古代天文學史精選(九篇)
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第1篇：古代天文學史范文
王廷相是明代中葉重要儒家學者。他以信守孔子之道為己任，指出：“儒者之論，合于圣者，即圣人也，則信而守之；戾于圣者，即異學也，則辨而正之，斯善學道者也?！盵 ]他還根據孔子所言“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同時，他明確主張研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策問”中說：
諸士積學待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側？經星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習矣而不察也。請據其理之實論之。[ ]
顯然，王廷相是主張研究各種自然現象、研究科學的。而且他還認為，研究天地之道是學者“窮理盡性”所必不可少的。他說：
古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學者不可不求其實矣。[ ]
王廷相不僅主張研究自然，同時自己也廣泛深入地研究自然、研究科學。在天文學上，他進行過大量的天文觀測，主張渾蓋合一論，并且通過對渾天說與蓋天說的優點加以綜合，以解釋各種天文現象；他還專門研究了古代天文學上的“歲差”概念的發展，撰有《歲差考》。[ ]
明清之際，顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒講經世致用，與此相聯系，他們也極力推崇科學，主張研究科學，包括研究天文學。
顧炎武對當時的王學末流提出批評。他說：“不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰‘一貫’，曰‘無言’，以明心見性之空言，代修己治人之實學?！盵 ]顧炎武認為，王學末流清談“明心見性”之類，實際上是棄“修己治人之實學”，其結果是“股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂；神州蕩覆，宗社丘墟”。
顧炎武所謂的“修己治人之實學”，就是“博學于文”、“行己有恥”。關于“博學于文”，顧炎武說：
君子博學于文，自身而至于家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。[ ]
顧炎武講的“博學于文”，當然也包括研究科學。顧炎武的《日知錄》三十余卷“凡經義史學、官方吏治、財賦典禮、輿地藝文之屬，一一疏通其源流，考證其謬誤”[ ]，其中也包括科技知識?！度罩洝返?0卷“論天象數術”，有《天文》、《日食》、《月食》、《歲星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等條涉及天文學。
黃宗羲的《明夷待訪錄》被認為是“中國歷史上第一部系統地闡發民主主義思想的著作”[ ]。同時在該書中，黃宗羲還非常重視“學校”，認為學校不僅在于養士，更重要的是“必使治天下之具皆出于學?！薄ＫJ為學校除了有“五經”師，“兵法、歷算、醫、射各有師”。他還說：
學歷者能算氣朔，即補博士弟子。其精者同入解額，使禮部考之，官于欽天監。學醫者送提學考之，補博士弟子，方許行術。歲終，稽其生死效否之數，書之于冊，分為三等：……上等解試禮部，入太醫院而官之。[ ]
對于取士，黃宗羲提出了8種渠道，有科舉、薦舉、太學、任子、邑佐、辟召、絕學和上書。其中所謂“絕學”，黃宗羲說：
絕學者，如歷算、樂律、測望、占候、火器、水利之類是也?？たh上之于朝，政府考其果有發明，使之待詔。否則罷歸。[ ]
顯然，黃宗羲非常強調天文學的學習，注重選拔天文學人才。
黃宗羲在為學上有《明儒學案》、《宋元學案》等重要著作流傳于世，同時也撰寫了不少科學著作，其中天文學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潛心著述，著作等身。除了對經學、史學、文學以及政治等有深入研究外，他對科學也有較多的關注。尤為重要的是，他把研究科學與理學的“格物窮理”聯系在一起。他曾說：
密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，號曼公，明清之際的思想家、科學家。在學術思想上，他主儒、釋、道三教合一，[ ]并且著有《物理小識》、《通雅》等科學著作。他認為，學問有“質測”、“宰理”、“通幾”之分，[ ]所謂的“質測”就是要研究“物理”；他還明確指出：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質測’?！盵 ]可見，方以智的“質測之學”就是指自然科學。王夫之以方以智的“為質測之學”解“格物”，實際上就是以研究科學解“格物”。把研究科學與儒家為學成人所必需的“格物”聯系起來，足以表明王夫之對科學的重視。
王夫之不僅以研究科學解“格物”，他本人對科學也進行了廣泛的研究。王夫之晚年著《思問錄》以及《張子正蒙注》，其中《思問錄》外篇和《張子正蒙注》的《太和》、《參兩》等篇包含了豐富的科學方面的論述，涉及天文學、地學以及醫學等方面的內容。
在天文學上，王夫之反對蓋天說，贊同渾天說。他認為，蓋天說“可狀其象而不可狀其動也，此渾天之說所以為勝”。他還說：
乃渾天者，自其全而言之也；蓋天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，則亦言天者畫一之理。[ ]
王夫之還具體分析了歷家的“天左旋，日月五星右轉”以及張載的“日月五星順天左旋”，并且說：
張子據理而論，伸日以抑月，初無象之可據，唯陽健陰弱之理而已。乃理自天出，在天者即為理，非可執人之理以強使天從之也。[ ]
顯然，王夫之不贊同張載提出的“日月五星順天左旋”的觀點。與此同時，他也不贊同張載用陰陽五行說解釋日月五星各自運行速度的不同，并且明確指出：“五緯之疾遲，水金火木土以為序，不必與五行之序合?！盵 ]關于日月五星運行的速度，王夫之說：
遠鏡質測之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。蓋凡行者必有所憑，憑實則速，憑虛則遲。氣漸高則漸益清微，而憑之以行者亦漸無力。故近下者行速，高則漸緩。[ ]
此外，王夫之對月食、月中之影、歲差等天文現象以及歷法的有關問題都提出了自己的觀點。
明清之際的陸世儀也非常重視天文學的研究。陸世儀（公元1611～1672年），字道威，號剛齋，又號桴亭，太倉（今屬江蘇）人。他贊同朱熹的格物窮理之說，反對王陽明的致良知。他說：“致良知雖是直截，終不賅括，不如窮理穩當。……天下事有可以不慮而知者，心性道德是也。有必待學而知者，名物度數是也。假如只天文一事，亦儒者所當知，然其星辰次舍，七政運行，必觀書考圖，然后明白，純靠良知，致得去否？”[ ]陸世儀認為，科學方面的知識不同于心性道德方面的知識，其認知方法也不相同；儒者應當學習科學知識、研究科學，而不是靠“致良知”。與此同時，陸世儀還從經世致用的角度強調學習科學的重要性。他說：“六藝古法雖不傳，然今人所當學者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內圣外王之學，徒高談性命，無補于世，此當世所以來迂拙之誚也?！盵 ]
清初大儒李光地對天文學也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晉卿，號厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主編《性理精義》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理學，“以子朱子為宗，得道學正傳。而又多才多藝，旁及天文算數之事，尤能貫通古今，洞明根底”[ ]。他說：“思知人，不可以不知天。仰則觀于天文，窮理之事也，此則儒者所宜盡心也。”[ ]在這里，李光地把研究科學與儒家的“盡心”、“知性”、“知天”、“窮理”聯系在一起。
李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭參與修《明史歷志》。當時的李光地因仰慕梅文鼎的歷算才華，與他訂交，并就歷算的研究進行了交談。此后，李光地經常前去求教，學問大進。期間，梅文鼎還根據李光地的建議編纂《歷學疑問》。該書寫成后，李光地為之作序，并刊刻行世。后來，李光地又將《歷學疑問》以及梅文鼎推薦給康熙皇帝，梅文鼎受到了褒獎，于是名聲大震。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。
戴震是清代重要的漢學家。他除參與編修《四庫全書》外，還有著作《原善》、《孟子字義疏證》、《聲韻考》、《聲類表》、《方言疏證》等，有清代考據學大師之譽。同時，他也非常強調研究科學。他說：
誦《堯典》數行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業?！恢沤竦孛馗铮瑒t《禹貢》、《職方》失其處所。不知‘少廣’、‘旁要’，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比興之意乖。[ ]
顯然，戴震把對科學的研究看作是整理、考訂古典科技文獻必要的知識基礎。
戴震不僅強調研究科學，而且自己也深入研究科學，“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索?！盵 ]正是對科技的深入研究，他撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等。
還需指出的是，明清一些儒家，比如黃宗羲、李光地等，他們在研究天文學時，較多地通過介紹西方的天文學知識，把中國傳統的天文知識與西方的天文學結合起來。這對于西方天文學的傳入是有積極意義的。
注釋：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《與彭憲長論學書》。
[2] 《論語為政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策問》。
[5] 參見高令印、樂愛國：《王廷相評傳》，江蘇：南京大學出版社1998年版，第228—261頁。
[6] 《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》。
[7] 《日知錄》卷七《博學于文》
[8] 《日知錄》潘耒“序”。
[9] 馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023頁。
[10] 《明夷待訪錄學?！?。
[ 1] 《明夷待訪錄取士下》。
[ 2] 全祖望：《鮚埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429冊。
[ 3]《船山全書》第12冊《搔首問》，湖南：岳麓書社1992年版，第637頁。
[ 4] 參見羅熾：《方以智的“質測通幾”之學》，載陳鼓應等：《明清實學思潮史》（中卷），山東：齊魯書社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小識》“自序”。
[ 7] 王船山：《思問錄》外篇。
[ 8] 《思問錄》外篇。
[ 9] 《思問錄》外篇。
[20] 《思問錄》外篇。
[21] 《思辨錄輯要》卷三《格致類》。
[22] 《思辨錄輯要》卷一《大學類》。
[23] 阮元：《疇人傳》卷四十《李光地》，北京：商務印書館1955年版。
[24]梅文鼎：《歷學疑問》“李光地序”。
第2篇：古代天文學史范文
哈雷：我不相信占星術!
牛頓：而我研究這個問題。
哈雷：這是徒勞無益的。
這段對話是現代占星家們常相引用的，他們說：“看!連近代科學界的巨人都相信占星術，它還會有假嗎?”的確，牛頓為后人留下了有關占星術的著作。不過僅僅因為要研究古星術，便判斷這位偉大的科學家是一位占星術的信奉者，未免有些武斷。
如果能夠輕而易舉地把占星術斥為迷信，那么它就不可能延續數千年，以至直到今天在世界各地還有眾多的信奉者。幾年前，美國前白宮辦公廳主任在他的著作中透露美國前總統里根夫婦是占星術的篤信者，使國際輿論大吃一驚。既然美國總統要根據占星術決定自己出訪的行期和其他重大決策，恐怕占星術信奉者絕非都是傻瓜，換言之，占星術也絕非滿紙荒唐言吧?
