關于天文學知識精選(九篇)

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第1篇：關于天文學知識范文

[關鍵詞]游藝；《天經或問》；氣象；影響

游藝是我國明末清初目前，學界對游藝的研究主要是他的著作《天經或問》。游藝的《天經或問》是近代第一本天文學科普讀物，但其中也涉及到諸多氣象學知識，因此該書也被譽為“中國近代氣象學啟蒙之作”。該書受當時傳教士傳入的西方氣象學的影響，并結合中國傳統的氣象學，對一些常見氣象現象、大氣光象、天氣預報等進行了科學的解釋，通俗易懂。乾隆年間，該書前集被收入《四庫全書》子部天文算法類。

目前，專門針對“游藝”與《天經或問》的研究還較少。石云里《中國古代天文學在日本的流傳和影響》一文中談及了《天經或問》中的天文學知識以及其在日本產生的廣泛影響。王國強在《西學漢籍東傳日本述略》中提及了明末清初輸入日本的西學漢籍，就包含了《天經或問》。此外，在馮《熊明遇內容解析》中提到《天經或問》中摘錄了大量《格致草》的內容，也有一些學者對《天經或問》中的天文學知識進行過研究，但對于其中的氣象科學知識涉獵較少。本文旨在對書中氣象科技知識進行探討，以加深學界對《天經或問》的認識。

一、明清氣象科技發展概況

至明朝末期，中國古代氣象事業已初具規模。我國古代關于天氣現象形成的理論較多，但都受到“陰陽學說”的深刻影響。如西漢董仲舒在《雨雹對》中這樣寫道：“攢聚相合，其體稍重，故雨乘虛而墜”，他認為雨滴是因小云滴受風影響，合并變重下降形成的。明代王逵等也持相似觀點，誠如他所言：“故云密則雨降，陽施而陰不能化，則有云則無雨。”

元末明初，婁元禮的《田家五行》記錄了很多農業天氣諺語。明代張燮《東西洋考》中的《占驗》一節，記載了航海和漁業天氣諺語，如“電光西南，明日炎炎，電光西北，雨下漣漣”等。明代茅元儀《武備志》中收錄了《測天賦》、《玉帝親機》二書，收集了許多有關天氣的經驗性認識，其中的天氣諺語集中體現了古代勞動人民的智慧。這些諺語來自生活實踐，因難免受封建迷信思想的影響，不少諺語有不科學之處。

到了明末，我國的氣象事業有了一定的發展。但人們對于氣象的認識較為分散，而且也局限于知識分子階層，沒有普及到群眾中去。《天經或問》作為第一本天文科普讀物，以一問一答的形式，像百性普及相關知識，其中也涉及到氣象知識，通俗易懂，是中國氣象學的啟蒙之作。

二、《天經或問》中的氣象學知識

《天經或問》共有四卷。卷一共有22圖：昊天一氣渾淪變化圖，黃赤道南北極圖，三輪六合八觚之圖等；卷二有問答17條，各有標題：天體，地體，黃赤道，南北極，子午規，地平規，太陽，太陰，日食，交食，朔望弦晦等；卷三有問答25條，各有標題：歲差，經星名位，恒星多寡，大星位分，太陽出入赤道度分，經星東移，觜宿古今測異，七曜各麗天，恒星天等；卷四有問答27條，各有標題：分野，年月，歷法，霄霞，風云雨露霧霜，雪霰，雹，雷電，霾，慧孛，虹，日月暈，日月重見，風雨徵等。

游藝結合中西科技成果，撰成通俗讀物《天經或問》一書，很有獨特見解，被收入《四庫全書》，并流傳日本，多次翻印發行。《四庫全書》總纂紀昀評述這部書：凡天地氣象、日月星辰之運行，月盈日蝕的道理，以及風云、雷電、雨露、霜霧、云霓的變化，都設有問答，明其所以然，條理清晰，通俗易懂；至于星占應驗之術，則摒棄不談。

（一）各類天氣現象

“問：雹，冷物也，何以不降于寒而降于暑也？或謂蜥蜴所噴，或謂龍鱗所藏？是乎？否乎？

曰：氣之三際：中為冷際，下為地溫，上近火熱，極冷之處乃在冷際之中。二時之雨，三冬之雪，蓋至冷之初際，即已變化下零矣。冬月氣升，其力甚緩，非大地同云不能扶勢，故云足甚廣；二時之云足亦闊，云生緩遲，即雨舒徐，皆變于冷之初際也。夏月郁積濃厚，決絕上騰，力專勢遲，故云足促狹???溝澮旋盈，蓋因其專銳，故能徑至于冷之深際。氣升愈厚，騰上愈速，人冷愈深，變合愈驟，結體愈大矣。升入極冷之際，驟凝為雹。雹體大小，又因入冷之深淺、云氣之厚薄也。雹中沙土，更多于雪；雹體中虛，以其激結之驟，包氣于中也。若夫蜥蜴龍鱗之說，則樵木市語也。”

