它包含有民族的性格、民族的傳統(tǒng)文化價值、民族的本質(zhì)文化精神。中國傳統(tǒng)文化是以人為本的人文道德文化,重倫理是它的核心和特點,注重道德修養(yǎng)和理想人格的實現(xiàn)是它的本質(zhì)內(nèi)涵。廣告中的傳統(tǒng)文化可以展現(xiàn)中國的軟實力并體現(xiàn)了和諧文化的思想。所以現(xiàn)代廣告要有效地影響顧客的文化性消費心態(tài)，讓中國廣告走向世界，就需要從源遠流長的傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)。
參考文獻：
[1]肖建春等著.現(xiàn)代廣告與傳統(tǒng)文化[M].成都：四川人民出版社，2002.10
第4篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
[關鍵詞]傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代設計;造物文化
從東西方的哲學思想看，西方注重理性，東方偏重感悟。西方藝術形式的更新取自于它的理性批判精神以及思想的不斷變革;東方藝術形式卻能保持相對穩(wěn)定，正所謂“天不變，道亦不變”。西方藝術家著重于表現(xiàn)人的理念;東方藝術家著重于表現(xiàn)人與自然的關系，“天人合一”是中國藝術的最高境界。
孟子說:“人之有道也。飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?！敝该髁巳说纴碜杂诮袒翘煨浴Ｍ瑯?，設計中的人性也是源于教化而非天性?？甲C漢語中的“人道”一詞的語源，在先秦儒家經(jīng)典《左傳》中子產(chǎn)曾說:“天道遠，人道邇?！?《昭公十八年》)就是說天道玄遠，人道就在眼前。與此不同，西方人則認為天道更近于人道。所以，以東西方對自然之道的不同理解和分析為出發(fā)點的文化理念左右著其各自的文化選擇和發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化對我國古代的器物、建筑等的設計影響深遠，也為我們的現(xiàn)代設計提供了很好的思想資源。
一、對中國傳統(tǒng)文化的再認識
傳統(tǒng)認為:“文化”的“文”就是在某物上做記號，留痕跡;“化”則是生成、造化之意，指事物的形態(tài)或性質(zhì)發(fā)生改變。[1]由此可見，文化實際上是深深植根于物的形成之中的。因而可以認為，文化是基于物的內(nèi)涵之表現(xiàn)，其載體為歷史長河中人類不朽的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造不見得一定是宏偉的建筑或光輝的歷史遺跡，可能只是我們生活中的一個小景或者是不起眼的小器物，但只要我們?nèi)ド羁痰乩斫夂头治?，同樣可以找到文化的味道和文化的感覺。
在現(xiàn)代設計中，很多從事設計的人抱怨不少設計作品中商業(yè)味過重，文化味不足。其實，文化特色并非要刻意去體現(xiàn)，它是作者深厚文化底蘊的自然流露——文化是不可能通過表面的摹仿和借鑒就能表現(xiàn)出來的。
傳統(tǒng)文化是以儒道相結(jié)合的精神引領中國幾千年的藝術發(fā)展的。儒家學派提倡“仁義、禮制”，其目的是通過人倫的教化而獲得人與社會的和諧，“和”的思想是儒家一切社會思想之根本。[2]故此，傳統(tǒng)文化的精神本質(zhì)，可以在一定程度上被認為是“和諧”。認識這一點對于我們解讀中國文化有著重要意義。在設計中，我們講究對稱、韻律等技法，在思想表達上我們追求隱約之美，講究似有似無的縹緲感覺，其本質(zhì)是為了營造一種現(xiàn)實與虛幻的和諧，也就是自我心靈與現(xiàn)實的交融。傳統(tǒng)文化的韻味如果這樣理解與把握就相對簡單多了。
二、架起傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設計之間的橋梁
然而我們不可否認，中國傳統(tǒng)文化是以人倫道德的教化與社會秩序的自然進化為前提的，同時，其教化的方向與人的本性又有著相悖的走向，它不是發(fā)掘人的本性而順其自然，而是使人順應自然，其本質(zhì)是將人的本性人為地改變。因而，現(xiàn)代設計應該對此有清醒的認識。因為設計的本質(zhì)是為了消費者，是為了人這個核心，我們在引導消費者審美情趣的同時更多的是要適應和挖掘他們的審美價值取向。
對于現(xiàn)代設計來講，如何在紛繁復雜的設計思維中尋找到原創(chuàng)的思維火花，是很多設計師和設計工作者所孜孜以求的。而要獲得富有民族特色的創(chuàng)意，我們一方面可以從設計文化的原本獲得突破性想法，也可以借助于歷史上已經(jīng)出現(xiàn)的一些攜帶文化氣質(zhì)的器物、用具、圖案等。當然，我們堅決反對將歷史的符號直接帶入某一項設計中去，這樣極其容易使人感到嘩眾取寵和缺乏靈氣。基于此，我們可以以歷史上的文化載體作為引子，捕捉其中的設計內(nèi)韻，使這種獨具魅力的特質(zhì)氣息貫穿于現(xiàn)代設計之中。[3]
三、用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化指導現(xiàn)代設計
1.提倡天然淳樸、寧靜淡雅的簡約之風
中國傳統(tǒng)文化崇尚天然淳樸、寧靜淡雅的審美情趣，設計提倡順物自然，反對過多的雕鑿和文飾。“凡濫之類妄” (《莊子·天道》)雖說得過于武斷，但提醒我們藝術創(chuàng)作中一定要正確處理夸張與真實的關系。樸素而天下莫能與之爭美，這與德國現(xiàn)代主義設計大師密斯·凡德羅“少即是多”的簡約主義有著很多相合之處。[4]
在傳統(tǒng)器物設計中，漢代的漆器為中國古代設計藝術的典范。它風格典雅素凈，設計繁簡得當，呈現(xiàn)出一派“天然去雕飾”的悠閑氣度。漢代漆器簡練淳樸，線條流暢，極少裝飾，是現(xiàn)代功能主義和簡約主義設計思想的古典體現(xiàn)。
“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則惑?！?《老子》第二十二章)到了宋代，這種崇尚天然、不事雕刻的風氣更為盛行。宋代瓷器的設計與使用便是對這種文化的詮釋。宋瓷藝術追求清新、自然、純樸，具有渾然天成的情趣。在造型上體現(xiàn)出質(zhì)樸無華、平淡自然的情趣意味，講究細潔精潤、色調(diào)單純、趣味高雅，對神、趣、韻、味的追求彼此呼應、協(xié)調(diào)統(tǒng)一[5]，反對矯揉造作的裝飾雕琢，并把這些提高到“透徹了悟”的哲學高度。
中國傳統(tǒng)文化中的簡約主義是一種基于人格力量的審美理想，是提倡人在物質(zhì)世界中的主體地位，提倡物為人所用、物為人服務的積極世界觀，其中蘊含的自尊自愛、真善平和的思想更是值得當代設計師高度重視。我們應該從中國傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)料，在物欲橫流、商業(yè)競爭激烈的經(jīng)濟社會，簡約樸素的設計風格將給人們帶來一股閑雅、恬靜的清新空氣。
2.弘揚“美善相樂”的造物文化，追求功能與形式的和諧統(tǒng)一
儒、道互補是中國傳統(tǒng)文化思想發(fā)展的一條基本線索。儒家的思想核心是“仁”，強調(diào)遵守等級制度的“禮”;道家主張“天道自然無為”，強調(diào)自然天道。
中國傳統(tǒng)建筑中典型的“主座朝南，左右對稱，強調(diào)中軸”的平面布局原則，主要是受儒家思想影響的結(jié)果;住宅中“北屋為尊，兩廂次之，倒座為賓，雜屋為附”的位置序列，也完全是禮制精神在建筑上的體現(xiàn)?！岸Y”的意識融會到古代大部分的建筑制式中，從王城到宅院、從內(nèi)容布局到構(gòu)圖和形式，都反映出禮制精神的追求。[6]