了解天文學史，請從占星術開始……
人生來就希望預先能夠了解自己將來的命運，這種愿望實在太可以理解了，盡管從現代科學的立場看來，這是一種夢想，但是這種愿望還是窮年累月留在人們的心底里。自古以來，不論大洋此岸彼岸，都曾盛行過形形的占星術，因為它寄托了人類這種虛無飄渺的愿望。
歐美各國的占星術源于古巴比倫，從古希臘、羅馬時代起，到中世紀，占星術在歐洲發展流行了1000多年。如果不具備占星術的知識，就很難研究和理解中世紀的歐美歷史。
與中國和日本的占筮易斷、陰陽五行、九行判斷、四柱推命等占卜術相比，歐美的占星術是以古典天文學知識為基礎的。從這個意義上說，占星術是與天文學一起發展起來的，要研究古代和中世紀的天文學史，離開了占星術是寸步難行的。極而言之，截止到17世紀左右的天文學史幾乎同時就是占星術發展史。
在那些持合理主義觀念的古代思想家、神學家、哲學家、自然科學家中，甚至在一些天文學家中，占星術的信仰者為數不少。比如執中世紀天文觀測牛耳的大天文學家第谷，他在15歲時就是為了研究占星術而開始天文觀測的。在他幾乎整整一生中，都對占星術將信將疑，據說他是如此執著，以致直到去世前幾年，他才對占星術完全失望了。大天文學家開普勒實際上也曾作為一名占星術師，受人之托算算命混口飯吃。他曾多次被人請到法院，靠占星術來判斷罪行的真偽，或是做點兒旁證。
又比如400多年前的意大利科學家、醫學家卡爾達諾，他因首次發現一元三次方程，成為登上16世紀數學界頂峰的一個杰出人物。但是令人難以置信的是，他還是一位“占星術大師”。至今還流傳著一個故事：基督教新教創始人馬丁?路德生來命途多舛，于是更改了自己的出生年月日，而卡爾達諾則做出了顯示他命運未可樂觀的天宮圖(決定一個人一生命運的、出生時的天置圖)。
17世紀后半葉，伊薩克?牛頓確立了力學的基本原理――三大運動定律，加以演繹、歸納，終于發現了萬有引力定律。由此發端，天體力學有了日新月異的發展，已知天體的任何一點細微運動都被天文學家們做了無可遺漏的研究。牛頓本人并沒有一味抨擊占星術，據說還留下了幾篇有關占星術的論著。牛頓在某些方面是胸有城府，深具信心的人，可是他一直到死都相信世界末日和末日審判，所以牛頓要是認同占星術中幾分神秘的真理也是可能的。
太陽說，我是至高無上的!
在相當長的歷史時期中，占星術依靠天文學的進步，逐步搞清了月亮和太陽在周而復始有規律地運行，于是古代人類確立了這么一種信念，即支配著整個宇宙的秩序的就是月亮和太陽的神圣威力。此后隨著人類掌握的天文學知識的不斷積累，五大行星的復雜運動遂成了古人百思不解的大難題。他們深信不疑，月亮和太陽以及五大行星都對人世間的各種現象，以及人們的命運起著不可估量的作用。隨著時間的推移，在楔形文字書寫的史料中，行星名稱出現的次數越來越多，五大行星直接聯系著天體崇拜的神話，各自與一個神相對應。
中世紀的占星術深入到普通老百姓生活的程度，從時至今日仍在使用的星期制(月、火、水、木、金、土、日)及其順序名稱便可知一斑，因為它源于占星術。在占星術中，人的命運由出生時的天象所決定，其最簡單的意義則是究竟是哪個行星(當時太陽和月亮也在行星之列)支配著這個人的出生時刻，在這一刻是哪一個行星從地平線升起，據此便斷定是哪一個行星開始支配這個人的出生時刻，不過由于要進行十分繁瑣的計算，所以對于一身兩任的占星師(同時又是天文學家)來說，這也是不容易辦到的事。
占星術中曾規定了七大行星的符號，在現代天文學研究中，這些符號仍被使用著。這七大行星對人的命運具有怎樣的支配力量呢?它們對人的命運施加的又是何種影響呢?占星術對此制定了相應的規則，這些規則是根據各個行星體現的古希臘和古羅馬傳說中的諸神的性格、能力、主宰范圍等類推而來的。隨著時光流逝和占星術的流派不同，這些規則多少有些變動和相悖之處，但是其主干都大同小異。
從14世紀以來，意大利結合每年的年歷，通過年初的天宮圖預測一年中將會發生的自然界和人世間的各個事件，積年而形成了慣例。這種做法后來推廣到歐洲各國，天氣預報也納入了這種占卜術。根據天宮圖做出天氣預報是著名的阿爾布馬薩占星書的重要內容。
陰差陽錯，開普勒發現了行墨奧秘
開普勒是在1599年成為第谷的助手的，1571年12月24日他生于德國南部的符騰堡，1587年就讀于蒂賓根大學。1594年，年方23歲的開普勒便被推薦到奧地利格拉茨路德派高級中學出任數學教師。由于薪俸很少，生活自然十分清苦。據說為了度日，開普勒只好在教學之余，為人占卜天宮圖掙一點錢補貼家用，后來，他似乎就把占星術作了自己的副業。開普勒把占星術作為真正的科學進行了研究。實際上，他根據第谷的觀測資料發現行星運動三定律的時候，應用的是天文學的思辨方法。開普勒在1610年的一段文字可以說明他本人對占星術的態度。他寫道：“我們可以看到，占星術無論如何與人們的經驗相合，而與任何人都確知的原因則無關，我認為這就是占星術的價值……絕不能視占星術為廢物而棄之，這一點必須予以肯定。”
開普勒經常運用占星術做出天氣預報，雖然他所做的種種天氣預報常與實際相符，他還是不斷用預報與實際天氣情況相比較，以此豐富自己的經驗。在這點上當時的占星術家們是不屑于認同的。開普勒為了使自己的預言盡可能與實際情況相符，對研究從不曾松懈。他為華倫斯坦占卜天宮圖的過程就是一個很有說服力的例子。華倫斯坦的天宮圖是開普勒在1608年制作的，但到了1625年他又根據華倫斯坦本人的回憶，將每年的預言都作了更正，他給自己從1595年以后的每年運勢判斷都根據實際情況從旁作了注釋，以便比較。由此看來，開普勒所作的預言常以事實不斷“修正”，這種事后諸葛亮的預言能幫占星術的忙嗎?
日本著名天文學家荒木俊馬認為，占星術是不折不扣的迷信，對此不應存在絲毫疑義。他是系統研究過占星術與天文學之間的關系的少數現代天文學家之一。但他認為，在討論占星術形成條件和本質的時候，可以發現占星術有與其他所有占卜術完全不同的特殊之處，那就是占星術既有完全屬于自然科學的一面，又有完全屬于原始宗教的一面。占星術與時下世界流行的種種命運占卜不同，他的判斷依據屬于精確的天文學范疇。只是由于占星術把宗教神話作為前提，并以此制定了占星法規，從自然科學眼光來看就是迷信。但是，沒有占星術知識對天文史的研究就不會深入。
這里還有一個問題，占星術是迷信不用說了，可是人類形成于宇宙之中，宇宙對人類會沒有影響嗎?換言之，發生在太陽系內外的天體上的變化對人類會沒有影響嗎?
第3篇：古代天文學史范文
相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？
一．
關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。
首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道?！墩撜Z•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！薄墩撜Z•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求?？鬃拥摹暗馈?，主要講的是為人處世之道?？鬃诱f：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼?！保ā墩撜Z•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z•里仁》）
孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！辈⑶艺J為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献?#8226;盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。
正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。
其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”?？鬃幼鳛榻逃?，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。
正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。
儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。
二．
原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。
漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。
漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”?；缸T對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。
宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。
朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保ā吨熳诱Z類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講?！保ā吨煳墓募肪砹洞鹪鵁o疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在?！保ā吨熳诱Z類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]
明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。
明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索?！盵]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友?！盵]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。
縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。
三．
儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。