在該書中，游藝在對雹進行解釋時很明顯的受到了西方“三際說”的影響。在明末清初之際，有一些西方傳教士對“三際說”作了簡要介紹，如利瑪竇的《乾坤體儀》將大氣分為“暖域、冷域、熱域”，熊三拔的《泰西水法》將大氣分為“溫際、冷際、熱際”等，但均未對“三際說”作更為深入的分析。作為最早將西方中世紀氣象知識與理論介紹到中國的氣象學專著，《空際格致》對大氣分層學說進行了相對全面地闡述。依據《空際格致》，“氣厚分有上中下三域：上域近火，近火常熱；下域近水土，水土常為太陽所射，足以發暖，故氣亦暖；中域上遠于天，下遠于地，則寒。”高一志將大氣分為上域、中域和下域，三域的特點分別是熱、寒、暖。此處所說的下域，和我們今天氣象學里面的對流層極為相似。高一志還提到了下域“暖”形成的原因，“下域近水土，水土常為太陽所射，足以發暖”，太陽輻射中的一部分被地面所吸收，所以高一志認為被吸收的太陽輻射足以使下域“發暖”。“上域近火，近火常熱”，高一志的“上域”和現在的“熱層”相類似，由于太陽輻射中的強紫外輻射的光化學分解和電離反應，使得這一層的溫度隨高度的增加而迅速升高。“中域上遠于天，下遠于地，則寒”，“中域”相當于現在的“中間層”，中間層大氣吸收的輻射能量很少，溫度隨高度而降低，它是地球大氣中最冷的部分。

在“三際說”的基礎上，對雹作出了進一步解釋。冬天的時候，這些氣體繼續上升，但是十分緩慢，力量也比較薄弱，只能依靠大地上性質相同的云，此時的云范圍較為廣泛；夏天的時候，氣體越積越濃厚，繼續上升，力量較強，直達冷際深處。氣體越往上升，越來越厚密，速度也越來越快，聚散變化也越來越突然頻繁。當氣體進入極冷之際時，會驟然凝結成雹。雹體積的大小，與進入冷際的深淺、云的厚薄程度息息相關。雹中所含的沙土也比雪多，而且雹的中心是虛的，這是由于它是驟然凝結而成當中包含了氣體的緣故。至于說，是雹是蜥蜴所噴或是龍鱗所藏，都只是老百姓們的市井流言而已。

現代氣象學上認為冰雹來自對流特別旺盛的對流云中。云中的上升氣流要比一般雷雨云強，小冰雹是在對流云內由小雹體上下數次和極冷水滴碰撞而增長起來的，當云中的上升氣流支托不住時就下降到地面。大冰雹是在具有一支很強的斜升氣流、液態水的含量很充沛的雷暴云中產生的。

游藝用通俗易懂的語言解釋了雹的來源，并且指出民間的流言都是不可信的，在一定程度上破除了封建迷信思想。

（二）大氣光象

《天經或問》中還涉及到很多大氣光象。如：

①霄霞

依據《天經或問》，如霄霞，“問：霄，未見天之何色而指也，霞則見天之五色而著也。雖日月星辰不如霞之彩，測步者獨不關之者何也？

曰：霄者，天之無云氣而青碧者也。天色在五行之外，青亦非其真體壯生。所謂天之蒼蒼其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。霞者，云正受日光則透白，虛斜相交則起色，皆假日之光或成五彩也???”

游藝認為“霞”是由于云受太陽光照射虛實相交后而形成了五顏六色的光象，這與現代氣象學對“霞”的解釋極為相似，都認為“霞是由于大氣對日光的散射作用而產生的一種自然現象。”當陽光透過厚厚的大氣層時，被大量的大氣分子散射。當空中的水汽、雜質等越多，其色彩越顯著。

②日月暈

“問：虹是薄雨為日光所映而成紅綠也，然則日月四旁時有紅白之氣圍抱成環，謂之日暈，此暈是何？曰：暈乃空中之氣直逼日月之光圍抱成環，其有缺者、有圍者、抱者、背者、薄者、厚者，皆是氣所注射，又有一等氣在天上，外淺中深如井者，深是氣厚處日光所照，一般淺系氣薄日照之，故白色如井欄等。”

暈是由于日月光線透過卷層云時受折射作用而形成的。天空中有一層高云，陽光或月光透過云中的冰晶發生了折射或反射，便在太陽或者月亮周圍產生彩色光環。大氣的厚薄程度不同，日暈和月暈的形狀也大小不一。

③日月重見

“問：日月暈，氣是也。日為諸陽之尊，有重出為之抗者，此是何物也？

曰：日有重疊，見兩三者，以云封日，一層云稍薄能透光，卻被日光所射后，邊卻又有一層黑而厚者，擋住日光，反透薄云故成重日之象。”

