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關(guān)鍵詞：氣功 周天功 六字訣 失眠 治療
【中圖分類號(hào)】R226 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】1008―1879(2010)02―0014―03
氣功對(duì)于疑難雜癥具有很好的治1廳效果，“疑”指診斷不清，“難”指治療困難，“雜”指癥狀煩雜，一般的醫(yī)生習(xí)慣先用西醫(yī)治療，如果效果不佳，則吃中藥，如果中藥效果也不好，則用氣功治療進(jìn)行嘗試。但往往一些疑難雜癥經(jīng)過氣功治療卻取得了意想不到的效果。失眠是很頑固的疾病，氣功治療效果較好，現(xiàn)詳細(xì)論述如下：
1 失眠的病因病機(jī)
頑固性失眠屬于一種很難治療的疾病，也稱為“不得眠”、“不得臥”、“目不瞑”，是指經(jīng)常不能獲得正常睡眠為特征的一種病證。失眠的治療效果要么是可以入睡，要么是仍然失眠，其療效的表現(xiàn)非常客觀，不像高血壓或糖尿病，可以使血壓下降或血糖下降既為有效，失眠只有人睡或無法入睡兩種結(jié)果，因此對(duì)治療提出了較高的要求。而氣功的周天功和六字訣配合，卻對(duì)失眠的治療具有非常良好的效果。失眠最大的病機(jī)總屬陽盛陰衰，陰陽失交。如陽不交陰，心腎不交，為素體虛弱或久病之人，腎陰耗傷，不能上奉于心，水不濟(jì)火，則心陽獨(dú)亢，或五志過極，心火內(nèi)熾，不能下交于腎，心腎失交，心火亢盛，熱擾神明，神志不寧，因而失眠。正如《景岳全書?不寐》所說：“真血之不足，陰陽不交，而神有不安其室耳”，“不寐證雖病有不一，然惟知邪正二字則盡之矣。蓋寐本乎陰，神其主也。神安則寐，神不安則不寐，其所以不安者，一由邪氣之?dāng)_，一由營氣之不足耳。有邪者多實(shí)，無邪者皆虛。”屬于陰虛火旺，肝陽擾動(dòng)者，則往往情志所傷，肝失條達(dá)，氣郁不舒，郁而化火，火性上炎，或陰虛陽亢擾動(dòng)心神，神不安寧以致不寐。在《傷寒雜病論》中也有“虛勞虛煩不得眠”的記載。而氣功的周天功和六字訣則非常適應(yīng)上述的失眠病機(jī)特點(diǎn)，二者結(jié)合，對(duì)失眠具有良好的療效。
2 氣功周天功的功理
周天功派分小周天和大周天兩個(gè)階段，興起于唐，盛行于宋元，成熟于明代。《周易參同契》、《悟真篇》為其內(nèi)丹功經(jīng)典。周天功又稱“金液還丹”、“河車搬運(yùn)”，其內(nèi)丹是相對(duì)于外丹而言，步驟分為煉精化氣――小周天，煉氣化神――大周天，煉神還虛，煉虛合道等漸進(jìn)的過程。小周天又叫子午周天，其練功開始為百日筑基，即補(bǔ)漏，重返先天精氣。李時(shí)珍《奇經(jīng)八脈考》：“任督兩脈，人身之子、午也，乃丹家陽火陰符升降之道，坎離水火交嬗之鄉(xiāng)。”然后過尾閭、夾脊、玉枕三關(guān)，經(jīng)三丹田，過上鵲橋、下鵲橋，取坎填離，坎離交嬗，水火既濟(jì)，心腎相交。這正好符合失眠的病因病機(jī)。小周天要求后天返先天，用后天八卦進(jìn)行指導(dǎo)，坎離位于子午位置，代表日月、心腎、南北。步驟分煉己、調(diào)藥、產(chǎn)藥、采藥、煉藥。具體操作為：擺好姿勢(shì)，排除雜念，集中意念，即為煉己。一念歸中，凝神入下丹田，緩緩調(diào)息，就是調(diào)藥。藥指精氣。靜極之時(shí)，正有動(dòng)機(jī)，恍惚中下丹田氣動(dòng)，這就是產(chǎn)藥。小周天產(chǎn)的叫小藥，又稱真種子。動(dòng)而覺，非覺而動(dòng)，不要主觀要它動(dòng)。動(dòng)而覺之時(shí)，即小藥產(chǎn)生之時(shí)。稱為活子時(shí)或冬至，或一陽生。產(chǎn)藥之時(shí)，陽物勃舉，及時(shí)用四字訣，即攝提谷道，舌抵上腭，目閉上視，鼻吸莫呼，以火逼金(腎中之精氣)行，引過下鵲橋，這就是采藥。武火烹煉，意氣相依，以意引導(dǎo)，過三關(guān)至昆侖頭頂，待精氣由泥丸而下時(shí)用文火，即退陰符，過上鵲橋經(jīng)中丹田回歸下丹田，成為一個(gè)循環(huán)。一個(gè)呼吸一個(gè)循環(huán)。在大周天階段，神和精氣密切結(jié)合，相抱不離，內(nèi)氣流走除任督兩脈外，范圍大于小周天。大周天又稱乾坤交嬗，卯酉周天。通過小周天階段，后天精氣得到充實(shí)，返還成先天精氣，故大周天采用先天八卦進(jìn)行指導(dǎo)。南北方位已是乾坤兩卦，而坎離兩卦已處卯酉位置，故稱卯酉周天。練功中精氣越來越旺，靜極復(fù)動(dòng)，于是產(chǎn)生大藥，而出現(xiàn)六根震動(dòng)，這一時(shí)機(jī)，稱為正子時(shí)，在丹田產(chǎn)生了大藥，開始了大周天過程。無論小周天，大周天，都是陰陽相交，水上火下，表現(xiàn)為心火下降，腎水上滋，心腎相交，這正好對(duì)失眠陽不入陰進(jìn)行了治療。
3 六字訣治療失眠的功理
六字訣是醫(yī)學(xué)氣功流派的代表功法之一，因其功法操作的核心內(nèi)容是“吐納”呼氣吐字，并有六種變化，故稱“六字訣”。基本法則是鼻吸口呼，以對(duì)治肝、心、脾、肺、腎、三焦的疾病，其起源甚早。《老子》二十九章有“或噓或吹”之說，河上公注：“噓，溫也。吹，寒也。”《莊子?刻意》有“吹啕呼吸，吐故納新”之說。從西漢河上公注中已見有與《太清金液神丹經(jīng)?注序》的相同內(nèi)容，可以肯定在西漢時(shí)就有了萌芽，在東漢時(shí)就已流行，并受到了著名養(yǎng)生家的重視。吐納，即“吐故納新”補(bǔ)瀉之法。納，即吸氣，緩緩地用鼻吸入清新之氣；吐，即呼氣，緩緩地用口呼出病濁之氣，同時(shí)有針對(duì)性地默念六字之一。《養(yǎng)性延命錄?服氣療病篇》中言道；“納氣有一，吐氣有六。納氣一者，謂吸也；吐氣六者，謂吹、呼、唏、呵、噓、口四，皆出氣也……吹以去熱，呼以去風(fēng)，唏以去煩，呵以下氣，噓以散寒，口四以解極。”六字訣是用六個(gè)不同口型，按五行相生相克的理論，應(yīng)四時(shí)之變化，以呼吸、動(dòng)作、意念的導(dǎo)引，達(dá)到治療效果。六字訣的特點(diǎn)主要是通過發(fā)音、口型、動(dòng)作及經(jīng)絡(luò)走向四個(gè)方面調(diào)節(jié)：發(fā)音與口型相當(dāng)于調(diào)息，動(dòng)作是調(diào)身，經(jīng)絡(luò)走向相當(dāng)于調(diào)心。并且簡(jiǎn)單易學(xué)：口型、呼吸、動(dòng)作乍看似乎復(fù)雜，其實(shí)口型只要按漢語拼音的平聲即可。腹式呼吸要求小腹起伏。要求在清醒時(shí)有意識(shí)的做慢、細(xì)、深、長(zhǎng)、均勻的呼吸，動(dòng)作非常簡(jiǎn)便，可收到顯著的醫(yī)療效果。還可以因病施治：六字訣可靈活運(yùn)用，即可按順序連續(xù)練習(xí)六個(gè)字，又可有針對(duì)性的加強(qiáng)練習(xí)其中一個(gè)或幾個(gè)字，不出偏差：由簡(jiǎn)到繁，循序漸進(jìn)，對(duì)口型、動(dòng)作、呼吸、意念，一步步進(jìn)行訓(xùn)練，純?nèi)巫匀唬粫?huì)出偏差。“噓”應(yīng)肝，“呵”應(yīng)心，“呼”應(yīng)脾，“口四”應(yīng)肺，“吹”應(yīng)腎，“嘻”應(yīng)三焦。我們根據(jù)失眠的病機(jī)進(jìn)行補(bǔ)瀉練習(xí)。呼氣時(shí)，發(fā)聲為泄，呼氣時(shí)，不發(fā)聲為補(bǔ)。因此通過五行生克，達(dá)到交通心腎的目的可以治療失眠。
4 周天功與六字訣的配合
4.1 對(duì)失眠的治則：腎，補(bǔ)腎水本身，補(bǔ)金增加生水，瀉土減少克水，心，瀉心火本身，瀉肝木減少生火，補(bǔ)腎水增加克火。
4.2 與周天功配合治療：吸氣時(shí)氣上督脈，呼氣時(shí)氣下任脈，接通任督二脈，是為小周天運(yùn)行法，而吸氣時(shí)自然吸人清氣，呼氣時(shí)配合六字訣發(fā)音，有聲為瀉，無聲為補(bǔ)，選字及補(bǔ)瀉則按照前邊的原則，六字訣與周天功配合行之易，收效快，獲益匪淺。
4.3 具體治療方法：
預(yù)備式：每個(gè)字動(dòng)作之前先調(diào)整好預(yù)備式。
預(yù)備姿勢(shì)：松靜站立，頭頂如懸，百會(huì)朝天，雙目凝視，神不外馳。舌抵上腭，沉肩墜肘，含胸拔背，松腰塌胯，虛腋，肘微曲，兩腳平行分開，寬與肩齊，兩膝微曲，全身肌肉放松，大腦人靜，任其自然，切忌用力。應(yīng)體現(xiàn)出頭空、心靜、身正、肉松之雅境。自然呼吸，待心平氣和，呼吸勻細(xì)，若有若無之時(shí)，進(jìn)一步調(diào)整腹式呼吸。意念：即頭空，排除一切雜念，如清空之府，一念不留；心靜，情緒安定，如萬籟無聲，一塵不染；身體：肌松，全身肌肉關(guān)節(jié)放松，如肉之欲墜；身正，兩足平站，寬與肩同，兩膝微屈，松腰松胯，含胸拔背，垂肩墜肘，目平視或反觀內(nèi)視，屏息體會(huì)脈搏之跳動(dòng)，待呼吸微微綿綿尤如安睡狀態(tài)再開始練功。
呼吸法：采用順式腹式呼吸。呼氣時(shí)讀字音，把口形練熟調(diào)動(dòng)內(nèi)氣，呼氣讀字訣微風(fēng)習(xí)習(xí)，不使耳聞，呼氣開口，小腹內(nèi)收，提肛縮腹，待該經(jīng)絡(luò)中之濁氣全部吐出后，則兩腮輕閉，舌平貼上顎，由鼻吸入清新的空氣，橫膈膜隨吸氣之勢(shì)向下擴(kuò)張，腹部隆起，吸氣時(shí)純?nèi)巫匀唬鼩獗M，用一個(gè)短的呼吸稍事休息，再做第二次呼氣讀字。每個(gè)連續(xù)6次后都應(yīng)用自然呼吸做一次調(diào)整。補(bǔ)為發(fā)大聲，瀉為無聲，平補(bǔ)平瀉為發(fā)小聲。
調(diào)節(jié)練習(xí)：每字之間都做3次“調(diào)節(jié)練習(xí)”呼吸自然，調(diào)順氣機(jī)。各臟腑有虛實(shí)之分，虛宜補(bǔ)，實(shí)宜瀉，按五行與臟腑關(guān)系可用虛則補(bǔ)其母，實(shí)則瀉其子之法操作。最終達(dá)到心腎相交，水火既濟(jì)，而順利入睡。
腎：
補(bǔ)腎水本身：吹，chui，口微張兩嘴角稍有向后例勁，舌微向上翹并微向后收稍有前挺之勁。不發(fā)聲吐氣補(bǔ)腎水。同時(shí)兩手外勞宮對(duì)命門穴，壓振兩腎，兩臂順帶脈滑出，成自然撐抱向前抬起，屈膝下落，過膝后分向兩側(cè)，抱球下蹲時(shí)開始呼氣并讀吹字呼氣盡，兩臂自然下垂于身體兩側(cè)徐徐起立。
補(bǔ)金增加生水：口四，xia，兩唇微向后收，然后爆發(fā)口張開氣快速呼出，定口型繼續(xù)將氣呼盡。不發(fā)聲吐氣補(bǔ)肺金。同時(shí)兩手心朝上由腹前上提成棒球狀，到膻中穴兩手掌內(nèi)旋使掌心向外，同時(shí)向左右展臂如鳥之張翼，展臂的同時(shí)開始呼氣并讀口四字，呼氣盡，兩手掌經(jīng)面部、胸部捋氣下行至丹田。
瀉土減少克水：呼，hu，撮口為管狀，舌放平并用力向前伸，微向上卷。呼氣大聲瀉脾土。同時(shí)將兩手提至下丹田，旋轉(zhuǎn)上托并讀呼字，小臂外旋從面前降落，共讀六次呼字為一遍。