正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。
據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農?！闭垖W為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。
從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食?！盵]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農?！仁ブ?，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也?！盵]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。
朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！保ā吨煳墓募肪砣拧洞痍慅R仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。
然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。
朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也?！保ā墩撜Z集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣?！保ā吨熳诱Z類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。
另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。
從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。
由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺?！薄渡袝?#8226;泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類?！兑捉洝纷遭覡逈]，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大?！吨芄佟芬槐尽犊脊び洝?，全說車?！盵]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。
所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。
從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。
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[12]陳旉．農書•洪興祖后序[M]．景印文淵閣四庫全書．
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第4篇：古代天文學史范文
關鍵詞：雍州雜祀、天文諸神、生產和生活之神、人鬼、數術
秦的國家祭祀內容駁雜而豐富，這一內容已有學者作過研究[1]。雍州雜祀是其中的組成部分，文獻對之記載甚為簡略，這一內容所蘊涵的意義也并沒有得到很深入的研究。筆者不揣簡陋，試圖對此作些考證和研究，不當之處還望方家批評指正！
一《史記·封禪書》雍州雜祀考釋
《史記·封禪書》對雍州附近的雜祀是這么記載的：
“而雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、歲星、填星、[辰星]、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸逑之屬，百有余廟。西亦有數十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。灃、鎬有昭明、天子辟池。于（社）[杜]、亳有三社主之祠、壽星祠，而雍菅廟亦有杜主。杜主，故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者。各以歲時奉祠。
這些雍州附近的雜祀內容駁雜。大體可分為三類：第一類是日月五星、二十八宿等天文諸神；第二類是生產、生活之神和一些雜神；第三類是人鬼。本文第一部分的任務便是對這三類神靈的內容作些考釋，以為下文的研究奠定基礎。
一 日月、五星、二十八宿、南北斗等天文諸神
日、月：雍州雜祀中有日、月。這一日、月崇拜并不是自然、直觀的天體崇拜，象許多后進民族的神話中描述的那樣[2]，而應跟戰國時期其他地區的日月崇拜一樣有數術意義?！妒酚洝し舛U書》記齊地八神有日主、月主，祠所分別在萊山、成山，它們跟陰主、陽主、四時主并存，在古代中國，日月之行被用來紀年、定月；日月本身及它們的暈、氣被用來占卜吉兇[3]，《漢書·藝文志》數術天文類有《漢日食月暈雜變行事占驗》十三卷、《漢日旁行氣占驗》十三卷等，因此，民間的日月崇拜應有其數術意義。
除了日月外，雍州雜祀中有五星。引文提到熒惑（火星）、歲星（木星）、填星（土星）、辰星等。它們分別如下：
熒惑：即火星之祠。熒惑的光度變化很大，運行的形態錯綜復雜[4]，它的出現在古代是不祥之兆。《天官書》正義引《天官占》：“熒惑為執法之星，其行無常，以其舍命國：為殘賊，為疾，為喪，為饑，為并。環繞句己，芒角動搖，乍前乍后，其殃逾甚?！蓖豕僬简炄绱耍耖g也秉承了此精神。為熒惑立祠，旨在討好它，讓它不作祟傷人。
歲星：即木星之祠。木星在天空運行一周約為十二年，古代以此紀年。《天官書》：“察日、月之行，以揆歲星順逆。”索隱姚氏案：“《天官占》云：‘歲星，一曰應星，一曰經星，一曰紀星。’筆者認為經星是指其周天運行，紀星是指根據它的運行紀年。古人按歲星經行將天區分為十二，這十二天區的名字及其跟地上分野的對應據《周禮·春官·保章氏》鄭玄注為：
星紀——吳越；玄枵——齊；娵訾——衛；降婁——魯；大梁——趙；實沉——晉；鶉首——秦；鶉火——周；鶉尾——楚；壽星——鄭；大火——宋；析木——燕
這是春秋戰國時期的情況。分野說被王官星占家用來占驗[5]。此外，歲星紀年的十二年也各有名稱，古代王官歷家以此紀歲、揆星度[6]。自戰國起這類知識傳入民間，民間百姓認為歲星出沒具有神力，在以之占驗禍福的同時還將它神化直接受祀（詳下文），雍州雜祀的歲星就是在這樣的背景下這樣出現的。
填（鎮）星：即土星之祠。土星二十八年運行行一周天[7]，古人將之與二十八宿區位結合起來占事。《天官書》：“歷斗之會以定鎮星之位……，歲填一宿，其所居國吉”即填星每年經過二十八宿中的一宿，所經過的分野之國逢吉?！短旃贂罚骸捌渌?，五星皆從而聚于一舍，其下之國，可[以]重致天下。禮、德、義、殺、刑盡失，而填星乃為之動搖?！边@種占驗還有很多，茲不枚舉。
辰星：即水星之祠。《封禪書》文中兩處出現辰星之祠，后一處為根據《漢書·郊祀志》增補。有關辰星之占《天官書》亦有記載?！短旃贂罚骸傲P出辰星。”《史記正義》引《天文志》：“（辰星）其日壬、癸。四時，冬；五常，智也；五事，聽也。人主智虧聽失，逆時令，傷水氣，則罰見辰星也?！睆倪@段話看，辰星之罰源于將五星、干支、四時、五事糅合成一個系統，認為五事、四時出差錯（逆時令、智虧聽失），天罰就表現在辰星出亂上。
引文中沒有提到五星中的太白（金星），應是太史公沒有盡言之故，太白之祠應包含在下文“百有余廟”中，五星不皆受祀是不合數術邏輯的。
二十八宿：二十八宿是天空中二十八群星官的總稱。它們在古代被分為東西南北各有七個星群的四部。東部蒼龍七宿為角、亢、氐、房、心、尾、箕；南部朱鳥七宿為東井、輿鬼、柳、七星、張、翼、軫；西部白虎七宿為奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；北部玄武七宿為斗、牛、女、須、危、營室、壁[8]。這些星辰往往被附會上人事或代表某物，主司某職。而雍州雜祀的二十八宿之祠是一處總祠還是二十八處祠已不得而知。從上文有參之單祠看有可能是一處總祠，其神性帶有人格化特征。
除了五星外，引文提到所立之祠還有的是屬于二十八宿的單祠。如參即二十八宿中西宮參星之祠，天空的“參”由各有司職的七星構成?！妒酚洝ぬ旃贂罚?/p>
“其中三星橫列者，三將軍。東北曰左肩，主左將；西北曰右肩，主右將；東南曰左足，主后將；西南曰右足，主偏將。故軒轅氏占參應七將也。中央三小星曰伐，天之都尉也，主戎狄之國?！?/p>
參主殺伐?！短旃贂氛x：“參主斬刈，又為天獄，主殺罰?！眳⑴c二十八宿分別提，王先謙《漢書·郊祀志》補注指出是因為各有其專祀，而不是因為有衍文。又如南斗。南斗為北方七宿之一，由六星組成。《史記·天官書》正義：“南斗六星為天廟，丞相、大宰之位，主薦賢良，授爵祿；又主兵，一曰天機。南二星：魁、天梁；中央一星，天相；北二星：天府庭也。”這里出現除了二十八宿外的南斗，原因也是因為各有專祀。
北斗：北斗即北斗七星天樞、璇、璣、權、衡、開陽、搖光[9]?！短旃贂罚骸岸窞榈圮?，運于中央，臨制四鄉。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆系于斗。”斗柄所指被認為反映冥冥中的神意，夏商周三代以北斗的不同方位確定歲首[10]，是為“建四時”，民間承襲了北斗有神力的理念，因此立祀祭北斗。
以上這些神靈淵源于上古王官中體系完備的星占之學。上古三代這些知識在王官，戰國之際的社會變動使這類知識下移至民間，這一下移使它性質發生了很大變化，由看天象知政事的天人專學變成了功利色彩很強的數術，數術還不足以表達普通百姓企求平安幸福的愿望，于是有了直接將之神化的祭祀和請福，雍州雜祀這部分數術神靈就是這種性質，它們的神性跟王官占驗認識中的星辰有所不同。因為它們到了民間，到了普通百姓的腦海里，必然帶上民間信仰的特征，這一點將在下文詳述。
二 生產、生活之神及其他雜神
引文中提到的生產、生活之神及一些雜神有以下幾位：
風伯、雨師：從二十八宿角度看，風伯為箕，箕是東方七宿之一；雨師為畢，畢是西方七宿之一。它們在星圖中處于東西相對的位置[11]，它們被認為主司風、雨，這里有單獨的風伯、雨師之祀，是因為風、雨對農業生產有至關重要的意義，因此民間祭祀它們。