漢末至南北朝，人們對現(xiàn)實社會產(chǎn)生了種種厭倦，于是返璞歸真、回歸自然的思想逐漸興起。道家思想開始盛行，清談和玄學成為風尚，從而喚起了人們追求個性、傾心自然的熱情。有學者指出，儒家思想的影響是在藝術的外部規(guī)則方面，即藝術與政治及現(xiàn)實的關系;道家思想的影響是在藝術的內(nèi)部規(guī)則方面，即藝術的審美標準、藝術特征、藝術表現(xiàn)等。這一認識頗有見地，道出了儒道兩家的思想對藝術的影響之區(qū)別。
中國造物文化的“美善相樂”、“文質(zhì)彬彬”、美觀與品質(zhì)相得益彰、功能與形式和諧統(tǒng)一的造物主張，一直為中國設計師所稱道。我們應將現(xiàn)代的設計方法與中國的造物文化相結(jié)合， 從而化作新的民族藝術設計風格。[4]
四、結(jié)語
“大音希聲，大象無形。”(《老子》第四十一章)老子以此說明“道”的深邃、含蓄。這句話也啟發(fā)我們在藝術創(chuàng)作過程中，應從追求形式的雕琢轉(zhuǎn)向追求質(zhì)樸自然，從追求可觀感的聲色轉(zhuǎn)向整體的把握，從而創(chuàng)造出高品位的藝術精品。此言也啟發(fā)人們在藝術欣賞的過程中，不要拘于耳目的直覺感受，而是要調(diào)動內(nèi)心的想象，從更高的層次來把握藝術形象。
第5篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
(一)室內(nèi)設計融合了我國的傳統(tǒng)文化
室內(nèi)設計作為社會文化的組成部分，從橫向角度來看，無論何種風格的室內(nèi)設計，都具有特定的文化精神，并通過特殊的文化環(huán)境來進行展現(xiàn)，不同的文化環(huán)境映射出不同的價值理念和審美觀念，充分體現(xiàn)出當時的文化特征。從縱向角度來分析，任何時代的設計都可看作當時的文化標志，亦可以說設計源于文化，人們將自身的豐富經(jīng)驗加工轉(zhuǎn)化成一個個經(jīng)典設計，從某一角度來說，歷史的設計就是設計的歷史。
(二)傳統(tǒng)文化對室內(nèi)設計的影響
當前，現(xiàn)代設計師中雖有一些人認為自己的設計代表前衛(wèi)的時代元素，摒棄所有傳統(tǒng)因素，他們認為自己設計的作品中沒有傳統(tǒng)因素，但實際情況并非如此，這些反傳統(tǒng)的設計者，本身也是以“傳統(tǒng)”作為反面的對照物來定義和演繹自己思維的。這些設計者的行為不是單純的個人行為，從媒介、語言、表現(xiàn)手法到對設計認識的文化心態(tài)、思維方式、審美觀點等，傳統(tǒng)文化對每個室內(nèi)設計師都產(chǎn)生著影響。
(三)融合傳統(tǒng)文化與當代設計
隨著科技的迅速發(fā)展，信息技術進入設計行業(yè)之中，極大地促進了設計行業(yè)的發(fā)展，讓設計作品變得更具時代感，信息技術的出現(xiàn)雖然讓作品的表現(xiàn)力更加生動、鮮活，但在內(nèi)容上卻呈現(xiàn)回歸跡象，設計者們開始從與人類相關的效用角度考慮自己設計的作品，作品彰顯溫情和優(yōu)良的質(zhì)地。設計者設計出的室內(nèi)空間與物品應具備高雅、雅致等特質(zhì)，遵循莊子的“大象無形”“大音稀聲”的創(chuàng)作之道，否則審美意向就得不到完整體現(xiàn)。這種“美”與“美”的創(chuàng)作之間的共鳴，是數(shù)年來我國傳統(tǒng)文化不斷積累演變的結(jié)果。因此，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設計理念完美融合，必將成為室內(nèi)設計的發(fā)展趨勢。
二、室內(nèi)設計中傳統(tǒng)文化元素的體現(xiàn)
現(xiàn)代室內(nèi)設計的宗旨首先是滿足人們的基本需求，包括使用需求和外觀視覺感受等方面，其次是不斷增加建筑物內(nèi)部空間的文化內(nèi)涵。室內(nèi)設計的研究對象是研究建筑內(nèi)部空間的圍合面及內(nèi)含物，并根據(jù)建筑物的使用功能，將室內(nèi)設計劃分為公共建筑空間設計和居住建筑空間設計兩大類。在當代室內(nèi)設計中有效融合我國的傳統(tǒng)藝術文化元素，并在設計中體現(xiàn)出與時俱進的時代氣息，兼顧傳統(tǒng)藝術文化，同時映射時代特色，使其藝術作品既有傳統(tǒng)文化元素的形似與神韻，同時體現(xiàn)當代設計的風格與意味，融合了當代中華民族的內(nèi)在精神與理念，目前，比較成功的設計方法有以下幾種:
(一)直接引入
在室內(nèi)設計中有時為了突出中式風格的主題，經(jīng)常會將一些我國的傳統(tǒng)元素直接運用到室內(nèi)設計中，在室內(nèi)設計中的家具、陳設等物品，在其種類、題材、裝飾符號、色彩與用料等方面也都體現(xiàn)出傳統(tǒng)的文化氣息。例如:設計者將中式傳統(tǒng)的藻井運用到天花吊頂?shù)脑O計之中，四壁則搭配了我國傳統(tǒng)的門窗雕花，在色調(diào)上選擇一些我國傳統(tǒng)的中國紅、在家具擺設上配以具備傳統(tǒng)氣息的中國畫、古式宮廷燈或一些傳統(tǒng)的明式家具來體現(xiàn)文化意境。這些方法雖然簡單，但是卻能將現(xiàn)代風格與傳統(tǒng)文化兩者之間有效的互通互融。在保證了其完備使用功能的前提下，給人最佳的視覺效果。在室內(nèi)設計之中直接引入傳統(tǒng)元素，方法簡單，這也成為了設計師們常用的一種方式，但是，直接引入傳統(tǒng)元素要體現(xiàn)出適度原則，不能操之過急，如果操之過急將會造成繁冗復雜、簡單堆砌之感。
(二)歸納整理
歸納整理是室內(nèi)設計中另一常用的設計方法，以傳統(tǒng)圖案為例，在我國的室內(nèi)設計中，一些傳統(tǒng)圖案常常融合一些吉祥的寓意，紋樣設計比較美觀，如果直接引入進來，有時會顯得過于復雜，但為了迎合現(xiàn)代人的審美需求，則應采取中庸之道，使傳統(tǒng)文化元素與現(xiàn)代藝術風格能夠完美結(jié)合。例如:室內(nèi)燈具就是一款成功的“歸納整理”的設計典范，設計師為了突出設計主題，提純了傳統(tǒng)元素中的紋樣、色彩作為設計的核心，并在此基礎上，去糟粕取精髓，讓設計作品既能夠展現(xiàn)傳統(tǒng)藝術文化的本質(zhì)，又能夠滿足現(xiàn)代人的審美需求，使室內(nèi)整體設計主題風格突出。
(三)凝練升華
這是室內(nèi)設計的升華階段，室內(nèi)設計師在對傳統(tǒng)藝術文化和現(xiàn)代設計藝術有了充分了解之后，再將其分解，挖掘其本質(zhì)，再結(jié)合當代人的審美觀念，融入到設計中，并不斷凝練升華，形成室內(nèi)設計作品。例如:在室內(nèi)設計中我們會選擇一些傳統(tǒng)裝飾構(gòu)件，構(gòu)件不能過于復雜，否則會顯得室內(nèi)裝飾有繁冗之感。我們要對構(gòu)件元素的結(jié)構(gòu)、色彩、質(zhì)地等方面進行突破創(chuàng)新，凝練升華，最終設計出符合現(xiàn)代人審美的構(gòu)件裝飾。
三、結(jié)語
第6篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
【關鍵詞】傳統(tǒng)文化;社會主義;核心;價值觀;大學生
一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀的辯證關系
1.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為社會主義核心價值觀教育提供思想源泉