這跟高一志《空際格致》中提到的“日有重疊”現象有相似之處。《空際格致》中提到“太陽行時，不拘南北，忽遇潤云在旁，其云間日之面為薄，故深受日光及像，其背日之面為厚，故所受之光與像不能通透，乃退而不及人目，與成虹之云相似，致見日有二，其一系本輪，乃真者，一系旁云，乃偽者。正如對鏡者必生像于鏡內，凡在旁者見一真人與鏡中所退宛有二像矣。”由于云層有厚有薄，日光透過薄的云層，遇到較厚的云層時則被擋住了，又反射至旁邊較薄的云層形成了另一輪“太陽”。游藝的解釋通俗簡單，容易理解，即使是不了解氣象學的人，讀過之后也是一目了然，清楚明白。

（三）風雨預測

“問：日月暈與重出皆雨征也。然暈與重不常見而風雨則常有者，更有何征乎？

曰：氣行空中為濕性所礙，不得上升，觀之見其彎曲者，雨征也；曉間霧開而復擁者，雨征也；晨起氣昏者，雨征也……日出時云多，破漏日光散射者，雨征也；日光暗淡而色蒼白者，雨征也……”中國的氣象諺語有很多，如元代婁元禮的《田家五行》中涉及到很多用自然現象來預測天氣。游藝在《天經或問》中也對其中的一部分進行了總結，并做了簡單扼要的解釋，便于理解。

三、影響

《天經或問》融合了西方當時較為先進的天文學、氣象學、地震學等知識與中國古代傳統天文、氣象及地震學，通俗易懂，流傳廣泛。它被譽為第一本天文氣象科普讀物，形式新穎，一問一答；卷一是各類圖集，從卷二開始以一問一答的形式向人們普及天文氣象學知識。同時還有學者稱《天經或問》為中國氣象學啟蒙之作，簡明地解釋了各類氣象要素、大氣光象、風雨預測的知識。正如趙超在其論文《“片云頭上黑，應是雨催詩”―論自然氣象興感與詩歌審美意境營造》中所言“風、雨、雷、電、云、霧、霜、雪等自然氣象亙古長存，乃為天地之大美，但人類對其審美意蘊的發現卻是比較晚期的事情。這種大美一旦為人類所感知，就會為文學創作提供無窮盡的題材。”（南京師大學報（社會科學版）.2001年1月第一期）（1）

《天經或問》還在日本引起了新一輪的研究熱潮，成為當時向日本人傳播西方天文學和氣象學知識的最重要來源，推動了日本當時天文事業和氣象事業的發展。

游藝對中國古代氣象的發展作出了一定的貢獻，但是目前學界對游藝的研究還較少，我們應予以游藝及《天經或問》應有的重視。

參考文獻：

[1]馮錦榮.《明末熊明遇內容探析》.《自然科學史研究》第16卷第4期

[2]高一志.《空際格致》.明西洋.南京圖書館藏清抄本

[3]游藝.《天經或問》.日本早稻田大學館藏

[4]何金海，郭品文，申雙和，銀燕.《大氣科學概論》.南京信息工程大學

[5]劉昭民.《最早傳入中國的西方氣象學知識》.中國科技史料第14卷第2期

[6]段異兵.《清代的流星觀念和觀測》.自然辯證法通訊P39

第2篇：關于天文學知識范文

從古到今，納西人一直保持著祭天的習俗，對高懸在上的蒼穹滿懷敬畏之心。可他們不因敬畏而蒙蔽了自己的心智；不因跪拜而忘了對周遭的觀察，終成就了自成一系，獨具特色，頗有哲學意味的天文學說，其學說有諸多合理的思想，甚至不乏天才的猜想。遠古納西先民的天文學基本內容，主要由宇宙觀念、歷法、星座知識組成。

天地觀和對生命起源的認識

宇宙從何而來，這廣漠無際的宇宙初始是什么樣子？生命如何產生，萬物如何形成？這歷來是天文學極為關切之點，也是哲學家們追索宇宙本原而苦苦思索的問題。宇宙的本原是什么？則是思索宇宙生成問題者首先要回答的問題。對此問題的不同回答，自然也就形成了不同的宇宙生成論。

納西族持物質說。即承認宇宙的發展演變來自物質自身的演變。納西先民對宇宙本原的認識，不僅歸結為物質，而且對物質的認識，不同于漢族古人諸多的物質說。大多持本原物質論者，都將宇宙的本原歸結為某一具體的物質。如歸結為“氣”或“水”。納西先民的物質本原說，不是認定在某一具體的物質形態上，而是歸結為具有善與惡對立性質的兩種基礎物質形態，它們被命名為“真和實”及“不真和不實”（論證從略），納西先民認為宇宙就是這兩種對立的本原物質演化的結果。這種認識出于先民對世界的一種基本看法：即這廣大的世界，存在著萬事萬物，充滿紛繁與復雜，但可以一分為二，劃歸為不同的兩類，惡的和善的，壞的和好的。也因此，先民確認好的和善的，就是美的和真的；反之，壞的和惡的，就是丑的和虛偽的。納西先民不僅認為宇宙的本原是物質，而且認為是具有內在能動性的物質。先民認為這具有多樣性的宇宙，正是這兩種能動的物質由少向多轉化，由虛向實轉化；由彌漫狀態向集聚狀態轉化；由無形狀態向有形狀態轉化的結果。正是由于這樣的演變發展，實實在在的物質產生了，能建造天地的物質產生了，能辟地的物質產生了，然后是神產生了，鬼出世了，人也變化出來了。從表達這些觀念的故事里可以知道：納西先民認為宇宙是演化而來，宇宙的形成就是宇宙物質發生、發展、變化的過程。