四海：四海之祀應出于認為大地環海的概念。這一概念淵源很古老，它是將四方概念（甲骨文中就有）和海的概念結合起來形成的。騶衍的大九州說認為九州外有裨海，又有大瀛海環其外[12]，已是在此基礎上形成的更精致的寰宇學說。四海的概念在戰國時期是普遍的，并不局限于某一區域。《莊子》中有北海、南海[13]，因此，雍州雜祀中出現四海之祀，正說明這一祭祀的古老和民間性質。
壽星祠：《史記索隱》云壽星為南極老人星，見則天下理安。《史記·天官書》南極老人星在天之西宮，《史記正義》：“老人一星……，一曰南極，為人主占壽命延長之應。常以秋分之曙見于景，春分之夕見于丁。見，國長命，故謂之壽昌天下安寧?！?/p>
諸布：《史記·封禪書》索隱案：“《爾雅》‘祭星曰布’，或諸布是祭星之處?！奔瓷⒉嫉募佬堑牡胤?。
諸嚴：王先謙補注引葉德輝云“嚴”當為避漢明帝劉莊諱，應為“諸莊”，《爾雅·釋宮》“六達謂之莊”，是諸嚴應為路神。
諸逑：《漢書·郊祀志》作“諸逐”。王先謙補注認為當作“諸遂”，《地官》注遂為王國百里外，皆主道路，是以諸逐亦指路神。
天神：在下邽。之所以不將天神列入上一部分天文諸神之中，是由這一天神的性質決定的。按天神是周代國家祀典最高之神，它昭示著宇宙間至高無上的和諧，日月星辰的流布運行是這種和諧的具體體現。但此下邽天神的性質不可能是這樣，它是戰國時期因社會變動，國家祀典中的一些神流入民間的結果。因為戰國時期除了雍州以外的其他地區亦祭天神，齊地八神有天主，它具有人的形象[14]；漢初高祖時長安祠官管轄的梁巫中有天[15]，九天巫有九天[16]，這些天神都是民間將原先國家祀典的天神搬到自己的信仰領域的結果，其神性不再是天文之神的統領和國家信仰的最高神，而是人格化的，并帶有地方色彩，這是民間信仰的特點。
昭明：即昭明星之祠?！妒酚洝し舛U書》有昭明星，“大而白，無角，乍上乍下，所出國，起兵，多變”，《史記·天官書》索隱案引《春秋合誠圖》云其為“赤帝之精，象如太白，七芒?！薄短旃贂芳庖峡翟黄湫螤睢叭缛銠C，機上有九彗向上，熒惑之精?！眲t昭明星是一種有三足，背上還有數條如彗尾般光芒的星辰，它的出現在時人心目中是惡兆，因此民間祭祀它，有辟惡之意。
天子辟池：王先謙《郊祀志》補注引沈欽韓云辟池為周鎬京辟雍故地，所祠者為鎬池君。
三 人鬼
引文中提到的人鬼有以下幾位：
九臣、十四臣：《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》皆作“九臣十四臣”，王先謙補注引皮錫瑞說九臣十四臣疑為九皇、六十四民之脫誤?！吨芏Y·小宗伯》鄭玄注：“三皇、五帝、九皇、六十四民，咸祀之?！笨追f達疏：“九皇氏沒，六十四民興，六十四民沒，三皇興?！币删呕省⒘拿窠怨艂髡f帝王。九臣當是九皇之臣，六十四臣當是六十四民之臣。
周天子祠：王先謙補注引地理志京兆湖縣有周天子祠二所。
杜主、三社主：三社主《漢書·郊祀志》作“五杜主”，按，杜、社形近易混?！稘h書·地理志》京兆尹有杜陵縣，為故杜伯國，有周右將軍杜主祠四所。據《墨子·明鬼》記載，杜伯之鬼曾射死周宣王。至于其“右將軍”封號可能是傳說。周代文、武不分，將、相分職和分左右是戰國開始的事。此可能是戰國民間關于杜伯的傳說，把他附會上“右將軍”之職。杜伯在秦中是最卑微的人鬼。
二 雍州雜祀的性質
上文對雍州雜祀作了些考釋。它們的性質屬于民間信仰，對它們的禱祠是民間信仰的行為。但是從它們的來源、性質看，它們各自還有些差異，本部分的任務就是分析這一內涵。
一 數術、星占與天文諸神的性質：
雍州雜祀中有日月、五星、二十八宿、南北斗等祀，對它們的祭祀來源于星占術?！妒酚洝ぬ旃贂氛x引張衡云：
“文耀麗于乎天，其動者有七，日月五星是也。日者，陽精之宗；月者，之宗；五星，五行之精。眾星列布，體生于地，精成于天，列居錯峙，各有所屬，在野象物，在朝象官，在人象事。其以神著有五列焉，是有三十五名：一居中央，謂之北斗；四布于方各七，為二十八宿，日月運行，歷示吉兇也。”
日月五星的運行，二十八宿的分布被認為昭示著人事的禍福吉兇，三代王官的星占家以此占驗政事，戰國以降這類知識流入民間，民間則以此占驗他們關心的生產、生活之事。著名的睡虎地云夢秦簡《日書》中有大量這類內容。除了利用天文占卜外，普通百姓在相信日月星辰神性的基礎上，又形成了對它們的直接祭祀。因此它們的神性，是將星占術認識中的那種控制日月五星運行的神秘力量直接神化而形成的。民間百姓對這種神秘力量的認識，在近年出土的云夢秦簡《日書》中有生動的反映。舉例如下：
首先是歲星之占，雍州雜祀中受祀的有歲星，云夢秦簡日書甲種有《歲》篇：
刑夷、八月、獻馬，歲在東方，以北大羊（祥），東旦亡，南遇英（殃），西數反其鄉。
夏夷、九月、中夕，歲在南方，以東大羊（祥）南旦亡，西禺（遇）英（殃），北數反其鄉。
紡月、十月、屈夕，歲在西方，以南大羊（祥），西旦亡，北禺（遇）英（殃），東數反其鄉。
七月爨月、援夕，歲在北方，以西大羊（祥），北旦亡，東禺（遇）英（殃），南數反其鄉。[17]
此四簡中從“刑夷”（楚歷四月）到“援夕”（楚歷三月）是楚歷十二個月的月名，“歲”，曾憲通、吳小強皆認為是歲星[18]，劉樂賢認為此“歲”不是歲星而是太歲，此太歲每年運行三次[19]。案歲星作為行星之一，運動十分復雜，有順、逆、伏、留、合、沖、遲、疾等變化[20]，人們對之的認識是通過實測經驗的不斷積累而加深的。筆者認為在較早的文獻中，歲與太歲并無顯著區別，太歲其實就是代表歲星按部就班運行的那種神秘力量之稱。此“歲”可能仍是指歲星，當時民間百姓注意到它的運行規律，并把它跟出行方位聯系起來，《日書·歲》列舉了它分別在東、西、南、北四方時的禍福就是這類內容?！皻q”被立祠直接受祀，則有了雍州雜祀中的“歲星”。從《日書》注重普通百姓的出行禍福之事看，雍州雜祀中的歲星保佑的也大致是這類內容。
此外，《日書》甲種還有《星》篇，完整地提到二十八宿，用它占驗取妻、蓋屋、生子等生活事宜，這方面可以跟雍州雜祀的參、二十八宿等對應。試舉《日書·星》中的幾例：
斗，利祠及行賈、賈市，吉。取妻，妻為巫。生子，不盈三歲死。可以攻伐。
牽牛，可祠及行，吉。不可殺牛。以結者，不擇(釋)。以入【牛】，老一，生子，為大夫。
胃，利入禾粟及為囷倉，吉。以取妻，妻愛。生子必使。
卯，(昴)，邋(獵) 、賈市，吉。不可食六畜。以生子，喜(斗)
畢，以邋(獵)置罔(網)及為門，吉。以死，必二人。取妻，必二妻。不可食六畜。生子，[病生]。亡者，得。
此(觜)，百事兇?？梢?徼)人攻讎。生子，為正。
東井，百事兇。以死，必五人死;以殺生(牲)，必五生(牲)死。取妻，多子。生子，旬而死?？梢詾橥潦?。
輿鬼，祠及行，吉。以生子，?？梢运凸?。
【柳】，百事吉。取妻，吉。以生子，肥。可以寇〈冠〉，可請謁，可田獵。
翼，利行。不可臧（藏）。以祠，必有火起。取妻，必棄。生子，男為見（覡），【女】為巫。94[21]
從上文看，《日書·星》的二十八宿應是被用來配一年時日，決定逢某星時的宜和不宜?！度諘ば恰分械膸桌岬叫匈Z、娶妻、生子、殺牛、起糧倉、打獵、送鬼等，生動地反映了當時普通百姓的生活和他們所關注的內容——二十八宿既被分配在一年時日中，編成《日書》以指導普通百姓的生產生活；又直接受祀以保佑他們的利益。從宗教學角度看這二者是一致的。日書出土于楚地，但是這種將二十八宿與歷法對應的數術是戰國時期廣泛存在的知識，因此，秦雍州雜祀中日月五星、二十八宿受祀，同樣源于這一數術背景。雍州雜祀將日月和星官直接神化受祀，反映了民間信仰簡單實惠，趨利避害的特點。
二 雍州雜祀的繼發性
除了日月星官外，雍州雜祀中的其他神有別的來源，這些來源多半已不是最原始的原生神靈，而是次生的，從宗教學角度看可稱之為繼發性。如下邽的天神來源于周代國家祀典中的天神；諸嚴、諸遂等路神來源于周代祀典五祀神[22]中的“行”；天子辟池為周王的鎬池君，杜主為故周臣杜伯，周天子本身也受到祭祀，從這里一可以看出神靈的地方性色彩，這是民間信仰地方性[23]的表現；還可以看出過去的人、物都在不斷變成鬼物受祀，這是民間信仰繼發性的特點[24]，正是這一特性使民間信仰在歲月流逝、朝代更迭的背景下總有自己的內容。雍州雜祀中這一內容則反映出戰國、秦的時代特點（數術盛行）和地區特點（有一些地方神，如周天子祠、天子辟池、杜伯等）。
結語
雍州雜祀在《史記·封禪書》中雖然才短短一百多字，但從民間信仰這一角度看內容是十分豐富的，而且帶著時代和地區特點。從整個中國古代宗教發展這一角度看，它們有其來處，也有其歸宿?！赌印っ鞴怼贩从沉斯爬系墓砩癯绨菰趹饑鴷r期的興盛，雍州雜祀則是這鬼神崇拜的一部分。從性質上看，它們和其他地區的鬼神崇拜一起，在民間經過數百年的發展，后來的道教、民間信仰中都有它的影子。即使是在今天，這一性質的封建迷信也沒有從農村地區絕跡，回溯歷史，能使我們更深刻地理解這一現象的原因。
[1]田靜、史黨社《論秦人對天或上帝的崇拜》，《中國史研究》1996年第3期。
[2]自然、直觀的天體崇拜許多民族都有。烏丙安《中國民間信仰》第二章《對自然物與自然力的崇拜》中列舉了我國許多民族的日與日神崇拜、月與月神崇拜、星與星神崇拜等。但這些民族的日月星崇拜跟我國古代王官對日月星崇拜最本質的差別，在于前者大多數是處于前邏輯狀態的神話，后者具有深刻的數術基礎，二者不能混為一談。
[3]這方面《史記·天官書》有許多記載，例如“月行中道，安寧和平”、“月蝕歲星，其宿地，饑若亡”等。
[4]中國天文學史整理研究小組編《中國天文學史》第148頁，科學出版社1981年。
[5]《左傳·昭公元年》士弱回答晉侯宋國發生火災的原因時說：“陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。”
[6]據《淮南子·天文訓》和《史記·歷書》這十二歲名稱是：攝提格、單閼、執徐、大荒落、敦、協洽、涒灘、作鄂、閹茂、大淵獻、困敦、赤奮若。《史記·歷書》記載從太初元年攝提格歲開始到漢成帝建始四年大荒落歲結束七十五年中置閏及各月大、小余的情況。
[7]《史記·天官書》：“（填星）其一名地侯，主歲。歲行十（二）[三]度百十二分度之五，日行二十八分度之一，二十八歲周天?！?/p>
[8]見《史記·天官書》及《淮南子·天文訓》高誘注。
[9]見《史記·天官書》索隱案引《春秋運斗樞》。
[10]案因地球自西向東自轉，北斗在地球上的人們視運動中為自東向西圍繞天北極運轉。夏、商、周人為古華夏族的不同分支，居于不同地域，所看到的北斗運行到天區某處時間不一樣，或為黃昏、或為夜半，或為平旦，夏商周人據此確定一年的歲首。馮時《中國天文考古學》（社會科學文獻出版社2001年）第89至
[11]見中國天文學史整理研究小組《中國天文學史》第56頁的東漢星圖，科學出版社1987年。
[12]見《史記·孟子荀卿列傳》。