心：
瀉心火本身：呵，ke，口半張，舌抵下腭，腮用力舌邊觸到整個(gè)下齒。發(fā)大聲瀉心火。同時(shí)兩手掌心朝上，指尖相對(duì)，向上如捧氣狀至膻中穴(呼氣)，兩手外翻旋轉(zhuǎn)至太陽穴，中指輕觸太陽穴，兩手拇指合在印堂穴，手心轉(zhuǎn)向面部，指尖朝上，兩手掌向內(nèi)經(jīng)面部、胸部捋氣下行到丹田。
瀉肝木減少生火：噓xv，兩唇微合，有橫繃之力，舌尖向前伸，舌的兩邊向中間微微卷起。發(fā)大聲瀉肝木。兩手外勞宮相對(duì)，向上運(yùn)行開始呼氣讀噓字，兩手運(yùn)行到頭上展開，呼氣盡。兩手下行吸氣，經(jīng)面部胸部手捋氣至丹田。
補(bǔ)腎水增加克心火：吹，ehui，口微張兩嘴角稍有向后例勁，舌微向上翹并微向后收稍有前挺之勁。不發(fā)聲吐氣補(bǔ)腎水。同時(shí)兩手外勞官對(duì)命門穴，壓振兩腎，兩臂順帶脈滑出，成自然撐抱向前抬起，屈膝下落，過膝后分向兩側(cè)，抱球下蹲時(shí)開始呼氣并讀吹字呼氣盡，兩臂自然下垂于身體兩側(cè)徐徐起立。
六字訣為古代相傳，古人如何發(fā)音目前尚未查到根據(jù)，這里是根據(jù)治療失眠的實(shí)踐確定的，其注音有的與辭海、字典不同，但治療時(shí)望按本文標(biāo)注的音發(fā)音。
生肖之源
生肖起于何時(shí)、源自何處，方家多有探究。有人釋讀《史記》所記黃帝“獲寶鼎，迎日推策”旬，稱黃帝創(chuàng)造了十二生肖；也有人依據(jù)許慎《說文解字》中“巳為蛇，象形”和段玉裁“亥為豕……與豕同，謂二篆之古文實(shí)一字也”的注解，認(rèn)為生肖與地支同時(shí)出現(xiàn)。除了探究生肖起源的時(shí)間，人們對(duì)生肖的文化源頭也多有揣度。有人稱生肖起于北方少數(shù)民族，
“蓋北俗初無所謂子丑寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之類分紀(jì)歲時(shí)，浸尋流傳于中國，遂相沿不廢耳”：更有人直言生肖仿自于古巴比倫的黃道十二宮，由漢時(shí)“絲路”傳入。
20世紀(jì)70年代，湖北云夢(mèng)縣睡虎地十一號(hào)墓秦簡(jiǎn)《日書》的出土，使得生肖的起源問題漸趨明朗。所謂《日書》，乃古代相吉之書，類同后世的通書或黃歷。所列生肖與后世稍有出入，其排列順序依次為子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰(缺獸名)、巳蟲、午鹿、未馬、申環(huán)、酉水、戌老羊、亥豕，其中午鹿、未馬、申環(huán)、酉水、戌老羊5處與后世有異。據(jù)考證，睡虎地十一號(hào)墓葬建于秦始皇三十年(前217年)，表明在先秦時(shí)代十二種動(dòng)物已與十二地支搭配在一起了。
與《日書》生肖內(nèi)容相佐，成書于春秋時(shí)的《詩經(jīng)》也曾記錄有片斷的生肖信息。直到東漢王充的《論衡》，才有了與今天完全相同的十二生肖的記載。延至南北朝時(shí)，詩人沈炯曾作《十二屬相詩》：“鼠跡生塵案，牛羊暮下來。虎嘯坐空谷，兔月向窗開。龍隰遠(yuǎn)青翠，蛇柳近徘徊。馬藺方遠(yuǎn)摘，羊負(fù)始春栽。猴栗羞芳果，雞跖引清杯。狗其懷物外，豬蠡窗悠哉。”全詩語句清新俏皮，生肖俗化痕跡已十分明顯。
生肖之用
云夢(mèng)《日書》顯示，古人最初選擇這十二種動(dòng)物實(shí)為紀(jì)日所用。如其“盜者”首條簡(jiǎn)文所云：“子，鼠也。盜者兌(銳)口，希(稀)須，善弄，手黑色，面有黑子焉，疵在耳，臧(藏)于垣內(nèi)中糞蔡下。多鼠鼷孔午郢。”從這段文字可以看出，日者(占卜者)顯然是按照鼠的影像來描繪盜者的形貌。上述簡(jiǎn)文表明，古人在以十二種動(dòng)物紀(jì)日的同時(shí)，其與人事鉤連的傾向也己十分明顯。
考古證實(shí)殷商時(shí)代的人們就已熟練地應(yīng)用干支紀(jì)日了。生肖配地支，二者皆為紀(jì)日所用。由此可以斷定，以形象化的十二種動(dòng)物替代地支紀(jì)日是生肖起源的最初動(dòng)因。在其后的歷史演化過程中，隨著人類時(shí)間概念的拓展，生肖紀(jì)時(shí)的范圍也漸趨擴(kuò)大，除紀(jì)日外，既紀(jì)年也紀(jì)時(shí)，這一點(diǎn)從現(xiàn)代民族學(xué)材料上也可以得到印證。中國西南涼山的彝族，有十二獸紀(jì)日和“十月歷”歷法。他們以十二種動(dòng)物紀(jì)日，今日為鼠日，明日為牛日，以此類推，三輪為一個(gè)月，一個(gè)月三十六天，一年為十個(gè)月，是為“十月歷”。
為什么選擇這十二種動(dòng)物而非其他?古人曾從這十二種動(dòng)物的共同點(diǎn)上找尋答案，如鼠無牙、牛無齒、虎無脾、兔無唇、龍無耳、蛇無足、馬無膽、羊無神、猴無臀、雞無腎、犬無腸、豬無筋等等。今人也對(duì)其做了如下一些區(qū)分：一類是很早就被先民馴化了的“六畜”，即牛、羊、馬、豬、狗、雞，占據(jù)十二種動(dòng)物的一半；另一類是對(duì)先民生活影響比較大的野生動(dòng)物，包括虎、兔、猴、鼠、蛇；再有就是先民的文化創(chuàng)造物――龍。很顯然，先民選擇這十二種動(dòng)物絕非空穴來風(fēng)，更多依據(jù)的還是他們的生活所觸、視野所及。
生肖之序
有關(guān)十二生肖的由來與排序，民間傳說甚多。其中一則異文講：玉帝為了給人們排定生肖，在天庭召開動(dòng)物大會(huì)，貓讓老鼠喊著自己，可老鼠卻獨(dú)自去了，貓沒有入選，從此與鼠成了冤家。龍為了漂亮，由蜈蚣做保，借了公雞一對(duì)角，公雞認(rèn)為自己在十二生肖中排在龍后，是因?yàn)榘呀墙杞o了龍，找龍要角，龍賴著不還，于是公雞就遷怒于蜈蚣，所以見蜈蚣必啄。玉帝本選牛為第一，可老鼠奸滑，與牛比試，最后老鼠排在第一……
『“歲星”正月貞于“陬訾”，“太歲”正在寅宮，是為寅年，太歲紀(jì)年名為“攝提格”；夏歷建寅，正月為寅月，所以《離騷》“攝提貞于孟陬”的正確解釋應(yīng)為“我降生于寅年寅月寅日”——周言的這個(gè)解譯，解決了王逸、朱熹等前賢沒有解決的問題。筆者對(duì)周言的解譯，作了補(bǔ)充、完善。證明《楚辭》使用的是夏正。“攝提貞于孟陬”，是“歲星正月居于營室晨出東方”的縮寫。它與帛書《五星占》：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。”相合。與浦江清推算的，屈原生于前339年正月十四（寅年寅月庚日）相符。
【關(guān)鍵詞】 攝提，攝提格，歲星，太歲紀(jì)年
一、引言
對(duì)《離騷》中“攝提貞于孟陬”的解釋從古至今學(xué)者間的分歧很大。
王逸注曰：“太歲在寅曰攝提格。孟，始也。貞，正也。于，於也。正月為陬。”
朱熹《楚辭集注》辯駁說：“蓋攝提自是星名，即劉向所言‘?dāng)z提失方，孟陬無紀(jì)’，而注謂‘?dāng)z提之星，隨斗柄以指十二辰’者也。其曰‘?dāng)z提貞於孟陬’，乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也。必為歲名，則其下少一‘格’字，而‘貞於’二字亦為衍文矣！故今正之。”朱熹據(jù)此推斷：屈原之降生，“日月雖寅，而歲則未必寅也”。
顧炎武（1613—1682年），反駁朱熹：“自《春秋》以下記載之文，必以日繫月，以月繫時(shí)，以時(shí)繫年。此史家之常法也”、“或謂攝提，星名，《天官書》所謂直斗杓所指以建時(shí)節(jié)者。非也！豈有自述其世系生辰，乃不言年而只言日月者哉！”（《日知錄》）
湯炳正引《周禮》曰：“凡男女成名以上，皆書年、月、日，名焉”，以證“古代禮俗很重視命名之禮”、“而在命名的同時(shí)必記錄誕生的時(shí)日，這時(shí)日必須是年、月、日三者齊全”。故朱熹以為《離騷》之“攝提”只紀(jì)月而不紀(jì)年，“不僅跟古代禮俗不合，也跟《離騷首段上下文義相乖離。”[《屈賦新探》齊魯書社1984-02]
林庚說：“攝提是星名，孟陬是指夏歷正月，這在古代天文歷法上是非常明確的。”
欲了解“歲星紀(jì)年、攝提與攝提格”的問題，可看幾篇相關(guān)文章：
1、“國學(xué)論壇”晉侯之臣（南京大學(xué)歷史系周言）的《“攝提”考》見：
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#22004-8-26]
《“攝提”考》從文獻(xiàn)學(xué)的角度羅列了相關(guān)記載，并做了詳細(xì)的解釋和分析。其中對(duì)“攝提貞于孟陬”的解譯，尤為精到。
2、潘嘯龍《論“歲星紀(jì)年”及屈原生年之研究》《安徽師範(fàn)大學(xué)報(bào)》（社科版）1997（03）
artvine.org/forum/index.php?PHPSESSID=8ffb661e074f11c94cce4eca41a4a03f&topic=78.0
此文“對(duì)清代以來有關(guān)古代‘歲星紀(jì)年’及屈原生年研究的狀況作了較為系統(tǒng)的清理，對(duì)諸家研究的進(jìn)展、得失進(jìn)行了評(píng)述。”值得一讀。
3、周秉高《楚辭星宿考（上）》“‘?dāng)z提’考”[《光明日?qǐng)?bào)》2007-07-06]
literature.org.cn/Article.asp?ID=15638
周氏對(duì)“攝提格本又可稱攝提”進(jìn)行了辯駁；對(duì)《離騷》“攝提貞”，作了異與別人的解釋。
4、林庚：“說‘?dāng)z提格’”，“攝提與孟陬”。[見《詩人屈原及其作品研究》P19；P32]
林庚先生對(duì)“攝提與孟陬”做了詳細(xì)的講解和分析，其中不乏精辟之論。
拙文采諸賢之精華做一淺顯綜述，謬誤不當(dāng)（與諸賢無關(guān)），請(qǐng)指正。
二、文獻(xiàn)記載
（一）與“歲星（木星）”相關(guān)的“攝提”
《楚辭離騷》：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”
東漢王逸注曰：“太歲在寅曰攝提格”
《爾雅釋天》：“大歲在寅曰攝提格，在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻(xiàn)，在子曰困敦，在丑曰赤奮若。”
《淮南子天文訓(xùn)》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對(duì)。”
《淮南子修務(wù)訓(xùn)》：“攝提、鎮(zhèn)星（即土星）、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本。”東漢末乃至漢魏之際的高誘注云：“歲星在寅曰攝提”。
《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉(zhuǎn)居丑，以正月與斗、牽牛晨出東方，名曰監(jiān)德。（《集解》：出石氏經(jīng)文。）”
《史記天官書》：“歲星，一曰攝提，曰重華，曰應(yīng)星，曰紀(jì)星。營室為清廟，歲星廟也。”
