政治哲學(xué)辯證法精選(九篇)

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第1篇：政治哲學(xué)辯證法范文

【關(guān)鍵詞】技術(shù)理性；價(jià)值理性；期待可能性；極端規(guī)范論體系

在人類發(fā)展演化的過(guò)程中，勞動(dòng)技能的進(jìn)步似乎起著十分重大的作用。那么，技術(shù)與人類的意識(shí)的變化，尤其與刑法理念更新的關(guān)系是什么，是一個(gè)值得探索的問(wèn)題。其實(shí)，在福柯的哲學(xué)思想當(dāng)中，似乎可以找到技術(shù)與理念關(guān)系的答案。“其開(kāi)始研究19世紀(jì)法國(guó)社會(huì)中的刑事制度，旨在探討知識(shí)構(gòu)成的‘法律-政治’模式和‘權(quán)利-知識(shí)’的合二為一。這是因?yàn)槿魶](méi)有權(quán)力，知識(shí)就不會(huì)形成，若沒(méi)有知識(shí)，權(quán)利就不會(huì)實(shí)施…‘權(quán)利-知識(shí)’的合二為一，在古希臘集中體現(xiàn)在‘尺度’之中，在中世紀(jì)主要存在于‘訊問(wèn)’之中，在工業(yè)社會(huì)則尤其濃縮在‘檢查’之中”[1]（P20），福柯同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“19世紀(jì)奠基了敞視式監(jiān)獄大行其道的年代，敞視式監(jiān)獄、戒律和規(guī)范化概括地描述了權(quán)利對(duì)肉體這種新掠奪”[1]（P20）。這里的“尺度”、“訊問(wèn)”和“檢查”其實(shí)各自都代表著相應(yīng)時(shí)期實(shí)施權(quán)力的手段。這種手段與方法決定著對(duì)罪犯肉體或者思想自由奪取方式理念的更新，進(jìn)一步可以說(shuō)：技術(shù)決定著理念。

“理念”“內(nèi)容”或者“思想”概念屬于意識(shí)的范疇，“技術(shù)”“形式”與“（語(yǔ)言）表述”屬于物質(zhì)（存在）范疇。“技術(shù)決定理念”這與我們?nèi)粘５摹皟?nèi)容決定形式”、“思想決定表述”等似乎是不一致的，那么“技術(shù)”與“理念”之間真的是一種決定與被決定的關(guān)系嗎？這種關(guān)系是否體現(xiàn)在人類發(fā)展的任何方面呢？或者說(shuō)，“決定”一詞在不同語(yǔ)境下具有不同內(nèi)涵？

“技術(shù)決定理念”，筆者認(rèn)為，這里的“技術(shù)”和“理念”分別指歷史事實(shí)（或者“社會(huì)存在”）和社會(huì)意識(shí)。這樣，依照哲學(xué)原理，即”社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”，兩者是一種“唯物辨證”關(guān)系。那么，這種關(guān)系是如何體現(xiàn)與發(fā)展，以及在刑事法律發(fā)展與演進(jìn)過(guò)程中，是怎樣表達(dá)這種關(guān)系？

眾所周知，科學(xué)技術(shù)對(duì)于人類的深刻影響已毋庸質(zhì)疑。“海德格爾把技術(shù)的本質(zhì)理解為‘座架’，即是指把大自然和人類社會(huì)設(shè)想為一個(gè)技術(shù)上可操作的認(rèn)知構(gòu)架。”[1]（P68）因而與韋伯的“工具理性即鐵籠”理論有異曲同工之妙。從某種意義上說(shuō)，人類對(duì)犯罪和刑罰的認(rèn)識(shí)和理念也是基于科學(xué)技術(shù)的“座架”而發(fā)展。正因?yàn)槿绱耍械膶W(xué)者認(rèn)為，“正是在科學(xué)技術(shù)對(duì)于人類認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的影響下，在刑法學(xué)界具有典型的德國(guó)犯罪論體系從19世紀(jì)末20世紀(jì)初的初步建構(gòu)直至發(fā)展到今天。由實(shí)證主義的體系發(fā)展至晚近出現(xiàn)的極端規(guī)范論體系，在認(rèn)識(shí)論及方法上形成了存在論（事實(shí)論）和規(guī)范論（價(jià)值論）這兩條主線，即以存在論開(kāi)啟犯罪論的發(fā)展之路，以價(jià)值論為其增添人文反思。”[2]（P5）筆者十分贊同上述學(xué)者的觀點(diǎn)，并將在后文，以18世紀(jì)至20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)與哲學(xué)發(fā)展的辯證唯物關(guān)系，依據(jù)“技術(shù)決定理念”的基本論點(diǎn)，深入探討刑法理念，尤其是犯罪構(gòu)成理念的發(fā)展與變化，以及“期待可能性”理論在新技術(shù)條件下的演進(jìn)。

一、18世紀(jì)科學(xué)技術(shù)對(duì)刑法理念的啟明

（一）牛頓哲學(xué)的影響

人們通常說(shuō)，18世紀(jì)是方法論覺(jué)醒的世紀(jì)，而科學(xué)技術(shù)即是這一覺(jué)醒的敲門磚。例如，牛頓與萊布尼茨各自發(fā)明的微積分，以及伽利略-牛頓的“證明物體靠相互引力而運(yùn)動(dòng)的假說(shuō)已足以解釋太陽(yáng)系中一切莊嚴(yán)的運(yùn)動(dòng)”等。

雖然牛頓在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》中說(shuō)：“到現(xiàn)在為止，我還不能從現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)重力的那些性質(zhì)的原因，我也不愿建立什么假說(shuō)。”[3]（P166）但是，他的門徒們，尤其是18世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)家例如德拉美特利和霍爾巴赫，卻忽略了牛頓當(dāng)初的謹(jǐn)慎精神，以其科學(xué)為基礎(chǔ)，建立了機(jī)械論哲學(xué)。“根據(jù)這個(gè)哲學(xué)，整個(gè)過(guò)去和未來(lái)，在理論上都是可以計(jì)算出來(lái)的，而人也就變成了一架機(jī)器”，[3]（P193）一個(gè)工具。

機(jī)械論成為了啟蒙思想家反對(duì)羅馬正統(tǒng)教義的有力認(rèn)識(shí)論武器。而“唯物主義”一詞也是18世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)的，他們用之，以一種全新的機(jī)械決定論為基礎(chǔ)，開(kāi)始重新且全面地認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)與人本身。在刑法理念上，早期最為反封建時(shí)代罪刑擅斷主義的絕對(duì)罪刑法定主義似乎也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論——機(jī)械論思想——要求認(rèn)為與把握行為者行為的精確性與決定性。這種絕對(duì)的罪刑法定主義是一種嚴(yán)格、不容任意選擇或變通的原則。它要求犯罪和刑罰的法律規(guī)定必須是絕對(duì)確定的，司法機(jī)關(guān)和司法人員只能被動(dòng)地執(zhí)行法律，沒(méi)有任何自由裁量的權(quán)力；在立法上，體現(xiàn)為絕對(duì)禁止運(yùn)用類推和擴(kuò)大解釋，把刑法條文對(duì)犯罪種類和犯罪構(gòu)成要件的明文規(guī)定作為對(duì)現(xiàn)行案件定罪的唯一根據(jù)。

（二）康德唯心主義思想的啟示

牛頓的理論在解釋天體機(jī)制方面取得了驚人的成功，因此人們就把這樣的機(jī)械概念對(duì)整個(gè)宇宙給予最后解釋的能力估計(jì)得過(guò)高。“有些頭腦清晰的人認(rèn)識(shí)到科學(xué)不一定能揭示實(shí)在…存在的整體是廣大的，人們?cè)谥谎芯克囊粋€(gè)方面的時(shí)候，是無(wú)法窺知它的秘密的…一條逃離機(jī)械論的道路是康德和黑格爾及其追隨者們所走的道路。他們建立了一個(gè)歸根到底溯源于柏拉圖的哲學(xué)，即德國(guó)唯心主義，這個(gè)哲學(xué)同當(dāng)代的科學(xué)差不多完全脫離了關(guān)系。”[3]（P11）

