自然科學的知識大全精選(九篇)
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第1篇：自然科學的知識大全范文
在恩格斯“哲學的終結”語境背后，既包含著“哲學的終結”的思想內涵，也包含著馬克思的“新世界觀”與德國古典哲學乃至西方傳統(tǒng)哲學的關系問題，還隱藏著對馬克思的“新世界觀”性質的理解問題?？梢姡_理解恩格斯“哲學的終結”的思想，是一個重大的哲學問題，也是我國哲學界討論的一個熱點問題。最近，拜讀了陳文通教授《重新解讀“費爾巴哈和德國古典哲學的終結”》一文（《中國延安干部學院學報》2013年第6期。以下簡稱陳文）頗受啟發(fā)。陳文對恩格斯《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》這部著作基本內容的闡發(fā)，以及對相關問題的分析，確有不少獨到見解。同時，我也感到，陳文對恩格斯“哲學的終結”及其相關論述的解讀，大有進一步研究和討論的必要。本文就這些問題談幾點體會，與陳文通教授商榷，并就教于陳老師和各位讀者。
一、“哲學的終結”是“以往全部哲學的終結”，而不是“全部哲學的終結”
恩格斯的“哲學的終結”，究竟是指“全部哲學的終結”，還是指“以往全部哲學的終結”？陳文在闡述了恩格斯《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的主要內容之后，得出了這樣的結論：《終結》一文的核心和要害是“哲學的終結”，并認為，“哲學的終結”不僅是“德國古典哲學的終結”，而且是“全部哲學的終結”。陳文主張，“一旦我們認識到黑格爾哲學體系（從而‘絕對觀念’和‘絕對真理’）的荒謬性質，那么，思維對存在、精神對自然界的關系為基本問題和最高問題的全部哲學也就完結了。”[1]20顯然，陳文在這里所說的“全部哲學”，舍棄了恩格斯所說的“以往那種意義上的全部哲學”的限制詞，把“以往全部哲學的終結”理解為“全部哲學的終結”。仔細研讀，我們就會發(fā)現(xiàn)，恩格斯所說的“哲學的終結”，并不是指“全部哲學的終結”，而是指“以往那種意義上的全部哲學也就完結了?！盵2]219對此，我們可以通過恩格斯的其他論述得到證實。
“哲學的終結”是神秘的唯心主義哲學的終結。恩格斯的《反杜林論》，既是對杜林的“先驗主義”和“世界模式論”的批判，也是對黑格爾“絕對唯心主義”的批判。杜林的哲學屬于“先驗主義”。杜林認為，在自然界和人類社會之外，有一個所謂“一般的世界模式”，即作為一切存在的基本形式和原則。人們對于自然界和人類社會的認識，正是借助于這些一般的形式和原則而產生的。離開一般的形式和原則，便不會獲得認識。對此，恩格斯批評說，杜林顛倒了原則和現(xiàn)實的關系。在恩格斯看來，“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結果；這些原則不是被應用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。這是對事物的唯一唯物主義的觀點?！盵3]374與此相反，杜林是從原則出發(fā)，在思想中構造現(xiàn)實世界?？梢?，杜林的“原則在先”的觀點，完全像一個叫做黑格爾的人的做法。杜林的“世界模式”不過是黑格爾哲學的抄襲。黑格爾的哲學是一個龐大的包羅萬象的哲學體系，他以“絕對精神”的形式概括了以往全部歷史的發(fā)展，甚至是用“絕對精神”的活動代替人類的歷史活動。在黑格爾哲學中，“絕對精神”占統(tǒng)治地位，人類的歷史服從“絕對精神”的歷史，真實的歷史變成了虛幻的歷史，現(xiàn)實的歷史變成了神秘的歷史。和黑格爾一樣，杜林是用“一般的世界模式”和原則來解釋自然界和人類社會發(fā)展，“把現(xiàn)實世界搬到思想世界”。這顯然是荒謬的。事實上，作為思想的觀念和原則不是來源于人的頭腦，而是來源于現(xiàn)實世界，思想是在認識現(xiàn)實世界的過程中產生的?！叭藗儧Q心在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現(xiàn)的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實（從事實本身的聯(lián)系而不是從幻想的聯(lián)系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想。”[2]242我們不應把現(xiàn)實世界歸結為思想和原則，相反，只能在現(xiàn)實世界中發(fā)現(xiàn)思想和原則。一旦我們發(fā)現(xiàn)了思想和現(xiàn)實世界的真實關系，即不是用思想解釋世界的發(fā)展，而是在根據發(fā)展的世界形成思想，那么，黑格爾的唯心主義的哲學終結了，取而代之的便是不同于唯心主義的“現(xiàn)代唯物主義”。這和馬克思恩格斯《德意志意識形態(tài)》中關于“思辨終止的地方”也就是“真正的實證科學開始的地方”的思想是一致的，即伴隨著唯心主義哲學的終結，產生了以現(xiàn)實世界為基礎的“實踐哲學”。
“哲學的終結”是黑格爾哲學體系的終結。杜林主張“真正的真理是根本不變的”，并以為他自己的哲學已經發(fā)現(xiàn)了永不變的“終極真理”，達到了絕對可靠的認識。顯然，杜林所謂的“終極真理”和黑格爾的“絕對觀念”沒有本質的區(qū)別。黑格爾認為，“絕對精神”是世界的本質，世界的變化歸根到底是由“絕對精神”支配的，“絕對精神”演變?yōu)楹诟駹柕摹敖^對觀念”，便達到了對“絕對真理”的認識。這樣一來，黑格爾的哲學就成為“絕對真理”的化身，成為“真理的大全”。實際上，黑格爾是把個人的認識置于人類的認識之上，把個人的思想夸大為“絕對真理”。這顯然是錯誤的。恩格斯主張，人們的認識充滿著矛盾，即思維上的至上性和非至上性的矛盾。“一方面，人的思維的性質必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現(xiàn)的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的。”[3]427就人類的思維的本性而言，它要不斷地去認識無限的世界，以便達到對世界本質的認識。然而，這種認識是在每一代人和每一個人的認識中實現(xiàn)的，無限的認識總是通過有限的認識來實現(xiàn)的。認識是一個不斷發(fā)展的過程，人的認識不可能最終完成，不可能達到永恒不變的絕對真理。這就是認識的矛盾。但是，黑格爾哲學試圖一勞永逸地消除人們認識過程的矛盾。黑格爾把自己的哲學體系宣布為永恒不變的“絕對真理”，并以為“除了袖手一旁驚愕地望著這個已經獲得的絕對真理，就再也無事可做了。”[2]216顯然，企圖消除矛盾的結果，引起了黑格爾哲學的內在矛盾，即黑格爾的辯證法和唯心主義哲學體系的矛盾。“一方面，它以歷史的觀點作為基本前提，即把人類的歷史看作一個發(fā)展過程，這個過程按其本性來說在認識上是不能由于所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而結束的；但是另一方面，它又硬說它自己就是這種絕對真理的全部內容。關于自然和歷史的無所不包的、最終完成的認識體系，是同辯證思維的基本規(guī)律相矛盾的?！盵3]363引起這個矛盾的根本原因在于，黑格爾企圖以個人的認識代替人類的認識。“這樣給哲學提出的任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學也就完結了。我們把沿著這個途徑達不到而且任何單個人都無法達到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。”[2]219顯然，恩格斯在這里所說的“以往那種意義上的全部哲學也就完結了”，不是“全部哲學”的完結，而是以往那種試圖追求“絕對真理”的哲學完結了。
“哲學的終結”是以黑格爾哲學為代表的西方傳統(tǒng)哲學的終結。杜林以“世界模式論”為基礎，構建了一個“先驗主義”的哲學體系。這是黑格爾哲學的翻版。黑格爾構建了一個龐大的唯心主義哲學體系。盡管黑格爾哲學充滿了辯證法思想，但是，為了建立唯心主義哲學體系，不得不犧牲辯證法?！岸凑諅鹘y(tǒng)的要求，哲學體系是一定要以某種絕對真理來完成的。”盡管世界是不斷發(fā)展過程，但是，為了體系的需要，“他還是覺得自己不得不給這個過程一個終點，因為他總得在某個地方結束他的體系。在《邏輯學》中，他可以再把這個終點作為起點，……但是，要在全部哲學的終點上這樣返回到起點，只有一條路可走。這就是把歷史的終點設想成人類達到對這個絕對觀念的認識，并宣布對絕對觀念的這種認識已經在黑格爾的哲學中達到了。但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內容就被宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息。在哲學的認識上是這樣，在歷史的實踐上也是這樣?！盵2]218而按照精神支配一切的唯心主義觀點，既然作為認識主體的精神有終點，受精神支配的歷史當然也有終點。其結果是，“最終完成的體系建立起來了，那么，人的認識的領域就從此完結，而且從社會按照那個體系來安排的時候起，未來的歷史的進一步發(fā)展就中斷了”。[3]376可見，黑格爾的哲學宣告了“歷史的終結”?！敖^對觀念”既是哲學體系的終點，同時也是歷史的終點。然而，現(xiàn)實的歷史并沒有終結。真正終結的不是歷史，而是黑格爾的哲學體系。黑格爾哲學以最宏偉的方式概括了以往全部哲學的發(fā)展。黑格爾哲學不僅是德國古典哲學的集大成，也是西方傳統(tǒng)哲學的集大成。因此，黑格爾哲學的終結，意味著“以往全部哲學”的終結?！熬驼軐W被看作是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。”[3]362可見，恩格斯所說的“哲學的終結”，既是黑格爾哲學的終結，也是以黑格爾哲學為代表的西方傳統(tǒng)哲學的終結。
總之，恩格斯所說“哲學的終結”，絕不是“全部哲學的終結”，而是以黑格爾哲學為代表的“以往全部哲學的終結”。在“以往那種意義上的全部哲學”終結以后，產生了歷史唯物主義。這才是恩格斯“哲學的終結”的真實內涵。只有在這個意義上理解恩格斯“哲學的終結”，才能真正把握哲學和西方傳統(tǒng)哲學的區(qū)別，才能深刻理解哲學所實現(xiàn)的哲學革命。
二、“哲學的終結”是哲學形態(tài)的變革，而不是哲學的消失
隨著以黑格爾哲學為代表的德國古典哲學的終結，產生了馬克思的現(xiàn)代唯物主義。那么，從黑格爾哲學保留下來的邏輯學和辯證法是哲學的內容，還是屬于實證科學的內容？陳文認為，“這樣一來，全部哲學都被實證科學驅逐出去而壽終正寢了。至于黑格爾的邏輯學和辯證法，一方面，它本來不屬于哲學基本問題考察的范圍；另一方面，既然現(xiàn)代唯物主義本質上是辯證的，那么，辯證法也就寓于包括歷史唯物主義在內的現(xiàn)代唯物主義之中了?！盵1]17在陳文看來，既然全部哲學都消失了，那么，融合在現(xiàn)代唯物主義中的邏輯學和辯證法，當然也就不再是哲學，而是實證科學了。我們認為，這種觀點顯然否認了馬克思的現(xiàn)代唯物主義和舊哲學的聯(lián)系。事實上，在恩格斯看來，“哲學的終結”是一個辯證否定的過程，是一個“揚棄”的過程，是一個既克服又保留的過程。“哲學在這里被‘揚棄’了，就是說，‘既被克服又被保存’；按其形式來說是被克服了，按其現(xiàn)實的內容來說是被保存了?！盵3]481也就是說，以往的哲學在這里被“揚棄”了，而不是被“拋棄”了?！胺穸ú皇呛唵蔚卣f不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅”[3]484，而是克服以往哲學的抽象形式，保留以往哲學的現(xiàn)實內容。正如黑格爾所指出：“每一哲學曾經是、而且仍是必然的，因此沒有任何哲學曾消滅了，而所有各派哲學作為全體的諸環(huán)節(jié)都肯定地保存在哲學里。……所以沒有任何哲學是完全被推翻了的?！盵4]40“哲學的終結”，并不是對以往哲學的簡單拒斥，更不是宣布以往哲學的消失。對此，恩格斯在《反杜林論》、《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》和《自然辯證法》等著作中作過論述。讓我們進行分別的解讀。
恩格斯在《反杜林論》中說：“現(xiàn)代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關于總聯(lián)系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規(guī)律的學說――形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了?！盵3]364而在由《反杜林論》中的三章集合而成的《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中原樣保留了這段話。[3]738在恩格斯看來，以黑格爾為代表的傳統(tǒng)哲學，總是把哲學當作“似乎凌駕于一切專門科學之上并把它們包羅在內的科學的科學?！盵2]241其結果是把哲學圣神化、神秘化了。而隨著現(xiàn)代唯物主義的誕生，從根本上消除了哲學的神秘性質，那么，作為“凌駕于一切科學之上的哲學”便失去了存在的條件，因而以往的哲學終結了。但是，在以往哲學中存在的辯證思維方式，被保留下并融合到新的哲學形態(tài)中。
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中說：“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現(xiàn)在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法?！盵2]257恩格斯認為，唯物主義歷史觀是從現(xiàn)實出發(fā)，而不再從頭腦出發(fā)，在事實中發(fā)現(xiàn)事物之間的聯(lián)系，而不是在頭腦中構造事物的聯(lián)系。這樣一來，不僅自然領域中導致了“自然哲學”的終結，同樣，歷史領域中也必然導致“歷史哲學”的終結。在這兩個領域中，舊的哲學被驅逐出去了。但是，以往的哲學在思維領域中被保留下來，其主要的內容就是研究思維規(guī)律的學說，邏輯學和辯證法。