[13]《莊子·應帝王》：“南海之帝為悠，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌?！?/p>
[14]“天主”祠所在天齊水，該水五泉并出，象天之肚臍。臍、齊通。《說文》四篇下肉部：“凡居中曰臍”，段玉裁《說文解字注》七篇上齊部言齊古假借為臍，則天齊即天臍。臍居于人體中央，則此天主有人的形象。
[15]《史記·封禪書》
[16]同上。
[17]睡虎地秦墓竹簡整理小組《睡虎地秦墓竹簡》190至191頁，文物出版社2001年。
[18]曾憲通《秦簡日書歲篇講疏》，《云夢秦簡日書研究》第68頁，香港中文大學出版社1982年；吳小強《秦簡日書集釋》第58頁，岳麓書社2000年7月。
[19]劉樂賢《睡虎地秦簡日書研究》第102至103頁，文津出版社1994年。
[20]同4，第148頁。
[21]見《睡虎地秦墓竹簡》第192頁，文物出版社2001年。
[22]五祀神為司命、中霤、門、行、灶或戶，是掌管飲食起居的小神。見《禮記·祭法》。
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蒲松齡草亭路問。
清代文學家蒲松齡在路邊搭建茅草涼亭，記錄過路行人所講的故事，經過幾十年如一日地辛勤搜集，加上自己廢寢忘食的創作，終于完成了中國古代文學史上劃時代的輝煌巨著《聊齋志異》。
賈逵隔籬偷學。
賈逵，字景伯，出生于公元30年，東漢人，是有名的經學家、天文學家。他是西漢名家賈誼的九世孫。父親賈徽也是一個大學問家。賈逵深受家庭的影響，從小聰慧過人。為了能夠讀書，賈逵小時候隔著竹籬笆，偷聽老師講課的故事。
孟柯改過勤學。
孟子是戰國時代的著名思想家、政治家。但是，孟子并非是一個天生就有學問的人，他幼年的時候非常貪玩，不喜歡讀書。后來，孟母為了教育他，三次搬家，還剪斷布匹開導他。終于，孟子明白了要想成才，必須努力勤奮的道理。
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第6篇：古代天文學史范文
建立夏代年代學的基本框架，推定夏代的始年，最重要的莫過于從考古學上找到夏文化，確認夏、商文化的分界和何種考古學遺存是早期夏文化，這是解決夏年代問題的前提。
通過考古工作者幾十年的辛勤工作，尤其是“夏商周斷代工程”啟動以來對二里頭等相關遺址新的發掘和研究，二里頭文化一、二、三、四期都是夏文化，鄭州商城和偃師商城的始建可以作為夏、商文化分界的界標，基本已成為學術界的共識。但關于何種考古學遺存是早期夏文化，仍存在著分歧。我曾經提出過二里頭文化是“后羿代夏”、“少康中興”后形成的夏文化的觀點，并表示贊同主張河南龍山文化晚期遺存是早期夏文化的意見。我認為，以登封王城崗晚期遺存為代表的河南龍山文化是早期夏文化、二里頭文化是“后羿代夏”、“少康中興”后形成的夏文化、鄭州商城、偃師商城的始建是夏商分界的界標應該成為夏王朝始年推定的考古學基礎。
當然，誰都知道，考古學只能解決相對年代，現代測年技術和其它學科才有可能提出絕對年代。十分可喜的是，測年學家通過對鄭州商城、偃師商城、二里頭遺址及登封王城崗遺址采集的含碳樣品的判定，提供出了一大批對研究夏年有重要參考意義的數據，將這些數據與文獻學及天文學研究成果相結合，對夏王朝始年提出一個有傾向性的意見是完全可能的。
夏王朝從禹開始共有十四世十七王，這在《竹書紀年》和《史記·夏本紀》中記載的很清楚，而且向無疑義。關于夏代的總積年，古代文獻也有記載，主要有兩說：一說以《古本竹書紀年》為代表，“有王與無王，用歲四百七十一年”（或四百七十二年）；另一說以《易緯·稽覽圖》為代表，“禹四百三十一年”（或四百三十二年），兩說相差整40年。究其原因，研究者認為《古本竹書紀年》可能包括了少康在野亡命致使王位空缺的所謂“無王”時期，而《易緯·稽覽圖》則不包括這一時段。從禹受舜禪至桀亡的夏代總積年為471年說可作為推定夏代始年的重要參考。
商王朝從湯到紂共17世30王，如含未立而卒的湯之子大丁則為31王?！妒酚洝ひ蟊炯o》及《竹書紀年》所記商世系已基本為甲骨卜辭所證實。關于商代的總積年，古文獻明確提到的確切年數的有三說：《漢書·律歷志》引《世經》：“自伐桀至武王伐紂，六百二十九歲?！薄跺髯印罚骸皽翁煜乱病ぁぁぁぁぁしe歲五百七十六歲至紂”?！妒酚洝ひ蟊炯o》集解引《汲冢紀年》：“湯滅夏以至于受二十九王，用歲四百九十六年。”而近于六百年說的有《左傳》宣公三年：“桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百?！苯谖灏儆嗄暾f的有《孟子·盡心下》之：“由湯至于文王，五百有余歲?！?/p>
《世經》之629年說，乃劉歆據《三統歷》推得，不見于先秦文獻，又無可靠根據，難以憑信。
496年說出于《古本竹書紀年》，可信度理應較大，但其明言29王，則與已為地下出土甲骨文證實的商有30王（含湯子大丁為31王）相矛盾。況且，同樣據《古本竹書紀年》商后期8代273年與商前期9代僅有223年（496年減去273年）亦太過懸殊，其真實性自然很可懷疑。
《鬻子》在《漢書·藝文志》雖列為小說家類，但比較起來，其所記之576年則很可能更接近于事實。這不僅是因為有《孟子·盡心下》之“五百有余歲”的支持，而且576年除以17世所得的每世平均年數也與取夏積年471年除以14世所得之平均年數及商后期273年除以8世所得之平均年數相接近。
研究商年的學者，多傾向認為商積年在550年左右較為合理。陳夢家先生在《商殷與夏周的年代問題》一文中，懷疑“湯滅夏以至于受二十九王，用歲四百九十六年”中之“湯滅夏以至于受”很可能是引述《紀年》者所加的說明，他認為《紀年》的原文可能如《通鑒外紀》注所引是“二十九王四百九十六年”，而“自湯數至文丁是二十九王，沒有帝乙、帝辛?！睋跋纳讨軘啻こ獭睂ι棠┤跄甏耐贫ǎ垡壹s26年，帝辛約30年。果如此，則商代總積年約為496年加上56年所得之552年，這與《鬻子》之576年相差只有24年。
如取夏積年471年，加商積年之576年或552年，可求得夏商總年數約為1047年或1023年。
目前，“夏商周斷代工程”已經確定公元前1046年為武王伐紂之最佳方案，由此可得夏王朝之始年為1046（年）加1047（年）之前2093年或1046（年）加1023（年）之前2069年。
以上兩個結果主要是從有關文獻記載的研究推出，究竟是否合理，何者更接近歷史之真實年代，可以通過與有關碳十四測定數據的整合加以檢驗。
北京大學加速器測年對登封王城崗遺址測有如下數據：
王城崗二期之告西T157奠基坑6為：2124－2088BC；
王城崗二期之告西T179奠基坑8為：2123－2087BC；
王城崗三期之告西T31H92為：2092－2044BC；
王城崗三期之告西T179H470為：2086－2044BC；
將主要依據文獻研究推定的結果和碳十四測定的結果相對照，前2093落在王城崗二期年代范圍之內，前2069年則落在王城崗三期年代范圍之內。二期王城崗古城開始建造，三期是其主要使用時期，三期以后，古城就廢棄不用了。我贊同安金槐先生有關王城崗古城可能是文獻中的“禹都陽城”的陽城遺址的意見，如以王城崗古城的始建作為夏王朝建立的界標，那么，取商積年576年，夏積年471年，由武王伐紂之年（公元前1046年）前推所得之公元前2093年則可作為夏王朝的始年。如按我曾推測的將王城崗古城使用期的晚期遺存作為最早的夏文化，那么取商積年552年，夏積年471年，由武王伐紂之內前推所得之2069年則可作為夏王朝的始年。
從文獻研究推定的結果和碳十四測定的有關數據的整合可以看出，兩者較比接近，表明文獻的有關記載和考古學上的推定并非毫無根據。夏王朝的建立開始于公元前21世紀應該是可信的。現在的問題是，有沒有可能在前2093年和前2069年兩個結果中再作出進一步的選擇。
推求夏王朝的始年，與夏商的分界之年密切相關，我們不妨從這個角度對前面的推定再做一次檢驗。
根據文獻學研究結果，以武王伐紂之年在前1046年為基點，取商積年為576年，則夏商分界在前1622年；取商積年552年，則夏商分界在前1598年。
考古學上，多數學者已經認定鄭州商城和偃師商城基本同時，二者的始建均可作為夏商分界的界標。北京大學加速器測年對兩座商城采集的標本有如下的測定數據：
鄭州二里崗下層一期之C1H9：25（卜骨）為：1616－1546BC；
鄭州二里崗下層一期之98T232夯土VII（木炭）為：1618－1537BC；
偃師商城一期二段之98YSJ1D2T1009G3（木炭）為：1621－1524BC；
應該說這三個數據是基本一致的。如以此與依據文獻記載推出的夏商分界的兩個結果即前1622和前1598年相校，顯然它更支持取武王伐紂前1046年、取商積年552年推得的夏商分界之年前1598年。1598年加上夏代積年471年為2069年。
取夏之始年為公元前2069年與“夏商周斷代工程”中“仲康日食研究”專題的研究結論也不矛盾。《左傳》昭公十七年引《夏書》有關內容和《史記·夏本紀》所記“帝仲康時，羲和湎，廢時亂日”。學者多認為是發生在夏代仲康元年季秋的一次大食分日食，倍受國內外天文學史家的關注?！爸倏等帐逞芯俊睂ｎ}的學者認為，將“季秋”的范圍稍微擴大，對洛陽地區公元前2273年至1850年共423年間的可見日食進行普查性計算，得出符合“季秋”的大食分日食有11次?！豆疟局駮o年》記禹45年、啟39年（或29年），《今本竹書紀年》記太康4年，三王合計88年。由2069年減去88年為1981年，次年，即公元前1980年為仲康元年。這與洛陽地區符合“季秋”的11次大食分日食中的前2019年12月6日相差39年，與前1970年11月5日的一次相差僅十年，后者的可能性似乎更大。盡管文獻對禹、啟、太康在位年的記載是否確有所本，我們無從查考，但將前1970年11月5日的一次日食作為推求夏王朝始年的參考，不能說是毫無意義。至少二者并不發生不可解釋的矛盾。
此外，《墨子·非攻下》在論及舜命禹征三苗時有“昔者三苗大亂，天命亟之。日妖宵出”語，有學者認為所謂“日妖宵出”可能也是一次“天再昏”或“天再旦”的日食現象?！跋纳讨軘啻こ獭敝坝矸ト纭睂ｎ}運用現代天文學方法計算遠古日食，得出發生在公元前21世紀的大食分日食有4次，即前2097年8月31日“天再旦”、前2075年6月30日“天再昏”、前2072年4月20日“天再昏”和前2029年7月1日“天再旦”。在這四次中，除去前2029年7月1日的一次過晚，其它三次均有可能，它們發生的時間均在禹受舜禪的前夕，這一結果也可作為推定夏始年的參考。
第7篇：古代天文學史范文