《史記歷書》：“閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無紀(jì)，歷數(shù)失序。”
《五星占木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。其明歲以二月與東壁出東方，其名曰單閼。其明歲以三月與胃晨出東方，其名曰執(zhí)徐……其明歲以十二月與虛晨出東方，其名為赤奮若。” [馬王堆漢墓帛書整理小組編《中國天文學(xué)史文集馬王堆帛書〈五星占〉釋文》科學(xué)出版社1978年4月版]
1973年底，長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土帛書《五星占》，提供了戰(zhàn)國時(shí)代已有歲星紀(jì)年“十二歲名”的證據(jù)。
《漢書天文志》：“太歲在寅曰攝提格，歲星正月晨出東方，《石氏》曰‘名監(jiān)（德）’，在斗、牽牛，《甘氏》在建星、婺女，《太初歷》在營室、東壁。
《后漢書張純傳》：“攝提之歲蒼龍甲寅”。
《甘氏星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提（?）在寅，歲星在丑，以正月與建、斗、牽牛、婺女，晨出于東方為日，十二月入于西方，其名曰監(jiān)德。”[李零主編《中國方術(shù)概觀》之《開元占經(jīng)》，人民中國出版社，1993年版]
《甘氏星經(jīng)》：“歲星，他名曰攝提，一名曰重華；一名曰應(yīng)星；一名曰經(jīng)星。
《甘石星經(jīng)》今已不存，唐《開元占經(jīng)》多有輯錄，雖非原文，多半不是偽托。
（二）“亢宿六星，恒星攝提”（昏建）
《史記天官書》：“大角者，天王帝庭，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時(shí)節(jié)，故曰攝提格。”[P188]
《漢書天文志》：“.大角者，天王帝廷，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時(shí)節(jié)，古曰攝提格。”
《漢書五行志》：“星孛又及攝提、大角，從參至辰。”
《漢書音義》曰：“攝提，星名，隨斗杓所指建十二月。”
（三）與“建時(shí)節(jié)”無關(guān)的“攝提”
《廣雅》云：天地設(shè)辟，人皇以來至魯哀公十有四年，積二百七十六萬歲，分為十紀(jì)。
一曰：九頭紀(jì)；二曰：五龍紀(jì)；三曰：攝提紀(jì)；四曰：合雒紀(jì)；五曰：連通紀(jì)；六曰：敘命紀(jì)；八曰：因提紀(jì)；九曰：禪通紀(jì)；十曰：疏仡紀(jì)。
《韓非子飾邪》：“此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷槍、歲星，非數(shù)年在河西也。”
《淮南子地形訓(xùn)》：“諸稽、攝提，條風(fēng)之所生。”
三、相關(guān)問題
（一）、《離騷》以外的“攝提”。
1、《淮南子修務(wù)訓(xùn)》“攝提、鎮(zhèn)星、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本”。
《晉書天文志》也有與此像似的描述：天了無質(zhì)……攝提、填星皆東行，日行一度……
所載“攝提”與鎮(zhèn)星（即填星、土星）并舉，其行狀應(yīng)該是“歲星”。
2、《韓非子飾邪》：“此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷槍、歲星，非數(shù)年在河西也。”
此例較難決斷，因?yàn)椤讹椥啊匪e十個(gè)名稱中，神名（“豐隆”、“五行”、“太一”、“六神”）與星名（“王相”、“殷槍”、“五括”、“天河”、“歲星”）同現(xiàn)，“攝提”又與“歲星”并舉，故“攝提”既可能是神名，也可能是星名。若是星名的話，則可能是指“亢宿六星”。
3、《淮南子地形訓(xùn)》：“諸稽、攝提，條風(fēng)之所生。”
此例高誘注文解作神名。不知是不是與第四紀(jì)“合雒紀(jì)”的“攝提氏”有關(guān)？
三國魏張揖《廣雅》云：“一，九頭紀(jì)，（人皇氏）。二，五龍紀(jì)，皇柏、仲、叔、季、少。三，攝提紀(jì)，五十九姓，繼五龍紀(jì)后分治天下。四，合雒紀(jì)，三姓。繼攝提氏，仍為穴居。”
“條風(fēng)”為立春日的融風(fēng)。《史記律書》云：條風(fēng)居?xùn)|北，主出萬物。條之言條治萬物而出之，故曰條風(fēng)。《淮南子天文訓(xùn)》：“距日冬至四十五日條風(fēng)至。”韋昭謂協(xié)風(fēng)即是立春日的融風(fēng)，它又名條風(fēng)。《白虎通八風(fēng)篇》說：“風(fēng)之為言萌也，養(yǎng)物成功……距冬至四十五日條風(fēng)至、條者，生也。”
“諸稽”是古代東方之族，《國語鄭語》云“彭姓彭祖、豕韋、諸稽，商滅之矣．”此數(shù)族皆居于東方。傳世銅器有越“者（諸）旨（稽）”諸器。《國語吳語》載越大夫有“諸稽郢”皆可為證。此“攝提”，既為“條風(fēng)之所生”多半與“諸稽”類似為古代東方之族。
（二）、為何“歲星”稱“攝提”；“亢宿六星”也稱“攝提”？
“攝提”，迄今可以追溯的原始義項(xiàng)是亢宿六星，因其形狀“攝”斗“提”角，故名。
古代的觀象有“晨建”、“昏建”、“夜半建”等體系。
從文例看“歲星”紀(jì)年皆為“晨建”，作“正月與某宿晨出東方”。
如《木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。”
而“昏建”則是以“斗杓所指”確定。如，
《史記天官書》說：“北斗七星，所謂‘旋機(jī)玉衡，以齊七政’，杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首，用昏建者杓……大角者，天王帝庭，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時(shí)節(jié)，故曰攝提格。”[P188]（《漢書天文志》只是照錄《天官書》。）
“攝提（亢宿六星）”正居于“大角”兩旁，并為斗杓所指。夏歷正月的初昏，斗杓所指與“攝提（亢宿六星）”在星空中居于“寅宮”，是為建寅，因而“斗杓”在此與“攝提（亢宿六星）”是等效的。以斗杓建正的歷法，《夏小正》之“正月”已有記載。所以，《天官書》索隱引《元命苞》云“攝提之為言也，提攜也，言提斗攜角以接于下”，亦應(yīng)有據(jù)，“攝提”名稱雖不會(huì)太古遠(yuǎn)，“攝提（亢宿六星）”作為觀象依據(jù)的歷法應(yīng)該發(fā)端較早。
與昏建的“斗杓—攝提”相對(duì)，夏歷正月時(shí)，以“歲星與營室晨出東方”為標(biāo)志，確定了古歷的晨建系統(tǒng)。若兩相對(duì)照，當(dāng)昏建的“攝提（亢宿六星）”依次“卯”、“辰”、“巳”至“丑”逐年移動(dòng)時(shí)，晨建的“歲星（攝提）”也“二月與東壁”、“三月與胃”、“四月與畢”直至“十二月與虛”逐年“晨出東方”，兩套系統(tǒng)一晨一昏、兩兩相應(yīng)，同步變化。其實(shí)對(duì)于紀(jì)年而言，以“亢宿六星（攝提）”建正與以“歲星（攝提）”建正，效果上并無不同，唯一的差別只是觀象的時(shí)間一早一晚，實(shí)際上只是同日異時(shí)之天象，兩處“攝提”都是“以建時(shí)節(jié)”的星名。久而久之，也就兩相混淆了。
（三）“攝提”不是“太歲”
清人王引之撰《太歲考》廣征博引，最后論定：
『太歲，所以紀(jì)歲也．其名有六：太歲一也，太陰二也，歲陰三也，天一四也，攝提五也，青龍六也．《淮南子天文篇》曰‘天之貴者，莫貴于青龍，或曰天一，或曰太陰．’《爾雅》謂之歲陰，《甘氏星經(jīng)》謂之?dāng)z提。
周秉高先生也說：『游先生引石氏《星經(jīng)》曰：“攝提格之歲，攝提在寅。”據(jù)此可知，“太歲”、“太陰”、“攝提”三詞，本是同一星體（今稱之為木星）之不同名稱。又說：『“歲星”有很多別名。《史記天官書》載：“歲星一曰攝提，曰重華，曰應(yīng)星，曰紀(jì)星。”并引《天官占》云：“歲星，一曰應(yīng)星，一曰經(jīng)星，一曰紀(jì)星。”如前所述，還有“太歲”、“太陰”、“歲陰”等別名。
兩氏用《大唐開元占經(jīng)》所引甘氏《星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提在寅”得出的“攝提”是“太歲”數(shù)名之一，似乎并不可靠。此說與《星經(jīng)》：“歲星，他名曰攝提，一名曰重華；一名曰應(yīng)星；一名曰經(jīng)星。”本身的記載就有沖突。而后者有《史記天官書》：“歲星，一曰攝提，曰重華，曰應(yīng)星，曰紀(jì)星。”等文獻(xiàn)支持，比較可信。
假如：“太歲”與“攝提”是同一星體；“歲星”與“攝提”是同一星體。就可得出“太歲”與“歲星”也是同一星體。那么《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉(zhuǎn)居丑……”就講不通了。
王力說“太歲紀(jì)年法”曰：『古人設(shè)想一個(gè)假歲星，叫做「太歲，讓它由西向東，仍用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰，於是從寅開始，寅在析木（歲在星紀(jì)），卯在大火（歲在玄枵）等等。又為十二辰造了一些別名。即攝提格（寅）、單閼（卯）、執(zhí)徐（辰）、大荒落（巳）、敦牂（午）、協(xié)洽（未）、涒灘（申）、作噩（酉）、閹茂（戌）、大淵獻(xiàn)（亥）、困敦（子）、赤奮若（丑）。屈原《離騷》：「攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降。這是說，屈原生於寅年寅月寅日。[《中國古代的曆法》《文獻(xiàn)》1980年第1期]
太歲（《漢書天文志》），又名歲陰（《史記天官書》）、太陰（《淮南子天文訓(xùn)》）。它與歲星（又名攝提、應(yīng)星、經(jīng)星、紀(jì)星）“背道而馳”。“太歲在寅”位時(shí)，“歲星在丑”位。
可見《星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提在寅，歲星在丑”，把“太歲”誤記為“攝提”。因此，“‘?dāng)z提’是‘太歲’數(shù)名之一”的說法難以成立。
（四）、“太歲年名”與太歲所在、歲星所在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
『下面列表說明攝提格、單閼等十二個(gè)太歲年名和太歲所在，歲星所在的對(duì)應(yīng)位關(guān)系：
太歲年名
太歲所在
歲星所在
攝提格
寅（析木）
星紀(jì)（丑）
單chan2閼yan1
卯（大火）
玄枵（子）
執(zhí)zhi2徐chu2
辰（壽星）
諏訾（亥）
大荒落
巳（鶉尾）
降婁（戌）
敦牂zang1
午（鶉火）
大梁（酉）
協(xié)洽
未（鶉首）
實(shí)沈（申）
涒tun1灘
申（實(shí)沈）
鶉首（未）
作噩
酉（大梁）
鶉火（午）
閹茂
戌（降婁）
鶉尾（巳）
大淵獻(xiàn)
亥（諏訾）
壽星（辰）
困敦
子（玄枵）