那時(shí)期，之所以出現(xiàn)這種“唯心主義”，筆者認(rèn)為，其實(shí)正是技術(shù)發(fā)展的緣故，促使這一部分人以另一種角度和方法來(lái)認(rèn)識(shí)世界。“在康德看來(lái)，科學(xué)探討的范圍，已經(jīng)由于牛頓的數(shù)學(xué)的物理學(xué)方法規(guī)定下來(lái)，只有那樣才能得到科學(xué)的知識(shí)…康德把外觀與實(shí)在分開(kāi)，仍然有哲學(xué)上的價(jià)值。科學(xué)世界是感官揭示出來(lái)的世界，是現(xiàn)象的世界、外觀的世界；不一定是終極實(shí)在的世界。”[3]（P189）

康德的思想對(duì)于我們今天的刑事責(zé)任與刑罰理論具有隱約式的重要啟示。康德主張，“沒(méi)有紀(jì)律的自由，勢(shì)必顛覆自由本身”，“在爭(zhēng)取自己自由的同時(shí)，也應(yīng)尊重別人的自由”，[4]（P39） “人行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)做工具”，“按照康德 ‘自律的道德’，每個(gè)有理性者都是自己對(duì)自己頒布規(guī)律，每個(gè)人自己都有自己的目的”[5]（P92），人人之間是平等的。當(dāng)有人侵犯他人的自由和破壞這種平等時(shí)，康德認(rèn)為，“刑罰應(yīng)該貫徹正義的理念，而最能體現(xiàn)正義理念的刑罰原則就是平等原則，也就是報(bào)應(yīng)原則”[4]（P130）。康德的實(shí)踐理性同樣告訴我們：實(shí)踐理性務(wù)須超越我們的經(jīng)驗(yàn)世界，世界存在一個(gè)普遍有效的道德依據(jù)，其根源于意志自律，“而自律即是自由” [4]（P39），因此，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，依據(jù)道德律而行為當(dāng)然就是一種強(qiáng)迫，或是一種“義務(wù)”，“這是道德律對(duì)非純理的人類所提出的行為要求”。“意志一般說(shuō)來(lái)對(duì)其行為時(shí)有責(zé)任的”[6]（P109）——這就是康德的自由意志論——刑事責(zé)任的根據(jù)。

其實(shí)康德的法權(quán)哲學(xué)思想，對(duì)于“構(gòu)成要件”這種法實(shí)證主義所要求體現(xiàn)的模型，同樣具有著所謂“康德式”的批判。筆者認(rèn)為，從客觀經(jīng)驗(yàn)中取得的原則都是有條件的、有限制的，不可能提供康德的道德律所應(yīng)有普遍性和絕對(duì)的必然性。“任何試圖從經(jīng)驗(yàn)中歸納出道德律的努力最終導(dǎo)致倫理學(xué)上價(jià)值相對(duì)主義和法權(quán)哲學(xué)上的法實(shí)證主義。”[4]（P44）如同倫理學(xué)上的價(jià)值相對(duì)主義往往會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德意識(shí)整體性的喪失，甚至?xí)股鐣?huì)群體結(jié)構(gòu)關(guān)系自我瓦解一樣，法實(shí)證主義只在于研究法律是什么，至于此等概念和原理是否合乎正義則非所其問(wèn)。我們憑什么可以評(píng)價(jià)，甚至糾正人們行為的道德性和實(shí)證法的合理性呢？答案就是存在一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)的“法上之法”，即自然法。

目前有人認(rèn)為，“在古來(lái)一切哲學(xué)中，康德的形而上學(xué)最能代表近年來(lái)物理科學(xué)與生物科學(xué)所指明的境界”，“相對(duì)論與量子論，生物物理學(xué)與生物化學(xué)以及有目的的適應(yīng)說(shuō)，這些最新的科學(xué)發(fā)展都把科學(xué)的哲學(xué)帶回到康德那里去。[3]（P190）而筆者認(rèn)為，基于法實(shí)證主義的思想而形成的犯罪構(gòu)成理論，同樣也會(huì)被帶回到康德那里去。

二、19世紀(jì)技術(shù)發(fā)展與古典犯罪論體系產(chǎn)生的辯證關(guān)系

（一）科學(xué)技術(shù)發(fā)展與德國(guó)唯心主義哲學(xué)的分歧

19世紀(jì)可以看做是科學(xué)時(shí)代的開(kāi)始。我可以看到在那段時(shí)期里，為了追求純粹的知識(shí)而進(jìn)行的科學(xué)研究，開(kāi)始走在實(shí)際的應(yīng)用與發(fā)明的前面，并且啟發(fā)了實(shí)際的應(yīng)用和發(fā)明，而發(fā)明出現(xiàn)之后，又為科學(xué)研究與工業(yè)發(fā)展開(kāi)辟了新的領(lǐng)域。例如，拉瓦錫把物質(zhì)不滅的證據(jù)推廣而及于化學(xué)變化，道爾頓最后建立了原子說(shuō)，而焦耳也證明了能量守恒的原理，等等。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)開(kāi)始在19世紀(jì)上半期影響人類的其他活動(dòng)與哲學(xué)了，“排除情感的科學(xué)研究方法，把觀察、邏輯推理與實(shí)驗(yàn)有效地結(jié)合起來(lái)的科學(xué)方法，也極合用…在統(tǒng)計(jì)學(xué)中，數(shù)學(xué)方法和物理學(xué)方法被明確應(yīng)用于保險(xiǎn)問(wèn)題與社會(huì)學(xué)問(wèn)題。”[3]（P294）

而與此同時(shí)，提出“同一性哲學(xué)”的黑格爾異常猛烈而尖刻地對(duì)自然哲學(xué)家，特別是牛頓，大肆進(jìn)行攻擊，其結(jié)果是，“科學(xué)家開(kāi)始在某種程度上強(qiáng)調(diào)要在自己的工作中扣除一切哲學(xué)影響，而且，哲學(xué)的正當(dāng)要求，即對(duì)于認(rèn)識(shí)來(lái)源的批判和智力的功能的定義，也沒(méi)有人加以注意了”[3]（P279）。在這些玄妙的黑格爾唯心主義盛行后，有這樣的唯物主義學(xué)派，諸如摩萊肖特、畢希納等，促使著人們注意自然科學(xué)所取得的明晰進(jìn)步。這也許恰恰是唯心主義所顯明的積極意義。此時(shí)的社會(huì)科學(xué)同樣面對(duì)著自然科學(xué)的成就，也“自愧不如”，甚至開(kāi)始要進(jìn)行“科學(xué)性”洗禮。“實(shí)證主義”便是這一“洗禮”重要結(jié)果之一。其于19世紀(jì)由法國(guó)圣西門首先使用，再由孔德繼承，強(qiáng)調(diào)“實(shí)證”的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)才是知識(shí)的對(duì)象來(lái)源，同樣也是人類認(rèn)識(shí)的范圍，并將這一主張應(yīng)用于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，甚至是宗教學(xué)。“在自然科學(xué)的成就成為‘知識(shí)的典范’并橫掃各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的背景下，近代社會(huì)科學(xué)的研究把自然科學(xué)的研究方法移植到社會(huì)領(lǐng)域中，形成實(shí)證主義的社會(huì)科學(xué)研究方法。” [2]（P5）

(二)實(shí)證主義的古典犯罪論體系

刑法學(xué)作為一門重要而特殊的社會(huì)科學(xué)，必然會(huì)面臨自然科學(xué)技術(shù)所帶來(lái)“實(shí)證主義”式的革新。“如果沒(méi)有牛頓經(jīng)典理論的普及，實(shí)證學(xué)派就無(wú)法從物質(zhì)基礎(chǔ)的層次上否定自由意志論；沒(méi)有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)的發(fā)展，龍勃羅梭的突破也無(wú)法成為可能。”[2]（P6）