關鍵詞：歷法；歷書（歷日）；晝夜時刻；《寶祐四年會天歷》
中圖分類號：N092：P1-092 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn1003-8256.2013.05.006
歷法是中國古代一套特殊的知識體系。自從東漢《四分歷》起，就包含二十四節氣的晝夜長短這一項，及至唐代，晝夜長短的計算方法實現公式化，即“步晷漏”術，陳美東先生曾梳理這些內容，并計算其精度。[1]林金泉曾采用數學方法，總結公式，推算還原出《宋史·藝文志》所載亡佚已久的陳得一撰《日出入辰刻立成》一書。[2]
前人基于歷法術文的探索值得肯定，然而古人編制歷法的最終目的，還是要用來推步運算，編制歷書（俗稱歷日）。晝夜時刻是歷書中的一項重要內容。據敦煌具注歷日可知，自唐末以來，傳統歷書開始在特定日期之下，標注晝夜長短，此種情形在北宋初年已相當普遍。南宋時代，官歷還載有太陽出入時刻。筆者看來，一本歷書的編寫過程，首先要推算閏朔節氣，打好骨架，然后按照某些特定的規則進行注歷，而在注歷過程中，晝夜時刻常與被今人視作迷信內容的各種神煞、避忌規則等，一并填入歷書。據此理念，筆者曾探索過敦煌具注歷日中的晝夜時刻體系 [3]，本文在此基礎上，嘗試對南宋時代官歷之中的晝夜時刻問題進行研討。
1 《寶祐四年會天歷》晝夜時刻制度考
南宋官頒歷日實物，僅數殘片。日本金澤文庫藏宋刊本《（大宋）嘉定十一年（1218）具注歷》殘卷僅一頁，即在同一天下面注有晝夜長短、太陽出入時刻。俄藏黑水城出土文獻中，有若干漢字歷書殘片可見太陽出入時刻，而此傳統，當是源自宋朝。
傳世本南宋官歷，屬清鈔本《寶祐四年（1256）會天歷》最為完整。該歷全名為《大宋寶祐四年丙辰歲會天萬年具注歷》，今通行《宛委別藏》本。
中國古代長期行用百刻制，漢代人就已指出河南地中附近晝夜長短變化規律：冬至晝四十刻、夜六十刻，夏至晝六十刻、夜四十刻，春、秋二分晝夜各五十刻。這里的晝夜長短是以日出、日入算，不計昏、明各兩刻半之值。此數值為后世歷法長期沿用。《宛委別藏》本《寶祐四年會天歷》晝夜長短標準頗有特點，晝五十刻、夜五十刻一處注在春分前5日，一處注在秋分前1日；而在二至附近，晝六十刻、夜四十刻在夏至前16日， 晝四十刻、夜六十刻在冬至前16日。清人見到《寶祐四年會天歷》鈔本后，面對此種現象疑惑不解，甚至懷疑存在傳抄錯誤。[4]王立興解釋該歷說，“某些日期下注有晝夜漏刻數，皆指從該日起應當改用的新漏箭上的刻數，一直用到其后某日再注另一漏刻數為止”，而清人“誤解所注晝夜漏刻數，是當天出現的情況?！盵5]
古代漏刻連續計時，需要隨著晝夜長短的變化，在特定日期更換漏箭，這種現象稱為改箭。[6]常見的方案是“隨刻改箭”，如《隋書·天文志》介紹：“漏刻皆隨氣增損。冬夏二至之間，晝夜長短，凡差二十刻。每差一刻為一箭。冬至互起其首，凡有四十一箭。”[7]這是指漏刻隨著晝夜長短的等距消長而改箭，晝夜時刻每增減一刻而易一箭。具注歷在特定的日期之下標準晝夜時刻，實為指導“隨刻改箭”。晝夜長短每天都在變化，一個回歸年之內，周而復始。古人應該是認識到這種現象，或許是為了簡化操作起見，在對生活生產沒有明顯影響的前提下，允許一定的誤差，從而以晝夜消長一刻差值為基準，劃為一份：實際效果就相當于把若干天的晝夜長短視作相同，在這個時間段之后一日起的又若干天內，也就是下一份里，每日的晝夜長短相對于上一份里的每日晝夜長短，變化值均為一刻。[3]
查《寶祐四年會天歷》，夏至附近，晝六十刻、夜四十刻注在五月初四日，夏至在五月二十日，晝五十九刻、夜四十一刻注在六月初九日。這是意味著五月初四日到六月初八日這34天，晝夜長短皆為晝六十刻、夜四十刻，夏至日就在此區間內。到了六月初九日，開始進入晝五十九刻、夜四十一刻……同樣地，冬至附近，晝四十刻、夜六十刻注在十一月初十日，冬至在十一月二十六日，晝四十一刻、夜五十九刻注在十二月十四日，這是意味著十一月初十日到十二月十四日這34天，晝夜長短皆為晝四十刻、夜六十刻，到了十二月十四日，開始進入晝四十一刻、夜五十九刻……
晝夜時刻的周期性消長，其間存在一個穩定的規律可以依循。自清代《時憲歷》以前，中國古人長期使用平氣注歷，這種體系預設太陽在黃道上運行速度均勻，那么晝夜時刻之增減，就與二十四節氣有著緊密聯系：晝夜時刻常常是固定在某個節氣日的前后數日。
《寶祐四年會天歷》中晝夜時刻之標注，亦如上所述，存在一個規則可以遵循。該歷正月部份歷注大多闕失，不見晝夜時刻，其初始晝夜長短，為二月初九日所注晝50夜50，已近春分。則其改箭日期可劃分為四段：①春分起：晝50夜50，6日；晝51夜49，6日；晝52夜48，6日；晝53夜47，7日；晝54夜46，13日（因晝55夜45脫）；晝56夜44，8日；晝57夜43，8日；晝58夜42，11日；晝59夜41，15日；②夏至起：晝60夜40，34日；晝59夜41，14日；晝58夜42，10日；晝57夜43，8日；晝56夜44，8日；晝55夜45，14日（因晝54夜46脫）；晝53夜47，6日；晝52夜48，6日；晝51夜49，5日；③秋分起：晝50夜50，7日；晝49夜51，5日；晝48夜52，7日；（此處從5日突然到7日，變化太快，筆者頗疑傳抄者把晝49夜51抄錯了位置，后天1日）晝47夜53，6日；晝46夜54，6日；晝45夜55，7日；晝44夜56，7日；晝43夜57，8日；晝42夜58，10日；晝41夜59，14日；④冬至起：晝40夜60，34日；晝41夜59，使用日期不明（晝42夜58脫）。
該歷在平常日期，改箭多是6、7日一易；秋分前后，晝夜長短變化稍快，偶有5日一易；而冬、夏至前后，晝夜長短變化較慢，漏箭使用時間較長，其極值達34日！
此外，按照晝夜時候變化的周年大體對稱的規律，脫注部份內容還可以嘗試進行補正。春分前：晝45夜55，7日；晝46夜54，7日；晝47夜53，6日；晝48夜52，6日；晝49夜51，5日；春分起：晝54夜46，6日；晝55夜45，7日；夏至起：晝55夜45，7日；晝54夜46，7日；秋分起：晝50夜50，6日；晝49夜51，6日；冬至起：晝41夜59，14日。
為了更直接形象地展現問題，筆者取《寶祐四年會天歷》各漏箭使用天數，用Excel作圖1。圖1之中，橫向為按晝夜長短順序的不同漏箭，縱向為各漏箭的使用天數，如是可見該歷改箭日期系統之概貌。
筆者研究敦煌具注歷日中的晝夜時刻問題，曾據其漏箭使用天數作示意圖。[3]經過比較，與圖1的情況有較大差異。
2 《淳熙歷》晝夜時刻特征
南宋淳熙十四年（1187），國學進士石萬上書論述《淳熙歷》之誤，亦涉及晝夜時刻問題。[8]他首先介紹晝夜長短的變化隨著季節、節氣的推移的周年規律：河南地中附近，冬至晝四十刻、夜六十刻，夏至晝六十刻、夜四十刻，春、秋二分晝夜各五十刻。
石萬認為《淳熙歷》晝夜長短存在問題：“冬至晝四十刻極短、夜六十刻極長，乃在大雪前二日，所差一氣以上；自冬至之后，晝當漸長，夜當漸短，今過小寒，晝猶四十刻，夜猶六十刻，所差七日有余；夏至晝六十刻極長、夜四十刻極短，乃在芒種前一日，所差亦一氣以上；自夏至之后，晝當漸短，夜當漸長，今過小暑，晝猶六十刻，夜猶四十刻，所差亦七日有余；及晝、夜各五十刻，又不在春分、秋分之下。”據此可知，《淳熙歷》晝四十刻、夜六十刻標注在大雪前2日，一直延續到過了小寒之后，才進入晝四十一刻、夜五十九刻；夏至晝四十刻、夜六十刻，標注在芒種前1日，一直延續到過了小暑之后，才進入晝五十九刻、夜四十一刻。而在石萬看來，歷書標注晝夜長短極值，就應在冬夏二至日之下，過七八日，再標注下一個數值；晝夜之分，也應該在春分、秋分日之下。
《淳熙歷》太陽出入時刻，石萬也提出質疑：“日之出入增減一刻，近或五日，遠或三四十日，而一急一遲，與日行常度無一合者?！睋丝芍洞疚鯕v》太陽出入時刻之標注，增減一刻少則五天，多則三四十天，變化并不均勻。而在石萬看來，“日之出入，人視之以為晝夜，有長短，有漸，不可得而急與遲也，急與遲則為變?！彼J為，《淳熙歷》日出入時刻增減刻數變化太快，不符合太陽行度。
查《寶祐四年會天歷》晝四十刻、夜六十刻，晝六十刻、夜四十刻，以及太陽出入時刻等標注情況，其實與《淳熙歷》接近?？磥恚f之法，與彼時代官方歷法之晝夜時刻傳統有較大差距。
3 術數典籍所載“具注歷日出入法”
晝夜時刻注在歷書之中，而官頒歷日內容畢竟較簡略，古代社會還流行相當多的術數文化書籍，內中有很多內容可以與官歷歷注對應，陰陽術士們常據之擇吉、占卜用。筆者見到南宋時期的《五行精紀》[9]、《三術撮要》[10] ，除了涉及官歷中的各種神煞、避忌規則之外，還有“具注歷日出入法”，且二書記載此部分內容完全相同。唯所用時制較為特殊，乃是加八干四維的二十四時制。這種時制，主要是供陰陽術士們堪輿擇吉之用。[5]
筆者嘗試將這些內容輯錄出來，并嘗試把八干四維放在十二時辰的各個“時正”位置，還原為古代通行的時制，即十二時辰與百刻制結合之辰刻制，成表1。
既言“具注歷日出入法”，而中國古代的造歷之權又是由官方壟斷，此一規則當是源自官歷。筆者以表1對照《寶祐四年會天歷》所載太陽出入時刻的標注規律，發現兩者絕大多數能夠基本契合。
《五行精紀》刊行于紹定元年（1228），該書“具注歷日出入法”內容之末，注明來源為《三歷會同》。檢索史籍，《宋史·藝文志》記載有兩種相關書名：一為“劉氏《三歷會同》一卷”[8]5257，二為“《三歷會同集》十卷”，其后注“紹興初撰，不知名”[8]5276。南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷十二《陰陽家類》載：“《三歷會同》十卷，不知作者，集《百忌》、《總圣》、《集正》三書”[11]，這應該是指《三歷會同集》。而《五行精紀》引用《三歷會同》不止一處，有些內容會提及出自《百忌》、《集正》、《總圣》等書，如此就可以確定“具注歷日出入法”是出自《三歷會同集》。
若《宋史·藝文志》記載《三歷會同集》成書時間無誤，《會天歷》行用時間為南宋寶祐元年（1253），可知其晝夜時刻體系與早期官歷差異不大。
參考文獻：
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[5]王立興.紀時制度考[A].中國天文學史文集[C].第四集.北京：科學出版社，1986：1-47.
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[8]脫脫等.宋史[M].北京：中華書局，1978：1940.
[9]佚名.三術撮要[M].南京：江蘇古籍出版社，1988：111-113.