大火（卯）
赤奮若
丑（星紀(jì)）
析木（寅）
[王力《古代漢語》（修訂本）第三冊(cè)中華書局19816月第二版P846]
（五）、不能把“太歲”改換為“攝提”
《爾雅釋天》：“大歲在寅曰攝提格，在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻(xiàn)，在子曰困敦，在丑曰赤奮若。”
周秉高先生改寫為：『《爾雅釋天》云：“（攝提）在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻(xiàn)，在子曰困敦，在丑曰赤奮若”。
把“大歲”改換為“攝提（歲星）”后，歲名將全部改變：『攝提（歲星）在寅曰赤奮若，在卯曰困敦，在辰曰大淵獻(xiàn)，在巳曰閹茂，在午曰作噩，在未曰涒灘，在申曰協(xié)洽，在酉曰敦牂，在戌曰大荒落，在亥曰執(zhí)徐，在子曰單閼，在丑曰攝提格。”
四、《離騷》的“攝提貞于孟陬”
（一）、前人對(duì)“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”的解譯
對(duì)《離騷》中的“攝提”之解，古今學(xué)者的分歧可簡(jiǎn)括為兩類：
1）、根據(jù)王逸之注，認(rèn)為“攝提”是“攝提格”的省稱。
釋“陬”為正月（王逸說“正月為陬”，長(zhǎng)沙子彈庫所出帛書）。這樣“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”就解譯為“我降生于寅年寅月寅日”。
2）、認(rèn)為“攝提”是星名。
以朱熹為代表：“乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也……由此推斷，屈原之降生，‘日月雖寅，而歲則未必寅也’”。
（二）、“攝提格”不能省作“攝提”
游國恩先生《離騷纂義》中提出：“攝提格本又可稱攝提”。游先生的論斷有兩個(gè)依據(jù)。
1）、“《淮南子修務(wù)訓(xùn)》高誘注云：‘歲星在寅曰攝提。’”
《淮南子.修務(wù)訓(xùn)》原文如下：“江河之回曲，亦時(shí)有南北者，而人謂江河?xùn)|流；攝提、鎮(zhèn)星、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本。”
此處“攝提”與“鎮(zhèn)星”均為行星名，非歲名。高誘注：“歲星在寅曰攝提”。其本義可能是“攝提”即“歲星”。
高誘之注與《爾雅釋天》：“太歲在寅曰攝提格”；《淮南子天文訓(xùn)》：“太歲在寅，歲名曰攝提格”；《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅”不同。后三者的“星”都是“太歲”不是高誘注的“歲星”。從高誘的“歲星在寅曰攝提”得不到“攝提格本又可稱攝提”的結(jié)論。因?yàn)椤皻q星在寅，歲名赤奮若”，不是“攝提格”。
2）、“《后漢書張純傳》‘?dāng)z提之歲，蒼龍甲寅’”。此例“攝提”不似星名。或?yàn)槊撟郑蚴亲髡邔?duì)“攝提格”有誤解而省略“格”字？可存疑。
若僅以南朝·宋·范曄此一例作為在使用“歲星紀(jì)年”的（屈原）年代，其時(shí)“攝提格可省作攝提”的依據(jù)，例證似乎太過單薄。
（三）、浦江清先生的“曆法兩派”
早期天文歷法系統(tǒng)的記載，主要見于《淮南子天文訓(xùn)》（用夏正，建寅）、《史記天官書》（用周正，建子。而《歷書》用夏正）和《漢書天文志》（二正俱引卻又兩無所取），這些記載既相關(guān)又各成系統(tǒng)，除歲首不同的夏正、周正兩套系統(tǒng)外，還有觀象時(shí)間不同的“晨建、昏建”等分別。
浦江清先生（1904-1957）把天文歷法中夏正和周正的兩個(gè)系統(tǒng)稱為“曆法有兩派”：
“甲式”，“把立春到立春作為一個(gè)太陽年”，以“日月五星”都起於“訾一宮”為曆元，由此形成“以歲星在訾為攝提格”。（夏正、晨建）
《五星占木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。”(建寅、晨建)
《淮南子天文訓(xùn)》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對(duì)。”[P34](建寅、晨建)
“乙式”，“把冬至到冬至做為一個(gè)太陽年”，在曆法上即以“日月五星都起於星紀(jì)一宮”為“開闢元始第一年”，形成“以歲星在星紀(jì)為攝提格”。（周正、晨建）
《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉(zhuǎn)居丑（星紀(jì)），以正月與斗、牽牛晨出東方，名曰監(jiān)德。
（四）、周言解“攝提貞于孟陬”。
通行的解釋認(rèn)為：“陬”為夏歷正月；“攝提”是“攝提格”的省稱。但這一解釋卻沒有文獻(xiàn)學(xué)上的依據(jù)，且與古代天象、歷法不合。
“攝提”是星名。
“攝提格”是“太歲年名”；“攝提”是星名。兩者詞義各有所當(dāng)，互不相通。而且漢代和前漢文獻(xiàn)中并無“攝提格”省作“攝提”之例。
“孟陬”之解。
釋“陬”為夏歷正月，其成立的前提就是“攝提”是年名（攝提格），而年名“貞于”月名（孟陬），則文義不通。若“陬”已指正月，又復(fù)稱“孟”，屬同義反復(fù)，不可取。
“陬”即陬訾，包括二十八宿中的營室、壁。
“營室”是“陬訾”的第一宿，故稱“孟陬”。
“貞”可訓(xùn)為“正”。與利簋“鼎（貞）”相同。
利簋“歲鼎克昏，夙有商”。“歲”即“歲星”，“鼎”按其字形可隸定為“貞”，是星占專門術(shù)語，意可訓(xùn)為“正”。王逸注“貞，正也”。貞、正古書常通。
周言說：『“歲星”正月貞于“陬訾”，“太歲”正在寅宮，是為寅年，太歲紀(jì)年名為“攝提格”；夏歷建寅，正月為寅月，所以《離騷》此句的正確解釋應(yīng)為“我降生于寅年寅月寅日”[1]——周言的解譯，解決了王逸、朱熹等前賢沒有解決的問題。
（五）、《楚辭》使用夏正
《楚辭》使用夏正有很多例證，如：《離騷》：“夕餐秋菊之落英”。《九歌·禮魂》：“春蘭兮秋菊”。《九章抽思》：“望孟夏之短夜兮”。《招魂》“獻(xiàn)歲發(fā)春兮，汨吾南征。菉蘋齊葉兮，白芷生”。《九辯》：“秋既先戒以白露兮，冬又申之以嚴(yán)霜。”等。——這些物候、氣象、天象都與夏正相符。
《楚辭》使用夏歷；《離騷》之“攝提貞于孟陬”，其文與“歲星紀(jì)年”有關(guān)。從所引文獻(xiàn)看“歲星紀(jì)年”皆為“晨建”，作“正月與某宿晨出東方”。
由此可推斷：“攝提貞于孟陬”應(yīng)當(dāng)是“歲星正月居于營室晨出東方”的縮寫。也就是說：“攝提貞于孟陬，其名曰攝提格。”
此解與帛書《五星占》：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。”相符。夏歷正月為寅月，“攝提格”年為寅年，故“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”解譯為“我降生于寅年寅月庚寅日”合情合理。
再根據(jù)《淮南子天文訓(xùn)》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對(duì)。”從歲星十一月舍斗、牽牛晨出東方，可推知“夏歷正月歲星當(dāng)與營室晨出東方”——與《木星占》一致。
《離騷》、《五星占》與《天文訓(xùn)》三者雖來源各異，卻能互相契合。所以，這一解釋，應(yīng)該符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際天象。
同屬于楚文獻(xiàn)的《楚辭》、帛書《五星占》與《天文訓(xùn)》都使用了夏正歷法系統(tǒng)（即浦江清先生的“甲式”）。與史書記載的晉楚用夏正、齊魯行周正吻合。
浦江清先生用“木星周天密率倍數(shù)”法，考定屈原**生于楚威王元年，即公元前339年的夏歷正月十四日庚寅日。（據(jù)天文推算，前339年夏歷正月，歲星在“陬訾宮”，正是“攝提格”年。）
（**《離騷》的主角，雖不能等同于屈原，但是不能排除屈原把自己的生日，用做“靈均”生日的可能性。在沒有其他資料的情況下，把“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，作為屈原的生日來研究，也是沒有辦法的辦法。）
（六）潘嘯龍先生的“周正正月”論
潘嘯龍先生說：“屈原自述生辰的‘?dāng)z提貞於孟陬’所運(yùn)用的，無疑還是周曆”。[2]
潘先生既不顧《楚辭》中眾多使用夏正的例證，又沒有舉出屈詩中“運(yùn)用周歷”的任何例子，可見其“無疑還是周曆”的論斷并沒有說服力。
潘嘯龍先生又說：“既然前341年周正正月最為恰當(dāng)，則此年正月必含有‘庚寅’日”。
潘先生認(rèn)為，既然“被大多現(xiàn)代歷算家定為閏年的前341年”正月沒有“庚寅”日，就應(yīng)該把“前342年改成閏年”；從而得出：“屈原的生辰應(yīng)為公元前341年周正正月初二，亦即夏正元前342年十二月初二”的結(jié)論。[2]
潘嘯龍先生若是不是抱有“預(yù)設(shè)立場(chǎng)”，為什么要如此費(fèi)力地把屈原的生辰安排到周正正月（子月）去呢？
參考文獻(xiàn)
[1]晉侯之臣（周言）《“攝提”考》《國學(xué)論壇，漢語古音韻，《漢印歐人語錄》之四：攝提貞于孟取兮，唯庚寅吾以降”》2樓。
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#2，2004-8-26]
[2]潘嘯龍《論“歲星紀(jì)年”及屈原生年之研究》《安徽師範(fàn)大學(xué)報(bào)》（社科版）1997（03）
[3]周秉高《楚辭星宿考（上）》“‘?dāng)z提’考”[《光明日?qǐng)?bào)》2007-07-06]
[4]林庚《詩人屈原及其作品研究》上海古籍出版社1981年7月 P19；P32]
其它參考資料
1、《呂氏春秋·淮南子》岳麓書社1989年3月
2、《史記》岳麓書社1988年10月
3、馬王堆漢墓帛書整理小組編《中國天文學(xué)史文集馬王堆帛書〈五星占〉釋文》科學(xué)出版社1978年4月版。
4、李零主編《中國方術(shù)概觀》之《開元占經(jīng)》，人民中國出版社，1993年版]
5、王力《古代漢語》（修訂本）中華書局1981年6月第二版]
靜養(yǎng)化氣：靜功乃是先天筑基的主要功夫。心若不靜則氣無所歸，在行功時(shí)不免心意昏迷或萬念叢生，以至神馳散，功無所行。修煉靜功，必須在日常生活中養(yǎng)成習(xí)慣，在言聽視動(dòng)等方面都不要著相，要保持安靜，在行住坐臥之間也要養(yǎng)其浩然之氣，這才能不滯其虛靜之機(jī)。訣日：“行則借足于坦途，住則凝神于太虛，坐則凋丹田之息，臥則守臍下之珠。生生不已，浩然長(zhǎng)存，脾氣自然去掉，性情自然溫和，心無燥火，如此則方如行功也。”