恩格斯在《自然辯證法》中又說：“自然研究家由于靠舊形而上學的殘渣還能過日子，就使得哲學尚能茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學本身接受了辯證法的時候，一切哲學的廢物――除了純粹的關于思維的理論以外――才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉?！盵2]308-309恩格斯在這里所說的“尚能茍延殘喘”的哲學，是“一切哲學的廢物”，是和辯證思維方式相對立的舊形而上學。一旦辯證的思維方式得以確立，以往的那種固守形而上學的哲學思維必然在實證科學中消失，而辯證的思維不屬于“哲學的廢物”。所以，辯證法不僅不會消失，反而會被保留下來。
恩格斯以上的論述表明，雖然以往的哲學終結了并被新的哲學所取代，但是，以往的哲學并不是一無是處，其中存在著合理的內容，這就是辯證法思想。這些思想被保留下來?？梢?，“哲學的終結”并不是哲學的中斷，也不是哲學的終止，更不是哲學的消失?！罢軐W的終結”是一個揚棄的過程。在這個過程中，被克服的是已經被人類實踐證明是荒謬的東西，而被保留下的恰恰是被人類實踐證明是合理的東西。當然，對于被保留下來的東西，馬克思和恩格斯不是原封不動地照搬，而是通過吸收借鑒和改造，轉化為新的哲學內容。
不可否認，恩格斯的確這樣說過，“現(xiàn)代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發(fā)展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。這已經根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現(xiàn)實的科學中得到證實和表現(xiàn)出來?！盵3]481在恩格斯看來，經過批判改造以往全部思想內容之后的現(xiàn)代唯物主義，“不再是哲學，而只是世界觀”。這里所說的“不再是哲學”，意味著不再是以往的舊哲學。“而只是世界觀”，說明現(xiàn)代唯物主義屬于世界觀的哲學，是不同于以往的哲學的新的哲學形態(tài)。因此，恩格斯所說的被保留下來的辯證法，是經過改造之后的現(xiàn)代唯物主義的哲學內容。我們只能在哲學的意義上，而不能在實證科學的意義上理解辯證法。
恩格斯多次強調實證科學必須和理論思維相結合，也說明“哲學的終結”并不意味著哲學的消失。在恩格斯看來，自然科學不能離開辯證思維，否則，自然科學就會陷入困境。“沒有理論思維，的確無法使自然界中的兩件事實聯(lián)系起來”。[2]300在歷史上，自然科學曾經走向神秘主義，其中的一個重要原因，就是蔑視理論思維，蔑視辯證法。這就表明，自然科學的進展，不僅不會“拒斥”哲學，反而需要哲學的“呵護”，實證科學一旦離開了辯證思維，它必然要受到哲學的懲罰。一方面，恩格斯主張，自然科學的進步推進了哲學的發(fā)展，甚至自然科學的發(fā)展改變了哲學的形式，甚至改變了哲學的內容。比如，從形而上學的思維方式到辯證思維方式的轉換，就是自然科學進步的產物。這種轉換“可以僅僅由于自然科學發(fā)現(xiàn)本身的力量自然而然地實現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)不會甘于再被束縛在舊的形而上學的普羅克拉斯提斯的床上?！边@無疑說明自然科學的進步對哲學發(fā)展的意義。另一方面，恩格斯進一步強調，自然科學發(fā)展對辯證思維的推動作用，“這是一個曠日持久的、步履艱難的過程，在這一行程中要克服大量額外的阻礙。……如果理論自然研究家愿意在辯證哲學的歷史存在的形態(tài)上來較仔細地研究這一哲學，那么上述過程可以大大縮短?！盵2]286在恩格斯看來，自然科學對哲學的推動作用是一個自發(fā)的過程，而這個自發(fā)的過程如果一旦轉化為自覺的過程，就會加快哲學的發(fā)展過程。不僅如此，恩格斯還高度重視哲學對于自然科學進步的積極作用，科學家一經自覺地掌握辯證思維方法，必將極大地促進自然科學的發(fā)展，進而表明，“自然科學便走上理論領域，而在這里經驗的方法不中用了，在這里只有理論思維才管用。”因此，“對于現(xiàn)今的自然科學來說，辯證法恰好是最重要的思維形式，因為只有辯證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為從一個研究領域向另一個研究領域過渡，提供了模式，從而提供了說明方法?！盵2]284可見，辯證的思維方法對于自然科學的進步，不是可有可無，而是不可或缺的。
以上論述足以說明，“哲學的終結”不是對舊哲學的簡單拒斥，也不是對舊哲學的全盤否定，而是既克服、又保留的過程。恩格斯所說的“哲學的終結”，并不是“哲學的消失”，而是哲學形態(tài)的變化。盡管自然科學的發(fā)展在哲學形態(tài)轉變的過程中發(fā)揮了積極作用，但是，自然科學的進步并沒有、也不可能代替哲學，更沒有、也不可能取消哲學，只是改變了哲學的形態(tài)。正如伽達默爾所言：“科學沒有試圖阻止哲學以改變了的方式存在下去。”[5]128
三、歷史唯物主義不是實證科學，而是新形態(tài)的哲學
馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義是“哲學的終結”的產物。那么，我們應當如何把握現(xiàn)代唯物主義的性質呢？它究竟是屬于實證科學，還是屬于哲學？對此，陳文給出了明確的答案：“現(xiàn)代唯物主義已經不是哲學。既然馬克思的唯物主義世界觀、歷史觀就是實證科學和歷史科學，就是現(xiàn)代唯物主義的新成果和重要組成部分，那么它就不可能再是哲學了?！盵1]27陳文的這種觀點反映了理論界存在的一種傾向，即把馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義實證化的傾向。這種觀點持有者的一個基本依據，就是馬克思和恩格斯不是用哲學，而是用“世界觀”或“歷史科學”等概念來表達自己的思想。我們認為，停留在馬克思恩格斯所使用文字的表層，不能作為判斷馬克思的現(xiàn)代唯物主義或歷史唯物主義性質的依據。
不可否認，馬克思和恩格斯在許多場合下，都是用“世界觀”或“新世界觀”、“新唯物主義”、“實踐的唯物主義”、“現(xiàn)代唯物主義”、“唯物主義歷史觀”、“唯物史觀”、“歷史唯物主義”，甚至用“歷史科學”或“真正的實證科學”等概念來表達自己的哲學思想。這種情況說明，馬克思恩格斯要和以往的哲學劃清界限，以表達他們的哲學和舊哲學的本質區(qū)別。這種情況還說明，馬克思和恩格斯在某種程度上受到了實證主義的影響。問題在于，我們判斷歷史唯物主義的性質，絕不能停留在文字的表層，必須到達馬克思恩格斯文本的思想深處。而要做到這一點，就必須回歸馬克思恩格斯所處的歷史條件，回歸馬克思恩格斯的文本語境，回歸馬克思恩格斯思想的實踐意義。
馬克思和恩格斯處在實證科學占據統(tǒng)治地位的時期，他們不可能完全擺脫科學主義思潮的影響。一方面，在馬克思恩格斯的文本中，大量地使用了“科學”這一概念，如“關于人的科學”、“關于人的自然科學”、“真正的實證科學”、“歷史科學”等等。雖然他們研究的內容并不屬于實證科學，但他們卻用“科學”或“實證科學”的概念來表達他們的哲學思想。另一方面，馬克思恩格斯在語言表達方式上，也存在著科學主義的烙印。盡管馬克思研究的是人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律，但他卻說“人類社會是一個自然歷史過程?！倍鞲袼乖陉U述馬克思的“兩大發(fā)現(xiàn)”時，也把歷史唯物主義的創(chuàng)立和自然科學的發(fā)展進行對比：“正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律?！盵3]776此外，無論是馬克思還是恩格斯，他們對自然科學的進步給予了高度的關注。馬克思的貢獻不只是在社會領域，即使在數(shù)學領域他都有獨到的發(fā)現(xiàn)。每當馬克思看到自然科學的成就對工業(yè)發(fā)展、對社會進步所產生的推動作用時，他都表現(xiàn)出非同尋常的喜悅。恩格斯不僅關心自然科學的進步，而且熟悉自然科學的內容。他專注于自然科學的哲學問題的研究，撰寫了《自然辯證法》等著作，在自然科學的哲學研究方面作出了巨大的貢獻?？梢?，科學主義思潮對馬克思恩格斯的影響是顯而易見的。但是，我們不能就此把他們歸屬為實證主義者。
第2篇：自然科學的知識大全范文
現(xiàn)代新儒學的中心課題是通過重建儒家形上學開出新外王。我以為，這仍然是我們今天進行儒學創(chuàng)新的根本之路。近二十年來，我一直在思索一種新的形上學體系，并作過各種嘗試。最近，驀然回首，我突然發(fā)現(xiàn)先秦儒學的那套形上學基本框架，不正是我所追求的嗎？久違了，先秦儒家形上學！程朱和陸王的形上學分別深受佛學中以華嚴宗為代表的理本派和以禪宗為代表的心本派的影響，在形式上或許可以說分別是這兩個佛教學派的儒學版本，而馮友蘭的“真際”、“實際”兩個世界與牟宗三的“兩層存有論”形上學又深深打上了西方哲學的烙印。反本開新是哲學創(chuàng)新的普遍現(xiàn)象。我們今天要發(fā)展儒學，不僅僅要開發(fā)宋明理學的思想資源，更重要的是要回到先秦時期儒學的源頭。
先秦儒家形上學的完整形態(tài)是由《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”以及孟子“盡心”、“知性”、“知天”所蘊含的三個層面，即天、性、心。再加上現(xiàn)象界，我們可以說先秦儒家哲學有四個層面。據此，我將儒家哲學改造為四個世界，即道體界、性體界、心體界和現(xiàn)象界，其中前三個世界構成形上學。在中國哲學中，“道”無疑是最核心的概念，是儒釋道公認的最高范疇，比“天”更具涵蓋性和實質性，所以我以“道”代替?zhèn)鹘y(tǒng)儒家尤其是先秦儒家的“天”，并試圖以此來貫通儒釋道三教的形上學。
需要強調的是，我只是采用了先秦哲學的基本框架，至于這個框架的具體內容以及構成范疇，需作新的界定和詮釋。
道體是一個無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅的形上世界和本體世界，是一個絕對的“大全”。到目前為止形形對形上本體的理解，諸如儒家的“天”、道家的“道”、佛學的“真如”等等，多為一偏之見，它們所看到的只是道體大全的某個側面或某種因素。
道體界由三個基本范疇構成，它們是意、理和氣。這三個基本范疇分別來自陸王、程朱、張王三派的“心”、“理”和“氣”。在這里，我以“意”替代陸王超越的、作為本體的“心”，以與具體的、形下的“心”相區(qū)別。意是生命的存有和意義的存有，與生命心相對應。理是知性的存有，與認識心相對應。意本身是至真至純，無善無惡的。然理甚駁雜，既有真、善、美之理，又有假、丑、惡之理。它既是至善之本，又是萬惡之源。意、理為形式，氣為質料。意、理寓于氣中，與氣不相分離。此氣為氣之本體，可稱為真元之氣。氣含有陰陽兩種性質。陰陽的消長，導致運動。元氣流行，萬物化生。當真元之氣落實于萬物，便成了有限的一偏之氣。這種一偏之氣，就是萬物之性。
反過來說，所謂性，就是萬物秉自氣之本體的一偏之氣。秉自氣之本體的意和理，自然存在于一偏之氣之中。如此，我們可以將性體分為意之性和理之性兩類。這也意味著，善惡亦存在于理之性中。不過，從表現(xiàn)形態(tài)看，我們也可以象宋明理學家那樣將性體分為氣質之性和義理之性兩大類。性既然為一偏之氣，故不管氣質之性還是義理之性，皆寓于此一偏之氣。這兩種分類是相互交叉的。就是說，氣質之性和義理之性分別都含有意之性和理之性。這等于說善和惡既存在于氣質之性之中，又存在于義理之性之中。
萬物皆具備氣質之性，然只有人類擁有義理之性。萬物對氣之本體的稟受千差萬別。即使同一類中的不同個體，對氣之本體的稟受亦千差萬別。這就是說，在人類中，每一個個體的先天稟賦是色彩斑斕的，世界上不存在先天稟賦完全相同的兩個人。這種差異，不僅表現(xiàn)在性情、才資等方面，也表現(xiàn)在善、惡等方面。基因學的研究，似乎證實了這一點。性具善惡，確切地說是性具善惡之理，而非謂性本身是善的或惡的。這就象基因本身無所謂善惡，但含有趨向善惡的機理一樣。轉貼于
性是內在的，如果沒有心的參與，它就僅僅是一個隱伏之物。所以，性由心顯。心有兩個基本層面。第一個層面可稱為生命之心，它是心對生命的體驗和感悟的那一部分，具有、意志等特征，大致相當于英語中heart。心的第二個層面可稱為認知之心或認識心，它是心對事物認識的那一部分，具有理智的特征，大致相當于英語中的brain。生命心對生命的體驗和感悟，本質上是對意之性的開發(fā)，其結果，是意之性的呈現(xiàn)。生命心對意之性的這種體悟，是向內的，但又往往由外物引起。認識心既指向內，又指向外。其對世界的認識，意味著理之性的發(fā)揮和運用，其結果是理之性的呈現(xiàn)，同時，性的善惡也被釋放出來了。
與認識心相比，生命心更具有實質意義，它是主體性的真正承載者。因此，主體性的強弱，取決于生命心的強弱。不管生命心的覺知，還是認識心的認知，歸根結蒂，是對道體界的體認，它們分別指向意之本體和理之本體。正如個體所稟賦的一偏之氣（性）是有限的，心體對道體的體認是雖無窮而有限的。生命的意義就在于意之本體的無窮呈現(xiàn)。
現(xiàn)象界也分為兩類，一是自然現(xiàn)象，二是文化現(xiàn)象，而后者其實是心體的外化和落實，或者說是心體的產品。從來源看，文化現(xiàn)象是心體內向開發(fā)和外向開發(fā)的結果。在具體的文化現(xiàn)象創(chuàng)造過程中，內向開發(fā)和外向開發(fā)是相互滲透的。但大致地說，有關生命心的知識，或者說主體性的知識，諸如信仰、道德、宗教、藝術等等主要源自內向開發(fā)，可稱為內在文化現(xiàn)象；有關客觀世界的知識，例如自然科學，主要源自外向開發(fā)，可稱為外在文化現(xiàn)象；而介于二者之間的社會制度之類，乃是內向和外向開發(fā)的混和物。有意思的是，牟宗三所說的“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學統(tǒng)和政統(tǒng)，大致可以歸于上述三類文化現(xiàn)象。這分明是說，在肯定道統(tǒng)的同時，所謂新外王，即民主和科學是可以從上述性體和心體中開出的。