第8篇：古代天文學史范文
“日心說”的提出，是天文學史上的一次重大變革，雖然“地心說”的觀點是錯誤的，但是這兩種觀點都證實了地球是一個球體，通過這兩個理論說法，也證實了萬有引力的存在。在萬有引力與航天中，有許多定律，如開普勒定律、牛頓萬有引力定律等。本文就萬有引力與航天中幾個容易混淆的問題提出一些探討。
[關鍵詞]萬有引力與航天；容易混淆的問題
中圖分類號：G634.7 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2017）06-0332-01
引言
隨著時代的發展，我國成為了經濟強國，在時局穩定，經濟強力支持的情況下，我國開始重視科學技術的發展。從整體來講，我們國家的水平與世界其他的國家還存在著一定差距，但是在某些領域，我國走在了世界的前面。
萬有引力與航天漸漸開始被人們所關注，萬有引力的發現為人們探索世界探索宇宙打開了新世界的大門，通過萬有引力與航天，人們開發和利用了天空資源，并且成功的進入了天空。航天技術的開發，也為我國的軍事領域、科學發展以及文化經濟的發展做出了偉大的貢獻。
一、“地面追及”與“空間站對接”
（一）概念分析
追及是運動學中常常涉及到的問題。追及問題主要研究的是兩個物體是否能夠同時到達一個地方。勻速來說，去追的速度大于被追的速度，那么一定會被追上；若被追的速度大于去追的速度，那么一定追不上。若是去追的速度大于被追的速度，那么可能會追上，也可能追不上。
空間站對接是一個復雜的過程，要考慮諸多因素。首先是飛行環境的不同，飛機飛行離不開稠密的大氣層，而航天器發射出去之后，是要在真空的環境下飛行。還有就是飛行速度的不同，對接時，航天器需要時刻調整自己的速度，達到與空間站相同軌道的同一速度。
（二）“地面追及”與“空間站對接”易混淆點
在太空中，飛行器之間的對接與地面上物體的直線運動是不同的，因為對于“空間站對接”來講，飛行器若變速的話可能會發生脫離軌道的現象。如果兩個飛行器想要在同一軌道成功對接的話，不止需要速度的變化，更需要考慮環境等諸多因素。而“地面追及”兩個物體的運動變化只需要考慮速度就可以了。
二、“地上受阻減速”與“天上受阻變軌”
（一）概念分析
由運動學規律和牛頓第二定律可知，在地面上做直線運動的物體，如果受到了阻力，則會產生與運動速度方向相反的加速度，并且會做減速運動，直到最后停止運動，這是所謂的“地上受阻減速”。而“天上受阻變軌”并不是受到阻力的影響，衛星之所以運動，靠的是正常的無動力，由運動學的規律可以得知，衛星如果受到了阻力，衛星運動的速度就會變小，但是它軌道的半徑變大的話，它的運行周期也會變大，所以這不能證明衛星受到阻力，運動速度一定會變小。
（二）正確解釋
行星在天上變軌，容易忽略萬有引力的影響。假如，行星受到阻力的因素，那么衛星的速度減小了，如果這時衛星軌道的半徑還沒有發生變化，就算萬有引力沒有變化，向心力也會發生變化。所以在萬有引力的作用下，行星一定會做向心運動。所以說，天體的速度發生變化時，衛星會做變軌運動，軌道的半徑也會跟著發生變化，向心加速度、線速度、角速度等也會變化。
三、萬有引力的適用條件
（一）概念分析
萬有引力定律是偉大的科學家牛頓1687年在《自然哲學的數學原理》上發表的。在伽利略提出了向心力和離心力后，牛頓推出了萬有引力定律。
萬有引力定律體現了古代人類對引力的理解，萬有引力定律是牛頓探索地面的物體所受重力作用時發現的，這個定律解釋了兩個物體之間的相互作用的引力。萬有引力的發表可謂是17世紀物理學中最偉大的成果，為之后的科學研究打開了新世界的大門，萬有引力定律解釋了天體如何運動的規律，也為天文觀測提供了幫助，通過一系列的計算，發現了海王星等，更計算出了很多人類無法探測到的天體質量，推倒了古人許多愚昧的說法，為人類的發展提供了更加科學的認知。
（二）適用條件
萬有引力適用的條件在于質點間引力的計算，如果不能把物體看做是質點的話，定律就無法成立。如果不是質點，則需要將物體分解為許多質點，依次求出每一個質點的引力后，再求總和。
四、地面上物體受的萬有引力不等于向心力
（一）概念分析
萬有引力是指任意兩個質點在連心線方向上互相吸引的力，該引力的大小與它們的質量乘積成正比，與它們距離的平方成反比，與兩個物體的化學本質或物理狀態以及中介物質沒有關系。向心力從本質上講是一種不存在的力，它是一種提供給做圓周運動的物體所需要的力。每一個做圓周運動的物體都需要向心力，所以說勢能之間的差才是向心力所存在的原因。
（二）正解
地面上物w受到的萬有引力不等于向心力，向心力是萬有引力的 一個分力，萬有引力是固定的，然而向心力在不同地區卻是不一樣的。只有在物體繞天體做圓周運動的時候，萬有引力全部充當了向心力，這時，萬有引力才等于向心力。
結論
這些年來，隨著我國對航天事業的大量投入，我們國家的航天技術越來越好。首先在衛星方面，我國自主研發了各種類型的衛星，如東方紅，北斗二代等。在通信、氣象預報和軍事偵查方面都有了很大的發展。載人航天的發展也是我國航天事業發展近些年來的一大亮點，從之前的神舟系列，到后來的天宮系列，一直持續提高。深空探測也在計劃中一步一步的進行著，我們國家由近及遠，由易及難，先從月球開始探測，并且很順利。我國的火箭水平也達到了可以與國際水平同步的狀態了，雖然我們的號還沒有其他國家的火箭那么完善，但我國一直在進步。
地球是廣闊的，宇宙是浩瀚的。而在我們所不知道的領域，更有著我們無法想象的東西。從遠古時期人們的迷信到現代社會崇尚科學，用科學說話，有很多偉大的科學家做出了卓越的貢獻。面對浩瀚的宇宙以及我們無法預知的未來，我們是渺小的，但是探索知識的力量是偉大的，我們更要認真學習，探索宇宙，開發可用資源，來更好地保護地球。
參考文獻
[1] 陳昱至.小議中學物理中關于航空航天的問題[J].科技展望，2015，（04）：231.
[2] 李全英.應用航天技術開展高中力學教學的實踐[D].內蒙古師范大學，2014.
第9篇：古代天文學史范文
a.5b.10c.20d.36
答:20
2、酒精燈點燃后,最合理的熄滅方法是()
a.將燈帽蓋上b.直接用嘴吹滅
c.撒上一層細沙d.往酒精燈上澆水
答:a
3、下列哪個概念不符合溫帶沙漠環境特征：
a．日溫差大b．年降雨量少c．年溫差小d．植物根長葉小
答案及說明：c
4、一旦螞蟥叮在身上,可立即采取的有效措施是
a.抓住蟲子迅速往外扯
b.用水沖或用手掌用力拍打蟲子叮入的地方,把它拍死
c.用手指彈擊蟲子鉆入處皮膚或用火燒
d.用消毒藥水把蟲子殺死
答:c
5、劃分湖南、湖北的“湖”指：
a.洪湖b.鄱陽湖c.洞庭湖d.東湖
答：c
6、“who”代表什么世界組織
a.世界石油輸出國組織
b.世界綠色和平組織
c.世界衛生組織
d.世界貿易組織
答案:c
7、我們通常所說的“北斗七星”，天文學上稱之為：
a．半人馬座b．大熊星座c．獅子星座d．小熊星座
答案及說明：b
8、下面哪一歷史時期不是奴隸制社會？
a．商b．秦c．周d．春秋
答案及說明：b
9、在我國現代文學史上曾寫出了《蔡文姬》、《雷雨》、《龍須溝》等作品的三位作者分別是：
a．、茅盾、老舍
b．郭沫若、、老舍
c．、茅盾、
d．、、老舍
答案及說明：b
10、有名句:會當凌絕頂,一覽眾山小;春風又綠江南岸;大漠孤煙直,長河落日圓;莫愁前路無知已,天下誰人不識君.與這四句相對應的詩詞作者正確匹配的一項是(
)
a.李白,王安石,王維,陶淵明
b.杜甫,蘇軾,杜牧,孟浩然
c.王維,蘇軾,高適,李白
d.杜甫,王安石,王維,高適
答:d
11.下列科學家中哪位是猶太人？
a.培根b.牛頓c.拉瓦錫d.愛因斯坦
答：d
12.下列不屬于人體肝臟的功能的是()
a.解毒功能b.防御功能c.血糖轉化功能d.消化功能
答：d肝可以分泌膽汁,膽汁具有消化作用,但肝沒有消化功能
13.飛機是現在廣泛使用的交通工具,最早的飛機使用的發動機是
a.渦輪風扇發動機
b.渦輪噴氣發動機
c.活塞螺旋槳發動機
d.渦輪螺旋槳發動機
答：c
14.一個重物從高處落下,它的速度會
a.越來越大,以至無窮
b.在整個下落過程中保持不變
c.越來越小,落地時為零
d.越來越大,直到落地
答：d
15.下面哪一項是錯的？
a.浙江省的“浙江”指錢塘江
b.云南因位于云嶺以南而得名
c.廣西由“廣南西路”簡化而來
d.四川的四“川”指：嘉陵江、岷江、金沙江、烏江
答：d
16.到了明朝已形成完備的封建科舉考試制度，共分四級。
下邊排列的四級考試哪項正確？
a.院試──鄉試──會試──殿試
b.鄉試──會試──院試──殿試
c.鄉試──院試──會試──殿試
d.院試──會試──鄉試──殿試
答：a
17.歷史人物的成功與失敗，歸根到底取決于
a.他們的思想行為是否符合歷史發展的客觀規律
b.他們的意志是否堅強
c.他們的愿望是否善良
d.他們的行為是否果斷
答：a
18.在聽覺、嗅覺、視覺、味覺四種感覺中，哪一種感覺所接受的信息約占全部感覺所接受的信息總和的80％。
a.聽覺b.嗅覺c.視覺d.味覺
答：c
19.下列哪一位作家沒寫過“三部曲”
a.茅盾b.巴金c.高爾基d.老舍
答：d
20.中國派共有
a.8b.9c.10d.11
答：a
21.月球環繞地球一周的時間約為
a.一小時b.一日c.一月d.一年
答：c
22.男人比女人長得高，這是因為
a.雄性激素對骨髂生長有促進作用
b.雄性激素對抑制骨髂生長的作用較小
c.男性能較好地利用良物中的蛋白質來使骨髂生長
d.男孩從小就比女孩運動量大，因而長大后長得高
答：b
23.在原子能發電廠的原子反應堆中，充當燃料的原子核所進行的變化是
a.聚變b.衰變c.裂變d.擴散
答：c
24.發展無氟電冰箱的原因是氟利昂會
a.造成空氣污染b.產生溫室效應
c.破壞臭氧層d.形成酸雨
答：c
25.第一次爆發于公元
a.1789年b.1840年c.1848年d.1901年
答：b
26.世界上天文觀測臺大多設在山上是因為
a.為了距月球、星球近些利于觀測
b.為了減少大氣中塵埃、煙霧及水蒸汽對觀測的影響
c.利于接收太空信號
d.利于不同天文觀測臺之間的聯絡
答：b
27.陰歷閏年的二月比其他年份的二月多一天，為什么要這樣安排？
a.因為月亮繞地球一周的運行時間很接近29天
b.為了使歷法與地球的自轉周期更接近
c.為了使歷法與地球的公轉周期相吻合
d.平年二月只有28天，與其他月份的天數相差太大，為了補償這種差異，每四年給二月增加一天。
答：c
28.下面哪一句陳述是錯的，請你挑出來
a.電子計算機比其他計算工具的計算精度高。
b.電子計算機具有邏輯判斷能力。
c.電子計算機具有記憶能力。
d.電子計算機能脫離固定程序自動校正計算結果。
答：d
29.下列科學家中哪位是猶太人？
a.培根b.牛頓c.拉瓦錫d.愛因斯坦
答：d
30.下列哪個獎項不在諾貝爾獎之列?
a.文學獎b.數學獎c.物理學獎d.醫學獎
答：b
31.下面所列選項哪個不是地下莖()
a.馬玲薯b.芋c.荸薺d.胡蘿卜
答：d胡蘿卜只長側根,不是莖的特征,所以是根.