聚性止念：練功心靜時(shí)，往往就雜念叢生，浮游亂想，心息不能相依。對(duì)此可用觀光之法，收其散性，聚而為光。做法是，一面守靜聚性，一面觀光止念，互相利用。行功后。初時(shí)如白云片片，由外飛來，繼則似浪水波動(dòng)，由外聚內(nèi)。久則眼前虛白一片，不見波動(dòng)，這時(shí)方知性不亂矣。光者，性之表現(xiàn)，性散光即散，性聚光則聚，性定光則定，性滿光則圓。所以，見光之表現(xiàn)，即知性之聚散矣。觀光之具體練法，初先散坐片刻，待身心定了；方將微意止于目前(位置在眉前大約二十厘米處)，似照似定，若有若無，不久就有白云現(xiàn)于目光，一走即收回，以意照于白光中，從微白而至浩白，從光小而至光大，從波動(dòng)而至光定，從不圓而至光圓。但光圓必須入大定后才有，不能用意太急，更不能追求。
子丑寅三個(gè)時(shí)辰(夜11點(diǎn)至早5點(diǎn))練功，最易見光，因?yàn)榇藭r(shí)是生陽之時(shí)，初學(xué)練功者，尤要重視這個(gè)時(shí)機(jī)。
凝神氣穴，心息相依：在聚性止念基礎(chǔ)上，當(dāng)眼前呈現(xiàn)一片浩白，如若不動(dòng)時(shí)，即將微意移于丹田(臍下一寸三分)，心守太虛。意照氣穴，不即不離，勿忘勿助，寂而照，照而寂，久則寐寐惺惺，永無昏沉，睡魔自遣，真心獨(dú)立，空空蕩蕩，但覺微息相隨其間，吸氣下不過氣穴，呼氣上不過心，綿綿若存。在心息相依之時(shí)，即把知覺泯去，心在氣中而不知，氣包心外而不曉，氤氤氳氳打成一片，此煉心合氣之功也。
煉液化精：口內(nèi)津液是養(yǎng)生之寶，人煉氣能祛病延年。津是腎水所生，液乃心血所化，此二物能助消化，補(bǔ)元精。《黃庭經(jīng)》曰：“口為玉池太和宮，漱咽靈芝災(zāi)不生。”在坐臥住行之時(shí)，舌抵上腭，自然生出津液，待口滿，氣管正要噴出時(shí)，引頸而吞之，自然響聲汩汩，直達(dá)丹田。少時(shí)心意人定。不知身在何處。待物極必反，靜極生動(dòng)，外陽舉而元精生矣。
生時(shí)：天地子時(shí)一陽生，人身氣質(zhì)合乎天地。故子時(shí)元陽亦生。但人為所牽，亂其自然，不能合乎天地，故生陽多在寅時(shí)，故為“活子時(shí)”。內(nèi)陽生，外物即舉，但須知水源清濁，方化施功煉化。無念無欲，由靜而生者，謂之水源清；從而生者，謂之水源濁。
采精火候：采精者是將所生之元精采而歸爐(爐即指丹田氣穴)。但采時(shí)須知其火候，方能煉精化氣，否則采而復(fù)生，難免有漏精之患。火候者，生精時(shí)謂之生精火候。當(dāng)采精時(shí)，謂之采精之候，步步皆有火候。采精者，是采靜而后生之元精也。元精內(nèi)生，外物立舉，這時(shí)要身心勿動(dòng)，速凝神太虛，意照丹田(微意照在丹田)。待所生之元精欲返回時(shí)，速一吸氣，下達(dá)會(huì)陰穴，一呼用意提引入丹田。如此數(shù)遍或十幾遍，內(nèi)精歸爐，外物自然縮盡，此謂之采藥歸爐。
若由濁源生精陽舉時(shí)(白天有欲念者，也謂之濁源)，用采藥歸爐，少時(shí)又生。即用吸抵撮閉口訣，一吸由后三關(guān)直升乾頂，一呼由乾頂而降于丹田，如此數(shù)遍，再溫養(yǎng)之。若遇采而不動(dòng)，可以吸抵撮閉、后生前降之法導(dǎo)引一次或數(shù)次，至外物縮盡為止。
煉精化氣：精既歸爐之后，須以火煉之，復(fù)化為元?dú)猓瑒t無漏精之患。方法是，先武后文。有意于呼吸，行三十六息，息息歸根，不離丹田氣穴，謂之武火。再以神寂照之(忘息的意思)，行二十四息(數(shù)息而不著意)即謂文火。如此夜夜行功，火候無差，不幾日，丹田溫暖，精生更旺，感覺丹田常有一種太和之氣氤氳不散，日久，自有開關(guān)之候矣。以上謂之調(diào)藥。
氣足開關(guān)，八脈俱通：開關(guān)者是通過以上煉精化氣，丹田氣足，日久在靜定之時(shí)，忽覺丹田發(fā)熱，氣生氣穴。這時(shí)千萬勿動(dòng)勿驚，心歸杳冥，任其自生，不即不離，勿忘勿助，絕不能昏迷，以防氣散。待到熱極欲動(dòng)之時(shí)，我以直意領(lǐng)之，入尾閭之穴。原則是氣不動(dòng)我不動(dòng)，氣將動(dòng)我先動(dòng)。氣足者自然一撞直上乾頂，須臾化為甘露，深入任脈，香甜滿口，腦髓清定，響聲隆隆，直達(dá)丹田，非同前咽津之響聲。從此，八脈俱通(八脈者即任脈、督脈、沖脈、帶脈、陰維、陽維、陽蹺與陰蹺)。氣不足及體弱者，氣力稍差，不能一撞直上乾頂，須以神守之。待氣欲動(dòng)時(shí)，以意引之，過尾間至夾脊。如無力上沖，須任其休息，以神守之。待將動(dòng)時(shí)，以意領(lǐng)之，一撞而上過夾脊，直至玉枕。再無力上行時(shí)，仍須任其休息，以神守之。待其欲動(dòng)，以意領(lǐng)之，一撞而過玉枕，再入泥丸，少住片時(shí)，化為甘露，降至丹田矣。
周天運(yùn)法，還精補(bǔ)腦：周天者，是每次氣生，引氣人任督行一周而歸丹田，故謂之周天。此后，靜極氣又生矣，外物立舉。這時(shí)須不驚不動(dòng)，待氣足欲回時(shí)，以神領(lǐng)之，一吸而神氣直上乾頂，一呼而神氣下降丹田，為之一周。以神守之，寂而照，照而寂，在杳冥之間把知覺泯去而人定矣。此后復(fù)生如此，謂之還精補(bǔ)腦。
氣就神交，任督自轉(zhuǎn)：以上周天運(yùn)法，行之既久而定靜之時(shí)，忽覺丹田溫暖，元?dú)馍印Ｋ獨(dú)庾圆煌怦Y，而上人中宮，與神相交，氤氳配合，如如不動(dòng)，恍惚之間，已人定矣。少時(shí)元?dú)庥謩?dòng)，一股熱氣(不行陽關(guān)矣)由丹田人尾閭過夾脊，經(jīng)玉枕直達(dá)泥丸，又下降丹田氣穴。此時(shí)神隨氣行，不由自主，非人力所能為也。此后復(fù)生如此，行之既久，既而歸人大定。在定靜之中，一道白光亮如水銀，由任督二脈旋轉(zhuǎn)不停，三百余周自然而停。此后復(fù)生如此，謂之金丹自轉(zhuǎn)矣。
陽火止閉，保健延年：接上述金丹自轉(zhuǎn)后，真氣已不行陽關(guān)，外物自不舉也，如如自悅，但還需要常樂我靜，不使神氣外馳，保持自然，這樣使耳能返聰，目能返明。氣足可以防病強(qiáng)身，延年益壽，自由至今，此養(yǎng)生第一術(shù)也。三豐祖師有詩云：“金丹重一斤，閉目靜存神。只在家中取，何勞向外尋。煉成離女汞，吞盡坎男精。金丹并火候，口口是元音。”
注意事項(xiàng)：1、先天筑基功是道家內(nèi)修之功法，必須把修德養(yǎng)性擺在要位。道德品質(zhì)好，多做與人為善的好事，去掉私心妄念，不生氣，不動(dòng)怒，才能養(yǎng)太和之氣，把功夫真正練好。過去道家修煉，這方面必須下最大決心，天長(zhǎng)日久的磨煉才行。
2、注意飲食有節(jié)，起居有常。中老年多吃素，早睡早起，極有益處。
3、注意，節(jié)制性生活。道家在這方面有嚴(yán)格戒規(guī)，不磨去是練不成上乘功夫的。至于現(xiàn)在一般人練功，起碼要做到節(jié)制。
4、動(dòng)靜適宜。筆者一生習(xí)練道家功夫，習(xí)動(dòng)功太極拳，也修筑基靜功，深感欲健身長(zhǎng)壽，應(yīng)當(dāng)動(dòng)靜結(jié)合。道日：“五分練，五分養(yǎng)，功夫自然長(zhǎng)。”但要注意科學(xué)鍛煉，不能過勞，否則適得其反。
5、持之以恒。為此，還要與日常生活結(jié)合起來。有人說：“坐臥住行，不離這個(gè)。”隨時(shí)隨地都要結(jié)合煉養(yǎng)之法運(yùn)用。
漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭(zhēng)。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒”；與此同時(shí)，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。
天文學(xué)上的渾、蓋之爭(zhēng)引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對(duì)蓋天說，主張渾天說。
揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。
揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。
揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]
其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”
其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長(zhǎng)短故見有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”
其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”
在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對(duì)于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對(duì)于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長(zhǎng)度，29 499/950日為朔望月長(zhǎng)度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長(zhǎng)度，29 43/81日為朔望月長(zhǎng)度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。
劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。
《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長(zhǎng)九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長(zhǎng)六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長(zhǎng)八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元?dú)猓蕿辄S鐘，其實(shí)一龠，以其長(zhǎng)自乘，故八十一為日法。”
至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)。”用算式表達(dá)：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數(shù)。
劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達(dá)：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。
《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]