第3篇：自然科學的知識大全范文
1、給我五個系數(shù)，我講畫出一頭大象；給我六個系數(shù)，大象將會搖動尾巴。——柯西
2、上帝創(chuàng)造了整數(shù)，所有其余的數(shù)都是人造的。——L·克隆內克
3、發(fā)現(xiàn)每一個新的群體在形式上都是數(shù)學的，因為我們不可能有其他的指導。——達爾文
4、純數(shù)學是魔術家真正的魔杖。——諾瓦列斯
5、數(shù)學是無窮的科學。——赫爾曼外爾
6、數(shù)學對觀察自然做出重要的貢獻，它解釋了規(guī)律結構中簡單的原始元素，而天體就是用這些原始元素建立起來的。——開普勒
7、數(shù)學中的一些美麗定理具有這樣的特性:它們極易從事實中歸納出來，但證明卻隱藏的極深。——高斯
8、數(shù)學不可比擬的永久性和萬能性及他對時間和文化背景的獨立行是其本質的直接后果。——埃博
9、問題是數(shù)學的心臟。——P.R.Halmos
10、上帝創(chuàng)造了整數(shù)，所有其余的數(shù)都是人造的。——克隆內克
11、第一是數(shù)學，第二是數(shù)學，第三是數(shù)學。——倫琴
12、沒有任何問題可以向無窮那樣深深的觸動人的情感，很少有別的觀念能像無窮那樣激勵理智產生富有成果的思想，然而也沒有任何其他的概念能向無窮那樣需要加以闡明。——希爾伯特（Hilbert）
13、現(xiàn)代高能物理到了量子物理以后，有很多根本無法做實驗，在家用紙筆來算，這跟數(shù)學家想樣的差不了多遠，所以說數(shù)學在物理上有著不可思議的力量。——邱成桐
14、沒有任何問題可以像無窮那樣深深地觸動人的情感，很少有別的觀念能像無窮那樣激勵理智產生富有成果的思想，然而也沒有任何其它的概念能像無窮那樣需要加以闡明。――希爾伯特
15、寧可少些，但要好些。——高斯
16、一個數(shù)學家越超脫越好。——無名氏
17、數(shù)學主要的目標是公眾的利益和自然現(xiàn)象的解釋。——傅立葉
18、宇宙之大，粒子之微，火箭之速，化工之巧，地球之變，生物之謎，日用之繁，無處不用數(shù)學。——華羅庚
19、觀察可能導致發(fā)現(xiàn),觀察將揭示某種規(guī)則、模式或定律。——波利亞
20、在數(shù)學中最令我欣喜的，是那些能夠被證明的東西。——羅素
21、給我最大快樂的，不是已懂得知識，而是不斷的學習；不是已有的東西，而是不斷的獲??；不是已達到的高度，而是繼續(xù)不斷的攀登。——高斯
22、數(shù)學不可比擬的永久性和萬能性及他對時間和文化背景的獨立行是其本質的直接后果。——A·埃博
23、數(shù)學是各式各樣的證明技巧。——維特根斯坦
24、純數(shù)學這門科學再其現(xiàn)展階段，可以說是人類精神之最具獨創(chuàng)性的創(chuàng)造。——懷德海
25、我曾聽到有人說我是數(shù)學的反對者，是數(shù)學的敵人，但沒有人比我更尊重數(shù)學，因為它完成了我不曾得到其成就的業(yè)績。――哥德
26、可以數(shù)是屬統(tǒng)治著整個量的世界，而算數(shù)的四則運算則可以看作是數(shù)學家的全部裝備。——麥克斯韋
27、數(shù)學是科學的皇后，而數(shù)論是數(shù)學的皇后高斯（Gauss）音樂能激發(fā)或撫慰情懷，繪畫使人賞心悅目，詩歌能動人心弦，哲學使人獲得智慧，科學可改善物質生活，但數(shù)學能給予以上的一切。——克萊因
28、在數(shù)學的領域中，提出問題的藝術比解答問題的藝術更為重要。――康托爾
29、數(shù)學，科學的女皇；數(shù)論，數(shù)學的女皇。——C·F·高斯
30、我總是盡我的精力和才能來擺脫那種繁重而單調的計算。——納皮爾
31、只要一門科學分支能提出大量的問題，它就充滿著生命力，而問題缺乏則預示著獨立發(fā)展的終止或衰亡。——Hilbert
32、給我五個系數(shù)，我講畫出一頭大象；給我六個系數(shù)，大象將會搖動尾巴。——A·L·柯西
33、數(shù)學是一種精神，一種理性的精神。正是這種精神，激發(fā)、促進、鼓舞并驅使人類的思維得以運用到最完善的程度，亦正是這種精神，試圖決定性地影響人類的物質、道德和社會生活；試圖回答有關人類自身存在提出的問題；努力去理解和控制自然；盡力去探求和確立已經獲得知識的最深刻的和最完美的內涵。 ——克萊因《西方文化中的數(shù)學》
34、無限！再也沒有其他問題如此深刻地打動過人類的心靈。——希爾伯特
35、整數(shù)的簡單構成，若干世紀以來一直是使數(shù)學獲得新生的源泉。——G·D·伯克霍夫
36、數(shù)論是人類知識最古老的一個分支，然而他的一些最深奧的秘密與其最平凡的真理是密切相連的。——史密斯
37、一個沒有幾分詩人氣的數(shù)學家永遠成不了一個完全的數(shù)學家。——維爾斯特拉斯
38、歷史使人賢明，詩造成氣質高雅的人，數(shù)學使人高尚，自然哲學使人深沉，道德使人穩(wěn)重，而倫理學和修辭學則使人善于爭論。——培根
39、在現(xiàn)實中，不存在像數(shù)學那樣有如此多的東西，持續(xù)了幾千年依然是確實的如此美好。——蘇利文確。
40、宇宙的偉大建筑是現(xiàn)在開始以純數(shù)學家的面目出現(xiàn)了。——J·H·京斯
41、新的數(shù)學方法和概念，常常比解決數(shù)學問題本身更重要。——華羅庚
42、數(shù)學是無窮的科學。――赫爾曼外爾
43、上帝是一位算術家。——雅克比
44、在數(shù)學中，我們發(fā)現(xiàn)真理的主要工具是歸納和模擬。——拉普拉斯
45、我們能夠期待，隨著教育與娛樂的發(fā)展，將有更多的人欣賞音樂與繪畫。但是，能夠真正欣賞數(shù)學的人數(shù)是很少的。——貝爾斯
46、數(shù)統(tǒng)治著宇宙。——畢達哥拉斯
47、二分之一個證明等于0。——高斯
48、多數(shù)的數(shù)學創(chuàng)造是直覺的結果，對事實多少有點兒直接的知覺或快速的理解，而與任何冗長的或形式的推理過程無關。——盧卡斯(WilliamF．Lucas)
49、數(shù)學是除了語言與音樂之外，人類心靈自由創(chuàng)造力的主要表達方式之一，()而且數(shù)學是經由理論的建構成為了解宇宙萬物的媒介。因此，數(shù)學必需保持為知識，技能與文化的主要構成要素，而知識與技能是得傳授給下一代，文化則得傳承給下一代的。——錄自德國數(shù)學家HermannWeyl語
50、數(shù)學，科學的皇后；算術，數(shù)學的皇后。――高斯
51、數(shù)學發(fā)明創(chuàng)造的動力不是推理，而是想象力的發(fā)揮。——德摩
52、非數(shù)學歸納法在數(shù)學的研究中，起著不可缺少的作用。——舒爾(I．Schur)
53、無限！再也沒有其他問題如此深刻地打動過人類的心靈。——D·希爾伯特
54、不管數(shù)學的任一分支是多么抽象，總有一天會應用在這實際世界上。——羅巴切夫斯基
55、如果誰不知道正方形的對角線同邊是不可通約的量，那他就不值得人的稱號。——柏拉圖
56、這是一個可靠的規(guī)律，當數(shù)學或哲學著作的作者以模糊深奧的話寫作時，他是在胡說八道。——A·N·懷德海
57、數(shù)學方法滲透并支配著一切自然科學的理論分支。它愈來愈成為衡量科學成就的主要標志了。——馮紐曼
58、發(fā)現(xiàn)每一個新的群體在形式上都是數(shù)學的，因為我們不可能有其他的指導。——C·G·達爾文
59、數(shù)統(tǒng)治著宇宙。――畢達哥拉斯
60、數(shù)學家本質上是個著迷者，不迷就沒有數(shù)學。——努瓦列斯
61、這是一個可靠的規(guī)律，當數(shù)學或哲學著作的作者以模糊深奧的話寫作時，他是在胡說八道。――A.N.懷特海
62、在數(shù)學的領域中，提出問題的藝術比解答問題的藝術更為重要。——康扥爾（Cantor）
63、哲學家也要學數(shù)學，因為他必須跳出浩如煙海的萬變現(xiàn)象而抓住真正的實質。……又因為這是使靈魂過渡到真理和永存的捷徑。——柏拉圖
64、數(shù)學的本質在於它的自由。——康扥爾（Cantor）
第4篇：自然科學的知識大全范文
一、《易》的語言特點和它的局限
中國傳統(tǒng)文化尊崇《易經》，稱之為“群經之首”，其原因當然是它對其他諸經――詩、書、禮、樂、春秋具有統(tǒng)領作用。即以《詩》而論，這是重感性的、審美的，似乎離哲學理性相去甚遠了，然而《易》中說：“君子以懿文德。”號召君子美化自己的文章才藝與道德。又說“順天休命”，號召君子遏止邪惡，顯揚善行，以順應至善至美的天命。在“豫”卦中說：“豫之時義，大矣哉?！痹ゼ聪矏?、安樂，重視審美活動。
但是，《易》對“五經”乃至整個中國思想文化的引領，都明顯帶有重直覺、重感性因而富于暗示性，缺乏知識論的明確性特征。誠如馮友蘭在《中國哲學簡史》中所說：“農民所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對于事物的直接領悟作為他們哲學的出發(fā)點了?！?/p>
馮先生1947年在美國賓夕法尼亞大學講學，著重對比分析中西哲學的不同，探討為什么知識論在中國從未發(fā)達起來的原因，態(tài)度和方法是實事求是的，并沒有貶低重農的祖先的意思。
馮先生指出：“在中國哲學里，知識論從來沒有發(fā)展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個概念還是占有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。在審美連續(xù)體中沒有這樣的區(qū)別?！?見馮《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社1985年版，第22頁)
這樣的哲學給審美和藝術提供了很大方便，所以“在凝神觀照時，我們心中除開所觀照的對象，別無所有，于是在不知不覺之中，由物我兩忘，進到物我同一的境界。”(朱光潛《文藝心理學》，安徽教育出版社，1996年版，第37頁)說的就是這種主客不分的審美境界。
正是這種審美感受始終不離感性的緣故，造成中國藝術乃至哲學常用比喻、象征、借代的修辭去交流，連理性的定義也要用借代，“身處江海之上，而心存魏闕之下，神思之謂也”(劉勰《文心雕龍?神思篇》)。
這種表達方式，追溯到《易》，比比皆是：
“乾，元，亨，利，貞。”
乾被解釋為日出的光氣舒展的形態(tài)；也有發(fā)音近似的“健”的意思。 “上九，亢龍有悔。” “彖日：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天……首出庶物，萬國咸寧?！?/p>
“象日：天行健，君子以自強不息?！?/p>
“坤”“坤，元亨，利牝馬之貞。”
“彖日：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物成亨。牝馬地類，行地無疆，……君子攸行，先迷失道，后順得常?！笔钦f應當效法這種以母馬為象征的大地德行。
這樣的思維，構成中國哲學交流中一個基本事實：重感性尚體悟。其價值意義，用馮友蘭先生話說是“文約義豐”(見《中國哲學簡史》，第23頁)，富于啟發(fā)性，能引導聽者讀者做創(chuàng)造性理解，因為直覺畢竟可以作為“溝通主客觀的橋梁”(引金岳霖《知識論》語)，須先還原比喻、借代、象征所暗示的理性本體，然后演繹到自身經驗，完成由暗示向明示的轉化。轉化既困難，那么，直接的類比就成了懶人的捷徑，屢屢鬧出“東施效顰”之類的笑話，他們“知顰美而不知顰所以美呀!”
在中國讀懂傳統(tǒng)哲學是一件難事。我在幾十年中揣摩“玄之又玄，眾妙之門”，總是不得其門而入，現(xiàn)在才領悟了一點，“玄之又玄”大概說“科學歸納”，不斷向上位概念追究，抓住事物的本質，這就是眾妙之門了。但這是借助了西方哲學的方法。我們的祖宗似乎滿意于感性的傳達對理性理解過程的期待。所以，長期積累的豐富生產經驗和各項知識，未發(fā)展成為“哲學的知識論”，不去追究未知的宇宙萬物，似乎未被認識就等于不存在。他們不知道“被知的不隨知識的存在而存在”(金岳霖語)。例如，雖然深諳“木生火，火克金”之類知識，但沒有更多追問，更多區(qū)別，所以，關于燃料、能源、溫度計、電學、醫(yī)學中的炎癥診治等，都不是我們祖先的發(fā)明。
《易傳》認為“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢?！薄妒酚洝犯嬖V我們：“文王拘而演周易?！蔽耐躅I導西岐的政治、經濟、軍事、文化事業(yè)，經歷豐富，留一部著作并非難事，可惜后人把他詳盡分析歸納過程省略了，只說他是圣人，順天行事，電可能文字發(fā)明太少不足以記事。北宋張載也相信“存文王，則知天載之性”，“存眾人，則知萬物之性”。在他看來，眾人也是圣人，他們在不同勞動對象上傾注人類心血，必能深諳萬物之性，形成豐富的審美體驗和知識。張載在《正蒙?乾稱篇》中提出“窮神知化”的教育目標。稍后于他的沈括寫了《夢溪筆談》，堪稱當時生產經驗與相應知識的匯總：與他同時的王安石變法，其學校教育中也曾開設近似于自然科學和醫(yī)學的課程，可惜很快夭折。直到明代，差不多同時期的英國弗蘭西斯?培根，成了“整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖”(馬克思語)，“知識就是力量”成了西方社會進步的巨大動力；我國的宋應星也寫出了堪稱“世界第一部有關農業(yè)和手工業(yè)生產的百科全書”《天工開物》(英國科技史家李約瑟語)?？上е袊^大部分士子，除了永樂皇帝欽定《性理大全》，余書一概不讀(參見梁啟超《中國三百年學術史》)!