機(jī)械決定論在19世

紀(jì)的影響，使實(shí)證化思潮進(jìn)一步地預(yù)示著整個(gè)犯罪論體系發(fā)展的脈絡(luò)，即基于古典刑事法學(xué)派罪刑法定的思想，李斯特-貝林格“古典犯罪論體系”呼之欲出。

“在古典犯罪論體系中，行為是自然的因果歷程；因果關(guān)系的判斷遵循著自然法則的必然條件公式，整個(gè)構(gòu)成要件是純客觀的、無(wú)涉價(jià)值的；違法性是行為與實(shí)在法之間的對(duì)立沖突狀態(tài)；而罪責(zé)則是對(duì)可以探知的心理事實(shí)的評(píng)判，與行為人的主體意思直接相關(guān)的故意與過(guò)失只是責(zé)任的兩種形式。”[2]（P7）一句話，在古典犯罪論體系里，構(gòu)成要件、違法性以及罪責(zé)都是客觀的。“在貝林格看來(lái)，構(gòu)成要件是完全客觀的實(shí)體，是可以感知到外在客觀世界的過(guò)程。”[6]（P248）所有這些無(wú)不表達(dá)古典犯罪論體系的實(shí)證主義立場(chǎng)。

可以說(shuō)，德國(guó)古典犯罪論體系是通過(guò)建立在科學(xué)機(jī)械實(shí)證主義的基礎(chǔ)上的，體現(xiàn)著純客觀的、中性無(wú)色的、價(jià)值中立的研究方法。

三、19世紀(jì)末以后技術(shù)進(jìn)步與犯罪論體系的整體性反思

（一）機(jī)械論逐步瓦解與目的論復(fù)蘇

19世紀(jì)富有革命性成果之一的來(lái)自生物學(xué)方面的科技進(jìn)步，當(dāng)屬達(dá)爾文在自然選擇基礎(chǔ)上創(chuàng)立的進(jìn)化論。在自稱為唯物主義者的德國(guó)人中，達(dá)爾文的研究成果成為了一條重要的分界線。《物種起源》風(fēng)行之后，德國(guó)哲學(xué)家在海克爾的領(lǐng)導(dǎo)下，把達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)發(fā)展成為一種哲學(xué)信條。在19世紀(jì)末期，進(jìn)化哲學(xué)深刻地改變了人們對(duì)于人類社會(huì)的看法，“他在事實(shí)上永遠(yuǎn)摧毀了終極目的論的觀念，不論在今天的國(guó)家中，或?qū)?lái)的烏托邦里都談不上有終極的目的。”[3]（P294）而這對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，會(huì)產(chǎn)生可怕的后果，即人本身不再是目的，而是一種手段與工具。可以看出，其與上述康德的目的論思想是悖逆的，同樣也與哲學(xué)思想不符。正是因?yàn)槿绱耍皾u漸地人們就可以清楚地看出，進(jìn)化論雖然可以說(shuō)明生物用什么方法從早期的形態(tài)進(jìn)而發(fā)展到有復(fù)雜的生理與心理特點(diǎn)的物種，但對(duì)于生命的起源與基本意義，或意識(shí)、意志、道德情緒與審美情緒等現(xiàn)象，卻不能說(shuō)明。”[3]（P298）至于“存在” 的大問(wèn)題，那就更無(wú)法談到了。

綜上而言，正是由于19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的物理、化學(xué)與生物技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，致使人們感覺(jué)未知的境界還很寬廣或者對(duì)生命的機(jī)體的表面上的目的性深有所感。甚至哲學(xué)家格納諾認(rèn)為：“有生命的物質(zhì)的本質(zhì)就是有目的性——有一定目的，力求達(dá)到一個(gè)目標(biāo)，這種目的性控制了身體與心靈的生長(zhǎng)與功用，這不是機(jī)械與化學(xué)的盲目力量所能及的。”[3]（P341）

技術(shù)上，海森堡于1927年對(duì)電子進(jìn)行描述提出了不確定原理，除此之外，愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，都說(shuō)明了純機(jī)械論在解釋日漸增多的新認(rèn)識(shí)時(shí)，所體現(xiàn)的無(wú)能為力以及目的論重新被人們認(rèn)可與接納。在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)史上，相應(yīng)出現(xiàn)了以海德格爾為代表的存在主義——以存在者本身的存在為研究對(duì)象；以文德?tīng)柊酁槭椎男驴档轮髁x——重新肯定康德實(shí)踐理性而提出反實(shí)證主義的價(jià)值論。

（二）體現(xiàn)“目的理性”特點(diǎn)的犯罪論體系的產(chǎn)生

20世紀(jì)30年代，德國(guó)波昂大學(xué)的魏爾采爾、墨拉哈為代表的目的行為這一目的行為論出發(fā)，試圖建立新的犯罪論體系。1961年，魏爾采爾發(fā)表《刑法體系的新形象》，正式提出應(yīng)從行為之目的性與刑法之目的觀來(lái)掌握犯罪行為的結(jié)構(gòu)并建立新的犯罪論體系。而直到后來(lái)，由德國(guó)刑法學(xué)家羅克遜、雅各布斯等所提倡的“目的理性”犯罪論體系，尤其是雅各布斯的極端規(guī)范論，將客觀目的（具體說(shuō)，是一種刑事政策上的“必要預(yù)防”）作為刑事犯罪構(gòu)成的判斷準(zhǔn)則之一，這可以說(shuō)在刑法理念中，進(jìn)一步地貫徹了新康德主義“客觀價(jià)值論”。由此可見(jiàn)，犯罪論體系的發(fā)展過(guò)程是一個(gè)在實(shí)證主義的古典犯罪論中不斷進(jìn)行價(jià)值增添的過(guò)程。“其間雖然存在交錯(cuò)與回轉(zhuǎn)，雖然究竟應(yīng)當(dāng)重事實(shí)還是應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)價(jià)值的爭(zhēng)辯仍未完成，但在犯罪論發(fā)展的實(shí)踐上，的確是其在認(rèn)識(shí)論上由自然實(shí)證主義到新康德主義，由事實(shí)論（存在論）體系走向價(jià)值論（規(guī)范論）體系，這是新康德主義對(duì)于犯罪論體系在認(rèn)識(shí)論上直接影響的結(jié)果。” [2]（P9）而重要的是，這與同一時(shí)期德國(guó)新康德主義對(duì)于其他社會(huì)科學(xué)的普遍影響是相一致的。