三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長(zhǎng)于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長(zhǎng)者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。
賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點(diǎn)：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點(diǎn)逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二，主張用黃道坐標(biāo)測(cè)算日月運(yùn)行的軌道，認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測(cè)算會(huì)出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認(rèn)為當(dāng)時(shí)史官“推合朔、弦、望、月食加時(shí)，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認(rèn)為，月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。
除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績(jī)對(duì)天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊(cè)于碑，鐫刻立于太學(xué)門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無師法。《周髀》術(shù)數(shù)具存，考驗(yàn)天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績(jī)（公元187～219年），字公紀(jì)，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識(shí)，星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績(jī)也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。
注釋：
[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。
[ ] 以上參見《晉書天文志上》。
[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。
[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯埃狗謪⒁孕撬蓿瑒t得其正。”
[ ] 揚(yáng)雄：《法言君子篇》。
[ ] 參見桓譚：《新論離事》。
[ ] 以下引自《隋書天文志上》。
[ ] 見《漢書律歷志上、下》。
[ ] 陳遵媯：《中國天文學(xué)史》(第三冊(cè))，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。
[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。
[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。
1、目前，武術(shù)界對(duì)“六合”含義的理解通常都是心意六合拳（形意拳的前身）《九要論》中的說法，即：“心與意合，意與氣合，氣與力合，內(nèi)三合也；手與足合，肘與膝合，肩與胯合，外三合也。此為六合。”這種闡釋和內(nèi)涵在很多拳種中應(yīng)用并被視為拳法秘訣。八極拳也不例外，在《羅疃八極拳譜?八極拳精義》中記載：“……六合之理不可忘，心與意合，意與氣合，氣與力合，為內(nèi)三合；手與足合，肘與膝合，肩與胯合，為外三合。內(nèi)外三合，氣力相連，陰陽相克，全憑丹田為主……”
據(jù)馬國興先生解釋，拳術(shù)的六合理論，源于上天、下地、東、南、西、北四方的“天地六合”說。人體身形一成，便具此上之頭頂，下之足底，前胸腹，后背臀，左側(cè)面，右側(cè)面的六合一體之形，憑此之形不經(jīng)修煉，不能用之于攻防。
2、《淮南子?地形訓(xùn)》中：“地形之所載，六合之間，四極之內(nèi)，照之以日月，紀(jì)之以四時(shí)，要之以太歲。”《椒真訓(xùn)》中：“夫天地所覆，地之所載，六合所包，陰陽所吁，雨露所濡，道德所抉，此皆生一父母而閱一和也”。“若然者，下揆三泉，上尋九天，橫廓六合。”這三段話中，“六合”的意思都是指天地上、下、東、南、西、北六個(gè)方向，引申為無比廣大的空間，也就是整個(gè)宇宙。可見“六合”與“八極”竟是同一含義,這一點(diǎn)，在“詩仙”李白的兩首詩中得到證明，一首是《秦王掃六合》、一首是《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》。其中《秦王掃六合》有“秦王掃六合，虎視何雄哉！”這里的“六合”，指天地四方，“掃六合”就是掃蕩四面八方，引申為統(tǒng)一中國的意思。在《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》中有“何不令皋繇擁彗橫八極，直上青天掃浮云。”這兩句是對(duì)堯講的話。皋繇是堯舜時(shí)的大臣，主管刑法之事。“彗”是指掃帚。擁彗，就是手拿掃帚掃地。橫八極，就是橫掃八方極遠(yuǎn)之處。
為了進(jìn)一步說明二者的緊密對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們?cè)倏匆豢础侗窘?jīng)訓(xùn)》中的記載:“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時(shí)，君者用六律，秉太一者牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時(shí)，紀(jì)綱八極，經(jīng)緯六合，覆露照導(dǎo)，普汜無私，蚍飛蠕動(dòng)，莫不仰德而生”。“紀(jì)綱八極，經(jīng)緯六合”的意思是管理八極，規(guī)劃六合。細(xì)心的讀者一定看明白了，“八極”就是“六合”。古人在書寫文章時(shí)，如果同一段文字中出現(xiàn)兩個(gè)相同的詞，就要變換一下，以避免詞匯的重復(fù)與雷同。如前面“地形之所載，六合之間，四極之內(nèi)，照之以日月，紀(jì)之以四時(shí)，要之以太歲。”很顯然，“六合”與“四極”指的是一個(gè)意思，都是四面八方之意。而且，在《莊子.大宗師》中，莊子也將“六合”變換成了“六極”。文中這樣說：
“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”
這段話的意思是：道是真實(shí)而又有信驗(yàn)的，但又是無為和無形的；可以心傳卻不可以口授，可以用心領(lǐng)悟卻不可以用眼見；道本身就是本、就是根，還沒有天地之前，自遠(yuǎn)古以來道就存在著；它引出鬼帝，產(chǎn)生天地；它在太極之上卻不算高，而在六合之下卻也不算深，先于天地存在卻不算久，長(zhǎng)于上古也不算老。
另外，《莊子?天運(yùn)》中也有“六極”一詞的出現(xiàn)：“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)與所乎？巫咸昭曰：‘來！吾語汝。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，監(jiān)照下土，天下戴之，此為上皇。’”
這段話的意思是：天體在運(yùn)行嗎？大地在靜止嗎？日月在爭(zhēng)著回到各自處所嗎……？巫咸昭說：“來，我告訴你。大自然本來就存在著六合五行，帝王順著它就能安治，違背它就生禍亂。順著九州聚居人的事務(wù)，治理成功而道德完備，光輝照臨人間，天下人擁戴，這就叫做上皇的治理。”
可見“四極”、“六極”、“八極”完全是一種含義。
3、關(guān)于八極先賢將“六合”與“大槍”相結(jié)合的問題，筆者認(rèn)為，這正反映出先賢們具有精深高明的文化素養(yǎng)。“六合”是空間，“大槍”是桿子。為什么先賢們把它們結(jié)合在一起呢？其中有什么內(nèi)涵和真意呢？筆者通過翻閱《淮南子》一書，終于找到了答案，是不是準(zhǔn)確還有待于專家學(xué)者的評(píng)判和進(jìn)一步的研究。在《淮南子?原道訓(xùn)》中，開篇就講到：
“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測(cè)，包裹天地，稟授無形。源流泉孛，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而賽于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕；舒之暝于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明；弱而能強(qiáng)，柔而能剛；橫四維而含陰陽，宇宙而章三光；甚倬而歌，甚纖而微。”
為了給大家一個(gè)較為明確的解釋，還是先將這段話闡釋一下：
道，覆蓋著天空，包蘊(yùn)著大地，并擴(kuò)延到四面八方。它的高度是沒有邊際的，深度也沒有辦法去測(cè)量；它可以把天地包裹起來，把它的力量施用到任何物體上。它就像涓涓的溪流，從空虛的境界逐步轉(zhuǎn)變到充實(shí)；就像洶涌澎湃的波濤，從混濁不清逐漸變得清澈。把其直立放著，天地之間便到處是它；把其橫著放開來， 五湖四海又到處有它的身影。運(yùn)用它是沒有窮盡的，也永遠(yuǎn)不會(huì)有衰敗的時(shí)候。當(dāng)它舒展開的時(shí)候，可以籠蓋四方；把它包卷起來還不滿一握；捆扎起來，它卻又能舒張開；當(dāng)其暗淡時(shí)，卻又能突然光芒四射；當(dāng)其弱小時(shí)，卻又可以突然強(qiáng)大起來；當(dāng)其柔軟的時(shí)候，又可以突然堅(jiān)硬起來。貫穿天地間，囊括陰陽兩極，維持著宇宙的運(yùn)行，并使太陽、月亮、星辰發(fā)出光來。它非常柔順平和，非常細(xì)小。