其實，中國人并不缺乏把生產經驗和萬物知識上升為科學系統(tǒng)的激情和智慧，即以先秦而論，大家并非都跟莊子一起“棄知”，《易》的語言特點也并未拒絕后人的解讀和發(fā)揮。比如孔子把“仁”的觀念演繹到各個方面。墨子在辯論中，揣摩構建著形式邏輯。孟子從教育人手探討人與禽獸的本質區(qū)別。而“惠施十事”在今天看來，不是悖論而可叫做“相對論”。莊子很早就把審美視角投向生產勞動。屈原有《天問》，追問的問題包括天文、社會、歷史等許多方面?？梢?，中國式的哲學語言，并不足以構成知識論的障礙；真正扼殺中國知識論的元兇是科舉制度。
第5篇：自然科學的知識大全范文
《老子》和《莊子》通過對名言表達能力的懷疑，提出了道不可言說的主張，從而賦予道不可認知的神秘色彩。然而，通過對《老子》和《莊子》中道與名言論證過程的重建，就可以揭示道的形而上學性以及道與名言關系所蘊含的兩個內在區(qū)別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區(qū)別；另一個是依賴于經驗且可以驗證的知識與不可確證的形而上學之間的區(qū)別。
關鍵詞： 道；名言；論證；形而上學
中圖分類號： B223 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0112-05
在中國哲學中，“名言”是與“名實”、“名辯”相聯(lián)系的一個概念，三者同屬認識論。對應西方認識論，名言可以被近似地當作描述人們經驗、思想和信念主張的命題或命題集合。在先秦哲學中，關于“認識是否可能”的問題分為兩個部分：第一，一般經驗知識是否可能？第二，對“道”或“真知”的認識是否可能？對于前者，儒家和墨家持肯定態(tài)度。如孔子、荀子和墨子都講正名。道家雖對此沒有專門論述，但也沒有否認日常經驗知識的獲得。而“道”或“真知”是否可以用名言來把握就成為中國古代哲學中的一個大爭點。[1] 各家或多或少都有所涉及，并給予不同回答。儒家和墨家持積極態(tài)度，特別是荀子。他不僅認為道可以把握，而且指出認識道需要通過“虛壹而靜”的途徑?！盾髯印そ獗巍分姓f：
“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位?！?/p>
《易傳》雖然認為名言不能把握“天道”，但是通過“圣人立象、設卦、系辭”就可以直觀“天道”，因此，也可以說是一種“天道”可知論。與此相對，《老子》和《莊子》認為道不能用名言把握，因此是不可認識的。這一觀點及其論證在哲學史上極為重要，為此后在哲學、文學以及繪畫領域開展的言意之辯開啟了帷幕并確定了基調。為了分析其論證的可靠性和揭示其結論的內在特點，本文依次重建了《老子》、《莊子》中“道”與“名言”關系的論證過程。
一、《老子》中“道”與“名言”
論證過程的重建
《老子》中表明“道”不可言說最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三個道、名都是《老子》的專有名詞，用來指稱和命名最根本的、不可認知的那個東西，而第二個道和名作為動詞，有言說、表達之意。由于作為專有名詞的道和名指稱同一個東西，且“道可道，非常道”與“名可名，非常名”結構相同，因此，筆者只對前者做論證分析。
（一）兩個前提的推導
“道可道，非常道”作為結論，應該是從前提按照邏輯規(guī)則推演出來的?，F(xiàn)在我們來重建論證的前提和過程。首先，把“道可道，非常道”翻譯為日常語句就是“道是不能言說（認識）的”。把這個命題進行還原就形成完整的語句：人不能認識道。而要做出這個判斷就必然涉及兩個認知環(huán)節(jié)：一是人的認識能力，二是作為認識對象的道。把“道是不能認識的”這個命題作為結論，在前面兩個認知環(huán)節(jié)的維度上，推論的前提有且只有兩種可能：
§1人沒有認識能力并且如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道。
§2人有認識能力并且如果人有認識能力，那么人就不能認識道。
用K表示知識；a代表任何具有健全認識能力的人；p表示命題：人沒有認識能力；q表示命題：人不能認識道。那么上述兩類前提可以形式化為：
§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）
由此可見，在邏輯語法層面，前面兩類前提都能有效地推出結論“人不能認識道”。但為了確證這個結論是否可靠還應該對兩類前提進行邏輯語義分析。下面筆者依次分析這兩類前提為真會產生什么樣的認識結果。
（二）第一類前提的分析
第一類前提是由“并且”作為聯(lián)結詞形成的合取命題。如果這個合取命題為真，就要求兩個合取支命題同真。首先看第一個支命題“人沒有認識能力”。如果這個命題為真，則必然導致悖論，即必須肯定它為假。具體來說，如果“人沒有認識能力”為真，那么，這個真命題本身就不會形成，或者說，我們至少具有“‘人沒有認識能力’為真”這一知識。如此一來，就必須接受人有認識能力這個現(xiàn)實。既然如此，“人有認識能力”就為真，而第一類前提也就轉變?yōu)榈诙惽疤帷?/p>
另一個合取支命題“如果人沒有認識能力，那么人就不能認識道”是邏輯蘊涵式。從命題表達的意義本身來看，如果人沒有認識能力，顯然就會得出人不能認識道。前面已經證明“人沒有認識能力”為假，也就是說，第二個支命題的前件為假。在邏輯語法層面，前件假，不管后件是真是假，邏輯蘊含式恒真，或者說，從“人沒有認識能力”為假并不能推出“人不能認識道”的具體真值。但在二值邏輯系統(tǒng)中，其真值只能有兩種可能：要么為真，要么為假。在邏輯語義層面，由于“人有認識能力”為真，第二個支命題就有且只有兩種可能情況，具體表述為：
§1.1如果人有認識能力，那么人就能認識道。
§1.2如果人有認識能力，那么人不能認識道。
第一種可能情況屬于強的可知論，這與《老子》和《莊子》中道的不可知論不相符，故不作具體分析。而第二種可能情形與第二類前提的第二個支命題相同，因此在分析第二類前提時再作說明。
（三）第二類前提的分析
第二類前提的第一個合取支命題是“人有認識能力”。從常識的維度看，其合理性顯而易見。但要對其進行邏輯辯護就應從兩個方面展開：第一，從認識結果分析。盡管有極少數(shù)懷疑論者否認人有認識能力，但在現(xiàn)實生活中沒有人會否認我們具有知識，至少在常識層面。同時，自然科學的發(fā)展為人類具有認識能力提供了強有力的辯護。第二，從論證系統(tǒng)的外部進行反證。中西方哲學都有對認識論進行反思與懷疑的內容，相比之下，西方哲學更是形成了自古希臘延續(xù)到現(xiàn)在的懷疑論傳統(tǒng)。其中，笛卡爾對外在世界與休謨對經驗知識的懷疑成為近代以來西方認識論必須要解答的難題。但反過來看，這種反思和懷疑之所以可能，就是因為人有認識能力。如果人沒有認識能力，就沒有正常的思維和語言表達能力，更談不上對自身的反思與懷疑。換句話說，反思與懷疑都要立足于一定的認識能力和知識之上。由此可知，“人有認識能力”為真。
現(xiàn)在來看另一個合取支命題“如果人有認識能力，那么人不能認識道”的邏輯語義。直觀來看，這一命題表明人有認識能力但又不能認識道，或者說，道在人的認識能力之外。從邏輯可能性來講，外在于認識能力的道，其意義一般有兩種可能：一是，“道”為笛卡爾、洛克和休謨等人所說的外在世界。按照笛卡爾的論證來說就是：因為你不知道你沒有做夢，所以你就不知道任何關于你沒有做夢的證據。也就是說我的認識都在我的意識之內，對外在世界的認識也是在我的意識中形成的，沒有超出意識范圍的認識。即使我的認識是由邪惡精靈所控制，我們也無法知道。[2] 對外在世界，康德也認為由于我們沒有關于它的經驗材料，所以不能形成關于它的知識，如果試圖把世界作為認識對象，就會導致二律背反。二是，道為大全。它類似于黑格爾哲學中的絕對理念，但又不是純精神性的。它是人們思辨的設定，但又不是完全脫離我們的所有經驗知識。那么，《老子》和《莊子》中的道是哪一種層面的道呢？為了回答這個問題就需要對道的文本意義做一番考察。
（四）《老子》中的道
《老子》中論及道的地方有73處之多。盡管道不可言說，但我們還是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印ざ逭隆罚┻@是說有一個東西在萬物生成之前就存在，并且是萬物產生的根源，人們不知道它的名稱，姑且以“道”或“大”來命名和指稱。同時它又具有以下特點：
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！保ā独献印な恼隆罚暗跗錈o味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！保ā独献印と逭隆罚?/p>
可見，《老子》中 “道”的所指對象不是具有確定屬性的具體事物，而是本身模糊并變動不居的“有”；同時，這個“有”無法用名言從正面直接把握，只能用否定或負的方法進行描述，如通過“不是什么”來襯托“它是什么”。作為“有”的名稱，“道”不是對“有”的反映和描述，而是對“有”的命名?？梢?，“道”與“有”一樣，都是古人對宇宙萬物根源終極追問的產物。
一般來說，早期的哲人喜歡追問宇宙萬物的根源和本質，盡管思考的方法和結果各不相同。比如，早期的中國哲人喜歡思考萬物產生于什么？在得知“萬物生于有”之后會繼續(xù)追問“有”又是怎么產生的？“有生于無”。那么，“無”是什么？假如“無”具有某種確定的屬性，又會問“無”是由什么產生的？如果“無”的確是個“什么”，那么，這樣的追問還會繼續(xù)下去，以至無窮。無窮追問是懷疑論者否認知識可能的一個有力證據，但無窮追問又不符合我們的認識事實，因此，合理而明智的做法就是在某個節(jié)點停止這種后退追問。在《老子》中，這個停止追問的地方就是道，不能再追問道之后是什么。這樣就既阻止了對宇宙萬物產生根源的無窮追問，又對人的認識活動在一個可能維度上劃定了界限。對應前面兩種類型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性質的大全，但又具有東方哲學的獨特內容，即對宇宙生成和運動根源的追問與解答。
〖BT（1〗 二、《莊子》中“道”與“名言”論證關系的重建〖BT）〗
與《老子》一樣，《莊子》也認為名言不能把握道，但又有所區(qū)別?！独献印穫戎赜诘赖慕K極性和不確定性，而《莊子》在強調道的不確定性的同時，側重于對認識能力的懷疑。
（一）《莊子》對認識能力的懷疑
《莊子·齊物論》中講，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？”這是說名言不像風一樣飄無定所，而是有言說的對象存在。但對不同的人，言說的對象可能不一樣。即使同一個言說者，不同時地的言說對象也可能不同。那么，如何為我們言說的內容提供辯護呢？一般來說有以下三種方法：第一，用認識的對象來衡量對這個對象的認識。在大多數(shù)認識論哲學家看來，對象就是我們所認識的對象，而我們所認識的對象就是由關于對象的認識構建起來的。因此，用認識對象來為關于對象的認識進行辯護顯然是無法辨別真假的。第二，用“我”自己的知識來辯護。這又會出現(xiàn)兩種情況：一是用只有自己才懂的想法為我們言說的東西提供辯護。比如，在對自己堅信的觀點進行辯護時，如果自己無法提供充足的證據和強有力的論證讓對方滿意，人們往往會說類似這樣的話，即“盡管你（們）不同意，但我憑直覺發(fā)誓這就是真的”。然而這必然會陷入私人語言的陷阱之中。維特根斯坦認為，私人語言是不可能的，語言的意義只能在公共的“語言游戲”中形成。[3] 因此，僅憑自己確信但又不能提供公眾可以接受的理由是不能為信念主張進行辯護的。二是運用我的知識（得到辯護的信念）來為我對某一對象的認識（待辯護的信念）進行辯護。但由于辯護雙方都是信念，因此這類辯護就可以歸約為我相信“我的某個信念”。然而，“我相信‘我的某個信念’”本身又是一個待確證的命題，為其提供辯護就會得到“我相信‘我相信我的某個信念’”，如此延續(xù)下去就會陷入信念辯護的無窮后退之中。第三，要真正辯護“我的信念”，一個可行的方法就是把它納入到公共的“語言游戲”之中，看其能否與相關理論和思想融貫協(xié)調。但《莊子》認為這是不可能的。因為不同思想必然會產生論辯，而論辯并不能辨別各自的是非對錯?！肚f子·齊物論》中講：
“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”
這里有兩層意思：第一，辯論的輸贏并不能確定論點的是非對錯。贏的一方的觀點并一定正確，輸?shù)囊环降挠^點也不一定錯。或者說論辯勝負與觀點對錯沒有必然關聯(lián)。第二，引入第三方作為辯論標準也不能判定孰是孰非。在《莊子》看來，第三方觀點或者與我的觀點相同，或者與對方的觀點相同，或者同于、異于兩方的觀點，因而無法起到甄別是非對錯的作用。在這里，《莊子》一方面對普遍知識進行了富有意義的懷疑；另一方面也暴露了這種懷疑的粗糙型。
由上可見，《莊子》由認識活動的相對性和認識對錯的不可判定性推出人的認識能力的有限性，即人不能用名言把握道。因為“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《莊子·秋水》）運用名言只能對認識對象的具體特性和狀態(tài)進行刻畫，但不能把握道。
（二）《莊子》中“道”的意義
《莊子》發(fā)揮了《老子》的思想，也主張道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《莊子·大宗師》認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存?！钡老热f物而存在，盡管“無為無形”，但卻是“自本自根”的有，而且是一切萬有存在的根源。表現(xiàn)在宇宙生成層面就是天道：“天道運而無所積，故萬物成?！保ā肚f子·天道》）表現(xiàn)在人類生存層面就是人道：“有為而累者，人道也。”（《莊子·在宥》）表現(xiàn)在帝王統(tǒng)治層面就有帝道和圣道：“帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服。”（《莊子·天道》）可見，相比于《老子》，《莊子》中道的意義更加豐富和多樣。但相對于具體事物的可辨別和可衡量，作為宇宙本根的道是“無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?！保ā肚f子·秋水》）在認識層面，作為對具體認識對象條分縷析、有限刻畫的認識方式，“名言”顯然不能對不可明其數(shù)度和條理的“道”進行描述。因此，道是“言之所不能論，意之所不能察致者?！保ā肚f子·秋水》）盡管如此，《莊子》認為還是有其它辦法把握道。這就是《莊子》所講的“心齋”、“坐忘”，即“損之又損”的具體途徑。對此，《莊子·齊物論》中講，“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也?！卑堰@段話倒過來就可以類比把握道所需要經歷的三個階段：首先，“以為有封焉，而未始有是非也”，即雖然事物之間還有區(qū)別，但已經忘掉彼此之間的是非對錯；其次，“以為有物矣，而未始有封也”，即盡管認為有物存在，但已經沒有彼此的區(qū)別了；最后，“以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”。至此，就徹底忘掉物我和世界的分別，達到“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。
三、道所蘊含的內在區(qū)別
張岱年先生認為《老子》中的道“非感官所能覺察，故亦不能用一般名言來述說。普通的名言都由感覺經驗來，而道則超乎感覺經驗，所以沒有恰當詞字可以形容道?！盵5] 那么，能不能認識道？如果能的話，應該用什么樣的語詞把握道呢？對此，現(xiàn)代哲學家馮契持肯定態(tài)度，他認為道是一個總名，而總名是表示元學理念的，即表示宇宙整體的。總名不同于達名，達名是最高的類，以萬物為外延，一般是哲學范疇，如物、性、時、空、類、故、理等。所有這些以達名所表示的范疇構成了一個辯證綜合的整體，即大全、宇宙和天道。而這些是囊括萬有、超越對待的總名?？偯荒苡昧⒆阌谛问竭壿嫽A之上的概念和語言來認識，只能用理性直覺、辯證的綜合以及德性自證來把握。[6] 但是用當代認識論來衡量，以上兩種觀點都是無法用經驗知識為之辯護的形而上學。在維特根斯坦看來，只說我們能說的，如自然科學。由于形而上學命題沒有確定意義，也就沒有對錯之分，因此是不能說的。對其，我們只能默然忽略。[7] 按照維特根斯坦的說法，《老子》和《莊子》中的道都是無法驗證的形而上學。
但對道與名言的關系，《莊子》給出了兩重說明：一方面，《莊子》對名言表達能力表示懷疑，認為依靠名言形成的認識是片面的、有限的，這樣的認識只會產生對是非對錯的無謂爭論。與此相對，道是虛無縹緲、無形、不可圍的，不能用名言把握，因此道就具有某種神秘性；但另一方面，《莊子》又認為可以用其它的方法表達道，這就是“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·齊物論》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事顯示“道”，“實際上就是用詩的語言來表達道，把哲理體現(xiàn)在藝術形象之中，也就是用形象思維的方式來表現(xiàn)哲理境界?！盵8] 正是由于道的這種不可知但又可以體悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辯成為可能，同時也為文學家和藝術家寄托情感提供了條件。