我國存在的社會道德、社會意識，都是有跡可循的，并不是憑空產(chǎn)生的，包括當代我們一直提倡的社會主義核心價值觀。中華優(yōu)秀文化體現(xiàn)著華夏民族熱烈的精神追求與價值取向，是我們民族生生不息的品質(zhì)。從其本質(zhì)與內(nèi)涵來看，社會主義價值觀中“修身齊家治國平天下”，這則思想，可以說是亙古不變的。
2.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為社會主義核心價值觀教育提供實踐范式
實踐是檢驗真知的唯一標準，大學生對社會主義核心價值觀教育的理解如何，只有通過實踐才能夠得出具體的結(jié)果。目前我們的傳統(tǒng)文化，在大學生的行為指導中，一直體現(xiàn)著生生不息的力量。例如“尊老愛幼”、“自強不息”、“見義勇為”等等，都是我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德。從中我們也可以逐步認識到大學生對傳統(tǒng)文化的踐行，這同時也是對社會主義核心價值觀的踐行過程。從這里可以看出大學生對中華文明有著延續(xù)的贊嘆和敬仰，在敬仰的基礎之上，以傳統(tǒng)美德為踐行標準，一一去約束和管理自己的行為。
3.社會主義核心價值觀教育促進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的升華與創(chuàng)新
社會主義核心價值體系雖然屬于當代的東西，但從其本質(zhì)和內(nèi)涵上來看，它是對我國傳統(tǒng)文化的批判和繼承，是升華與創(chuàng)新。它并不是毫無保留地對中華傳統(tǒng)文化進行吸取，也不盲目地繼承封建社會中的腐朽產(chǎn)物，它在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化的過程中，有著科學的態(tài)度，通過“取其精華、棄其糟粕”的方式，使得中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)當代教育良好結(jié)合。所以，大學生在接受社會主義核心價值觀的教育時，他們獲得的是傳統(tǒng)文化中，積極的一部分。它培育和引導著大學生的思想觀念、
結(jié)論：中華實現(xiàn)社會主義核心價值觀與傳統(tǒng)文化的有機結(jié)合與融匯貫通
我國的傳統(tǒng)文化博大精深，隨著歷史的沉淀，愈久彌香。要使我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)大學生的社會主義核心價值觀教育，首要的一點就是梳理文化本身，掌握我們中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵。明確什么方面可以成為社會主義核心價值教育的滋養(yǎng)內(nèi)容。無論是何種文化，其發(fā)展都是為了滿足主體需求而產(chǎn)生和創(chuàng)造的，滿足不同的主體層次的需求，呈現(xiàn)出多樣性的變化。所以，從文化價值的角度，對我國的傳統(tǒng)文化進行衡量，從中進一步挖掘涵養(yǎng)的能效。
二、用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化涵養(yǎng)大學生社會主義核心價值觀教育的幾點做法
1.培養(yǎng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同感，形成核心價值觀的自信
增強當代大學生對傳統(tǒng)文化的了解與認同感，可以有效地提升民族自信心，逐步形成對核心價值觀的自信與踐行。馬克思強調(diào)，社會存在決定著社會意識，同時社會意識也對社會存在有依賴性，社會意識的發(fā)展同時也具有歷史繼承性。所以，一定的歷史階段反應的是社會的現(xiàn)實狀況，同時也是當時歷史的現(xiàn)狀意識材料。當下我們的社會主義核心價值觀教育，體現(xiàn)的正式社會狀態(tài)不斷發(fā)展后，呈現(xiàn)出的伴隨性的社會意識狀態(tài)。它既可以有歷史線索，同時也是當代優(yōu)秀文化、精神的產(chǎn)物，具有著強大的生命力和精神力。傳統(tǒng)中華文化，不僅是為了服務于世界，解釋世界，同時也是為了改變世界。所以，我們要以自信的目光看待我們的傳統(tǒng)文化，從客觀的、歷史的角度對優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化加以甚是，從中挖掘具有當代的價值的東西，找到現(xiàn)實價值，用它來滋養(yǎng)和運用我們的社會主義核心價值觀。
2.挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓，豐富核心價值觀的培育
文明有廣義和狹義之分，從廣義上來講，文明是改造人類世界的物質(zhì)與精神成果綜合。從狹義上來說，文明是精神文明，主要指思想上的進步。在社會主義核心價值觀眾，文明指的是狹義中的文明。這種文明對于一個國家和整個社會來說，擁有則可以有良好的秩序。對于個人來說，這是提高自身修養(yǎng)的良好習慣。當代大學生的文化修養(yǎng)和素質(zhì)都有待提升。校園中不乏出現(xiàn)插隊、不說敬語、在公共場合大聲喧嘩等不文明現(xiàn)象。
自古以來，我們就是包含民族精神的禮儀之地，中華文明的利益享譽海外。《周易》有云，“內(nèi)文明而外柔順”，孔子強調(diào)克己復禮，提升道德水平與行為操守。我們國家，講究的是知恥、明禮。所以，在對大學生進行社會主義核心價值觀的教育中我們應從文明、禮儀入手。不能讓當下的大學生喪失基本的羞恥感，從而漸漸失去做人、做事的底線。我們通過對傳統(tǒng)文化的滲透、培養(yǎng)大學生的禮儀風范、改善其不文明的舉止，不斷提升其思想覺悟。
3.樹立傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，推動核心價值觀的踐行
大學生的社會主義核心價值體系的教育要從實際出發(fā)，結(jié)合理論落實到實際當中。價值觀的教育屬于思想范疇，重要的是教育大學生的政治素養(yǎng)、道德素養(yǎng)。思想工作本身具有一定的復雜性，它有著內(nèi)容空乏、形式單一的問題。教育本身講究實踐，但過于理論化的內(nèi)容，容易與實踐脫軌。社會主義核心價值觀教育要不斷深入人心，借助有效的工作手段來創(chuàng)新形式、豐富手段，不斷提升果效。
所以，從中華傳統(tǒng)文化入手，提升學生的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認識，可以有效地提升社會主義核心價值觀的教育水平。在新時期背景下，高校不斷利用中華傳統(tǒng)文化、加強教育，取得了明顯的果效。但是，高校還需要進一步明確中華傳統(tǒng)文化對于教育的重要性，加強大學生的思想品德教育的同時，要積極結(jié)合中華傳統(tǒng)文化。落實立德樹人的教育任務，積極培養(yǎng)符合中國特色社會主義的接班人。在相關工作的設計和規(guī)劃上，要明確組織分工，提升教育的系統(tǒng)性與整體性。
結(jié)語：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，至今依然具有鮮活的生命力。在當代大學生的社會主義核心價值觀教育中，要不斷結(jié)合中華民族自身的特點來講解，以此來提升大學生對社會主義核心價值體系的認同感，從而使其能夠更好地投入實踐當中。
參考文獻：
[1]陸肖樂，顏筱紅.論中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀――以高校大學生思想政治教育為例[J].學理論，2014，29：7-8.