文中講的是“道”的特征，而“植之”、“橫之”、“舒之”的東西明顯是指竿子、棍子一類的器具。“大槍”明擺著是在大竿子上安裝一個(gè)槍頭，作為武器仍然具備竿子的特征。在中國文化中，詩歌、散文、書畫、音律、武術(shù)、氣功、中醫(yī)等都講究“天人合一”，也就是同宇宙相統(tǒng)一。同大自然相統(tǒng)一。“植之而賽于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕。”是說大槍豎立起來能頂天立地，直沖霄漢；橫著舞動(dòng)能掃遍八方極遠(yuǎn)的地方，使用起來又有無窮無盡的技巧變化，令敵人心神不定，眼花繚亂。常秉義先生在《周易與漢字》一書中說“易之?dāng)?shù)，陰變于六，正于八。此謂六為陰之變，八為陰之正也……‘六’字表示天元一氣沖塞宇宙八極”。對(duì)比分析“植之而賽于天地”與“‘六’字表示天元一氣沖塞宇宙八極”這兩句話，植之的“之”表示六合大槍；“六”字的“六”也可以理解為六合大槍。“塞于天地”與“沖塞宇宙八極”則完全是一個(gè)意思。“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”是說將大槍展開放長(zhǎng)擊遠(yuǎn)時(shí)，可以籠罩或遮擋住很大一片的敵人。停止戰(zhàn)斗，把大槍收回身前時(shí)，又能很輕松地在手里握著。“約而能張，幽而能明；弱而能強(qiáng)，柔而能剛”是說大槍平時(shí)可以捆扎包裹起來放在家中，等到上陣使用的時(shí)候就破開包裹取出來，在陽光的照射下，它可以反射發(fā)出耀眼的光芒，陰森恐怖；高手使用起大槍來能由弱勢(shì)變成強(qiáng)勢(shì)，隨心所欲地把握勁力的大小與技巧，還能由柔勢(shì)變?yōu)閯倓?shì)，剛?cè)嵯酀?jì)，動(dòng)靜結(jié)合，運(yùn)用自如。關(guān)于對(duì)大槍的這種理解和描述真是無獨(dú)有偶，大家都知道，吳承恩筆下的孫悟空使用的順手武器是“如意金箍棒”，在他不用這根棍子時(shí)，就令其變成一根繡花針放在耳朵里，使用的時(shí)候，總是先用手掏出橫放在手心，然后說一聲“變”，于是立刻變的高可以捅破天穹，達(dá)到九天之上，深可以伸到九地之下，同時(shí)可以粗至無限。如果將金箍棒橫放開來，顯然能夠達(dá)到八方極遠(yuǎn)之地。“如意金箍棒”的這種變化用“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”來形容是最恰當(dāng)不過的了。雖然孫悟空使用金箍棒的方法是一個(gè)神話，但是在古人的思想和認(rèn)識(shí)當(dāng)中，“收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞”是修心、養(yǎng)性、煉意、完神的重要法則，正好符合莊子的“心齋”論。也就是說，在“施用”六合大槍的過程中，心意有多大，大槍就有多大，功夫就有多大，威力就有多大，這完全是“心神意念”的功能（內(nèi)行朋友們，這不正是各門派拳械的內(nèi)功心法和不傳之秘嗎？），這也正是吳承恩將孫悟空的棍子稱為“如意金箍棒”的原因。正所謂“如意，如意，隨心所欲；真技、真技，不傳之秘；神氣，神氣，天人合一”。
因此說，先賢們將本門之拳冠以“八極”二字，又將本門之槍冠以“六合”二字，是經(jīng)過仔細(xì)推敲，深思熟慮的，顯示出先賢們的學(xué)問已經(jīng)達(dá)到登峰造極的程度。由于兩個(gè)詞意思內(nèi)涵一樣，拳和槍的精義又相同，拳練精了，勁道有了，槍自然不在話下，槍練的時(shí)間久了，腰部及四肢的勁力就會(huì)大增，拳的威力也就更大了。不管是誰，功夫下到了，都能達(dá)到“拳槍合一”、“身槍合一”、“通神達(dá)化”的境界。從這個(gè)意義上說，我們還可以把“八極”拳稱為“六合”拳，把“六合”槍稱為“八極”槍。
以上關(guān)于對(duì)“六合”及“六合”與“八極”關(guān)系的解釋，僅是筆者個(gè)人的看法。其他一些專家和學(xué)者也有著另外的理解和觀點(diǎn)。如于冠英先生在《漢魏六朝詩選》一書中收進(jìn)了一首長(zhǎng)詩――《焦仲卿妻》，詩中這樣三句：“視歷復(fù)開書，便利此月內(nèi)，六合正相應(yīng)。”于冠英先生注解，“視歷復(fù)開書”是翻閱歷書，選擇吉日的意思。《隋書.經(jīng)藉志》有：“六合婚嫁歷”、“陰陽婚嫁書”等目。“六合”，是指月建和日辰相合，即子與丑合，寅與亥合，卯與戊合，辰與酉合，巳與申合，午與未合。
裴錫榮、鄭志鴻和吳忠賢先生認(rèn)為：
“六合”是把天軸、天心、地軸、地心、日心、天體綜合在一起，將天干、地支、日、月、年、節(jié)氣變化原理合成一幅圖畫，從中可以知道宇宙變化的原理，它是上古時(shí)代的天文圖原理，也是中國歷法的鼻祖。“六合”是宇宙運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，有六大起點(diǎn)，地球運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的四季變化又以北斗七星為參照物，稱作“天心”，而地球的公轉(zhuǎn)與自轉(zhuǎn)古代稱之為周天運(yùn)動(dòng)，其軌跡稱“八卦”。內(nèi)家拳原理來自于河圖洛書，河圖洛書概括了宇宙運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，其中數(shù)理、象理概括為一氣陰陽轉(zhuǎn)換、二儀交感中和、三才同心協(xié)力、四象方圓相間、五行生克平衡、六合內(nèi)外統(tǒng)一、七星左右連動(dòng)、八卦交替反復(fù)、九宮周天輪回，天地動(dòng)靜合一，武術(shù)應(yīng)用其理，把人體當(dāng)作小宇宙修煉。通過內(nèi)修、外修結(jié)合，達(dá)到精滿氣足神旺，內(nèi)強(qiáng)意志，外強(qiáng)體魄的效果。
霍文學(xué)老師在《霍氏八極拳譜》一書中說：“六合槍是我們八極門技藝中最重要的器械。相傳六合槍是楊、高、沙、馬、羅、劉六家之槍，擇各家之長(zhǎng)而成，也有的說‘六合’槍每合有六路，共三十六路其說法蕓蕓。我們所練的槍是‘神槍’李書文所傳，是集各朝代名人志士心得，集槍法之精華而成，從而形成了獨(dú)特的手法、技法而實(shí)別于它槍也。主要是利用獨(dú)特的槍圈以眼、心、手、腰、槍、步相合而名為六合槍也。六合即眼與心合、心與手合、手與步合、步與槍合、槍與腰合。”仔細(xì)考慮，霍老師的幾種觀點(diǎn)也都有著一定的道理，實(shí)際上，他的“以眼、心、手、腰、槍、步相合”的說法就是“內(nèi)外三合”成六合的意思。
王喜亮先生在《兵器譜》中說：“六合大槍一般是馬戰(zhàn)所用，近代也有用于步戰(zhàn)的，槍法簡(jiǎn)捷，沒有舞花動(dòng)作，但練大槍的人力量要大且勇猛，攻擊強(qiáng)悍，招數(shù)多講究實(shí)用，以上肢動(dòng)作為主，步法穩(wěn)重。‘六合’即一合為羅家槍，烏龍擺尾法；二合為岳家槍，四封四閉法；三合為呼家槍，孤雁出群法；四合為李家槍，太公振櫓押霸法；五合為高家槍，太公釣魚法；六合為楊家槍，太公壓邪法。”看來，王喜亮先生的觀點(diǎn)和霍文學(xué)老師的觀點(diǎn)較為一致，其中不無道理。
馬明達(dá)先生對(duì)“六合”及其與八極拳的關(guān)系有過精辟的論述，可以說是“一語驚人，擲地有聲”。他的觀點(diǎn)很值得后學(xué)借鑒和研究。馬先生在《八極拳與六合大槍》一文中說：
“八極拳有一個(gè)及其鮮明的特點(diǎn)，就是它與六合大槍有著十分密切的關(guān)系，可以說八極六合珠聯(lián)璧合，相輔相成，缺一不可。……從一定程度上說，八極拳的大名是靠大槍扎出來的，不是靠頂肘頂出來的。舊時(shí)，八極拳家與人較藝，通常是用大槍。于是乎論八極者，必論六合大槍。”
“實(shí)際上，稍許用心便可發(fā)現(xiàn)，‘六合’與‘八極’這兩個(gè)來源甚古的名詞，同時(shí)出現(xiàn)在一個(gè)拳派里，有著顯而易見的駢聯(lián)關(guān)系。也就是說，取‘八極’為拳派名稱的人，事先考慮到了與‘六合’的對(duì)應(yīng)，因?yàn)樽鳛槲湫g(shù)術(shù)語的‘六合’出現(xiàn)得比八極要早（各種先秦子書中都有），而且影響相當(dāng)深廣。這樣，以一種理念方式確定八極與六合是相輔相成、珠聯(lián)璧合的關(guān)系，這樣做是很高明的，它使得原本的技術(shù)用詞上升到了理性的文化的層位上。八極拳的命名是如此，以后出現(xiàn)的太極、形意、八卦、通備概莫如此。這是中國武術(shù)發(fā)展歷程中一個(gè)非常重要的現(xiàn)象，是一個(gè)帶有規(guī)律性的現(xiàn)象。需要指出，槍法的所謂‘六合’原本是指六個(gè)合戰(zhàn)之法，也就是六個(gè)帶有程式性質(zhì)的技術(shù)訓(xùn)練組合，以之與‘八極’相對(duì)仗，有語義雙關(guān)之意，可以說用之甚妙。”
馬先生說“‘六合’原本是指六個(gè)合戰(zhàn)之法，也就是六個(gè)帶有程式性質(zhì)的技術(shù)訓(xùn)練組合。”由先生的這一觀點(diǎn)，筆者不由又聯(lián)想起了八極門的“六開”，據(jù)《羅疃八極拳譜》記載：“六大開是八極拳絕技，意為先開門后進(jìn)招也。為一切進(jìn)手之招，凡與敵交手均離不開此術(shù)。”既然“六合”是六個(gè)合戰(zhàn)之法，六個(gè)帶有程式性質(zhì)的技“術(shù)”訓(xùn)練組合。那么對(duì)照《拳譜》，“六開”則又是八極拳絕技，意為先開門后進(jìn)招。“凡與敵交手均離不開此‘術(shù)’。”二者相比較，一“合”一“開”、“六合”對(duì)應(yīng)“六開”。因此可以將“六開”解釋為六個(gè)開戰(zhàn)之法，就是六個(gè)帶有程式性質(zhì)的打開門戶的技術(shù)訓(xùn)練組合。可見八極拳中有六個(gè)“開法”，六合槍中有六個(gè)“合法”，二者的確是相輔相成、珠聯(lián)璧合、缺一不可的關(guān)系。了解了這一點(diǎn)，我們不能不佩服感嘆八極先賢門的聰明智慧和良苦用心，更彰顯出八極門功夫的歷史悠久和博大精深。
對(duì)于“六合”、“八極”、“天人合一”、武術(shù)四者的關(guān)系，筆者這樣理解：人生活在地球上，地球懸浮運(yùn)行于浩瀚無垠的宇宙之中，可以說人也懸浮運(yùn)行于浩瀚無垠的宇宙之中，即人立于上、下、前、后、左、右之六面立體“大盒子”（即六合立體空間――八極宇宙）中，當(dāng)練功者“收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞”時(shí)，感覺就是“天人合一”。在武學(xué)的理念中，我們可以這樣認(rèn)識(shí)，當(dāng)我們覺得自身與天地合一時(shí)，依靠意念“采氣”，將天地日月之精華――“氣”（即能量），通過自己身體上、下、前、后、左、右六個(gè)方向部位的大穴源源不斷地進(jìn)入體內(nèi)，又慢慢集中匯聚于丹田，越聚越多，越聚越緊，越聚越小，當(dāng)“氣”再也無法壓縮，成為一個(gè)能量團(tuán)時(shí)，就停止采氣。當(dāng)面對(duì)敵人需要釋放能量時(shí)，就再依靠意念點(diǎn)燃能量團(tuán)的導(dǎo)火索，進(jìn)而爆發(fā)出巨大無比、達(dá)于“八極”的能量，瞬間摧毀眼前的一切敵人。也就是說，“六合”為聚合收縮、由大到小、聚集能量之意；“八極”為散開擴(kuò)放、由小到大、爆發(fā)能量之意。在此奉給大家一句順口溜，以此進(jìn)一步詮釋八極神技：
“六合之氣聚丹田，由少至多似炸彈。
關(guān)鍵詞：明末清初，傳教士，計(jì)量
Abstract：DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.