但是，在當代分析哲學家看來，我們的思想和語言有密切的聯(lián)系，思想通過語言來表達，而語言的意義就是思想。因此，不管名言、卮言、重言還是寓言都屬于語言，只要語言能描述和表達“道”，那么人就有能力認識“道”。這顯然與《老子》和《莊子》關于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《莊子·知北游》）的思想相矛盾。然而這僅僅是表面的矛盾，在其內部隱含著兩個更深層次的區(qū)別：一個是重視綜合和體悟的認知方式與重視分析和論證的認知方式之間的區(qū)別。前者是中國哲學的一大特征，而后者是西方哲學的顯著特點。例如，《老子》和《莊子》都認為對道的認識只能通過“損之有損”的體悟和直覺，這樣的認識活動不僅不依賴經驗知識，相反要消除經驗知識的拖累。與此不同，西方知識論通過條分縷析的分析工作追求對世界萬物的確定性認識。
另一個是知識與形而上學的區(qū)別。現(xiàn)代哲學家主張知識有兩類：一是通過分析得來的先天知識（prior knowledge）；一是通過綜合得到的經驗知識。美國著名哲學家奎因（V.W. Quine）認為，分析和綜合的區(qū)分以及還原主義是邏輯經驗主義的兩個教條。盡管他在一些場合承認先天知識和經驗知識的區(qū)別，但他強調所有的知識或多或少都是經驗性的，而且是可以驗證和辯護的。[9] 與此相對，傳統(tǒng)哲學認為有一些認識是超驗的，例如，《老子》和《莊子》中的道是不能用經驗命題進行驗證和辯護的。因此，在是不是根源于經驗以及能否驗證的標準下，經驗知識和形而上學產生了分裂。這種情況在《老子》和《莊子》中表現(xiàn)為：一方面人們能夠獲得日常經驗知識，盡管不是嚴格意義上得到辯護的經驗知識；另一方面又有對超驗對象（如道、無等）的體認。盡管兩類認識有一定關聯(lián)，但更多的是區(qū)別和不同。顯然，在西方知識論的視域下，《老子》和《莊子》中的道既不是神秘主義的未知對象，也不是對人類認知能力普遍懷疑的結果，而是對宇宙萬物生滅變化終極追問的思辨產物。
【參考文獻】
[1][4][5] 張岱年：《中國哲學大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第527、50、48頁。
[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.
[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.
第6篇：自然科學的知識大全范文
要組織好數(shù)學實踐活動，我認為應遵循以下原則:
1.滲透思想與情感。
現(xiàn)在的教學不僅要實現(xiàn)雙基的目標，而且要實現(xiàn)情感目標。例如利用三角函數(shù)測量旗桿高度時，還應讓學生深刻理解五星紅旗的內涵，以正確的思想引導學生緬懷革命先烈，傳承民族美德，發(fā)揚愛國主義精神。
2.提倡自主探究，動手實踐，合作交流的學習方式。
課改理論認為：“學生獲取知識的過程要比結果重要。”新課標還指出，自主探究、動手實踐、合作交流應成為學生的主要學習方式，教師應引導學生主動地從事觀察、實驗、猜測、驗證、推理與交流等數(shù)學活動，從而使學生形成自己對數(shù)學知識的理解和有效的學習策略。現(xiàn)在的學生多是獨生子女，是家中的寶貝，不少學生以自我為中心，同學之間的關系有些淡漠。通過課堂實踐活動可以提高他們的協(xié)作精神，加深同學之間的友誼，也變單純師生間的雙向交流為師生、生生之間的多向交流。比如測量物體的高度，教師可提出：根據《吉尼斯記錄大全》的記載，全世界最高的樹約有112米高。這類難以測量其高度的物體，如樹木、煙囪、建筑物、旗桿，怎么辦才能測量到它們的高度呢？當然你可以設法到達它們的頂端，并放下一個要多長有多長的繩子，然后讓地面上的人拽緊繩子，再設法量出繩子的長度就可以了。不過這種方法實現(xiàn)起來比較困難，有沒有更實用、更方便的方法呢？想一想數(shù)學能否幫你的忙。當然解決這個問題有很多種方案。由這些方案不難看出要解決這個問題，除了要將測量、圖形、代數(shù)等的知識和方法聯(lián)系起來，更重要的是，學生需要找到合適的數(shù)學模型去解決實際問題，并能真正地進行實踐，包括與他人進行合作。這些都需要學生綜合自己以前解決問題的經驗、動手實踐的能力、與他人合作交流的技能、數(shù)學思考和表達的能力、個人的創(chuàng)造，甚至還有運用數(shù)學解決問題的信心、意志力等。這真正是一個“綜合的過程”。教師還要把學生帶到操場上，讓學生分組測量旗桿的高度，在操場上共同實踐自己的想法，最后回到教室將測量方法和結果再進行匯總。
3.多樣性、趣味性。
實踐活動新穎，形式多樣，富有情趣，才能有效地激發(fā)學生的學習興趣，使他們主動地學、愉快地學。如在上摸到紅球這個內容時，通過“守株待兔”進行引題，設計新穎，激發(fā)學生的求知欲，然后讓學生動一動，做一做，通過摸球、拋硬幣和色子等學生喜聞樂見的游戲，加深學生對必然事件、不可能事件和隨機事件等概念的理解。這樣學生在不知不覺中掌握了知識，學得輕松，掌握得又好。
4.體現(xiàn)以學生為主體。
在教學實踐活動中，要培養(yǎng)學生的自主探索精神、創(chuàng)新意識和獨立實踐能力，必須著力于學生在學習活動中的主體作用的發(fā)揮，讓學生積極主動地進行數(shù)學思維和實踐，每個實踐活動的設計都要面向全體學生，而不是少數(shù)學生，每次活動都要求全員參與。在活動過程中可以分工，每個人都有自己的位置，都有活動的機會，根據不同的要求和學生之間的差異分配不同的工作。例如：上概率這一課時，要做一個盤轉游戲，由于當時缺乏用具，學生們開動腦筋，想出了用圓規(guī)的腳，把螺絲擰松作為旋轉的指針，在紙上畫一個轉盤，這樣全班學生都擁有了自己的轉盤，而且這個轉盤可以由自己設計，做不同的轉盤游戲。
5.注重學生的創(chuàng)造性思維的發(fā)展。
第7篇：自然科學的知識大全范文
此種分歧與危機，不僅表現(xiàn)在外部，即科學共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現(xiàn)在內部，即科學作為求知體系，其客觀基礎與主觀的人文歷史因素之間的張力已經表面化，而使科學的理性基礎受到質疑。盡管近年來人類的技術力量呈空前的膨脹式發(fā)展，然而科學的自信，科學在學術中的尊嚴，卻已空前低落。十八世紀詩人頗普所謂“上帝說要有牛頓，于是有了光?！钡哪欠N對科學的崇敬，十九世紀對科學文明進步的信念，以及本世紀中期以前對科學可靠基礎的信心，皆已受到種種批判而發(fā)生動搖。
科學的概念更迭
雖然對基礎主義的批判發(fā)韌于科學哲學家如卡爾·波帕，然而科學內部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛因斯坦已完成狹義相對論。1915年他發(fā)表的數(shù)學理論已將相對論推廣到引力加速運動。量子力學的基本完成時期約在1900至1927年之間。哥德爾定理發(fā)表于三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學秩序。
本來，就物理科學而言，新理論所更迭的只是古典的物理學概念，如：絕對時空、以太、引力即時效應、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無最大限度速度，諸如此類。而且新理論并不能取代古典力學在一般領域里的應用。比如海森伯格測不準原理的方程為：
D c ·D r 3 ? p
其中 D c 為一電子位置測定誤差，D r 為其動量測定誤差，h為普朗克常數(shù)。電子位置測定越準確，則動量測定越不準確。由于直線動量為質量乘速度，故不可能同時測定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時測定電子的能量與具有此能量的時間。然而由于普朗克常數(shù)的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個原理僅適用于原子以下的微觀領域，對牛頓力學領域的計算并無實際意義。但是在哲學觀念上，其意義則遠不只此。傳統(tǒng)上認為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個領域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對同一律、排中律提出挑戰(zhàn)。因而對整體與局部的關系這個概念，以及非此即彼的傳統(tǒng)分類法，甚至對物質及其客觀性，也提出質疑。而這一切又與相對論揚棄絕對時空有關。傳統(tǒng)分類法以排中律為基礎，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡單分類。傳統(tǒng)所謂整體包涵局部，指一實體在空間或時間上包涵之。相對論和海森伯格方程則認為，一實體處于另一實體的時空域之內，為包涵關系。玻爾認為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經驗中是事實。海森伯格的測不準原理可以理解為，粒子僅有統(tǒng)計性的位置；但也可以理解為，僅當有人觀察它的時候才有位置。相對論的質量依據在運動中的速度相對于觀察者，也說明物質的形態(tài)依賴于觀察者。對原子結構的認識，無論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質的外延不清，客觀性模糊。
更有興味的是，純數(shù)學理論也得出類似結果。非歐幾里德幾何的出現(xiàn)，使幾個幾何體系適用于同一人類空間經驗。漢密爾敦的四元數(shù)理論證明a×b 1 b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個公理的集合可以導出本質上不同的解釋理論。哥德爾定理認為：一，在任何一個數(shù)論的形式體系中，皆有一個真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明；二，在數(shù)論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說，一個理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致；一個理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對矛盾律的普遍性提出質疑。亞里士多德的科學理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項定義不變的基礎上，根據自明的理性前提推導出知識體系。直到現(xiàn)代邏輯經驗論亦認為，理性與直覺經驗是知識的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質疑，則作為求知可靠基礎的理性便已發(fā)生動搖。
批判與反思
科學內部既已發(fā)生重大變革，對于此種變革的哲學反思，加上其他社會條件，也就順勢形成一股對于科學的可靠基礎，乃至對理性，甚至對西方文化的所謂現(xiàn)代性，進行批判的思潮。遠在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當時公認的方法論。他否定歸納法，認為歸納根本不存在。知識的獲得只是通過錯誤假說的被否定?！皬淖冃蜗x到愛因斯坦，知識的增長從來相同?！薄皠游锏闹R，前科學的知識，其增長以消滅持有錯誤假說者為代價；而科學的批判，則常以理論代人受難，在錯誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們?！保↘arl Popper， Objective Knowledge， Oxford， 1972， p.261）既然歸納性的因果被否定，科學也就難有確定的基礎。波帕把科學家比作給自己房間畫地圖的人。他必須把他正在畫的地圖也包括在這張地圖之內?！八娜蝿詹豢赡芡瓿?，因為他必須把他畫地圖的最后一筆也畫在地圖里面。”(The Open Universe， London，1982， p.109.) 這是對邏輯經驗論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學求知中歷來行之有效的手段，而且也蘊涵于證偽方法之中?！耙磺刑禊Z皆為白色”這個判斷，只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個全稱判斷，以及在黑色鳥類中確認一只黑天鵝，皆離不開歸納方法。后來，波帕的學生萊卡托斯試圖用“研究綱領”來說明科學知識的內容增長，然而亦未能提出統(tǒng)一的知識標準。
六十年代初期，庫恩提出“范式”理論。科學的發(fā)展據稱是由于“科學范式”的更迭?？茖W共同體從同一模式中學習專業(yè)知識，根據同一模式從事科學研究，接受相同的實踐規(guī)則的制約。建構理論和設計證明，不再是依據邏輯經驗論所謂的統(tǒng)一方法，而是科學共同體在一定歷史社會條件下共同遵循的“范式”?？茖W范式中有若干社會心理因素，不在理性方法控制之內，故科學知識的增長沒有確切的理性基礎。不同時代的范式之間不可通約，彷佛科學發(fā)展沒有連續(xù)性。然而歷史事實并非如此。比如牛頓體系的“質量”不變，相對論的“質量”根據運動的速度而變化，二者并不同義。然而兩個術語指稱的卻是同一物理現(xiàn)象，只是相對論的“質量”從屬于一個更為確切的解釋理論，其說明域超過牛頓力學的低速領域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個術語的外延指向同一物理現(xiàn)象。于此可知，不同時代的理論之間并非沒有共同的理性基礎。
蒯因的“翻譯不確定論”既欲說明不同文化語言之間的翻譯不可能，又欲說明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標準，彷佛在語言邏輯的用法中沒有共同的理性基礎。然而對外在行為的觀察、判斷、陳述、驗證皆必須通過本己的語言。可見不同語言之間仍有共同的理性基礎。蒯因則認為理論之間沒有相通的理性基礎，知識的來源只是感覺?！安淮嬖谕庠诘幕c和第一哲學?！保╓.V.Quine， Ontological Relativity， New York， 1969， p.127.）“自然科學說世界是什么，就是什么。只要自然科學是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預測的經驗檢驗，便是如此?！?“Structure and Nature”， Journal of Philosophy[89]，1992， p.9) “不論自然科學的可錯性如何，自然科學的一個發(fā)現(xiàn)是：吾人關于世界的知識只是感覺接受器所受的影響?！? The Pursuit of Truth， Cambridge， 1990， p.19) 在早期的《經驗論的兩大教條》中，蒯因認為，吾人所謂的知識，乃是一個人為構造物?？茖W理論的中心是形上學陳述和數(shù)學邏輯陳述，其外一層為物理學陳述，更外層為經驗陳述，最外層與經驗相接。其中任何陳述皆不與具體經驗一一對應。原則上可對任何部分的陳述作出足夠的調整以適應相反的經驗。彷佛知識的結構與實在的結構之間沒有確切的關系。然而事實上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結構更確切地說明實在結構的緣故。牛頓三定律可以導出150多個命題，解釋大量地球和天體現(xiàn)象。凡是可用相對論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實在的地方。
費耶阿本則反對一切方法。他認為不可能有預設的合理性標準。科學真理只是一種修詞，并無客觀內容。但他又承認科學的成功。不過，這種成功只是由于科學家長期不懈地研究某一問題的結果。他們的過分之舉，總會被其他學派的過分之舉所抵消。費耶阿本稱，他可以否定科學真理，而把這個判斷當作真理提出來，猶如他可以用德語來宣稱德語不如拉丁語。他忘了，真值不是一種語言，而是使各種語言得以通譯的理性標準。正因為客觀上存在這種標準，他才能夠把“反對方法”當作一組真陳述提出來。他卻主張科學不需要任何理性標準，All goes!所以庫恩稱之為vaguely obscene。
晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標準。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評庫恩、費耶阿本對歷史連續(xù)性的忽略。他提出“研究傳統(tǒng)”，其中既包涵科學理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統(tǒng)一的邏輯和對應規(guī)則，故在科學術語的陳述與本體論陳述構成真問題的作用中，未能提供統(tǒng)一標準。比如數(shù)學證明和歷史解釋之間如何對比，便成為問題。近年語義派的科學哲學家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進行公理化，似尚未取得公認結果。
總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經驗論“標準方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點大抵在：科學術語區(qū)分為觀察語言和理論語言，在語義學上沒有根據；理論術語無需語義規(guī)則定義，并無根據；對應規(guī)則的特殊語義功能沒有根據；觀察語言由對應規(guī)則定義，不可能不受到理論的滲透；科學理論被當作完成的科學報告，而非歷史中科學共同體的建構物，與史實不合；公理化的必要性受到質疑。這些批評多半可以解釋為，被“標準方法”排斥于科學理論之外的人文價值，實際上在科學理論之內。
科學原是人文理想