（三）技術(shù)理性與價(jià)值理性在晚近犯罪論體系中的較量

對(duì)于“理性”，在西方哲學(xué)的發(fā)展史上，其內(nèi)涵上發(fā)生了數(shù)次的分野。早在18世紀(jì)，為調(diào)和理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義，康德將理性分為兩個(gè)范疇，即“知性”與“（狹義）理性”。而后來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，到19世紀(jì)末，“科學(xué)與哲學(xué)又重新攜起手來(lái)（最先是在進(jìn)化論思想，后又在物理與數(shù)學(xué)新發(fā)展中）”[3]（P15），使新的認(rèn)識(shí)論——新實(shí)在論拋棄歷來(lái)的全面哲學(xué)體系而只研究存在于科學(xué)現(xiàn)象下面的形而上學(xué)的實(shí)在時(shí)，理性的內(nèi)部又一次分野，即產(chǎn)生了工具理性與價(jià)值理性，而工具理性使自身失去價(jià)值理性之后，與科學(xué)主義合流，形成了我們現(xiàn)在具有時(shí)代特點(diǎn)的“技術(shù)理性”。“技術(shù)理性的實(shí)質(zhì)在于對(duì)人的工具化和對(duì)效率及計(jì)劃的追求，這一點(diǎn)也在認(rèn)識(shí)論上直接影響了晚近德國(guó)犯罪論體系的發(fā)展” [2]（P9）。可以說(shuō)，目的理性是對(duì)新康德主義價(jià)值論的實(shí)踐，但也有學(xué)者認(rèn)為，“目的理性的犯罪論體系，尤其是雅各布斯的極端規(guī)范論體系實(shí)際上早已脫離了新康德主義的人本主義的本意，成為對(duì)技術(shù)理性的臣服和實(shí)踐。” [2]（P10）筆者認(rèn)為，產(chǎn)生這樣的爭(zhēng)議，正是在于新康德主義本身。文德?tīng)柊嗟聝r(jià)值論認(rèn)為，“普遍的社會(huì)規(guī)范決定個(gè)人的社會(huì)行為，個(gè)人的道德活動(dòng)也得遵循這種普遍的道德規(guī)范…個(gè)人的特殊價(jià)值決定于一般人所接受的共同意識(shí)規(guī)范。” [7]（P887）而在體現(xiàn)“目的理性”的犯罪構(gòu)成體系中，“從規(guī)范中來(lái)，到規(guī)范中去，人再次成為工具，成為維護(hù)規(guī)范的工具。”[2]（P10）因此，這種看似注重目的與價(jià)值、體現(xiàn)新康德主義學(xué)說(shuō)的犯罪論體系，實(shí)際上早已轉(zhuǎn)化成為了技術(shù)（工具）理性，更進(jìn)一步說(shuō)，在犯罪論體系上的表達(dá)，對(duì)于人的工具化立場(chǎng)上，目的理性，尤其是極端規(guī)范論體系，與體現(xiàn)技術(shù)理性的犯罪論體系正好是殊途同歸。因此，那些提出爭(zhēng)議的學(xué)者是有一定道理的。但這也正反映了在這個(gè)技術(shù)日益突飛猛進(jìn)的時(shí)代，我們的認(rèn)識(shí)論所面臨的同一個(gè)問(wèn)題，“這個(gè)問(wèn)題至今尚未得到解決，并且在求得解決之前，還必須波浪式地經(jīng)歷許多回到機(jī)械論哲學(xué)和離開(kāi)機(jī)械論哲學(xué)的反復(fù)過(guò)程。” [3]（P302）筆者認(rèn)為，隨著技術(shù)的不斷進(jìn)步，人們對(duì)自身及其周圍認(rèn)識(shí)能力的不斷加重，犯罪論體系也會(huì)朝向更合理的方向發(fā)展。

（四）期待可能性理論在技術(shù)條件下的變異

產(chǎn)生期待期待可能性理論的契機(jī)，是1897年3月23日德意志帝國(guó)法院第四刑事部所作關(guān)于萊倫勞斯事件的判決。到20世紀(jì)20、30年代，發(fā)展成相應(yīng)的理論，即行為違反了刑事義務(wù)，行為人也知道自己違反了刑事義務(wù)，但是在行為時(shí)的具體狀況下行為人無(wú)可奈何，不可能期待行為人實(shí)施合法行為，就仍然不能譴責(zé)行為人。可以說(shuō)，期待可能性理論顯示了刑法對(duì)于人性理解和包容的謙抑本性。而此理論的提出，正是發(fā)生在上述所說(shuō)的人們正在反思機(jī)械論的時(shí)期，似乎與存在主義的“存在總是存在者的存在”所體現(xiàn)“人”的價(jià)值意義相似——人本身的存在就是認(rèn)識(shí)的根源，評(píng)價(jià)“人”時(shí)，應(yīng)當(dāng)從主客體的合一性入手；期待可能性理論要求：即使行為人行為上符合犯罪的構(gòu)成要件，但也會(huì)因?yàn)槠诖赡苄远怀闪⒎缸锘蛘卟皇艿叫塘P處罰。

在技術(shù)成為意識(shí)形態(tài)的今天，在信息技術(shù)不斷泛化的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里，從人性出發(fā)的期待可能性賦予了新的內(nèi)容——技術(shù)可能性。責(zé)任成立過(guò)程是一個(gè)定罪個(gè)別化的過(guò)程。期待可能性是確定責(zé)任成立與否的核心要素，它判斷的是是否可能期待行為人為合法行為。而在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)構(gòu)建的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)里，行為人的能力憑借網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的拓展，包括其適法以及違法犯罪的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)能力。行為的“個(gè)別化”空間正由傳統(tǒng)的物理空間轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)由信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)構(gòu)架的網(wǎng)絡(luò)虛擬世界。而在這樣一個(gè)“世界”中，是否有可能期待行為人為合法行為成為了我們今天所要探索的問(wèn)題——網(wǎng)絡(luò)技術(shù)期待可能性。而其評(píng)斷的標(biāo)準(zhǔn)，筆者認(rèn)為，不但是結(jié)合了原有傳統(tǒng)的期待可能性的判斷準(zhǔn)則，更要掌握新型技術(shù)的發(fā)展所帶來(lái)的、與刑事責(zé)任成立有關(guān)的知識(shí)。

縱覽歷史，從18至20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)所帶來(lái)的人類認(rèn)識(shí)論、方法論及其世界觀的變化與發(fā)展，以及刑法理念，特別是犯罪構(gòu)成要件理論和期待可能性理論隨之相應(yīng)的演化與變異中，筆者最終可以肯定的認(rèn)為：在刑法的發(fā)展過(guò)程中，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，尤其是國(guó)家刑法權(quán)力實(shí)現(xiàn)的“技術(shù)”不斷地深化，決定了刑事法“理念”的演進(jìn)與發(fā)展。而“技術(shù)決定理念”論題的奧秘也將會(huì)繼續(xù)給我們帶來(lái)更大的啟示。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]莫偉民.莫偉民講福柯[M].北京:北京大學(xué)出版社，2005.

[2]劉守芬.技術(shù)制衡下的網(wǎng)絡(luò)刑事法研究[M].北京:北京大學(xué)出版社，2006.

[3][英]W.C.丹皮爾.科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2001.

[4]朱高正.朱高正講康德[M].北京:北京大學(xué)出版社，2005.

[5]全增嘏.西方哲學(xué)史(下)[M].上海:上海人民出版社，1985.

第2篇：政治哲學(xué)辯證法范文

一、自然辯證法的課程定位及學(xué)習(xí)的作用

自然辯證法從的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的角度出發(fā)， 研究的自然觀和自然科學(xué)觀，揭示了自然和科學(xué)技術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)等各個(gè)方面的關(guān)系。它是世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論的統(tǒng)一，是構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)組成部分。這門課程不但把科學(xué)當(dāng)作是一種社會(huì)現(xiàn)象來(lái)研究，揭示其中內(nèi)在的規(guī)律，也研究其緊密相聯(lián)系的技術(shù)，涉及包括哲學(xué)、自然科學(xué)、科學(xué)技術(shù)政策等多個(gè)領(lǐng)域，是關(guān)于自然和對(duì)于自然認(rèn)識(shí)和改造的哲學(xué)。這樣一門課程對(duì)大學(xué)生產(chǎn)生了一定的作用：

學(xué)習(xí)自然辯證法是為了樹(shù)立辯證唯物主義自然觀，提高辯證思維能力；了解自然發(fā)展的整體圖景，從宏觀上把握自然發(fā)展變化的規(guī)律。辯證唯物主義自然觀是自然辯證法的基礎(chǔ)和核心，是自然辯證法體系中的重要組成部分。它從整體上、從相互聯(lián)系中揭示了自然界的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展規(guī)律。通過(guò)學(xué)習(xí)自然辯證法，可以正確認(rèn)識(shí)人類自然觀的歷史發(fā)展過(guò)程，明確辯證唯物主義自然觀的科學(xué)性，認(rèn)識(shí)到它所揭示的辯證法規(guī)律。