第7篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
關鍵詞：魯迅；傳統(tǒng)文化；反思；生存境遇
中圖分類號：I210.4 文獻標識碼：A 文章編號：1003-949X(2007)-02-0052-03
魯迅研究作為一顯學成果豐碩，但在對魯迅與中國傳統(tǒng)文化關系的研究上還存在偏頗：要不把魯迅視為斬斷與中國傳統(tǒng)文化聯(lián)系的罪人，要不把他視為一個結(jié)束舊傳統(tǒng)文化而開啟了中國現(xiàn)代新文化的啟蒙者。無論哪種傾向，筆者都認為是一種主觀化的武斷。因為魯迅就是魯迅，他有自己對傳統(tǒng)文化最本己的體悟和感受。離開魯迅本己的生存境遇去妄加評議魯迅與傳統(tǒng)文化的“決絕”或“淵源”，都會導致一個背離魯迅思想價值和意義的傾向。本文試圖立足于魯迅對“現(xiàn)在”的把握、對本己生存境遇的體驗，來略談魯迅對中國傳統(tǒng)文化的一種批判性審視的反思態(tài)度。
一
魯迅對傳統(tǒng)文化的批判性審視有一基本點：“立人”：“將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”。[1]正是立足于“人”這個基點，魯迅開展出對傳統(tǒng)文化的批判與反思。而民族、文化和人都只有在特定時空方能顯出其存在的價值和意義。魯迅思想創(chuàng)作的獨立價值就在于他能以清醒的態(tài)度把中外文化納入自己的“時空”即“當下”生存境遇來感受理解。
，古老中國封閉的大門被撞開，中國知識分子第一次發(fā)現(xiàn)除“天、地、人”三位一體的大中國外，還有另一并列的“西方世界”。這是兩個完全不同的“空間”，各有其自足性和相對封閉性，且這兩個空間互相激烈沖撞，兩種全然不同的文化觀念既互相吸納又互相排斥。這是一新的“春秋戰(zhàn)國時代”，魯迅就歷史地“被拋”于兩個相撞空間的“夾縫”間：他立于此“夾縫”且不得不面對這激烈沖撞和這殘酷現(xiàn)實：這是屬于他的生存境遇。立于此境遇，西方文化對他而言，是異己之物，可信不可親且無法駕馭無法左右；中國文化雖可親卻已是一幽禁自己的“籠子”。何去何從？如何選擇？作為有思想有感覺的生命個體，他必須生存下去且要找到自己生命存在的意義和價值。就在此生存境遇的感受體驗中，魯迅展開與中外文化清醒地“對話”。真正的對話，是每位參入者心懷本己的當下境遇和反思的，否則他就無法傳達自己的立場和態(tài)度。而對話的生命力就源于現(xiàn)實生活的需要。被拋于歷史夾縫的生存需要決定了魯迅必須進行對話。“對話”本質(zhì)上就是批判，是面對現(xiàn)實問題，清醒診斷、把握，并進行理性反思和反觀。正是在這本真“對話”意義上，魯迅認識到一切文化都有其局限性，在他那兒不存在任何文化神話，因此在對待中外文化的態(tài)度上，他是主張“拿來”：占有，挑選，創(chuàng)新，“運用腦髓，放出眼光，自己來拿！”。[2]而在這“拿來主義”中內(nèi)在隱含著一種魯迅思想中最易為人所忽略的一點：“復古”的訴求，即守持與復蘇中華民族“固有之血脈”的愿望。魯迅不是一個為批判而批判，為消解而消解的文化虛無主義者，他對傳統(tǒng)文化的批判和解構(gòu)是立足于“當下”，以積極的建構(gòu)意向為指引的。
作為一名受過傳統(tǒng)文化熏陶的知識分子，魯迅別無選擇面對的是本民族的生存境遇和自己的傳統(tǒng)文化。盡管他堅信傳統(tǒng)文化已無力保存民族，堅信只有向西方學習才能完成中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型；盡管他也極力批判傳統(tǒng)文化，將中國幾千年的家法宗族禮教思想說成是“吃人”，但他對傳統(tǒng)文化依然有一種無法割舍的精神聯(lián)系：即在理智上反傳統(tǒng)文化，在情感上卻皈依傳統(tǒng)文化精神。事實上作為對傳統(tǒng)文化持激烈抨擊和批判的文化建設論者的魯迅，恰恰是現(xiàn)代中國最富于傳統(tǒng)文化精神的人。因此他對傳統(tǒng)文化的態(tài)度復雜又矛盾，對傳統(tǒng)文化的審視既清醒也痛苦：他在激烈批判傳統(tǒng)文化中扼殺摧殘人性的封建思想時，又時?！白杂X得我的靈魂里有毒氣和鬼氣”。他清醒在于他并不絕對否定中國古代任何一種文化，他痛苦是因為他同時又失望于古代所有文化。在對傳統(tǒng)文化的反思中，他看到的不僅是文化，還有文化后面的“人”，他對文化的解剖，實際是對文化后面“人”的解剖。在內(nèi)憂外患的生存境遇中，作為一個被拋于“此”而“在”的知識分子，他的“操心”決不是一般意義上的憂患與焦慮：他多么希望能在自己的傳統(tǒng)文化價值中尋找到中國人自我肯定和尊嚴的依據(jù)，多么希望從傳統(tǒng)文化中尋找到推進中國現(xiàn)代進程的“活力動源”。然而在中國歷史里，他所看到的卻是“中國向來就沒有爭到過‘人’的價格，至多不過是奴隸，到現(xiàn)在還如此。”[3]希望之深切，失望也就深切。正因此，魯迅對傳統(tǒng)文化的批判比之同時代的作家尤為深刻。
二
批判不是否定，而是一種反思，一種能達及事物本質(zhì)的思考，其現(xiàn)實動機在于歷史的反思。歷史的線性流程往往給人們顯示或擺明了事物的來龍去脈，但總為某些觀念所遮蔽。因而只有憑借對歷史的“清理”方能揭破這些觀念的荒謬，觸及事物的本質(zhì)，從而把握“現(xiàn)在”籌劃“未來”。魯迅對傳統(tǒng)文化的態(tài)度是公正的：他批判傳統(tǒng)卻又否定與傳統(tǒng)決裂，認為中國新文化建設應“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈。取今復古，別立新宗?！盵4]魯迅的偉大就在于：他在繼承傳統(tǒng)文化精髓的同時，能清醒認識到傳統(tǒng)文化存在的痼疾和缺陷，并能結(jié)合民族生存境遇和時代精神，將傳統(tǒng)文化的部分內(nèi)涵進行合理性改造和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展，使其合理內(nèi)核得到現(xiàn)代性再生。正如西方解釋學大師伽達默爾所說：傳統(tǒng)是過去與現(xiàn)在不斷遭遇、相撞、沖突、融合之中產(chǎn)生的種種可能性或可能世界，是我們所理解的未來，傳統(tǒng)在本質(zhì)上是一個屬于過去、現(xiàn)在和未來的時間概念，傳統(tǒng)沒有封閉的疆域，不是被限定被凝固的，它永遠處于被制作狀態(tài)，指向可能的世界。魯迅以思想家深刻的洞察力反思到這點，所以在看似與傳統(tǒng)文化“決絕”的背后其實是在尋找文化“新生”希望，“創(chuàng)造這中國歷史上未曾有過的第三時代”。[5]