人文價值不僅在科學的理論構成之內，而且可以說，科學本身原是一種人文理想?？茖W不是自然的產物。在自然演化中，不可能自發(fā)產生科學?？茖W是文化，而且是特定文化的產物。所謂人文，humanitas，原指人類；引申為人性，人的情感；轉為人的文化、教養(yǎng)、教育。漢語“人文”，指禮樂教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！笨追f達疏：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成也。”乃是更狹義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內涵，以及相關的學術藝文。
人類科學產生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統(tǒng)地揭開自然之謎，必對自然有一種對象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會視為研究對象（在結構上可以分解清晰的“物”）。這便需要一種主客二分的語境。古希臘恰有這種發(fā)達的語境。其次，必有一種信念，確信人是理性動物，而自然有著內在的理性結構，故人可以系統(tǒng)地揭示自然。古希臘恰有這種哲學。此外，古希臘人恰有一種以數(shù)學方式揭示最深刻的真理和世界結構的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達的公理化體系。亞里士多德科學，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統(tǒng)演繹方式，全面揭示有著內在理性秩序的自然的一種價值理想。這樣的科學，必出自這樣的文化語境，和這樣的人文理想。科學的發(fā)生，出自對自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產力無關。科學與利用自然的態(tài)度結合起來，此事發(fā)生相當晚，乃是出于另一種價值理想，即基督教信仰。
基督信仰對科學發(fā)展的影響，約有三個方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng)造了具有內在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng)造了人類，故理性的人類可以全面揭開世界之謎。三，人類是上帝救贖計劃的中心，自然是人類利用的對象，“你們要生養(yǎng)許多兒女，使你們的后代遍滿全世界，控制大地?！保ìF(xiàn)代中文譯本《舊約·創(chuàng)世紀》1）
此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對于自然的興趣在于求知，而基督教文化對自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認為自然為必然存在，故可以通過公理系統(tǒng)演繹方式推導出關于自然的知識；而基督教文化則認為世界是偶性存在，故必須通過經驗的方式一點一滴地揭開自然之謎。惟其希臘的科學理想是演繹推導，故希臘人沒有興趣作實驗。歐洲最早的實驗科學，產生于中世紀的修道院。亞里士多德關于落體的速度取決于重量的錯誤理論，上下一千年，竟沒有人費神去驗證一下。直到伽利略的時代（也就是基督教文化的科學理想上升的時代），才被實驗證偽。
然而古希臘的科學理想，卻并未因為實驗科學的產生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關于求知的確切理性基礎，關于“歐幾里德支點”的信念，公理化體系中蘊涵的簡單性原則（以最少前提建構理論），以及柏拉圖和多數(shù)希臘哲學家關于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說直抵今日。不僅希臘和希臘化時代，而且中世紀和文藝復興時代的科學理論，也大抵（并非僅僅）是此種科學理想的產物。只是不同理論在構成時，對這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數(shù)學上不和諧，才著手對之改造，而他也正是受著圓形這個完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開普勒的行星運動定律揭示出宇宙在數(shù)方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過相等面積、行星公轉周期的平方正比于與太陽距離的立方、行星遠日點和近日點之間角速度的變化用樂譜形式標出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運動定律中導出具有數(shù)的和諧的萬有引力定律。現(xiàn)代科學理論，如電磁場結構理論，愛因斯坦的廣義相對論引力場方程乃至未成功的統(tǒng)一場論，巴爾末公式，量子力學矩陣方程，分子生物學大分子立體結構理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關。科學家往往認為，數(shù)學上美的形式在描述世界方面有價值。迪拉克正是在對稱和諧的美學理想推動下，預設反粒子的必然存在。
不僅科學本身原是一種人文理想，而且科學理論的建構，亦必以基本的形上學前設（如自然規(guī)律性、齊一性等）為必要條件。此外，科學理論的建構，往往以美學理想或本體論理念為出發(fā)點或啟發(fā)動力。再者，科學共同體所遵守的規(guī)范體現(xiàn)某些倫理價值，以及諸如此類，也是科學中的人文理想，此處不遑多論。人文價值對于科學理論的關系，有二特點：既開拓又限制理論的視野，既可有益又可有害；常以潛前提或背景知識的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說而納入公理體系者。
價值與事實
將科學中的價值原則與事實原則分開，并且力圖將價值原則排除出科學之外而否認之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學或科學，并不排除價值。柏拉圖的知識論，以理念為基礎，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統(tǒng)一。亞里士多德以科學為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀的科學家為修道士。文藝復興時代的科學家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠的教徒。十六七世紀的科學家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀是將價值原則與事實原則分開的決定性時代。然而始作俑者，似是十三世紀的阿奎那。在《神學大全》中，他詳細論證自然知識靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學求知以獨立于價值的性質。十三四世紀的經驗論者和唯名論者也多有類似的見解。經驗論的傳統(tǒng)在英國不絕如縷。十八世紀的休謨乃起而在邏輯上證明價值陳述不可能從事實陳述中推導出來。康德將科學與倫理、文藝、宗教分開。十九世紀以來，價值與事實的分離，受到兩方面的推動。非理性論者如尼采，強調這種分離，而實證論者也多重視這種分離。直至邏輯經驗論派，則認為形上學陳述沒有意義，價值只是主觀情感或態(tài)度，科學為價值中立的知識體系。石里克認為，倫理學也是科學，倫理學家的最大危險便是成為道德家。0訋0g?/p>
六十年代以來，科學中價值原則與事實原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現(xiàn)代思潮的徹底批判，至于達到矯枉過正的程度。不久前，一位著名科學哲學家在普林斯頓演講，聽眾中有人提問：你的口氣彷佛說科學和理性及實在有關？目前在西方的一般意見，大抵認為科學陳述為工具性，也就是對科學中的事實原則十分懷疑。此與實用主義傳統(tǒng)有關。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產物。杜威則稱，一切知識皆為工具性。此外，與后現(xiàn)代思潮有關。R.羅蒂稱：“科學根本不是人類理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范?！?R. Rorty， Objectivity， Relativism and Truth， Philosophical Papers， vol. I， Cambridge， 1991， p. 39.) 費耶阿本宣稱，科學真理只是修詞，并無客觀內容。以及諸如此類。
實際情況是否如此？科學理論構成中，確實有價值因素，科學有隱含的或自覺的價值原則，已如上述?？茖W的所謂觀察語言，并非中立。觀察術語由理論定義。例如按照所謂標準方法論，氣體分子運動理論的一個公設是：(x)(Gx é Qx) ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術語G被該理論的語義規(guī)則定義為“一個氣體標本的屬性”，這樣，對應規(guī)則語句中的觀察術語也就不是獨立于理論的中立語言了。然而盡管如此，成功的科學理論，總是與日常語言中的實在有著操作性的對應關系。這種操作，在不同社會，不同文化語境中，可以同樣實現(xiàn)。一個科學實驗，不論其程序設計、儀器制造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實驗既然可以在不同的社會條件下重復，也就說明該實驗不是一個社會學的過程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的實例是太陽中子接收實驗。這里，“弱互作用理論”既是設計接收器的觀察理論，又是待驗證理論。按照“循環(huán)驗證”的假設，實驗結果應與理論的預測一致。然而實驗結果卻并不一致。一個科學理論往往是一個復雜的公理系統(tǒng)。一個實驗不可能驗證全系統(tǒng)，而是驗證其未知部分。只要觀察理論沒有影響這未知部分，便不會影響實驗的有效。
價值原則與事實原則是科學的兩大原則，不可偏廢。價值原則體現(xiàn)于本體論或基本前提。事實原則雖然也是一種價值理想，卻貫徹于理論和觀察的全過程。無論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實原則，科學方能與日常語言中的實在發(fā)生可操作的對應關系。勿論問題的提出、理論的建構、邏輯的推導中涵有如何的價值因素，也勿論觀察與證據中涵有如何的詮釋成份，在理性批評精神和事實原則的引導下，科學家總有可能在一定時空條件下訴諸最可信的理由和證據，在理論和經驗的不斷擴展中發(fā)現(xiàn)和糾正錯誤，對發(fā)展中被人理解的實在之結構獲得越來越深刻的認識。
認識與真理
事實原則使科學訴諸理性、邏輯和經驗證據。理性作為秩序原則，其內涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。
邏輯性是蘊涵于語言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對邏輯規(guī)律的理解不斷深化，但只要語言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過一個非實驗室條件下的簡單實驗。對象是一歲半到兩歲、正在學會說話、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個圓形、一個正方形。二，以圓形出示一個兒童，教他（她）說“這是圓的?！敝貜蛶妆椋钡絾査ㄋ骸斑@是什么？”他（她）能立即說出：“這是圓的。”三，以同樣方式教會他（她）認出正方形。四，出示圓形，問：“這是不是又是圓的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的！”然后出示方形，結果大抵相同。上述實驗或者有助于說明，邏輯性乃是與語言同時學會的一種基本約定。語言在，邏輯性便在。邏輯規(guī)律和理論，是對邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯，可發(fā)展，可糾正。有人或者認為，哥德爾定理之類的數(shù)學理論已經證明矛盾律無效。其實哥德爾正是嚴格遵循矛盾律而推導出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德爾定理僅僅否定在一個數(shù)論體系內部證明該體系一致性的可能性。當代對邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對于科學理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗保證。人所知道的邏輯，是人類語言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結構本身的秩序原理。目前人類對世界的認識是否處于初級蒙昧階段，這個問題，由于缺乏整個世界的資料，根本無法回答。以人類語言約定的秩序原理來規(guī)定世界的必然性，是對世界的一種無理強制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現(xiàn)代人類智慧對此已有較為清醒的認識。在科學研究中，我們必須遵循現(xiàn)有的邏輯規(guī)則，來進行一切思維和操作，同時又不能以此來預設一切必然性。在研究的一定階段，凡依據充足理由和證據而成功地得出的因果系列，不論與當時邏輯信念是否一致，亦應接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個實例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因為若沒有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。
那么科學知識有沒有真理性？如果科學理論有價值前設，觀察受理論影響，而邏輯是語言約定，那么如何保證科學知識不是循環(huán)論證和驗證，而是對客觀實在的結構之認識？這已經涉及認識論及真理標準問題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。
人與世界的接觸，僅能通過感覺接受器，而感覺接受器所接受的是簡單的印象。即使簡單的印象，也已經加工組織過。世上沒有純粹的感覺。感覺中涵有預期，而人的預期受語言中的觀念影響。連什么是“正?！钡母杏X，也由不同的理論規(guī)定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺要素，牛頓的絕對時空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺。同理，科學通過觀察與世界的接觸，無論感覺的范圍傾向，儀器的構造，抑觀察的方法，皆受理論的規(guī)定。建構理論必須通過秩序原則、價值原則、事實原則等等，以及特定歷史中的知識構成、科學規(guī)范，加以個人的靈感創(chuàng)造，其中有若干非理性控制之內的因素?！皬慕涷灥交炯僬f沒有邏輯通路?！弊詈篁炞C必須通過證明理論。歸根結蒂，科學并未與實在本身發(fā)生任何接觸?？茖W的一切活動，皆在人的理性、價值、語言之內?！拔业恼Z言的界限，便是我的世界的界限?！比欢环N理論可以通過不止一種邏輯來公理化，理論不等于理論的陳述。一個實驗可以在不同社會條件下重復?？茖W的應用普遍于任何文化語境。凡此皆說明，科學知識并不絕對囿于語言之內，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對應關系?？茖W知識的這種客觀性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗證”所能夠解釋。某些哲學家否定這種知識的真理性，似是受制于理性主義的傳統(tǒng)，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。
科學知識的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導下觀察到的世界的秩序之間，反復對比驗證的結果。換句話說，便是人與世界之間主客互動的理性求知活動之結果。世界的實在性，天人之間主客互動，理性求知、知行不離、動態(tài)綜合的真理標準，這些觀念皆來自中國的文化理想。真理的標準并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動無窮往返的系統(tǒng)性對比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動無窮往返過程中的必然聯(lián)系。沒有實在客體，便不可能有這種互動，也就沒有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實在并非物自體的自我呈現(xiàn)，而是主體根據自身的秩序原則和理論設計而觀察到的實在，這實在已經包涵主客互動。故真理不可能是符合。真理是無窮過程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無窮互動包涵可錯和自我糾錯，主體的認識恒常指向實在，益趨真切，故具真理性。這種互動又并非改造世界。因改造必在認識之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動便是認識本身。