宇宙的本原是物質，宇宙的形成，是宇宙本原演化的結果。那么，這物質經過演化形成的宇宙，是什么樣子？結構如何呢？這是緊隨以上兩個問題的解答而需再解答的問題。也就是天地結構如何？納西先民是這樣回答的：產生了神和人后，神為使人有居住的地方，利用能形成天地的物質開天辟地。盤神九兄弟負責開天，禪神七姐妹負責辟地，第一次他們沒造好，把天開得不穩當，老是唧哩咯羅響，地也辟得不平坦，到處石動土在搖。于是，他們去學習，掌握開天辟地本領后，終能自如的開天辟地了。可是，在開天的過程中，男神總想偷懶，不太盡心；而辟地的女神卻又太死心眼，只顧埋頭干活，結果天開得過小，地辟得過大、天無法蓋住了地。于是，他們就只好把地往里擠壓，把天往下拉 ，天雖然罩住了地，但原本辟得平平坦坦的大地變得不再平坦，擠壓出了高山深谷，陡坡懸崖。為把會往下墜的天撐住，把天頂起來，他們又在東西南北中五方豎起了頂天神柱。以后的故事還說，一頭怪獸的出現，動搖了柱子，于是神與人商量，智者與能者商量、決心加固中間的頂天鐵柱，在它的四周再修起一座山來。于是群策群力，在天地的中央，修起了拔地而起，直插云霄的居那若羅神山，并讓日、月環繞此山回旋出沒。從此，天地穩當，園形的天罩住了園形的大地，天地形成了完美的結構。

人類對宇宙天體的關注，必然會落實到對生命起源的關注，遠古納西先民對生命奧妙也充滿好奇，自然也不會放棄對這問題的思考。納西先民對生命最早起源的認識和猜測，記載在東巴經書里，在重大的儀式中宣讀。如：

最早之時，上方高處有聲音震蕩，下方大地上有氣在蒸醞著，聲和氣相互感應，化育為了三滴露水，一滴露水來變化，變化出了三個海，一滴露水落在海里，從海里出來了第一代人祖赫史赫忍，一代又一代，一直到第九代崇忍利恩，崇忍利恩上天與天女結合，生下了納西族的祖先，繁衍了世世代代的納西族。（見1963年麗江縣文化館的石印本《崇般圖》）這說法認為：

1、生命發生的過程，是物質自身變化的結果。

2、最初的生命來自水。

3、生命的發生，發展經歷了不斷演變的過程。

人是生命現象的最典型代表，但生命并不只等于人。生命的形成和人的產生是不同的概念，雖然遠古先民討論生命現象，最后總歸結為人。故有許多研究者視納西先民對生命起源的討論為多元論者，事實上納西先民對人的產生持多元論，但對生命的起源，仍持上邊所說的這個論點，即起源于水。在納西先民看來，哪兒有水，哪兒就能衍生出生命的始基。

對天象星空的觀測與認識

觀測天象，觀測日月星宿的運行，是古天文學的發軔。遠古納西先民為把握時令，極早就對日、月、行星、恒星的運行規律有了認識，并以此作為判斷季節，制定歷法的依據。天象最顯著的是日與月，此外就是閃亮的星星。當下在一般人的眼中，星星除亮度不一而外，少有人知道星與星的差別，除非少見的彗星出現，才會略知星有不同。納西先民觀察天象，僅憑的是眼睛，但他們眼中的天空是什么樣子的呢？

1、對太陽和月亮的觀察與認識

太陽和月亮是天上最為注目的天體，許多民族奉為至高無上的神靈。但在納西族先民看來，日、月、星辰具有神性，但也是顯示有序化自然的標志物。東巴神話說：太陽和月亮是一對夫婦，太陽是丈夫，月亮是妻子，太陽在若羅神山頂從左往右轉，月亮則從右往左轉，他們每月30號在若羅神山上相遇，初一又分離，如此反復循環運行，永無終止。從這些描述可知，納西先民認為太陽和月亮的存在，是按照神的安排在不停息地運行，體現著人間的時間。這種認為太陽與月亮每月30日見面、初一又分開的說法，顯然是對朔望月觀察認識的曲折反映。月亮從朔到下一次朔，或從望到下一次望的時間間隔，朔望月不是均恒的，一般有大小月之分。小月為29天、大月為30天。但納西先民卻以均衡視之，把每一個月都看作30天。顯然是為減少朔望月與回歸年之間的差數，又便于計數上的簡便易把握。