文化是人的一種創(chuàng)造。人創(chuàng)造一種文化是為體現(xiàn)人的愿望和要求。反思傳統(tǒng)文化，魯迅寄予尋求的是“民族人”即“現(xiàn)代”健康的國民。而“現(xiàn)代”這一時間概念已表明魯迅對傳統(tǒng)文化的反思是立足他當下本己生存境遇。中國與西方世界的接觸與碰撞，于魯迅意識中刻下了一鮮明的時間印痕“現(xiàn)在”?！艾F(xiàn)在”就是與過去、將來的時間性到時，而時間性就是“人”的存在。正是對“現(xiàn)在”這一時間概念的本真體悟，魯迅在反思傳統(tǒng)文化時提出了“立人”和改造“國民性”的思想主張?！艾F(xiàn)在”屬于個人，同時也屬于民族、國家。“殺了現(xiàn)在，也便殺了將來――將來是子孫的時代”。[6]于魯迅而言，批判傳統(tǒng)文化涉及的已不是個人好惡而是民族生存。因為時間只對生存而言，“現(xiàn)在”屬于活著的人，要保留或批判傳統(tǒng)都是為謀取“現(xiàn)在”人的生存發(fā)展：“要我們保存國粹，也要國粹能保存我們。保存我們，的確是第一要義。只要問他有無保存我們的力量，不管它是否國粹?！盵7]由此可看出，魯迅要改造的是“現(xiàn)在”，他對傳統(tǒng)文化的批判是為“現(xiàn)在”的人爭取更多做人的權(quán)利和生存條件。傳統(tǒng)自身已沒有了變化的能力，它的任何發(fā)展變化都要通過“現(xiàn)在”人的改造和利用，而改造和利用了的傳統(tǒng)也就“現(xiàn)在化”了。對傳統(tǒng)文化的這種深刻認識，正是魯迅立于“現(xiàn)在”中國的境遇中感受出來的。反思“過去”是為更好地把握“現(xiàn)在”去爭取中國“未來”的發(fā)展契機，去思考中華民族在現(xiàn)代世界的出路和中國近現(xiàn)代知識分子自身的出路，正是在此意義上，魯迅作為中國現(xiàn)代啟蒙者的歷史地位是無法抹殺的。而魯迅對傳統(tǒng)文化的批判反思就是立足于“現(xiàn)在”中國才獲得其存在的意義和價值：離開了這個“時空”，魯迅就不再是魯迅，他的思想文化價值也無法獲得認證，當魯迅在接受開放的西方科學理性光照之時，勢必要反觀并省思延伸在他腳下的傳統(tǒng)文化，所以魯迅不可能成為一個者或全盤“西化”者。我們在研究魯迅與中國傳統(tǒng)文化的關系時必須認識到這點。
三
“中國人向來沒有爭取過做人的權(quán)利”，于傳統(tǒng)文化的反思中，魯迅洞察到這點，也看到了傳統(tǒng)文化自封式的對“人”的扼殺。在他小說創(chuàng)作中，無論是社會底層的農(nóng)民還是知識分子都無立足之地喪失了做人的權(quán)利，人完全被排除在自己的生存空間之外，就連魯迅自己也如此，他自喻為一個過客，也沒有一個自由生活的“空間”。即使有能容納人的空間也是令人無法呼吸的“鐵屋子”，在這空間里，傳統(tǒng)文化無形的力量擺布著人，人的生命力畏縮于這一順從擺布而無反抗?！爸袊陌傩帐侵辛⒌模瑧?zhàn)時連自己也不知道屬于哪一面，但又屬于無論哪一面。強盜來了，就屬于官，當然該被殺掠；官兵既到，該是自家人了吧，但仍然要被殺掠，仿佛又屬于強盜似的。這時候，百姓就希望有一個一定的主子，拿他們?nèi)プ霭傩?，――不干，是拿他們?nèi)プ雠ｑR，情愿自己尋草吃，只求他決定他們怎樣跑?！保琜8]有這樣“人”的民族是絕無生存發(fā)展希望的。魯迅思想的深刻和睿智就在于他反思到：人創(chuàng)造了文化但文化反過來又可以扼殺人的生命這一文化悖論。在承載著傳統(tǒng)文化的中國歷史中，盡管“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，又為民請命的人，有舍身求法的人”，[9]但傳統(tǒng)文化負面因子的影響使得活著的人只是些被砍去了藏著思想中樞的腦袋而還能動作――“服役”的國民。人的內(nèi)在欲望、情感、意志和外在言語行動：“是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可凌虐被人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級地制馭著，不能動彈，也不想動彈”，[10]傳統(tǒng)文化的封建因子所導致的對“人”的個性斫傷與戕害，對“人”的思想與自由權(quán)利的規(guī)范與牽制，不能不激起魯迅強烈的反抗、深刻的懷疑與否定的批判：人人都既吃人又被吃，既被吃又吃人，從而失去了作為獨立“人”的理想，失去了追求獨立“人”的價值能力，也失去了作為獨立“人”的合理人生――這不只是個人的悲劇，乃是整個民族的悲劇。魯迅的這種基于人的生存意識的文化批判，顯而易見是為改變“現(xiàn)在”人的生態(tài)環(huán)境和民族的生存境遇的。
歷史文化不是永不回返的某種獨一無二的東西。作為歷史文化載體的傳統(tǒng)不承認有什么過去與現(xiàn)在，相反，歷史文化將傳統(tǒng)相應地伸展到“現(xiàn)在”，深入現(xiàn)實之中。正因此，魯迅基于“現(xiàn)在”對傳統(tǒng)文化的反思就更顯深刻。他在《摩羅詩力說》一文中指出：中國傳統(tǒng)文化“理想在不攖”，“寧蜷伏墮落而無進取”，是以犧牲個體人的欲望、情感來換取整個社會關系的和諧平靜。正因此，魯迅讀古文化史，唯有寂寞蕭條之感。清醒反思中他更多看到的是傳統(tǒng)文化負面因子所導致的個體生命戕害與個性淪喪?！澳Ч硎稚?，總有漏光的處所，掩不住光明”。[11]所以他要反戈一擊，“從只有荊棘的地方開辟出來”一條活潑潑的生命之路，這就是他“立人”的現(xiàn)代文化價值意識。“中國人的性情是總喜歡調(diào)和、折衷的”[12]“向來不敢正視人生，只好瞞和騙”“造出奇妙的逃路來，而自以為正路”，[13]反思到傳統(tǒng)文化對“現(xiàn)在”人的思想的滲透與規(guī)定，魯迅激情地呼吁著一個真正的“現(xiàn)代人”，就要“大膽的說話，勇敢地進行，忘掉了一切利害，推開了古人，將自己的真心話發(fā)表出來”。[14]“只有真的聲音，才能感動中國人和世界的人；必須有了真的聲音，才能和世界的人同在世界上生活”，[15]把對文化的反思與對人的思考緊密結(jié)合，是魯迅立于“當下”的生存境遇的最本己的生存之思。