學(xué)習(xí)自然辯證法是為了從總體上了解自然科學(xué)，掌握科學(xué)技術(shù)的地位與作用，促進(jìn)科技的迅速發(fā)展。通過(guò)學(xué)習(xí)自然辯證法，有助于大家把所學(xué)的各門具體自然科學(xué)知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，深入到自然科學(xué)更本質(zhì)的問(wèn)題。這樣也助于我們樹(shù)立辨證唯物主義自然科學(xué)觀，就能夠更好的理解我國(guó)科技發(fā)展的模式，方針和政策的精神，自覺(jué)按照實(shí)際情況，正確執(zhí)行方針，促進(jìn)我國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，并推動(dòng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展。

學(xué)習(xí)自然辯證法是為了系統(tǒng)的掌握自然科學(xué)研究的一般方法的規(guī)律，從而有利于提高科學(xué)研究的能力。自然科學(xué)研究的方法論是從哲學(xué)高度對(duì)各類具體方法加以綜合與概括。這樣不僅可以使大家在掌握基礎(chǔ)理論和專業(yè)知識(shí)之外，增加了關(guān)于方法論的理論知識(shí)，還可以使大家在觀察問(wèn)題、認(rèn)識(shí)問(wèn)題、思考問(wèn)題以及研究問(wèn)題和解決問(wèn)題上，都上升到一個(gè)新的水平、新的高度。

二、自然辯證法與思想政治教育的關(guān)系

自然辯證法是馬克思和恩格斯科學(xué)自然觀的集中體現(xiàn)。“自然辯證法是關(guān)于自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法的科學(xué)”。它通過(guò)對(duì)自然科學(xué)歷史的闡述和對(duì)辯證唯物主義自然觀的研究， 深刻揭示了自然科學(xué)和辯證唯物主義的內(nèi)在聯(lián)系。馬克思、恩格斯對(duì)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的最新成就進(jìn)行了極其廣泛、深入的研究， 發(fā)現(xiàn)了其中的發(fā)展規(guī)律，進(jìn)而提出了自然辯證法， 而這種發(fā)現(xiàn)又堅(jiān)定地證實(shí)了的科學(xué)性。這種證明與被證明的關(guān)系是整個(gè)這個(gè)開(kāi)放發(fā)展體系的重要的實(shí)證基礎(chǔ)。

思想政治教育是一種實(shí)踐活動(dòng)，是在理論指導(dǎo)下展開(kāi)的。思想政治教育是思想觀念、政治觀點(diǎn)和道德規(guī)范的教育， 體現(xiàn)了真理性和階級(jí)性的統(tǒng)一。我國(guó)當(dāng)前發(fā)展所面臨最大的障礙就是生產(chǎn)力水平較低。只有加大對(duì)科技研究的投入力度，率先發(fā)展科技，提高科學(xué)技術(shù)，才能切實(shí)提高生產(chǎn)力，增強(qiáng)我國(guó)綜合國(guó)力。通過(guò)學(xué)習(xí)自然辯證法，我們可以更好地掌握科學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)科學(xué)理念和科學(xué)精神， 從而全面提高我們大學(xué)生的素質(zhì)水平。自然辯證法的教學(xué)就是思想政治教育的一部分，因此，學(xué)好自然辯證法，掌握其內(nèi)在規(guī)律和方法，對(duì)于思想政治教育是十分有益的。

三、通過(guò)學(xué)習(xí)自然辯證法對(duì)大學(xué)生產(chǎn)生的教育價(jià)值

第3篇：政治哲學(xué)辯證法范文

研究生創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新思維、創(chuàng)新精神與創(chuàng)新能力的培養(yǎng)和鍛煉，不僅需要一定的專業(yè)知識(shí)儲(chǔ)備，而且需要多學(xué)科的、交叉性的知識(shí)儲(chǔ)備。愛(ài)因斯坦曾言:“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的，通過(guò)專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機(jī)器，但不能成為一個(gè)和諧發(fā)展的人。”［4］不同學(xué)科的理論、知識(shí)、觀點(diǎn)、方法與技術(shù)的交叉、碰撞、吸收、融合與共振，能改善研究生的知識(shí)結(jié)構(gòu)、思維方式與能力結(jié)構(gòu)，形成單一學(xué)科所不及的發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題與處理問(wèn)題的素質(zhì)和能力。“自然辯證法概論”課程就是一門包含自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的綜合性、交叉性學(xué)科，能夠?qū)崿F(xiàn)自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論與科學(xué)技術(shù)社會(huì)論等多種學(xué)科知識(shí)的互補(bǔ)，該課程所蘊(yùn)含的知識(shí)有利于培養(yǎng)當(dāng)代研究生的創(chuàng)新素質(zhì)與創(chuàng)新能力。第一，“自然辯證法概論”課程包含一定的自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)。“自然辯證法概論”不僅研究自然界及其與人的關(guān)系，而且研究科學(xué)技術(shù)的研究方法及其與社會(huì)的關(guān)系。“自然辯證法概論”課程的研究?jī)?nèi)容主要包括自然觀、科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會(huì)論、中國(guó)科學(xué)技術(shù)觀與創(chuàng)新型國(guó)家五部分。“自然辯證法概論”課程主要運(yùn)用基本理論和基本方法，依據(jù)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展演變來(lái)研究科學(xué)技術(shù)的內(nèi)容、方法及其人文蘊(yùn)涵，研究自然、社會(huì)及其相互關(guān)系。因此，“自然辯證法概論”課程必然包含大量的自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)。反之，如果把這些知識(shí)排除在“自然辯證法概論”之外，那么它也就只能憑借思辨、猜測(cè)、臆想甚至幻想等手段進(jìn)行研究，而這些屬于人類早期的做法，或者說(shuō)是宗教、神話、文學(xué)的做法。第二，“自然辯證法概論”課程有助于融合自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)。英國(guó)科學(xué)家斯諾提出“兩種文化”(即人文科學(xué)文化和自然科學(xué)文化)，指出人文科學(xué)文化與自然科學(xué)文化分裂的危害。杰羅姆•凱根提出建立“第三種文化”，即融合自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的文化。但高度分化的當(dāng)代科學(xué)為其融合設(shè)置了障礙。“自然辯證法概論”課程包含自然科學(xué)知識(shí)、人文科學(xué)知識(shí)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)，便于學(xué)生對(duì)同一事物或同類事物進(jìn)行多側(cè)面、多角度、多層次的理解與認(rèn)識(shí)，溝通自然科學(xué)、人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物立體化、真實(shí)化的理解與認(rèn)識(shí)。這種理解與認(rèn)識(shí)可能是相互協(xié)調(diào)的，也可能是相互矛盾的，但無(wú)論怎樣，都是對(duì)真實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)世界的理解與認(rèn)識(shí)。以這些理解與認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，以現(xiàn)實(shí)事物為基點(diǎn)，協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、融合多方面的理解與認(rèn)識(shí)，從而在處理人與自然、人與社會(huì)、人與科學(xué)技術(shù)、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的問(wèn)題時(shí)能夠?qū)嵤虑笫堑卣J(rèn)識(shí)、解決與處理，實(shí)現(xiàn)自然與生態(tài)、科技與國(guó)家、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)等多方面的協(xié)調(diào)與可持續(xù)發(fā)展，緩解、預(yù)防或避免生態(tài)、環(huán)境、能源、人口、社會(huì)等問(wèn)題的發(fā)生。

二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊(yùn)