民間還有這樣的說法：作為人，初一晚上看不見月亮，只有豬能看見；初二晚上人仍看不見，只有狗能看見；人是初三晚上才能看見。足見納西先民對朔望月的觀察不僅看重，且是極仔細的，正因為是充分了解朔望月，而又要將不均衡的朔望月視為是均衡的，故才想出了動物能看見的詭譎說法，以補正事實上存在著的差異。納西先民對月相盈虧，出沒的觀察是仔細認真的。這種視朔望月為均衡的，忽略小月的不足，人為的給小月多增加一天，一律視每月為30天的做法，自然是出于對陰陽合歷的計算需要。可見，納西先民對日、月的認識與把握，殊少宗教神秘的成分，而更多天文觀察的內蘊，盡管這一切都記載在納西宗教的典籍之中。

2、對嬈星的認識

嬈是記載在東巴古籍中的一種特殊星體的音譯名。這種星在東巴傳說中最具神奇力量，是很能作祟人世的星魔。以前納西人認為：造成中風等類病癥的原因，就是沖撞著嬈星的原故。還認為：人突然地大吐大泄也是嬈星在作祟，故家有如此病人，就要舉行祭嬈星儀式。在該儀式誦讀的經書中，有一本講述嬈的來歷，說嬈長得黑黑的，身高只有姆指大。他常騎著老鼠大的一匹馬、扛著一面碩大無比的旗子，奔馳在天地之間。由于它在天地間如此橫沖直撞到處跑，對人的危害自然也就很厲害。為保護人的安全，大神們決定把嬈置于死地。一日、大神們把守在嬈必然通過的路口，把它捉住殺死后取出它的心，壓到了西方的銅山鐵山之下，還把它的身體剖成八份，分別埋在了八方。如此處置了嬈不久，世上雖安寧了，但神和人都發現，天上沒有了嬈，冷清清的，卻也有了不少遺憾。看來沒有嬈也不是好事，于是大神們又商量，決定使嬈復活。于是，他們從八方取回嬈的身體各部，拼合并使它復活了，但考慮到它的厲害本性，就沒把它的心取回放還它的胸腔。從此，雖在天上又見到了它，但人們再也不必像過去那樣害怕它了。如撞上了它，只需大聲啐一口，據說就可把它嚇跑了。可他為尋找失落的心，也更不安份了，白天九次，晚上九次地滿天奔跑，總在尋找著它失落了的心。

嬈是最被賦予神秘莫測色彩的星，在許多東巴古籍中都會提到它，占星術中自然也少不了談論到它，為此，世人對它的解釋也特多。有人將它解釋為彗星，有人干脆稱它為煞星。彗星具有天文學意義，煞星具有宗教意義，它是否是兼而有之的星呢？從宗教學的角度分析，把嬈星解釋或翻譯為煞星也是不恰當的，因為在星占古籍的說法中，嬈星并不純是災禍之源，它會給人帶來好運，也會帶來惡運，要具體看它處于什么位置。因此，單純以占卜的意蘊分析，這嬈星和漢族的“煞星”也有一定的差別。此外，嬈星會與升起在中天或落下的太陽，月亮相逢，說明嬈星運行在黃道周圍。綜合東巴古籍中的記載，可知如下情況：

（1）嬈星是每晚都看得見的天體。

（2）古籍中將它的運行比作箭，說明它的運行很有特殊性。在星空忽隱忽現，忽慢忽快地穿行。

（3）按東巴古籍的說法，嬈星并不很多，共有九顆或七顆之說。

根據以上情況，可以肯定地說，嬈星不是彗星，因為彗星并不是可以天天見到的星體。事實上，納西先民也未將嬈星視為彗星。在東巴古籍中，彗星專有名稱：叫作長有尾巴的大亮星。在東巴古籍中，嬈星和彗星的圖畫字也各是一個。

據以上的情況，可作出如下結論

（1）東巴古籍中對嬈星運行的描繪和行星運行相似。即在以恒星組成的各個星座的天空背景下，行星沿著黃道進行著明顯地移動。它不像點狀恒星那樣有星光閃爍現象，因為行星本身是不會發光的星體。東巴古籍在描繪嬈星時，說它是黑黑的，這是否隱含有納西先民已對行星本身不發光有所認識呢？在不同的時候，它的由反光得到的亮度有變化，經常觀察可以看到它們在群星之間時現、時隱、時進、時退。行星之所以名為“行星”，也正是取決于它的這種特殊運行狀態。行星即指“游蕩”之星，據說“行星”這個詞在希臘語中就稱為“流浪者”。