四
執(zhí)著現(xiàn)在重視自我生存體驗，也是魯迅改造傳統(tǒng)文化的基本方式。他強調(diào)要“用自己的眼睛去讀世間這一部活書”，要“睜了眼看”，“人們的確是由事實而重新醒悟的”。魯迅深知“現(xiàn)在”是“過去”的繼續(xù)與變異。在他看來，中國歷史上的兩種時代：“暫時做穩(wěn)奴隸的時代”與“做奴隸而不得的時代”，正是中國人現(xiàn)實奴隸根性的由來。這樣魯迅就對奴隸性文化的歷史展開了“刨祖墳”式的反思，進而促使國人從“鐵屋子”里醒來，重塑敢想、敢說、敢干的現(xiàn)代文化人格?！皬那皼]有聽到苦悶的叫聲。即使苦悶，一邊叫錯；少的老的，一起搖頭，一起同罵”，[16] “中國的人，大抵在如此空氣里成功，在如此空氣里萎縮腐敗以致老死”，生命要不怕死，“在死的面前笑著跳著，跨過了滅亡的人們向前進”。[17]“立人”的文化價值取向和重本己生存體驗，勢必促使魯迅反思傳統(tǒng)文化的同時，首先面對的就是處于傳統(tǒng)文化中的自我。人有作出個體決定的獨創(chuàng)傾向，同時又必須依賴于某種傳統(tǒng)，在這二者之間存在著一種二律悖反的沖突。在魯迅正如此，處于當下本己的生存境遇，魯迅體會到了傳統(tǒng)惰性的強大而深感悲涼沉重，他竭力發(fā)現(xiàn)并摒棄自己靈魂中淵源于古舊文化的鬼氣與毒氣：“別人我不論，若是自己，則曾經(jīng)看過許多舊書，是的確的。為了教書，至今也還在看。因此耳濡目染......但自己正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重”。[18]就是在這最本己的自我反思中，魯迅表現(xiàn)出作為獨立個體生命的自我欲望、情感、理性，開出國人新生之路的希望。也是在此清醒反思中，在“五四”不乏盲目的熱情樂觀時，唯有魯迅時時用歷史的顧盼，“抵抗暗夜的襲來”，而深處憂患孤獨之境。
傳統(tǒng)既是一歷史概念，又是一現(xiàn)實概念：它不是歷史陳跡，不是已死亡的東西，而是來自“過去”且“現(xiàn)在”仍有生命活力，是“現(xiàn)在”的“過去”，是“現(xiàn)在”的一部分，并且還是“未來”的基因。傳統(tǒng)文化是無所不在也是無法割斷的。作為中國思想界之精神戰(zhàn)士，魯迅面臨著深刻的歷史性沖突――從共時性角度看，處于中西文化交互撞擊與震蕩之際，他必然會接受現(xiàn)代意義的價值觀念；從歷時性角度看，他又處于蘊含著傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)在之中，自覺或不自覺地與傳統(tǒng)保持著親和關系。這種深刻的悖論使魯迅產(chǎn)生了一種悲劇性生存意識：既要把自我視作傳統(tǒng)與現(xiàn)實的異己力量，又要觀察醒悟出自己與之對抗的傳統(tǒng)文化的生存關系。他要批判的不僅是“吃人”的歷史、可憎的現(xiàn)實，更有滿帶“鬼氣”的自我。他要與傳統(tǒng)、現(xiàn)實，更要與自己進行搏戰(zhàn)，其間的悲涼與寂寞、痛苦與沉重使他反思傳統(tǒng)文化的心情、態(tài)度更顯復雜。事實上魯迅反思傳統(tǒng)文化過程中顯示出的乃是他向自己的生存境遇和局限的抗爭精神。于這種抗爭中，魯迅選擇了自己的命運與生存的方式，同時也接受了命運所帶來的責任：執(zhí)著“現(xiàn)在”，反思“過去”，開出一條真正“現(xiàn)代人”的新路?！坝鲆娝呛退鶒鄣模蛽肀?，遇見所非和所憎的，他就反撥”，[19]魯迅就這樣“背負著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門”，力圖使中國的國人“到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”。[20]
“生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”。[21]被拋，是人的命運所在。當命運把魯迅歷史地拋在兩個“空間”的夾縫，兩種文化的對峙之際，除了面對，除了反思，除了抗爭，他別無選擇，他只能與夾縫、對峙中走出一條屬于自己的路――不管這條路有多漫長、多坎坷、多孤寂，他只能孑孓而前行。
參考文獻
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[4]魯迅．墳?摩羅詩力說[A]．
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[7]魯迅．熱風?隨感錄三十五[A]．
[9]魯迅．且界亭雜文?中國人失掉自信力了嗎[A]．
[11] [17] [21]魯迅．熱風?四十，六十六[A]．
[12][13][14]魯迅．三閑集?無聲的中國[A]．
[15]魯迅．墳?論睜了眼看[A]．
[16][18]魯迅．墳?寫在墳后面[A]．
第8篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
中西文化的對比性差異是隨著人類文明的世界化而日益凸現(xiàn)出來的，實際上，從、歷史、文化學等視野對中西文化的對比性差異感興趣的人是非常廣泛的，在西方許多著名學者中，只要一進入學術的大視野，就無法廻避以整個人類的歷史（人類學意義）和全球視野（人類學意義）也即廣義文化意義的考察范圍，或者從人的最基本的本質(zhì)出發(fā)來思考，這時你就不得不發(fā)覺中西文化對比的意義，這些問題最尖銳地反映在對近代科學的興起與古代民主制度的產(chǎn)生這二個問題的討論上，因為它們是與在歷史和社會視野中的動力性問題，而這二者在幾乎是沒有出現(xiàn)的，：
(1) 為什么發(fā)達的中國古代文明沒有出近代科學技術？
(2) 為什么中國傳統(tǒng)文化具有強烈的人文主義精神卻沒有在當時產(chǎn)生希臘－羅馬式的政治民主?