“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強(qiáng)的課程，具備培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創(chuàng)新能力所需要的思維底蘊(yùn)。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識(shí)事務(wù)本質(zhì)、規(guī)律和普遍聯(lián)系的一種理性思維。從課程內(nèi)容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學(xué)方面的概念、觀點(diǎn)與理論，這些理論能培養(yǎng)和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質(zhì)方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學(xué)門類，哲學(xué)是抽象思維較強(qiáng)的學(xué)科，哲學(xué)類課程的學(xué)習(xí)過(guò)程就是對(duì)抽象思維能力鍛煉和提升的過(guò)程。如，對(duì)生態(tài)自然觀部分的學(xué)習(xí)，既要理解和掌握相關(guān)系統(tǒng)科學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論，也要理解和掌握生態(tài)科學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論;既要從科學(xué)視角審視生態(tài)自然觀產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源與邏輯必然性，也要從哲學(xué)視角審視其理論內(nèi)涵與當(dāng)代價(jià)值。任何科學(xué)研究活動(dòng)都必須運(yùn)用理論思維，許多偉大的科學(xué)家也是哲學(xué)家，如愛(ài)因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學(xué)家波恩指出:“關(guān)于哲學(xué)，每一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)家都深刻意識(shí)到自己的工作是同哲學(xué)思維錯(cuò)綜地交織在一起的。”研究生教育要超越感性思維與經(jīng)驗(yàn)思維，培養(yǎng)和鍛煉研究生形成普遍性、規(guī)律性認(rèn)識(shí)的抽象思維。“自然辯證法概論”課程是多學(xué)科交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業(yè)科學(xué)理論，能夠培養(yǎng)和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對(duì)已有的理論知識(shí)、思想觀念等提出懷疑，并通過(guò)科學(xué)研究尋找真理，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，在增加社會(huì)財(cái)富、提高人類生存質(zhì)量的同時(shí)帶來(lái)了資源匱乏、生態(tài)危機(jī)等問(wèn)題。“自然辯證法概論”課程不僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的了解和理論的學(xué)習(xí)，而且是在具體分析的基礎(chǔ)上，對(duì)這些內(nèi)容作批判性考察，考察其理論根源、現(xiàn)實(shí)根源與價(jià)值觀根源。如，對(duì)“科學(xué)技術(shù)與社會(huì)”部分的學(xué)習(xí)，不能簡(jiǎn)單認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是好的、萬(wàn)能的，也不能簡(jiǎn)單認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中的科技運(yùn)用都是善的、正當(dāng)?shù)模芯靠茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)及其在社會(huì)中廣泛應(yīng)用的科學(xué)技術(shù)根源、現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源與科學(xué)技術(shù)觀根源。對(duì)既定事實(shí)與理論的懷疑與批判是創(chuàng)新素質(zhì)與能力的重要內(nèi)容。如果一味地循規(guī)蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權(quán)威，就只能復(fù)古守成，難以創(chuàng)新。具有批判性思維能力才能對(duì)不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對(duì)前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評(píng)判人們是否具有自主創(chuàng)新意識(shí)的重要參量。“自然辯證法概論”課程倡導(dǎo)批判性的科學(xué)精神、理論聯(lián)系實(shí)際的科學(xué)態(tài)度與實(shí)事求是的科學(xué)追求，有助于培養(yǎng)和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養(yǎng)和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定理解。”“自然辯證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)及其之間的關(guān)系。如，對(duì)科學(xué)的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個(gè)體性的一面，也要理解其社會(huì)性的一面;既要理解其“小科學(xué)”時(shí)代的意義，也要理解其“大科學(xué)”時(shí)代的意義;既要理解其簡(jiǎn)單性的本質(zhì)，也要理解其復(fù)雜性的本質(zhì);既要理解其對(duì)人類社會(huì)積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認(rèn)識(shí)科學(xué)，也要理解與認(rèn)識(shí)非科學(xué)、偽科學(xué)與反科學(xué);既要避免科學(xué)主義，也要避免反科學(xué)主義。

三、“自然辯證法概論”課程具有溝通科學(xué)、技術(shù)、社會(huì)與人文的實(shí)踐底蘊(yùn)

第4篇：政治哲學(xué)辯證法范文

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問(wèn)題確定為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無(wú)法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問(wèn)題確立為哲學(xué)基本問(wèn)題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來(lái)。

我們的哲學(xué)教科書一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”我認(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問(wèn)題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。可見(jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。其次,哲學(xué)的基本問(wèn)題也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問(wèn)題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒(méi)有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題呢?我看也有問(wèn)題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來(lái)看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再?gòu)霓q證法的角度來(lái)看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說(shuō)明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。

因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。再?gòu)闹黧w的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問(wèn)題是勞資關(guān)系問(wèn)題,政治主體的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,或曰官民關(guān)系問(wèn)題。再?gòu)臍v史主體的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問(wèn)題。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說(shuō)意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國(guó)家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,但都不是基本問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問(wèn)題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,也不是社會(huì)歷史的基本問(wèn)題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題,也無(wú)法說(shuō)明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。

意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問(wèn)題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過(guò)來(lái)說(shuō)哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無(wú)論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來(lái)看,主要是解決了自然辯證法的基本問(wèn)題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛(ài)因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛(ài)因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)理論界是明確的。現(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,即勞資關(guān)系問(wèn)題;而主體政治的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,即民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:

通過(guò)上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題,就不是一回事。本體論的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問(wèn)題都必然反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。如自然辯證法的基本問(wèn)題是質(zhì)能關(guān)系問(wèn)題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再?gòu)谋倔w論來(lái)看,它的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再?gòu)霓q證法來(lái)看,它的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說(shuō)明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再?gòu)纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都是勞動(dòng)的特征。再?gòu)恼沃黧w來(lái)看,它的基本問(wèn)題是官民關(guān)系問(wèn)題,亦即公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。其中,公民是客體,國(guó)家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體。“民可以載舟”,就說(shuō)明了民的客體性,而官具有能動(dòng)性,說(shuō)明了官、國(guó)家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再?gòu)纳鐣?huì)歷史主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過(guò)上面的分析,就可以十分清楚地說(shuō)明:其一,無(wú)論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問(wèn)題都是反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說(shuō)明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問(wèn)題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再?gòu)奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來(lái)看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)。客體和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,則只能說(shuō)明本體論的基本問(wèn)題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所能說(shuō)明得了的。過(guò)去,正是由于哲學(xué)教科書沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無(wú)意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來(lái)看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見(jiàn),無(wú)論從哪方面看,都說(shuō)明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說(shuō):“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史。”這種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說(shuō):“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分。”我們常說(shuō)既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問(wèn)題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開(kāi)辟出來(lái)的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來(lái)看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒(méi)有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻摹Ｆ浯?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說(shuō):“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過(guò)去承繼下來(lái)的條件所創(chuàng)造。”馬克思的論述,很明顯地說(shuō)明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過(guò)來(lái)對(duì)人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從問(wèn)題的另一方面來(lái)看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過(guò)程中的能動(dòng)性作用。他說(shuō):“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”所以說(shuō)主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

首先,量子力學(xué)的微觀物理實(shí)驗(yàn)結(jié)果就證明了主體對(duì)客體的選擇、干擾也都起著能動(dòng)作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會(huì)活動(dòng),都相對(duì)于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對(duì)人類的威脅,能動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對(duì)自然具有自覺(jué)的改造能力,當(dāng)然,人類首先是對(duì)自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對(duì)自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒(méi)有這一點(diǎn),那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒(méi)有人類。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說(shuō)明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對(duì)于這一點(diǎn)人類的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)歷史過(guò)程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實(shí)際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實(shí)際上就是在客體面前無(wú)能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識(shí)到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒(méi)有客體,主體也無(wú)法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說(shuō),主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。