（2）在東巴古籍中，有嬈星蓋著日、月或嬈星吞食日月之說。東巴古籍對日蝕，月蝕的解釋也取其說。在東巴古籍中，有嬈星茲盞南笮巫幀U廡┧搗ǎ也皆來自對行星運行的觀察。比如五大行星中的水星，是太陽系中運動速度最快的行星。并在下合時常常穿過日面，這時人們會在太陽圓面上看到一個小黑點穿過。這種現象稱為“水星凌日”。納西先民的嬈星吞食日月之說，顯然來自于對這種現象的觀察。水星凌日的條件和發生日蝕的條件相似，并有共同的表現。所以納西先民將水星凌日與日蝕月蝕相提并論，是有一定的理由，非空穴來風。

據以上分析可見，東巴古籍中的嬈星，就是納西先民認識行星的反映。這種認識，雖還是停留在直觀觀測基礎上的認識，但合理的成份已不少。

行星中最特別的是金星，納西古先民把金星分別稱為“早上的星”和“晚上的星”，名字雖然有兩個，先民中還有人知道這兩顆星實際是一顆星，從這兩顆星名的東巴圖畫字，也可看到這點。即表達星的字是相同的一個字，只是分別在其字上再加注上了早上或晚上的音字。納西古先民知道金星，但并不將它歸屬于嬈星，這又說明，由于先民只憑借直觀觀測，他們的認識是有局限的。

3、對恒星的認識與觀察

（1）北極星和北斗星

北極星、納西東巴古籍中稱它為“星之王”。納西先民稱北極星為眾星之王的說法是很古老的，納西先民在呈獻給漢明帝的《白狼歌》中，就曾用見到了帝星的說法來比喻見到了明帝，把明帝喻為帝星。可見納西人把北極星奉為星王之說是漢時就開始了。

北極星位于北天極、距極點不足1度，因此對于地球上的觀測者來說，它好像沒有參與周日運動，總是定位于北處，而其它星則都圍著它轉。如此受眾星環拱之星，當然非王者莫屬了。東巴教祭司們也是這樣解釋星王之說的。祭司們還談道：納西人以北方為上、為尊，也正根源于此。納西人祭祀時，凡尊者，圣者，神者的祭壇都設在北方，祭司也朝北而誦。反之，視南方為下方。祭祀時，設置鬼壇或送鬼，就要忌朝北方、東方，而要安排在南方。僅憑直觀，北極星算不得是天上最亮最大的星，但納西先民卻觀察到了北極星與其它星體之間的特殊關系，賦予了它星王之尊。

北斗七星是北方天區最為顯眼，最易于識別的星座，也因此，現在人們都借助于它去尋找北極星。古人還通過長期的觀察，發現北斗的運行與四季的變化有聯系，先秦時的《i冠子?環流》典籍中就載有：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指；天下皆冬”的說法。由于地球的公轉運動，四季的變化跟北斗的視運動是有相應的關系。作為氐羌先民，從氐羌各遺族的天文資料來看，對北斗也是極有認識、極為看重，至今還保留有以北斗確定方位，確定時辰，確定季節的做法。比如彝族以斗柄指向訂年節等。也作為氐羌遺族的納西族，自然不可能不了解北斗運行的特性，只是在納西東巴古籍中，對北斗的記載已很少見。這可能是納西東巴古籍由于受宗教的影響，純天文學意義的關于星象的記載日益減少，而唯留下了與宗教有涉的內容。對北斗，納西先民把它稱為七姊妹星。還有故事說，七妹與人私通，生有一對小孩，故她總是低著頭，偷偷地帶著她的一對小孩，不緊不慢地跟在姐姐們的后邊。

東巴古籍中雖少有對北斗七星的記載，但在民間卻可以大量發現納西族對北斗七星看重的現象，比如納西族婦女以日月七星為飾，還據說麗江縣大研鎮最早修建的七座石橋，位置的布局是按北斗七星似的排列來安排的。納西古老木楞房房頂上觀測日影的孔，按北斗七星鑿就的七孔形為多。據有人說：在一定的日子里，透過這七個孔洞，可以分別看到相應七星中的一顆。這說法是否真實不得而知。但可見七星在納西人心中，具有不一般的地位。這種不一般的地位，自然與納西古先民了解它特有的天文學意義有必然的關系。

（2）納西的二十八宿

中國古人為了進一步認識恒星，對星空進行了適當的區域劃分，把天上的相鄰恒星組合在一起，并給了每個組一個名稱。這樣的恒星組合稱為星官，各個星官包括的星數多寡不等，但每個星官是一定天區范圍的表征。二十八宿便是其中有名的28個星官。

二十八宿是人們為觀象授時的需要而確定的，基本位于日、月、五星運行的軌道周圍。二十八宿又名二十八舍或二十八星。“宿”或“舍”有停留的意思。《史記?律書》說：“舍者，日、月所舍。”二十八宿就是古人最早為比較日、月五星的運行，而選擇的二十八個星官，以作觀測時辰的標志。也就是說，二十八宿是對日、月五星運行軌道上天區的劃分。每一宿即是日、月運行一天的停留處，是日、月、運行軌道上的驛站。由此可見，二十八宿對于日、月來說，是相對靜止，可確定或度量日、月運行狀況的標志。