這兩個問題所涉及到的、雖則不同，但它們際上具有相同的大文化的意義，
1、 "李約瑟難題"的“楊振寧解答”
在西方學者中，由李約瑟 (Joseph Needhan 1900-1995) 對中國科學史的專門而提出的第一方面的問題而具有代表性，被稱為“李約瑟難題”的問題的本身存在不同的理解，與此相關的此前與此后的大量討論、觀點、論據(jù)更是難解難分。而現(xiàn)時由著名華裔物家、諾貝爾獎獲得者楊振寧先生再次提出這個問題而更令人中國人震動，楊振寧先生具有中國傳統(tǒng)文化的底蘊并在當代物理學研究領域中做出了杰出的貢獻，以他個人在中西文化環(huán)境中的地位，他的觀點無疑具有重大的影響，他把現(xiàn)代科學的最具基本性的與中國傳統(tǒng)文化的基本理念“天人合一”和元典《易經(jīng)》聯(lián)系起來，直接指出其中存在有負面性關系，這無論是在理論上或感情上都是一種深入的沖擊，從影響來看，實際構(gòu)成了對“李約瑟難題”的“楊振寧解答”，可以說是再次挖動了中國人自家的祖墳，我們不禁要問：這禁錮千年的幽靈能受到震動而蘇醒嗎?
據(jù)報導，在“2004文化高峰論壇”和“中國傳統(tǒng)文化對中國發(fā)展的影響論壇”上，楊振寧先生在他的演講中認為，中華文化有歸納法，可沒有推演法，采取“天人合一”的哲學觀念，是受《易經(jīng)》的影響，“這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一”，楊振寧先生認為，近代科學是把歸納法和推演法結(jié)合起來而發(fā)展的，推演法對于近代科學產(chǎn)生的影響無法估量，中華文化的歸納法的來源就是《易經(jīng)》，但中華文化沒有發(fā)展出推演法，在中華文化里，很早就有“天人合一”的觀念，《易經(jīng)》中每一卦都包含天道、地道與人道，天的跟人世的規(guī)律是一回事，而近代科學的一個特點就是要擺脫掉“天人合一”這個觀念，承認人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復雜的現(xiàn)象，有自然界的復雜現(xiàn)象。楊振寧先生仍然表示，他并非是想攻擊中國的傳統(tǒng)哲學，因為“天人合一”的內(nèi)涵不止是內(nèi)外一理，而是遠超過內(nèi)外一理，從“天人合一”產(chǎn)生的觀念是天人和諧，天人和諧對于中國傳統(tǒng)思維與社會的影響，比因為植根于“天人合一”、所以沒有發(fā)展出近代科學的影響還要重要。
中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的關系是復雜和多層次的，楊振寧先生雖然是主要從現(xiàn)代科技的角度出發(fā)解答這個問題，但所涉及的內(nèi)容仍然十分廣泛，實際上他的問題包含有科學觀，文化觀和對中國歷史和傳統(tǒng)文化的本質(zhì)理解，這些研究和觀點在現(xiàn)代學術界和專門研究領域都已是聚訟紛紜的大課題，在西方學術界，對科學的本質(zhì)和科學進步的動力問題的研究就是現(xiàn)代科學哲學的漩渦中心，比如，作為科學研究的基本觀點和方法，和綜合無疑是最主要的，但是真正導致科學的革命性的進步卻不僅是由科學方法或理論本身所能提供的，庫恩(Thomas S。 Kuhn 1922—1996))的理論就表明了這一點。就具體的科學研究來說，直覺的重要作用幾乎是所有的重大科學發(fā)現(xiàn)和發(fā)明不可缺少的因素，羅杰·彭羅斯（Roger Penrose）在他的名著《皇帝的新腦》一書中就堅持認為直覺的洞見超越了所有的形式方法，包括純粹而嚴格的數(shù)學，他的書名的比喻是意味深長的， 可以作為我們的第一個問題的反證。而直接從中國文化的本質(zhì)角度審視科學的本質(zhì)與歷史發(fā)展的關系可以把我們的視野帶入一種大文化的基礎性研究，這給所有的學術理論帶來具有非常重要的意義影響。
2、科學方法與科學思想
第9篇：傳統(tǒng)文化本質(zhì)范文
關鍵詞：漢代服飾文化；現(xiàn)代藝術設計；指導意義
中國服飾源遠流長，自從有了人類也便有了服飾。隨著人類歷史的進步，生產(chǎn)力的發(fā)展。到了漢代逐漸出現(xiàn)了麻、棉、可紡織的布、絲綢，以這些材料作為服裝的面料。特別是到了漢代紡織技術進一步發(fā)展，服裝面料的選擇也更加豐富，同時漢代的染織工藝、刺繡工藝和金屬工藝發(fā)展較快，推動了服裝服飾的變化和發(fā)展。
一、漢代服飾的藝術特點
眾所周知，服裝的色彩是服裝設計的三大要素之一。人們對于服飾的最初印象與感受，首先是從色彩開始的。漢代的服飾總體來說是由歷史性色彩圖騰崇拜演進的。簡單的說，一是紅色，二是黑白二色，四是青紅黑白四色，五是青紅黑白黃五色。遠古的先民崇尚紅色。夏商二元對立，尚黑尚白。西周四方模式，青赤黑白褒貶分明，漢代沿用了秦以來的服裝色彩。即五行五德五色說，以青、赤、黃、白、黑為正色，其他雜色為間色。
圖紋即十二章紋，“十二章”紋樣在服飾上的應用開創(chuàng)了服飾標識功能和社會功能的先河，這也是伴隨階級、社會的產(chǎn)生而出現(xiàn)的，服裝從此不僅僅是遮羞蔽體、御寒保暖的物質(zhì)品，而且有著更深刻的社會含義、標識意義、身份象征的更多文化內(nèi)涵。成為社會文化、階層等級的重要反映。十二章紋來自遠古時代的傳說，日、月、星辰、山、龍、華蟲、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。這些圖紋都是抽象化的表現(xiàn)出來的，是抽象化的造型，但是能夠給人以豐富的聯(lián)想和想象。一般而言，服飾圖紋的基本特征是心靈世界的自然化體現(xiàn)。這圖紋中，表面看來是自然的一個外殼，內(nèi)核則是人的靈魂。
二、漢代服飾的文化內(nèi)涵