中國文化的機遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經啟發(fā)出如此輝煌的科學創(chuàng)造，我們中國的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學？諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無遜色。墨經邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實精神，亦應有利于科學的建樹。中國古代不具備發(fā)達的公理化系統(tǒng)。然而明朝已經引入歐幾里德幾何，亦未見科學之出現(xiàn)。大概總體語境不利于認識主體的成熟，似是一大問題。古漢語結構不用系詞，難以運用邏輯常詞，也是大問題。此外缺乏相對獨立的知識共同體，以及社會權力結構難以作出明智的抉擇，也是問題。
至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對我國的科學教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說。天人一物，似源于莊子的所謂與萬物為一體的神秘體驗。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也?！薄疤烊吮緹o二，不必言合。”“只心便是天，盡之便知性，知性便知天?！保ā墩Z錄》十一、二上）陸王不必論矣。此種神秘體驗，作為個人體驗固無可非之，作為美學意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國民意識的一般語境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識之成長，對于科學理性、契約精神、民權思想之養(yǎng)成，皆有阻礙。
所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學家皆發(fā)揮之，實為理學的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動者，造化在我也。”（《皇極經世·觀物外篇》）張載：“天大無外，故有外之心，不足以合天心?！保ā墩伞ご笮摹罚┐朔N理想，作為個人信仰亦佳。惟其中所已蘊涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國文化中主客二分的思想，對于養(yǎng)成主體意識及科學理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊至于認物為己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨?！边@主賓之分，十分要緊。將自然視為可以分解的物待之，才有科學。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時方能全面揭示自然之奧秘？古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺，反用智，但是論及觀察萬物，則明顯主物我之分，以及分門別類用心觀察的科學精神。如：“萬物并作，吾以觀復?！薄肮室陨碛^身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉？以此?！薄赌洝氛摷爸骺图扒笾趺靼?，如：“知，接也?！薄爸?，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明?！薄盾髯印そ獗巍罚骸胺灿^物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否?！薄短煺摗罚骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡?！拭饔谔烊酥??！薄俄n非子·顯學》：“無參驗而必之者，愚也。”王沖《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證?！背填U：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。”（《語錄》十八）王夫之《尚書引義》：“天與人異形離質，而所繼者惟道也?！薄蹲x四書大全說·大學》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學問之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學問輔之，所學問者，乃以決其思辯之疑。”戴震《孟子字義疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得?！笨傊?，以主體立場詳細觀察研究自然的精神，在中國文化中有著悠久傳統(tǒng)，只是沒有獨立于人文學術而自成嚴密的邏輯體系而已。
自然與人的關系，既有對立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領悟，不得偏廢。西方自中世紀以后，乃全傾向于對立與利用自然，于是視科學為對自然之權力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.（科學本身便是權力。） 中國傳統(tǒng)則幾乎頃全力于一體和諧之說，幾只有老子指出自然的嚴厲：“天地不仁，以萬物為芻狗。”而古代幾乎只有荀子講制天，亦即利用自然。實際上，人類的行為便蘊涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學與價值脫節(jié)，對自然的片面領悟，以及自我和消費主體的畸形膨脹，已經造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環(huán)境的災難性后果。
也恰恰在這里，有著中國文化理想的機遇。我國文化傳統(tǒng)有著恢弘深邃的內涵。文化的發(fā)展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡單地按照自覺意志的指引而進行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國學陳規(guī)，而從人類歷史趨向和當代人類需要的廣闊視野去體認之，也就可能發(fā)現(xiàn)中國文化新生的機緣?？茖W，市場，法治，乃是現(xiàn)代人類社會具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國的文化理想，只要經過正確的詮解，可以提供現(xiàn)代人類需要的自然觀、科學認識論和方法論原理。中國文化觀念，既涵有主客二分、主體意識的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國人既把天視為可宰制可利用的對象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生。”“生生之謂易?！薄肚f子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。”不勝枚舉。這便蘊涵著人與自然的主客互動的關系。同時，也認為自然有著內在的理性性質，人可以認識而預期之。如荀子云：“天行有常?！薄八居谔煺?，已其見象之可以期者矣?！薄胺虼擞谐Ｒ灾疗湔\者也?！庇谐６\，實即內在理性?！墩f文·言部》：“誠，信也?！倍?《人部》：“信，誠也?！边@里《說文》犯了循環(huán)定義的錯誤?！蹲謪R·人部》：“信，不差爽也。”《廣韻·震韻》：“信，驗也?！辈徊钏沈灥某Ｐ?，即秩序原則。實在之內的有常以至其誠，即世界內在理性也。對自然的認識，既要以經驗的方法格一物復格一物地無窮反復進行，而最終理想又是類似統(tǒng)一場論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也?！闭胬淼臉藴?，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現(xiàn)的自然秩序之間，無窮主客互動的對比。
結語
不同于技術，科學是精神創(chuàng)造活動。創(chuàng)造需要靈感，而靈感要求那生我養(yǎng)我的文化沃土為源泉。譬諸音樂，如果中國的作曲家恒常依據西洋的音樂動機去譜曲，能作出偉大音樂否？科學創(chuàng)造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個時代的偉大科學。如今，那個時代的精神，也就是所謂現(xiàn)代性，已經顯示出其局限性。而中國的文化精神卻恰可補其不足，而取其所長。這里便涵有中國文化的機遇。曾有人放言高論，稱二十一世紀為中國的世紀。此語應作何解？“中國的”總不是possessive的意思吧?！爸袊摹彼茟钢袊呢暙I。貢獻又在何處？僅僅亦步亦趨，可乎？僅僅“強大”，而無精神創(chuàng)造，可乎？沒有科學的偉大創(chuàng)造，可乎？于此可知中國的文化新生之重大意義矣。
第8篇：自然科學的知識大全范文
關鍵詞：哲學的功能；反映；反思；批判；改造；超越
哲學的功能、哲學的價值等方面的論著雖已相當?shù)呢S富，但論述多樣。由于哲學的功能涉及其自身的存在價值及影響，本文就以哲學的功能為題談一下自己的看法。
1哲學的含義
要說哲學的功能，必須先談哲學的含義，因為對哲學的不同定義就必然形成不同的哲學功能。而且對“哲學是什么”問題的探討，本身就是一個動態(tài)的歷史過程。近30年來，就國內來說，哲學界對哲學的內涵與功能問題提出了許多富有啟發(fā)性的、具有重要學術價值的觀點。
（1）權威教科書：哲學是關于世界觀的學說，是關于自然、社會和思維最一般規(guī)律的概括和總結。哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。
（2）馮友蘭：哲學是對人生的系統(tǒng)的反思的思想；哲學的功用就在于使人成其為人。
（3）李澤厚你：哲學的主題是命運；是人（人類、民族、集團、個體）對自身的意識；
（4）郭湛：哲學所關注的人類理性包括科學性和人道性，在認識和實踐的運動中構成辯證統(tǒng)一；體現(xiàn)著人文精神的社會文化理想是哲學的活的靈魂。
（5）張軍：哲學是人的存在的基本方式；哲學探討的首要目標是認識自我；哲學是美好生活的向導。
（6）張志偉：哲學是由過去、現(xiàn)在乃至將來那一條條思想之路構成的，哲學就是哲學史，是人類要求超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高理想，哲學的的意義和價值就在于永恒的探索。
由以上部分觀點我們可以看出：哲學主要圍繞著人的生存、發(fā)展這個軸心加以展開的。哲學是人的現(xiàn)實生命活動的一種最精致、最超越的反映，是人的智慧的精華，同時又不斷指導著人去追求、探索如何去超越現(xiàn)實、超越自己。哲學是關于人的學說，是人的自由意志的最高反應，它伴隨著人類的發(fā)展而發(fā)展，是一個永恒的探索和超越過程。
2哲學的功能
（1）精致、超越的反映人的現(xiàn)實生活。哲學不是超然于人類社會現(xiàn)實生活之外的玄學。歷史上哲學家們不乏對哲學與生活的關系有深刻洞見者。中國傳統(tǒng)哲學強調哲學是對人的思考。馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》中認為，“哲學是對人生的系統(tǒng)反思”。這種反思也包括了對宇宙的思考?！坝钪媸侨祟惿娴谋尘埃侨松鷳騽⊙莩龅奈枧_”。黑格爾在《小邏輯》中用抽象的語言表達了哲學與生活的關系，認為哲學是“被把握在思想中的它的時代”。黑格爾在《哲學史講演錄》中反對哲學沉溺于“日常生活中的瑣屑興趣”，強調要挖掘“內心生活”和“精神活動”。他重視哲學研究生活中的內在的東西的見解是深刻的，但卻又因忽略或輕視生活中的物質利益而走向偏頗。馬克思對哲學與生活關系的深刻理解使哲學發(fā)生了一場革命。馬克思把真正的哲學視為“時代精神的精華”，“文明的活的靈魂”。他強調“從現(xiàn)實的人”出發(fā)，強調從“實踐”出發(fā)。可見，哲學是離不開人的，它是人的現(xiàn)實生活的反映，而且是精煉的超越反應。
（2）反思、批判和改造現(xiàn)實生活。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態(tài)。它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力做一個有靈魂的人。哲學反思性的思維方式，是在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，體現(xiàn)了人與世界關系的“為我性質”，其本質是批判性思維。
所謂批判，就是指人們對是非曲直和真善美的重新審定，是一種建立在對經驗世界的反省和思考之上的理性活動。哲學的生命力最主要就體現(xiàn)在其批判性上，正是這種批判，才能夠以全面、客觀的眼光來正視現(xiàn)實，才能發(fā)現(xiàn)它的不足和缺陷，進而才能在“揚棄”中使其發(fā)展完善。在哲學史上，任何一個學派和學說都沒有逃脫被批判的命運，正是這種前后相繼的批判、互相的批判和反批判，使哲學不斷的超越自身、推陳出新。從亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”到馬克思對黑格爾、費爾巴哈的批判，無不如此。英國的布萊恩•麥基曾說“如果人們不對任何現(xiàn)存的理論、原則、知識進行批判性的審視，那么社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸的爛掉。”可見，哲學所進行的批判不僅是自己存在的合理性的體現(xiàn)，而且也是任何一個健全社會能夠進行良好發(fā)展的基本要求。哲學的現(xiàn)實批判，無論是社會批判，還是文化批判，其最終目的是解放人們的思想，使人類漸趨于全面和自由的發(fā)展，從而激發(fā)社會的活力，促進社會的健康、持續(xù)發(fā)展。正是在這一意義上，我們說“哲學的真正社會功能在于它對流行的東西進行批判”。
反思和批判的結果就是要改造，就是通過實踐來完善現(xiàn)實。哲學作為對現(xiàn)實生活的精致反映，作為人類智慧的精華，作為“時代精神的精華”，它是在實踐的基礎上形成的，反過來還要去指導實踐。馬克思曾說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！被仡櫴澜鐨v史，正是哲學“追根求源”的精神指導著人類去探索自然，取得了自然科學的極大發(fā)展；正是資產階級的哲學啟蒙思潮的傳播和影響，建立起了資本主義的偉大制度；正是用哲學思想武裝起來的無產階級，使人類進入了社會主義。這說明，自然和社會的每一步大發(fā)展、大進步都離不開哲學的指導。即使個人具體的活動，只有借助哲學提供的世界觀和方法論的指導，在實踐中才能獲得更好的效果。（3）形而上的超越性。我們都知道，哲學起源于古希臘的形而上學追求，并且在黑格爾以前形而上學就是哲學的代名詞。黑格爾的“大全哲學”把形而上學推到了極致，同時也終結了形而上學，并自此形而上學開始被冷落、遭批判。實際上，正是由于哲學的形而上學性才更能體現(xiàn)哲學的本性。羅素說，哲學實際就是介乎“科學”和“神學”之間抑或受它們同時攻擊的一種“無人之域”。正是哲學具有象宗教一樣對人類的“終極關懷”精神，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘特別是關于人類自身的存在和未來發(fā)展的關懷和牽掛，才會使人不斷的去追求真理，追求人類生存的價值。超級秘書網
西方哲學史上，有古希臘柏拉圖的《理想國》，中世紀宗教神學的理想天國，近代資產階級思想家的“理性王國”以及空想社會主義者的《太陽城》、《烏托邦》等等。中國哲學史中，對人生“至道“的追求更是構成了歷代哲學家們?yōu)橹舷虑笏鞯挠篮阒黝}，無論是孔孟講的“仁愛”，墨子講的“兼愛”，還是莊子講的“無為”以及荀子講的“制天命”，都對人類理想的生活境界作了詳盡的描繪，都是一種超越的追求。謝林說哲學就是“精神漂流歸記”，德國的諾瓦利斯也說“哲學就是懷著一種沖動到處尋找家園”，這些都體現(xiàn)出哲學形而上的超越價值。綜觀中外思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個簡單的事實，那就是凡在歷史上發(fā)生了持久而深遠影響的哲學，它們幾乎都關注、討論和研究理想生活，都要對他們所處的時代的理想社會和塑造理想人格起重要的影響作用。也就是說，真正的哲學是離不開形而上的追求的。
總的來說，哲學是關于人的學說，是人的智慧的精華；哲學來自人的現(xiàn)實生活，它是對現(xiàn)實的精致反應，它又對現(xiàn)實不斷的進行反思、批判，并通過實踐對現(xiàn)實進行改造；哲學雖來自現(xiàn)實，但他永遠是超越的，他本身就起源于人類的“終極關懷”。正是這種“形而上”的超越，才能夠使哲學去指導人類不斷的認識自然、利用自然，才能為人類描繪出更美的社會圖景，才能滿足人類永恒的精神追求。正是哲學的這種不斷超越的功能，才能指導人類去不斷的超越，進而使人類得以更好的生存、更好的發(fā)展，真正實現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展。
參考文獻
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［2］霍克海默.批判理論［M］.重慶：重慶出版社，1989，243.