漢民族的二十八宿，根據出土文物的征實，在公元前五世紀就有了。許多少數民族，也都有二十八宿，只是資料整理面世的不多。根據近年不少學者的發掘，西南地區、屬于氐羌系統的各少數民族，看來都有二十八宿。納西族，保留得猶為豐富，其特點也顯得猶為突出。

現知的納西族二十八宿資料，全記載在“祭星”或“星占”類東巴古籍中。記載的目的只具有了宗教的意義。納西人舉行祭星儀式，是為了解人因不慎，沖犯了星官而造成的災難，被祭祀對象就是二十八宿。故在納西人的心目中，二十八宿是與福星有別，與煞星有異，能賜福人類，同時也能作惡人類的星。在這類儀式用書中，都會反復記載有二十八宿宿名，在先民看來，名就是其物其神的載體。在儀式中不斷吁呼二十八宿之名，象征人們敬請它們的降臨。因此，二十八宿宿名，對于學習東巴者差不多都能隨口背出。而作為星占類書中，二十八宿的引入，是看逢哪一星官，計算日子的吉兇，因為納西先民用十二生肖記日外，還用二十八宿記日。

納西古歷

任一民族伴隨它自身文明的形成和發展，都必然有自己計算歷時時間及紀年的方式，納西也不例外。但在皇權至上的漫長時期，歷法被看作是皇權的象征，因而制定歷法是官府的事，百姓不能問津，如果私造歷書，就有造反的嫌疑。因而從先秦到清代，中國各地民間對歷法的研究，漸走向了消亡。在這樣的背景下，納西族古天文學家對歷法的傳承與研究，自然也就被中止了，要再現納西族歷法，實為不易。

《史記?歷書》說：“黃帝考定星歷”。說明最早的歷法，依憑的是天上星星的運動變化，是設置多人觀察天象的基礎上綜合而成，在納西族社會，也早設有專司觀察天象的人。傳說納西先祖崇忍利恩，捕獲了天上會觀星算日，叫作梭托和尼勒的兩個星神后，就安排他們倆住在天底下，居于大地上，為納西人專司觀象授時的事。東巴古籍中這樣記載道：“梭托和尼勒他兩個，坐在高天下，觀測星的運行，測算著時日、歲月的輪回；住在大地上，觀察草木的枯榮，測算著歲月的交替；住在橋頭邊，觀察水的漲落來計算時日的變遷”。

歷法的形成經歷了漫長的過程。納西族歷法的形成，就是從觀察物候的變化到觀察天象的變化，再根據天象的運行總結出歷法的漫長過程。但納西先民往往把體現人類智慧與文明之果的歷法成因歸功于神，講到歷法的來歷，東巴古籍總是這樣說：“含依巴達神樹的樹干有12節，枝生了十二枝，每枝長出了三十張葉片，這樣，十二年為一個年歲輪回的小周期，一年有十二個月，一個月有三十天，一年有三百六十天的歷法產生了。”把歷法的產生說成是神樹樹形所致，給歷法蒙上了神秘的光環。但也反映出歷法的形成，基于天象的觀察外，還基于對植物衰榮變化的觀察。納西歷法從近代使用的情況及古籍中的記載來看，它的基本內容是：一年分為十二個月，每月有30天，一年為360天。

納西歷法也以十二生肖紀年，紀月、紀日、紀時。對此，東巴神話這樣說：人的最初祖先美利董孜生了第一個兒子，他不知道應該給他取什么名？應該讓他屬什么相？他就去觀察含依巴達神樹。他看到該樹葉顯示出一動物的形象，就用這動物給他的兒子認定了屬相、命了名。他生了十二個兒子，每生一個兒子，神樹就顯示一種動物的形象，故他的每一個兒子都分別獲得了其中的一種動物作屬相。從那以后，世上有了十二生肖。時間是有先后秩序的，與歷法相配的屬相，自然也應有序位，也即這十二屬應有先后的排列，使每一個屬相居于一個確定的位數。如何排列、按什么條件排列呢？在東巴神話中，用這樣的一個故事作了回答。在天地初開之時，人之先祖美利董孜選定十二種動物做了生肖，但誰為大還沒定下之時，這十二種動物，誰都想當老大，誰都想坐第一把交椅。美利董孜就說：“不要爭吵了，就舉行比賽來決定。”然后美利董孜把大伙帶到美利嵇吉大河邊說：大家都來進行一次過河比賽，按先后上岸的順序來排位序。美利董孜一聲口令，十二種動物都跳進了河里，奮勇向對岸游去。游得最快的是老牛，但狡猾的老鼠自知自己身小力微，無法競爭，所以它往水中一跳，就跳到了牛尾巴上，緊緊拽著牛尾游過了河，等到老牛快上岸時，它就用力咬了牛尾一口，牛痛的不得了，就奮力把尾巴向前甩去，于是老鼠就趁勢先于老牛跳上了岸。這樣，狡猾的老鼠靠此辦法占了先。成為了歲首，占據了十二生肖的第一位。納西先民將如此排列的十二生肖，分別用來記年，記月、記日、記時辰，使特定的時間賦與了特定的名稱和這名稱所代表的特定含義。