第5篇：政治哲學(xué)辯證法范文

《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡(jiǎn)稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)的著作之～,書中恩格斯理清了與德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾、費(fèi)爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過(guò)對(duì)他們的思想成果的進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時(shí)代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對(duì)辯證法思想的討論是從回顧德國(guó)1848年的革命開(kāi)始的。他指出這場(chǎng)政治革命的前奏是德國(guó)的哲學(xué)革命,沒(méi)有這種思想上的重大變化就不會(huì)產(chǎn)生以后的政治變動(dòng)。但是恩格斯緊接著提到了法國(guó)大革命,并將其與德國(guó)革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國(guó)人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國(guó)人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?guó)當(dāng)權(quán)者做激烈的斗爭(zhēng),豪不畏懼各種危險(xiǎn),而德國(guó)人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動(dòng)也并不積極,但是這對(duì)于德國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)卻只是一種表面現(xiàn)象,因?yàn)楦锩囊蛩厣畈卦诨逎难赞o之下,而這種對(duì)革命有所論證的觀點(diǎn)為事實(shí)證明對(duì)1848年的德國(guó)革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國(guó)出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。對(duì)這個(gè)命題的理解可以是仁者見(jiàn)仁,知者見(jiàn)者的。對(duì)于德國(guó)當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國(guó)的自由派也是因?yàn)槿绱丝创磉_(dá)了對(duì)這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來(lái),黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點(diǎn)也曾經(jīng)被德國(guó)詩(shī)人所指出。在這個(gè)哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)事物的存在價(jià)值,從“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時(shí)德國(guó)政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個(gè)方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實(shí)怎樣,用理性來(lái)衡量和決定一切現(xiàn)實(shí)事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實(shí)事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來(lái)事物都是出于變動(dòng)不居的發(fā)展過(guò)程的,沒(méi)有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時(shí)毫不為其所動(dòng),那么此時(shí)被理性證明是合理的事物就不可能在另一時(shí)間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢(shì)的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會(huì)被合理性已然實(shí)現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說(shuō)的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊(yùn)含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識(shí)過(guò)程本身中”,在人類世界里并沒(méi)有絕對(duì)真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時(shí),因而它們也只能暫時(shí)的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點(diǎn),但是更強(qiáng)調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物,所以他在每一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用”,所以恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚(yáng)棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過(guò)對(duì)黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價(jià)值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個(gè)部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對(duì)其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因?yàn)轳R克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來(lái)的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個(gè)部分里將討論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問(wèn)題,即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,他指出根據(jù)對(duì)這一基本問(wèn)題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開(kāi)唯物主義和唯心主義,同時(shí)這個(gè)基本問(wèn)題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問(wèn)題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅(jiān)持人類理智能夠認(rèn)識(shí)客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的唯物主義觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動(dòng)、促進(jìn)的作用。但是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)并不徹底,只是在哲學(xué)基本問(wèn)題上堅(jiān)持了唯物的觀點(diǎn),在進(jìn)一步運(yùn)用這一觀點(diǎn)到社會(huì)歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時(shí)就停止不前了。而且費(fèi)爾巴哈沒(méi)有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開(kāi)來(lái),所以在他眼里的唯物主義就只能是機(jī)械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機(jī)械唯物主義有著很大的局限,它將人簡(jiǎn)單地看作像機(jī)器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來(lái)研究人,而且它無(wú)法“把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機(jī)械唯物主義所處時(shí)代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯(cuò)誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點(diǎn)或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來(lái)說(shuō)是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的信念”簡(jiǎn)單的當(dāng)作是唯心的。

簡(jiǎn)而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問(wèn)題上對(duì)黑格爾哲學(xué)的突破,這是費(fèi)爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

轉(zhuǎn)貼于

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問(wèn)題而已,繼續(xù)深入下去后就無(wú)法堅(jiān)持這種唯物立場(chǎng)了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來(lái)的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點(diǎn)的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來(lái)相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對(duì)辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡(jiǎn)要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn),即:辯證唯物主義,并通過(guò)運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析人類社會(huì)歷史與宗教發(fā)展來(lái)進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對(duì)前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)與社會(huì)發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹(shù)立馬克思的哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開(kāi)始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國(guó)哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費(fèi)爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

第6篇：政治哲學(xué)辯證法范文

一、兩個(gè)人的作品都不是專門描述辯證法的。相比之下,老子的辯證思想在其作品的貫穿性上更強(qiáng)

赫拉克利特的一百三十余個(gè)殘篇中,表述或猜測(cè)表述關(guān)于辯證法的片段大概有三十個(gè)左右。而且因?yàn)槭菤埰?所以這些關(guān)于辯證法的表述并不連貫,有些是有重復(fù)性的。比如“(豬)在污泥中取樂(lè)”和豬在污泥中洗澡,家禽在塵土和灰燼中洗澡。還有“如果幸福在于肉體的,那么就應(yīng)當(dāng)說(shuō),牛找到草料吃的時(shí)候是幸福的”和“驢子寧愿要草料不要黃金。”老子所著的《道德經(jīng)》(又稱《老子》)保存的比較完整,其關(guān)于辯證法的表述是貫穿其作品始終的,雖然有些章節(jié)看似不涉及辯證法的內(nèi)容,但其章節(jié)其實(shí)是后人劃分的,《道德經(jīng)》本身是非常連貫的一部作品,在這部作品中辯證法的精神是貫穿始終的。當(dāng)然,這個(gè)比較不是說(shuō)老子的辯證法就比赫拉克利特的辯證法思想層級(jí)高,只是基于傳世作品來(lái)分析其二者在辯證法思想表述形式方面的差異。

二、兩個(gè)人在表述辯證法觀點(diǎn)的同時(shí)都摻雜了本體論,赫拉克利特的本體論更明確一些

? 在這一問(wèn)題上,學(xué)術(shù)界分歧很大。對(duì)于赫拉克利特在辯證法的表述中對(duì)火的本體論描述是沒(méi)有爭(zhēng)議的,都可以從另一個(gè)角度理解,即赫拉克利特在表述火本體論的時(shí)候順便表述了他的辯證法。在老子的《道德經(jīng)》(又稱《老子》)里是否有本體論的表述爭(zhēng)議很大,閱讀這部作品之后最大的感覺(jué)是世界是真實(shí)的,《老子》中所提及的“道”、抽象的“有”、抽象的“無(wú)”以及“萬(wàn)物”、“人”、“國(guó)”等概念在人們的頭腦中組成了真實(shí)的世界。當(dāng)然在哲學(xué)論文中進(jìn)行這樣的表述顯得有些隨意,但就本體論表述來(lái)說(shuō),老子在客觀上表述了一個(gè)世界,就世界是什么這個(gè)問(wèn)題,老子沒(méi)有把他當(dāng)成單獨(dú)的問(wèn)題,就對(duì)客觀世界的抽象理解來(lái)說(shuō),老子沒(méi)有把這種抽象表述為一個(gè)概念,比如火或水——是思維的落后。反而老子用這個(gè)思路來(lái)表述客觀和馬克思最后對(duì)物質(zhì)世界的定義思路有異曲同工之妙,當(dāng)然這種異曲同工只是集中在思路上,其層級(jí)相差甚遠(yuǎn)。

三、兩個(gè)人所表述的辯證法內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)不同

第7篇：政治哲學(xué)辯證法范文

在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過(guò)程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開(kāi)批判的。

二.社會(huì)批判理論的特征

霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。

霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)摹⑸a(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非科學(xué)的先決條件。”[3]因?yàn)椋霸诓扇×伺袘B(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過(guò)程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺(jué)的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過(guò)程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺(jué)給予的客觀實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。

霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量。”[7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)椋安粫?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過(guò)他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。

霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)─-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的。”[9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見(jiàn)解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

第五，批判理論以自我再生的總體為根據(jù)。

霍克海姆認(rèn)為，在傳統(tǒng)理論那里，主體與客體是分離開(kāi)來(lái)的，客觀事件是不依賴于理論的，客觀事件的必然性所意味著的是對(duì)觀察者的獨(dú)立性。因而傳統(tǒng)理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠(yuǎn)不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識(shí)，無(wú)法成為作為一種真正現(xiàn)實(shí)力量的理論觀念。批判理論作為最先進(jìn)的理論，是與社會(huì)形式向未來(lái)社會(huì)形式轉(zhuǎn)變的過(guò)程一致的。它的概念和理論結(jié)構(gòu)處在與歷史發(fā)展相平行的發(fā)展中，批判理論自身的內(nèi)容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開(kāi)始。它在構(gòu)造社會(huì)發(fā)展圖景時(shí)，在構(gòu)造具有歷史性的存在判斷時(shí)，讓整個(gè)理論結(jié)構(gòu)不斷適應(yīng)全新情況。批判理論家在對(duì)消除社會(huì)不公正的關(guān)心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動(dòng)原則就是：思想活動(dòng)的內(nèi)在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關(guān)系的建立。