從漢代服飾的色彩和圖紋方面可以看出漢代服飾的象征性，這些紋飾的抽象寓意性表達，形成了漢代服飾清淡平易的風格特點。在造型上，緊身束裹的托地深衣，端莊典雅的服飾風格無不透散出一種含蓄美，這種表達的背后是以儒道文化的引導為支撐的。這種含蓄的美學思想表現(xiàn)為情感的含蓄、朦朧與直覺的含蓄美的文化特征。要探究中國漢代服飾展示的這種含蓄美的根源即儒道互補這個兩千年來中國美學思想的一條基本線索是其主要的影響因素。也就是儒家中庸之道的美與道家返樸歸真的自然美相結(jié)合構(gòu)成了中華民族服飾美得哲學基礎。
我們都熟知的大圣人孔子，他即反對著裝不能過于簡陋，又不能有過繁的裝飾。注重恰到好處，這正是他在服飾中體現(xiàn)出來的中庸之美。他注重“文質(zhì)彬彬，衣人合一”講究一種和諧的美，他的這種服飾觀點在現(xiàn)代藝術設計中也是有一定意義。設計注重內(nèi)在因素，講究與環(huán)境、場合相結(jié)合，設計不突兀，不做作，能夠恰到好處的表達主題。這些理念在現(xiàn)代藝術設計中也起著重要的作用。在現(xiàn)代藝術設計中，
我們可以通過匠心獨運的圖案、色彩運用，達到一種和諧的美，使現(xiàn)代藝術設計能夠體現(xiàn)出更豐富的文化內(nèi)涵，
建構(gòu)起新的具有民族性的藝術設計語言。
韓墨的服飾文化觀“衣必長暖，然后求麗”。在強調(diào)實用性的同時，也注意到了舒適性、自然性。注重人的精神、氣韻和風度，追求人心靈上的一種自由自在，強調(diào)人的內(nèi)在美質(zhì)，反對外在的束縛，否定過分的外在美飾。這種服飾思想對我們的現(xiàn)代藝術設計也具有一定的借鑒意義?，F(xiàn)代藝術設計也要講究設計的本質(zhì)，體現(xiàn)目的性，在此基礎上盡量追求一種美觀效果，不能本末倒置，只講究裝飾效果而忽略它內(nèi)在要表達的東西。
總的來說，漢代服飾文化在繼承秦代的基礎上又有自己的發(fā)展，服飾是滲透當時人們的情感意愿、道德風尚和審美情趣之中逐漸積淀而成的一種觀念，一種反應社會普遍心理和民族精神實質(zhì)的文化形態(tài)，漢代服飾文化在各個方面都有了更充實的內(nèi)涵。
三、漢代服飾文化對現(xiàn)代藝術設計的啟示
21世紀的今天，現(xiàn)代藝術設計的發(fā)展有了更加廣闊的空間，但是現(xiàn)代藝術設計離不開歷史悠久的傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。漢代服飾是我們民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)代表，我們應設法在繼承傳統(tǒng)文化的基礎上吸取先進的理念和方法，融會貫通，創(chuàng)造出具有中國特色的現(xiàn)代藝術設計。
現(xiàn)代藝術設計運用漢代服飾文化不能只是將傳統(tǒng)紋飾進行簡單的拼湊，這樣不能夠體現(xiàn)民族精神的本質(zhì)，并沒有真正挖掘出傳統(tǒng)文化的精髓，傳統(tǒng)在他們作品中只有簡單的外形軀殼。真正的有造詣的設計師，應該試圖發(fā)現(xiàn)一種既根植于我們民族的本土文化，從中提煉總結(jié)出新的設計語言，從而讓漢代服飾文化在現(xiàn)代藝術設計中呈現(xiàn)出新的活力。通過對漢代服飾文化的理解、繼承和發(fā)揚，找到我們現(xiàn)代藝術設計可以傳承利用的具有民族代表性的民族文化的寶貴資源。
(1)追求一種自然設計的表達
老子和莊子的服飾觀，即追求一種自由灑脫的著裝風格，講究人內(nèi)在的品質(zhì)，而忽略外在的裝飾。這一服飾觀點在現(xiàn)代藝術設計中也有一定的借鑒意義?，F(xiàn)代藝術設計也要講究一種自然不做作的設計風格，同時也要注重設計的品質(zhì)，講究作品要有一定的內(nèi)在質(zhì)感。我們現(xiàn)在所處的信息時代、科技時代與歷史上的手工時代、封建社會有很大不同。儒雅飄逸的深衣長袖已經(jīng)不能適應現(xiàn)代生活的節(jié)奏。所以，在現(xiàn)代藝術設計上我們要找尋符號時代背景的設計?？梢赃\用自然元素來進行抽象化的設計，也要講究舒適性，可以借鑒仿生學的理論，來完善設計作品，能夠體現(xiàn)出內(nèi)在的本質(zhì)。這種設計風格往往更能夠得到大多數(shù)人們的歡迎?，F(xiàn)代藝術設計也更多的是強調(diào)一種自然的設計，一種符合人類需求的設計。
(2)圖紋的抽象化，設計注重時代性
現(xiàn)代設計一定要在民族統(tǒng)中融入現(xiàn)代意識并再創(chuàng)造的一種設計。傳統(tǒng)漢代服飾它是歷史，是民族文化的代表，現(xiàn)代設計是一個不斷前進的事物，它的本質(zhì)是運動不是靜止。我們可以看到在漢代服飾上有很多已經(jīng)抽象化了的圖形，這些圖案代表了我們祖先的知識和智慧?，F(xiàn)代設計可以吸收這種方式，把具象的事物進行抽象化的設計。但是，這種抽象一定要有代表性，要能夠反應主題精神。我們在傳統(tǒng)文化中找尋設計語言和設計方法，關鍵是要在理解的基礎上，將傳統(tǒng)文化重新至于當代文化之中，切合時代所要表達的主題，同時結(jié)合現(xiàn)代人的思考理解，把傳統(tǒng)文化語言與時代相合使富有時代特色。
漢代服飾，經(jīng)歷了數(shù)千年的歷史積淀，秉承了華夏服飾的精髓，形成了獨具特色的風貌和體系，具有悠遠和博大精深的文化內(nèi)涵，并產(chǎn)生著深遠的影響?，F(xiàn)代設計中的合理表達設計理念對設計的成功起著重要的作用。漢代服飾的文化對現(xiàn)代設計具有一定的指導意義，因此必須重視漢代服飾的考察研究從而總結(jié)出有利于現(xiàn)代藝術設計的方法和經(jīng)驗，進一步提升設計的水平，同時也要更加注重現(xiàn)代藝術設計的民族性、時代性的展現(xiàn)。
參考文獻：
[1]張志春.中國服飾文化中國紡織出版社2009.08.
[2]岳偉、夏祺.淺談現(xiàn)代藝術設計和中國傳統(tǒng)文化的聯(lián)系成功2009.3.
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