第9篇：自然科學的知識大全范文
[關鍵詞] 農村初中 科學課外活動 實施策略
一、農村初中科學課外活動的地位與作用
科學課程標準提出：科學教育是一個能動的過程，應當通過學生自主探究等活動來實現(xiàn)教育目標。教師應根據課標能動地發(fā)揮作用，成為學生學習活動的組織者、引導者，使學生的科學素養(yǎng)在科學活動中得到發(fā)展。初中科學教材中安排了許多活動，而部分活動特別在農村學校受到條件的限制,在課堂教學中是很難完成的。讓活動向課外延伸，以保證學生有足夠的時間來參與活動探究。通過課外活動既可以豐富學生的課余生活,又能挖掘和發(fā)揮課外活動的育人功能，全面提高學生的素質。
1.科學課外活動能體現(xiàn)和發(fā)展學生學習的自主性
在課外活動中學生是活動的主人，每一位學生都能自主參與并會展現(xiàn)自己獨特的思維方式和活動方式，無形中發(fā)展了每一位學生學習的自主性。
2.課外活動能促進學生學習科學的興趣
俗話說“興趣是最好的老師”，但興趣不會憑空就能產生的，而需要通過各種形式來激發(fā)。好動和好奇是中學生的心理特點，課外活動的探究性、操作性、趣味性正好滿足了他們的需求，因此是一種非常有效的方法和手段。
3.課外活動能提高學生的實踐應用能力
課外活動的很多材料來自生活，學生在尋找和利用材料的過程中鍛煉了動腦與動手的能力，促使他們把理論應用于實踐，在解決科學的實際問題中提高了能力。
4.課外活動能增強生生之間、師生之間的情感，有利于學生品德健康發(fā)展
課外活動中同學之間不分成績的好壞和性別差異，他們之間互動互助、合作交流，這都有利于促進學生之間的團結和友誼。課外活動把教師和學生融為一體，拉近了師生之間的距離，使師生之間的情感在潛移默化中互相融洽并進一步升華。
二、農村初中科學課外活動現(xiàn)狀分析
筆者發(fā)現(xiàn)，農村初中學生的科學活動大部分僅僅局限在課堂教學中，綜觀當前科學課外活動現(xiàn)狀，形勢不容樂觀，很少有教師去布置，即使有也是形同虛設沒有起多大的作用。筆者在這方面做了一些調查，發(fā)現(xiàn)其主要原因有：⑴客觀條件限制了課外活動的開展，特別是在農村學?；顒硬牧蠝蕚潆y度大，學生往往由于找不到材料而無法進行活動；⑵各科課外作業(yè)特別多，學生忙于完成繁重的作業(yè)；⑶學生不善于主動創(chuàng)造活動條件，缺乏主動創(chuàng)新的意識，依賴于現(xiàn)成的知識和教師的灌輸；⑷教師對課外活動不夠重視，缺乏有效的指導、評價及反饋；⑸家長急功近利，不重視活動，只關心子女的書面作業(yè)與考試成績，不配合子女對活動材料的準備；⑹現(xiàn)行的考評機制影響了課外活動的開展。綜上所述，一方面是教師缺乏新課程理念，對科學課外活動的地位與作用缺乏正確的認識；另一方面是許多教師沒有有效的實施策略去組織學生進行課外活動。
三、農村初中科學課外活動的一般類型及實施策略
將初中科學課外活動進行分類整合，其一般類型有：探究性活動、制作性活動、家庭趣味性活動。
1.探究性活動
探究性活動是以具體問題為載體，創(chuàng)造一種類似于科學研究的情境或途徑，讓學生通過自己收集、分析和處理信息來感受和體驗知識的產生過程。活動的目的在于改變課程實施過于強調接受學習、死記硬背、機械訓練的現(xiàn)象，倡導學生主動參與、樂于探究、勤于動手，培養(yǎng)學生搜集和處理信息的能力、分析和解決問題的能力以及交流與合作的能力。
（1）精心設計活動方案。為了保證探究性課外活動的有效性，教師應有計劃地根據教材內容的特點和學生已有實驗技能，合理地選擇一些適合學生探究的問題，作為探究性課外活動的內容。一般來說，探究性實驗可以圍繞這樣六個環(huán)節(jié)進行：發(fā)現(xiàn)問題――提出假設――設計實驗方案――收集事實和證據――檢驗假設得出結論――交流和評價。
（2）辯證地處理教師在探究活動中的指導作用。探究性學習強調學生的主動性，但并不意味著可以擺脫教師的指導。離開了教師的指導，探究性學習不可能得到完善和提升，但教師切不可代替包辦。以“探究種子的營養(yǎng)成分”為例，此課外活動不適合在家做，需要在實驗室完成。教師可以根據學生的情況進行適當?shù)姆纸M，并給學生提供干燥的種子及可能所需的實驗器材和物品，提示學生做出假設：種子中可能含有水、無機鹽、有機物（淀粉、蛋白質、脂肪）等。設計實驗方案：①水分的檢測。學生可能會有許多不同的方法，只有合理即可。②無機鹽的檢測。提示學生無機物和有機物區(qū)分的原理：有機物能燃燒，無機物不能燃燒。把種子放在酒精燈上點燃，最后燒不盡的灰即為無機物。③淀粉的檢測。對有困難的學生做適當?shù)奶崾荆旱矸鄣臋z測用什么方法？如何處理？④脂肪的檢測。把種子烘烤后放在紙上擠壓，觀察現(xiàn)象。以上檢測的方法教師只能對有困難的學生加以適當?shù)奶崾?，切不可步步告之。最后要學生進行相互交流各自的不同方法，然后讓學生小結并寫實驗結論。
2.制作性活動
制作性活動是科學活動的重要組成部分，能綜合利用學生所學知識，提高其動手制作能力。學生在制作活動過程中是不斷動腦筋、查資料、定方案的過程，也是運用木工、電工以及機械加工等基本技能的過程，能有效地開發(fā)學生的智力和發(fā)展非智力因素。
（1）激發(fā)學生動手制作的愿望。要讓學生把完成制作活動形成為內心的一種愿望，而不是當作一種任務來完成。教師要激勵學生在制作活動中始終保持濃厚的興趣。只有當學生有了完成制作活動的愿望與興趣，制作活動才能順利進行。如在八下冊學了《指南針為什么能指方向》后，筆者要學生人人做一個指南針，到野外用來辨別方向。學生的制作熱情一下高漲起來。筆者發(fā)現(xiàn)，無論哪種科學活動，只要教師創(chuàng)設情境激發(fā)學生制作的興趣，就能使學生主動積極地參與活動，達到事半功倍的顯著效果。
（2）提供豐富易得的制作材料。每一次制作活動教學所需要準備的材料是多種多樣的，往往準備材料的時間比制作還要多。學生制作過程的順利與否，關鍵在于所用的材料。如何提供豐富易得的制作材料呢？一是課前教師要給學生布置好帶材料的任務，告訴學生與制作活動有關的材料、工具及替代品，以及尋得材料的場所和途徑；另一方面需要教師盡力準備齊全，以防學生沒有準備材料而在制作活動課上空閑起來。因此，學生用心收集材料，教師提供豐富的材料，是開展好科學制作活動的關鍵。
（3）組織好展示、評價活動。教師要充分重視學生的勞動成果，通過多種形式來展示學生的作品，讓他們產生一種科學家搞發(fā)明似的成就感。展示的形式有：①在課堂上展示；②在實驗角展示；③在儀器保管室展示；④在各級教學用具及科技小作品評選中展示。不同的制作者展示出各自的成功作品，貢獻出自己的成功做法；在交流評價中學生學會涉取、共享他人的思維方法和成果，從而不斷完善自己的制作作品。
（4）讓制作活動有足夠的時間和空間。充足的時間是保證學生有效制作的前提。一是學校實驗室課外要堅持開放，讓制作興趣濃厚的學生有制作場所，能夠得到教師的更多指導；二是教師可將一些制作活動布置為家庭作業(yè)，鼓勵學生在家里進行制作，這樣能得到更為合適的材料。
3.家庭趣味性活動
趣味性可以說是學生進行活動的一種原動力。家庭趣味性活動的內容具有趣味性、活動器材具有家庭化的特點。可收集生活中的化學藥品，如食鹽、食醋、雞蛋殼、鐵釘、鉛筆芯等。同時，可以用生活用品替代實驗儀器，如：用水杯代替燒杯、塑料飲料瓶作為反應容器、家用塑料小勺代替藥匙等等。
（1）要讓家長認識到活動在科學學習中的地位和作用。家庭小實驗也是學習內容，它要求學生自行設計實驗過程，自己尋找實驗用品，自己動手，自己總結，為學生提供了大量動手的機會，彌補了課堂實驗的不足，使課堂知識得以鞏固。盡可能讓家長配合學生準備器材和藥品，使學生與家人一起完成實驗。這樣，氛圍輕松，讓學生體會到活動的樂趣。
（2）教師的指導必不可少。為了使學生少走彎路，提高實驗成功率，在學生動手實驗之前，教師要詳細地審查學生設計的實驗方案，發(fā)現(xiàn)問題及時指導糾正；對于學生難以預想的影響實驗效果的一些因素要提前向學生說明。此外，教師還應對家庭小實驗進行安全指導，對實驗中可能出現(xiàn)的安全問題要提前預測，提醒學生注意，并向學生介紹有關實驗中意外事故的處理方法，防患于未然。
（3）對實驗結果進行驗收評價。家庭小實驗是學生在家完成的實驗，他們的實驗結果需要得到教師的驗收和評價。根據家庭小實驗的不同特點，可以采用不同的驗收方式。對于有實物樣品的實驗可展示樣品，師生共同參觀驗收；對于注重實驗過程的實驗可以采用手機錄像帶到學校展示。學生在參觀、比較、評價別人“實驗成果”的同時會主動對照自己的實驗結果，發(fā)現(xiàn)優(yōu)點和不足，分析原因。教師在對實驗結果驗收的同時，還要進行科學合理的評價，對于實驗的成功之處要充分肯定，對于不妥的地方要提出指導意見，這樣有利于培養(yǎng)學生科學、求實、嚴謹?shù)膶W習品質。
總之，科學課外活動不僅能促進學生對知識的理解和掌握，更能培養(yǎng)學生積極的個性、創(chuàng)新精神、操作能力和實踐能力。
四、科學課外活動的幾點建議
1.動課之前明確活動的內容、目標要求，使活動的針對性強，內容集中；但不能要求過死，要給學生留一定的空間，以便更好地展示學生的才能和個性。
2.課外活動應是課堂滲透與課外延伸相結合，活動內容與課堂教學內容應緊密聯(lián)系，合理應用。
3.設計課外活動有意識地定向于具體的科學目標，活動之后也要有意識地讓學生達到所期望的目標。采用適當?shù)膯l(fā)策略，讓學生在其活動基礎上總結出規(guī)律或結論，促進認識的升華，從而實現(xiàn)活動的真正價值。
4.課外活動的評價不要只關注結果，更應關注過程的評價，旨在培養(yǎng)學生各方面能力，積累科學活動的經驗。
5.課外活動只是輔助教學的一種形式和手段，在開展課外活動時要把握好“度”，同時要長計劃短安排，只有這樣才能收到應有效果。
[參考文獻]
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