納西歷法還以28宿紀日。納西族自稱是最會推算日子的民族，說明古納西先民對月亮與恒星間的運行極早給予了關注。對恒星月（一般為27、32日）是極了解的。因此，納西先民極早確立了作為月亮運行參照的28星宿，認為每一宿是月亮住宿一天的一站，因此28宿中的每一宿也就要輪值一日。一個恒星月是27.32日，但可能是出于計數推算的方便，納西先民把恒星月也視為是均衡的，每月不分大小，確定為三十天，用星宿紀日計算時，這之間是如何調整的，現已模糊。在考察中僅得知：每月有兩顆星要調整。

制定歷法時，確定月份的天數是依據月相的變化，那么確定年份的天數，就要依憑對太陽運行的觀測，因為四季寒暑的變化是與太陽的運行密切相關。據此：一回歸年或一太陽年，也即一個四季的輪回所需時間是365天多一點。從諸多的資料和田野考察資料分析來看，納西先民對太陽年是有認識的，因為對日影的長久觀測終會導致對太陽年的認識。從東巴古籍中有這樣的說法：天地確立了年年歲歲的交替；盧神沈神確立了月份的流轉。也說明納西先民已認識到年份的形成和月份的確立，取決于不同的因素，取決于不同的機制。他們已認識到年歲的變遷表現為季節地更替，而季節地變化，寒暑的形成與天地的作用密切相關。確定一年的基數為360天，也說明納西先民對太陽的運行是很關注的。民間還有這樣的說法：“太陽熱時走得慢，冷時走得快”，說明他們知道日子最長的一天到日子最短的一天，再回到日子最長的一天，剛好是一個太陽年的周期。同樣，觀察太陽東升西落時的方位變化，也可知太陽何時達到最北點，何時又達到最南點，可以此來獲得對太陽運行周期的了解和把握。再觀察星象也能獲得對回歸年周期的認識。納西族的二十八宿是以昂宿為宿首的，從東巴古籍記載看，納西族對昂宿極為看重，對它的確認也準確無誤，而昂宿同樣是判斷季節的標準星。故納西先民以昂宿為時首，顯然看重的也是它在天空中位置所標識的特殊意義。許多民族，特別是氐羌系統的民族都有初見昂星來定季節的傳統，納西先民自然就不例外了。也正是因為納西先民對回歸年有認識，所以他們才堅定不移地認定：一年不少于三百六十天，三百六十天是一年的最基本天數。

按每年為十二個月、每月30天計算，納西歷每年為360天。與回歸年相差5-6天，但比之農歷相差11天來說，其相差數顯然就少得多了。但相差著五、六天，連續多年的積累、就會使歷法與季節不符。納西歷法季節的劃分，是每季三月、共有春、夏、秋、冬四季，它客觀要求歷法與回歸年趨于一致。因此，以月相的變化所安排的月份與太陽年之間時差數的調節辦法，納西先民也必定自有一套。納西歷法沒有閏年之說，但有“歲余日”、“月余日”之說。在這說法里，它表達的是年末、月末之后，還有幾天余日、幾天剩余的日子。據此可知，納西歷法，除了一年360天而外，還有余日，也就是說：在360天的基本年天數里還要加上余日，才是全年天數。以由此可見納西的古歷，是在三百六十天后再加上余日為一整年。顯然這一整年是一回歸年，也即太陽年。即如此，那么這“歲余日”應是五天，數年后又多增加一天為六天。這樣就會使歷法與回歸年的長度相吻合。

納西族的遠古歷法與彝族古歷及埃及古歷很相似，公元前埃及人也使用過每年有十二個月，每月也是整30天，然后將也稱為“歲余日”的余下的五日置于歲末的歷法。埃及人得力于尼羅河頗有規律的潮漲潮落所體現的自然節律，發現了與月亮盈虧變化步調不一致的另一循環周期太陽年。他們還找到了標志其年份的天象，即天空中最明亮的天狼星，每年在尼羅河泛濫季節，有一次在早上升起時與初升的太陽成一直線，他們就以此時訂為一年之始。

由于農歷取代了納西古歷的正統地位，使納西古歷喪失了再進一步發展成熟的條件和機會，使原來的形態也發生了變化，最明顯地是如何處置“歲余日”或“月余日”，是全置于歲末與歲首之間，或是分開各置于歲末或歲中，都已變得模糊，只留下了蛛絲馬跡。

第一種可能全放在歲末。并在其時間內，舉行祭祖祭天儀式，然后歡度新年。

第二種可能是將56天的“歲余日”，分別置于歲末和歲中，即分別在冬天和夏天。也因此，加在歲末的就叫作“歲余日”，加在歲中的就叫“月余日”，