在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過(guò)程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開(kāi)來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三.社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺(jué)嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過(guò)對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過(guò)對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱作“否定的哲學(xué)”。

在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)椋鳛榭腕w的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組。”

辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過(guò)否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)椋谏鐣?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過(guò)自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開(kāi)始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀的、對(duì)抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的。”因?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西。”[11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個(gè)原則，即絕對(duì)的否定，他說(shuō)：“被否定的東西直到消亡之時(shí)都是否定的”。不過(guò)，阿多爾諾一再聲明，這種絕對(duì)否定的辯證法決不進(jìn)行抽象的否定，而是進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的否定，即堅(jiān)持不懈地否定它不愿意認(rèn)可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會(huì)意味著肯定，他說(shuō)：“否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認(rèn)為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開(kāi)始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。

第8篇：政治哲學(xué)辯證法范文

今天，幾乎整個(gè)人類都浸泡在經(jīng)濟(jì)的海洋中，思想的花朵開(kāi)始枯萎，哲學(xué)成了不合時(shí)宜的“文物”。所以，“批判”這個(gè)帶有濃重理性色彩的詞語(yǔ)幾乎被人們忘卻，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中感性地體驗(yàn)著“競(jìng)爭(zhēng)”的樂(lè)趣。但是，在近現(xiàn)代思想史上，“批判”一詞曾經(jīng)紅火過(guò)，在今天回憶起這個(gè)詞語(yǔ)，或許能夠獲得些微的學(xué)術(shù)樂(lè)趣。因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)批判和不再需要批判的時(shí)代，可能恰恰是從激烈的批判時(shí)代衍生而來(lái)的。象法蘭克福學(xué)派這樣的批判理論已經(jīng)無(wú)所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過(guò)。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過(guò)程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開(kāi)批判的。

二、社會(huì)批判理論的特征

霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。

霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)摹⑸a(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非科學(xué)的先決條件。”[3]因?yàn)椋霸诓扇×伺袘B(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過(guò)程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺(jué)的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社 會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過(guò)程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺(jué)給予的客觀實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。

霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量。”[7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)椋安粫?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過(guò)他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。

霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的。”[9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見(jiàn)解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過(guò)程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開(kāi)來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三、社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺(jué)嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)——否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過(guò)對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過(guò)對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱作“否定的哲學(xué)”。

在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)椋鳛榭腕w的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組。”

辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過(guò)否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)椋谏鐣?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過(guò)自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開(kāi)始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀的、對(duì)抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的。”因?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西。”[11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個(gè)原則，即絕對(duì)的否定，他說(shuō)：“被否定的東西直到消亡之時(shí)都是否定的”。不過(guò)，阿多爾諾一再聲明，這種絕對(duì)否定的辯證法決不進(jìn)行抽象的否定，而是進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的否定，即堅(jiān)持不懈地否定它不愿意認(rèn)可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會(huì)意味著肯定，他說(shuō)：“否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認(rèn)為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開(kāi)始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。

“否定的辯證法”是“社會(huì)批判”的哲學(xué)表述。在《否定的辯證法》一書中，阿多爾諾表明了一種思想傾向，即對(duì)一切現(xiàn)實(shí)的和有可能成為現(xiàn)實(shí)的東西的作出絕對(duì)的否定。當(dāng)然，對(duì)于社會(huì)批判理論來(lái)說(shuō)，一切現(xiàn)實(shí)的存在無(wú)非是傳統(tǒng)的凝結(jié)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判也就意味著與傳統(tǒng)的徹底決裂。因?yàn)椋谒麄冄壑校F(xiàn)實(shí)存在著一切，無(wú)論是觀念形態(tài)還是物質(zhì)形態(tài)的東西，都已經(jīng)成了人類社會(huì)發(fā)展的桎梏，人類的未來(lái)必須以現(xiàn)實(shí)的一切徹底毀滅的前提下。這無(wú)疑是一種激烈的歷史虛無(wú) 主義，是對(duì)社會(huì)革命一詞的誤解。人類社會(huì)的發(fā)展是歷史的延續(xù)，不僅人的現(xiàn)實(shí)存在必須不斷地從傳統(tǒng)的存在中汲取其精華，而且，關(guān)于人類社會(huì)未來(lái)的設(shè)計(jì)也需要以傳統(tǒng)的存在為前提。所以，面對(duì)傳統(tǒng)必須作出理性的抉擇。

從黑格爾到馬克思，否定都是事物前進(jìn)和發(fā)展的環(huán)節(jié)，社會(huì)的進(jìn)步正是通過(guò)否定之否定來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而社會(huì)批判理論則把否定看成是絕對(duì)的東西，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)和未來(lái)之間是絕對(duì)對(duì)立的，所以它用以取代現(xiàn)實(shí)的所謂未來(lái)，只能是虛幻的、不具有成為現(xiàn)實(shí)的可能性的烏托邦。

作者單位：中國(guó)人民大學(xué)行政學(xué)系

注:

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9]霍克海姆:《批判理論》重慶出版社1989年版,第189頁(yè),第235頁(yè),第198頁(yè),第198-199頁(yè),第200頁(yè),第201頁(yè),第205頁(yè),第206頁(yè),第206頁(yè)。

[10]馬爾庫(kù)塞：《理性與革命-黑格爾和社會(huì)理論的興起》重慶出版社1993年版，第104頁(yè)。

第9篇：政治哲學(xué)辯證法范文

今天，幾乎整個(gè)人類都浸泡在經(jīng)濟(jì)的海洋中，思想的花朵開(kāi)始枯萎，哲學(xué)成了不合時(shí)宜的“文物”。所以，“批判”這個(gè)帶有濃重理性色彩的詞語(yǔ)幾乎被人們忘卻，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中感性地體驗(yàn)著“競(jìng)爭(zhēng)”的樂(lè)趣。但是，在近現(xiàn)代思想史上，“批判”一詞曾經(jīng)紅火過(guò)，在今天回憶起這個(gè)詞語(yǔ)，或許能夠獲得些微的學(xué)術(shù)樂(lè)趣。因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)批判和不再需要批判的時(shí)代，可能恰恰是從激烈的批判時(shí)代衍生而來(lái)的。象法蘭克福學(xué)派這樣的批判理論已經(jīng)無(wú)所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過(guò)。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過(guò)程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。

因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開(kāi)批判的。

二、社會(huì)批判理論的特征

霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。

霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)摹⑸a(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非科學(xué)的先決條件。”[3]因?yàn)椋霸诓扇×伺袘B(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過(guò)程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺(jué)的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。

其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。

傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過(guò)程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺(jué)給予的客觀實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。

霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量。”[7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)椋安粫?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過(guò)他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。

霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的。”[9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見(jiàn)解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。

在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過(guò)程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開(kāi)來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三、社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。

早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺(jué)嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)——否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過(guò)對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過(guò)對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱作“否定的哲學(xué)”。

在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)椋鳛榭腕w的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組。”

辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過(guò)否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)椋谏鐣?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過(guò)自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開(kāi)始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀的、對(duì)抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的。”因?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西。”[11]

阿多爾諾所理解的辯證法只有一個(gè)原則，即絕對(duì)的否定，他說(shuō)：“被否定的東西直到消亡之時(shí)都是否定的”。不過(guò)，阿多爾諾一再聲明，這種絕對(duì)否定的辯證法決不進(jìn)行抽象的否定，而是進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的否定，即堅(jiān)持不懈地否定它不愿意認(rèn)可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會(huì)意味著肯定，他說(shuō)：“否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定。”[12]如果認(rèn)為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話，那只能是一種一開(kāi)始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。