32.下列不屬于人體肝臟的功能的是()
a.解毒功能b.防御功能c.血糖轉化功能d.消化功能
答：d肝可以分泌膽汁,膽汁具有消化作用,但肝沒有消化功能
33.人體最大的器官是什么?
a.心臟b.肝臟c.皮膚d.肺
答：c
34.下面這首詩是哪一位作者寫的:
錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年，莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海崐月明珠有淚，蘭田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惘然。
a.李白b.杜甫c.李商隱d.王安石
答：c
35.飛機是現在廣泛使用的交通工具,最早的飛機使用的發動機是
a.渦輪風扇發動機
b.渦輪噴氣發動機
c.活塞螺旋槳發動機
d.渦輪螺旋槳發動機
答：c
36.盡管心理學家對人格做了大量的研究,但至今無法對每個人的人格做精確描述,最主要的原因是:
a.人格有許多種
b.人格是看不到,無法直接測量的心理現象
c.人格總在變化
d.人格很復雜
答：b
37.我國宋朝以后,沒有做過國都的城市有
a.開封b.南京c.杭州d.洛陽
答：d
38.1910年10月國際飛機比賽大會中,獲得第一名的是:
a.美國的萊特兄弟
b.德國的本茨
c.中國的馮如
d.英國的的萊特兄弟
答：c
39.一度電可供一只50瓦的燈泡照明幾小時?
a.5b.10c.20d.36
答：c
40.不銹鋼中的什么元素使這種合金鋼不生銹？
a.錳b.鎢c.鉬d.鉻
答：d
41.""蜻蜒點水""的原因是
a.戲水b.產卵c.喝水d.呼吸
答:b
42.一個重物從高處落下,它的速度會
a.越來越大,以至無窮
b.在整個下落過程中保持不變
c.越來越小,落地時為零
d.越來越大,直到落地
答：d
43.在居家的電路中使用保險絲是為了
a.節約用電
b.保障安全
c.使保險盒里有東西裝
d.測量用掉多少電
答：b
44.古詩名句""誰言寸草心,報得三春暉""出自
a.李白b.王維c.孟浩然d.孟郊
答：c
45.選擇正確答案:
中國有個省/直轄市/包括臺灣
a.31,3,5b.21,3,7c.32,5,7d.23,3,5
答：d
46.腋下量體溫要多少時間
a.三至五分鐘b.五至七分鐘c.七至九分鐘d.越長越好
答：c
47.宇宙的年齡有
a.200億年b.50億年c.120億年d.150億年
答：d
48.有傳染的人應當在家里調養,因為
a.你不如此,人家便要責備你
b.統算起來,醫藥費要以節省一些
c.你的病能好得快
d.這樣可避免傳染給別人
答：d
49.熄滅酒精燈的最好方法是()
a.將燈帽蓋上b.直接用嘴吹滅c.散上一層細沙d.往酒精燈上澆水
答：a
50.一個人越過國際日期變更線時,鐘表的時刻不變,但日期應加一天
a.自西向東b.自東向西c.自南向北d.自北向前
答：b
51.某人被歹徒向臉上灑了濃硫酸,則應當采取的措施為
a.用大量水洗去濃硫酸,然后去醫院
b.用大量堿水洗去濃硫酸,再用水洗凈臉,然后去醫院
c.用干布拭去濃硫酸,再用大量清水凈,然后去醫院
d.自己不做任何處理,直接去醫院
答：c
52.從以下名言中選出與其它不同類的一項
a.三人行,必有我師
b.先天下之憂而憂,后天下之樂而樂
c.學而時習之
d.學而不思則罔,思而不學則殆
答：b
53.有名句:會當凌絕頂,一覽眾山小;春風又綠江南岸;大漠孤煙直,長河落月賀圓崐;莫悉前路無知已,天下誰人不識君.與這四句相對應的詩詞作者正確匹配的一項是(
)
a.李白,王安石,王維,陶淵明
b.杜甫,蘇軾,杜枚,孟浩然
c.王維,蘇軾,高適,李白
d.杜甫,王安石,王維,高適
答：d
54.在我國古代神話中""開天辟地""/""鉆木取火""/""嘗百草""分別指()
⑴燧人氏⑵女媧⑶冒厥⑷神農氏⑸氏
答：514
55.將紅色顏料與(①)色顏料可配成紫色,黃色顏料與(②)色顏料可配成綠色
a.①綠②藍
b.①藍②藍
c.①藍②紅
d.①綠②紅
答：b
56.飛機起飛與降落時,如下哪種情況,最為有利于安全保障?
a.迎風起飛迎風降落b.逆風起飛逆風降落
c.迎風起飛逆風降落d.逆風起飛迎風降落
答：b
57.自太陽發出的光到達地球,需多少時間
a.3分鐘b.1分24秒c.8分鐘d.2小時20分
答：c
58.發現螞蟥叮在了身上,可立即采取的有效措施是
a.抓住蟲子迅速往外扯
b.用水沖或用手掌用力拍打蟲子叮入的地方,把它拍死
c.用手指彈擊蟲子鉆入處皮膚或用火燒
d.用消毒藥水把蟲子殺死
答：c
59.正常成人腦重約為
a.400gb.1400gc.2400gd.3400g
答：b
60.我國少數民族中人口最多的是
a.苗族b.漢族c.壯族d.回族
答：c
61.破壞臭氧層的物質主要是
a.氟里昂b.co攬2攭c.h攬2攭so攬4攭d.紫外線
答：a
62.正式書信中,稱呼妻子的伯父應為
a.伯父b.內伯父c.岳伯父d.伯丈
答：c
63.太陽光的可見光波中波長最短的是
a.紫光b.紅光c.黃光d.藍光
答：a
64.我國歷史上的五大名山除了東岳泰山,西岳華山,南岳衡山,中岳嵩山以外,還崐有北岳山
a.黃山b.五臺山c.恒山d.廬山
答：c
65.下列哪個人不屬于唐宋家
a.歐陽修b.曾鞏c.柳宗元d.陸游
答：d
66.肝炎患者厭食油膩的原因是什么?
a.膽汁缺乏b.肝大
c.胃液分泌減少d.肝炎患者心情不安,沒食欲
答：a
67.關于夢的說法,正確的是
a.有些人晚上睡覺不做夢
b.睡眠時有時做夢,有時不做夢
c.有可能一晚上都不做夢
d.人每天晚上都做夢
答：d
68.下面哪一項是錯的？
a.浙江省的“浙江”指錢塘江
b.云南因位于云嶺以南而得名
c.廣西由“廣南西路”簡化而來
d.四川的四“川”指：嘉陵江、岷江、金沙江、烏江
答：d
69.下面哪一項是錯的？
a.廣東省省名由“廣南東路”簡化而來
b.江西省省名由“江南西道”簡化而來
c.陜西省省名由“陜南西路”簡化而來
d.四川省省名由“川峽四路”簡化而來
答：c
70.湖南、湖北的“湖”指
：a.洪湖b.鄱陽湖c.洞庭湖d.東湖
答：c
71.山東省的“山”指下述哪山？
a.泰山b.太行山c.沂蒙山d.嶗山
答：b
72.山西省的“山”指下述那山？
a.五臺山b.呂梁山c.恒山d.太行山
答：d
73.與河北省、河南省省名有關的河是：
a.大運河b.子牙河c.黃河d.漳河
答：c
74.據史料記載，春聯始于五代后蜀國君孟昶，他寫的我國最早的一副春聯的上崐句是“新年納余慶”下句是
a.佳節喜盈門
b.佳節迎新春
c.佳節號長春
d.佳節旭日新
答：c
75.普通話是現代漢語的標準語對普通話的規定和要求下邊的說法有一項不正確請選出
a.它以北京語音為標準音
b.以北方話為基礎方言
c.以北方方言為基礎語言
d.以典范的現代白話文著作為語法規范
答：c
76.到了明朝已形成完備的封建科舉考試制度，共分四級。
下邊排列的四級考試哪項正確？
a.院試──鄉試──會試──殿試
b.鄉試──會試──院試──殿試
c.鄉試──院試──會試──殿試
d.院試──會試──鄉試──殿試
答：a
77.現在國內的運動會入場式常按漢語拼音字母序排列各隊入場順序.請判斷下列四省入場順序正確的一項。
a.廣東──廣西──貴州──甘肅
b.廣東──廣西──甘肅──貴州
c.甘肅──貴州──廣東──廣西
d.甘肅──廣東──廣西──貴州
答：d
78.“who”代表什么世界組織
a.世界生產者文組織
b.世界綠色和平組織
c.世界衛生組織
d.世界貿易組織
答：c
79.某機關召開會議時，常常是八點開會九點到，為杜絕這一嚴重現象的出現，以下措施最為有效的為
a.多開幾次會b.點名批評遲到者
c.遲到一分鐘罰一元錢d.做到無事不開會，力求每次會議都有必要性
答：d
80.經濟體制改革成功與否的根本標志是
a.物價是否固定不變b.公有制的比重是否提高
c.生產力是否持續穩定地發展d.現象是否完全清除
答：c
81.歷史人物的成功與失敗，歸根到底取決于
a.他們的思想行為是否符合歷史發展的客觀規律
b.他們的意志是否堅強
c.他們的愿望是否善良
d.他們的行為是否果斷
答：a
82.我國共有多少個少數民族
a.54個b.55個c.56個d.57個
答:b
83.下列哪一地區不屬于我國四大經濟特區之一
a.深圳b.珠海c.廣州d.廈門
答：c
84.實現“一國兩制”的前提是
a.港、澳、臺享有高度自治權
b.國家的主體堅持社會主義制度
c.國家統一于中華人民共和國
d.港、澳、臺保持原有的資本主義制度長期不變
答：c
85.下列幾項中，哪一項屬于不變資本
a.設備、廠房b.資金c.貨物d.存款
答：a
86.提出人性善理論的儒家代表人物是
a.孔子b.孟子c.荀子d.韓非子
答：b
87.下列哪一位先哲首先提出了“無為而治”的主張
a.孔子b.孟子c.老子d.莊子
答：c
88.下列四種情緒情感中，哪一種被認為不是最原始最基本的