KeyWords：thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies
明末清初，中國傳統(tǒng)計(jì)量出現(xiàn)了一些新的變化：在西學(xué)東漸的影響下，計(jì)量領(lǐng)域出現(xiàn)了一些新的概念和單位，以及新的計(jì)量?jī)x器，它們擴(kuò)大了傳統(tǒng)計(jì)量的范圍，為新的計(jì)量分支的誕生奠定了基礎(chǔ)。這些新的計(jì)量分支一開始就與國際接軌，它們的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國傳統(tǒng)計(jì)量開始了向近代計(jì)量的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化，是傳教士帶來的西方科學(xué)促成的。
一、角度計(jì)量的奠基
中國傳統(tǒng)計(jì)量中沒有角度計(jì)量。之所以如此，是因?yàn)橹袊糯鷽]有可用于計(jì)量的角度概念。
像世界上別的民族一樣，中國古人在其日常生活中不可能不接觸到角度問題。但中國人處理角度問題時(shí)采用的是“具體問題具體解決”的辦法，他們沒有發(fā)展出一套抽象的角度概念，并在此基礎(chǔ)上制訂出統(tǒng)一的角度體系（例如像西方廣泛采用的360°圓心角分度體系那樣），以之解決各類角度問題。沒有統(tǒng)一的體系，也就不可能有統(tǒng)一的單位，當(dāng)然也就不存在相應(yīng)的計(jì)量。所以，古代中國只有角度測(cè)量，不存在角度計(jì)量。
在進(jìn)行角度測(cè)量時(shí)，中國古人通常是就其所論問題規(guī)定出一套特定的角度體系，就此體系進(jìn)行測(cè)量。例如，在解決方位問題時(shí)，古人一般情況下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這十二個(gè)地支來表示12個(gè)地平方位，如圖1所示。在要求更細(xì)致一些的情況下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之組成二十四個(gè)特定名稱，用以表示方位。如圖2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，還是二十四支方位表示法，它們的每一個(gè)特定名稱表示的都是一個(gè)特定的區(qū)域，區(qū)域之內(nèi)沒有進(jìn)一步的細(xì)分。所以，用這種方法表示的角度是不連續(xù)的。更重要的是，它們都是只具有特定用途的角度體系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要進(jìn)行角度測(cè)量的場(chǎng)合。因此，由這種體系不能發(fā)展出角度計(jì)量來。
在一些工程制作所需的技術(shù)規(guī)范中，古人則采用規(guī)定特定的角的辦法。例如《考工記·車人之事》中就規(guī)定了這樣一套特定的角度：
車人之事，半矩謂之宣，一宣有半謂之欘，一欘有半謂之柯，一柯有半謂之磬折。
矩是直角，因此這套角度如果用現(xiàn)行360°分度體系表示，則
一矩＝90°
一宣＝90°×1／2＝45°
一欘＝45°＋45°×1／2＝67°30′
一柯＝67°30′＋67°30′×1／2＝101°15′
一磬折＝101°15′＋101°15′×1／2＝151°52′30″
顯然，這套角度體系只能用于《考工記》所規(guī)定的制車工藝之中，其他場(chǎng)合是無法使用的。即使在《考工記》中，超出這套體系之外的角度，古人也不得不另做規(guī)定，例如《考工記·磬氏為磬》條在涉及磬的兩條上邊的折角大小時(shí)，就專門規(guī)定說：“倨句一矩有半。”即該角度的大小為：90°＋90°×1／2＝135°。這種遇到具體角度就需要對(duì)之做出專門規(guī)定的做法，顯然發(fā)展不成角度計(jì)量，因?yàn)樗环嫌?jì)量對(duì)統(tǒng)一性的要求。
在古代中國，與現(xiàn)行360°分度體系最為接近的是古人在進(jìn)行天文觀測(cè)時(shí)，所采用的分天體圓周為3651/4度的分度體系。這種分度體系的產(chǎn)生，是由于古人在進(jìn)行天文觀測(cè)時(shí)發(fā)現(xiàn)，太陽每3651/4日在恒星背景上繞天球一周，這啟發(fā)他們想到，若分天周為3651/4度，則太陽每天在天球背景上運(yùn)行一度，據(jù)此可以很方便地確定一年四季太陽的空間方位。古人把這種分度方法應(yīng)用到天文儀器上，運(yùn)用比例對(duì)應(yīng)測(cè)量思想測(cè)定天體的空間方位，[1]從而為我們留下了大量定量化了的天文觀測(cè)資料。
但是，這種分度體系同樣不能導(dǎo)致角度計(jì)量的誕生。因?yàn)椋鼜囊婚_始就沒有被古人當(dāng)成角度。例如，西漢揚(yáng)雄就曾運(yùn)用周三徑一的公式去處理沿圓周和直徑的度之間的關(guān)系[2]，類似的例子可以舉出許多[3]。
非但如此，古人在除天文之外的其他角度測(cè)定場(chǎng)合一般也不使用這一體系。正因?yàn)槿绱耍覀冊(cè)谟懻摴湃说奶煳挠^測(cè)結(jié)果時(shí)，盡管可以直接把他們的記錄視同角度，但由這種分度體系本身，卻是不可能演變出角度計(jì)量來的。
傳教士帶來的角度概念，打破了這種局面，為角度計(jì)量在中國的誕生奠定了基礎(chǔ)。這其中，利瑪竇（MatthieuRicci，1552－1610）發(fā)揮了很大作用。
利瑪竇為了能夠順利地在華進(jìn)行傳教活動(dòng)，采取了一套以科技開路的辦法，通過向中國知識(shí)分子展示自己所掌握的科技知識(shí)，博取中國人的好感。他在展示這些知識(shí)的同時(shí)，還和一些中國士大夫合作翻譯了一批科學(xué)書籍，傳播了令當(dāng)時(shí)的中國人耳目一新的西方古典科學(xué)。在這些書籍中，最為重要的是他和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》一書。《幾何原本》是西方數(shù)學(xué)經(jīng)典，其作者是古希臘著名數(shù)學(xué)家歐幾里得（Euckid，約前325－約前270）。該書是公認(rèn)的公理化著作的代表，它從一些必要的定義、公設(shè)、公理出發(fā)，以演繹推理的方法，把已有的古希臘幾何知識(shí)組合成了一個(gè)嚴(yán)密的數(shù)學(xué)體系。《幾何原本》所運(yùn)用的證明方法，一直到17世紀(jì)末，都被人們奉為科學(xué)證明的典范。利瑪竇來華時(shí)，將這樣一部科學(xué)名著攜帶到了中國，并由他口述，徐光啟筆譯，將該書的前六卷介紹給了中國的知識(shí)界。
就計(jì)量史而言，《幾何原本》對(duì)中國角度計(jì)量的建立起到了奠基的作用。它給出了角的一般定義，描述了角的分類及各種情況、角的表示方法，以及如何對(duì)角與角進(jìn)行比較。這對(duì)于角度概念的建立是非常重要的。因?yàn)槿绻麤]有普適的角度概念，角度計(jì)量就無從談起。
除了在《幾何原本》中對(duì)角度概念做出規(guī)定之外，利瑪竇還把360°圓心角分度體系介紹給了中國。這對(duì)于中國的角度計(jì)量是至關(guān)重要的，因?yàn)橛?jì)量的基礎(chǔ)就在于單位制的統(tǒng)一，而360°圓心角分度體系就恰恰提供了這樣一種統(tǒng)一的可用于計(jì)量的角度單位制。正因?yàn)檫@樣，這種分度體系被介紹進(jìn)來以后，其優(yōu)點(diǎn)很快就被中國人認(rèn)識(shí)到了，例如，《明史·天文志一》就曾指出，利瑪竇介紹的分度體系，“分周天為三百六十度，……以之布算制器，甚便也。”正因?yàn)槿绱耍@種分度體系很快被中國人所接受，成了中國人進(jìn)行角度測(cè)量的單位基礎(chǔ)。就這樣，通過《幾何原本》的介紹，我們有了角的定義及對(duì)角與角之間的大小進(jìn)行比較的方法；通過利瑪竇的傳播，我們接受了360°圓心角分度體系，從而有了表示角度大小的單位劃分：有了比較就能進(jìn)行測(cè)量，有了統(tǒng)一的單位制度，這種測(cè)量就能發(fā)展成為計(jì)量。因此，從這個(gè)時(shí)候起，在中國進(jìn)行角度計(jì)量已經(jīng)有了其基本的前提條件，而且，這種前提條件一開始就與國際通用的角度體系接了軌，這是中國的角度計(jì)量得以誕生的基礎(chǔ)。當(dāng)然，要建立真正的角度計(jì)量，還必須建立相應(yīng)的角度基準(zhǔn)（如檢定角度塊）和測(cè)量?jī)x器，但無論如何，沒有統(tǒng)一的單位制度，就不可能建立角度計(jì)量，因此，我們說，《幾何原本》的引入，為中國角度計(jì)量的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。
角度概念的進(jìn)步表現(xiàn)在許多方面。例如，在地平方位表示方面，自從科學(xué)的角度概念在中國建立之后，傳統(tǒng)的方位表示法就有了質(zhì)的飛躍，清初的《靈臺(tái)儀象志》就記載了一種新的32向地平方位表示法：“地水球周圍亦分三百六十度，以東西為經(jīng)，以南北為緯，與天球不異。泛海陸行者，悉依指南針之向盤。蓋此有定理、有定法，并有定器。定器者即指南針盤，所謂地平經(jīng)儀。其盤分向三十有二，如正南北東西，乃四正向也；如東南東北、西南西北，乃四角向也。又有在正與角之中各三向，各相距十一度十五分，共為地平四分之一也。”[4]這種表示法如圖3所示。由這段記載我們可以看出，當(dāng)時(shí)人們?cè)诒硎镜仄椒轿粫r(shí)，已經(jīng)采用了360°的分度體系，這無疑是一大進(jìn)步。與此同時(shí)，人們還放棄了那種用專名表示特定方位的傳統(tǒng)做法，代之以建立在360°分度體系基礎(chǔ)之上的指向表示法。傳統(tǒng)的區(qū)域表示法不具備連續(xù)量度功能，因?yàn)槿魏我粋€(gè)專名都固定表示某一特定區(qū)域，在這個(gè)區(qū)域內(nèi)任何一處都屬于該名稱。這使得其測(cè)量精度受到了很大限制，因?yàn)樗辉试S對(duì)區(qū)域內(nèi)部做進(jìn)一步的角度劃分。要改變這種局面，必須變區(qū)位為指向，以便各指向之間能做進(jìn)一步的精細(xì)劃分。這種新的32向表示法就具備這種功能，它的相鄰指向之間，是可以做進(jìn)一步細(xì)分的，因此它能夠滿足連續(xù)量度的要求。新的指向表示法既能滿足計(jì)量實(shí)踐日益提高的對(duì)測(cè)量精度的要求，又采用了新的分度體系，它的出現(xiàn)，為角度計(jì)量的普遍應(yīng)用準(zhǔn)備了條件。
角度概念的進(jìn)步在天文學(xué)方面表現(xiàn)得最為明顯。受傳教士影響所制作的天文儀器，在涉及到角度的測(cè)量時(shí)，毫無例外都采用了360°角度劃分體系，就是一個(gè)有力的證明。傳教士在向中國人傳授西方天文學(xué)知識(shí)時(shí)，介紹了歐洲的天文儀器，引起了中國人的興趣，徐光啟就曾經(jīng)專門向崇禎皇帝上書，請(qǐng)求準(zhǔn)許制造一批新型的天文儀器。他所要求制造的儀器，都是西式的。徐光啟之后，中國人李天經(jīng)和傳教士羅雅各（JacquesRho，1590－1638）、湯若望（JeanAdamSchallvonBell，1591－1666）以及后來南懷仁（FerdinandVerbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文儀器，這些儀器在明末以及清代的天文觀測(cè)中發(fā)揮了很大作用。這些西式天文儀器，無疑“要兼顧中國的天文學(xué)傳統(tǒng)和文化特點(diǎn)。比如，傳教士和他們的中國合作者在儀器上刻畫了二十八宿、二十四節(jié)氣這樣的標(biāo)記，用漢字標(biāo)數(shù)字。”[5]但是，在儀器的刻度劃分方面，則放棄了傳統(tǒng)的3651/4分度體系，而是采用了“凡儀上諸圈，因以顯諸曜之行者，必分為三百六十平度”的做法[6]。之所以如此，從技術(shù)角度來看，自然是因?yàn)闅W洲人編制歷法，采用的是60進(jìn)位制，分圓周為360°，若在新儀器上繼續(xù)采用中國傳統(tǒng)分度，勢(shì)必造成換算的繁復(fù)，而且劃分起來也不方便。所以，這種做法是明智之舉。
隨著角度概念的出現(xiàn)及360°分度體系的普及，各種測(cè)角儀器也隨之涌現(xiàn)。只要看一下清初天文著作《靈臺(tái)儀象志》中對(duì)各種測(cè)角儀器的描述，我們就不難明白這一點(diǎn)。
總之，360°分度體系雖然是希臘古典幾何學(xué)的內(nèi)容，并非近代科學(xué)的產(chǎn)物，但它的傳入及得到廣泛應(yīng)用，為中國近代角度計(jì)量的誕生奠定了基礎(chǔ)，這是可以肯定的。
二、溫度計(jì)的引入
溫度計(jì)量是物理計(jì)量的一個(gè)重要內(nèi)容。在中國，近代的溫度計(jì)量的基礎(chǔ)是在清代奠定的，其標(biāo)志是溫度計(jì)的引入。
溫度計(jì)量有兩大要素，一是溫度計(jì)的發(fā)明，一是溫標(biāo)的建立。在我國，這兩大要素都是借助于西學(xué)的傳入而得以實(shí)現(xiàn)的。
中國古人很早就開始了對(duì)有關(guān)溫度問題的思考。氣溫變化作用于外界事物，會(huì)引起相應(yīng)的物態(tài)變化，因此，通過對(duì)特定的物態(tài)變化的觀察，可以感知外界溫度的變化。溫度計(jì)就是依據(jù)這一原理而被發(fā)明出來的。中國古人也曾經(jīng)沿這條道路探索過，《呂氏春秋·慎大覽·察今》中就有過這樣的說法：
“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也。”
這里所講的，通過觀察瓶里的水結(jié)冰與否，就知道外邊的氣溫是否變低了，其實(shí)質(zhì)就是通過觀察水的物態(tài)變化來粗略地判定外界溫度變化范圍。《呂氏春秋》所言，當(dāng)然有其一定道理，因?yàn)樵谕饨绱髿鈮合鄬?duì)穩(wěn)定情況下，水的相變溫度也是相對(duì)恒定的。但盛有水的瓶子絕對(duì)不能等同于溫度計(jì)，因?yàn)樗鼘?duì)溫度變化范圍的估計(jì)非常有限，而且除了能夠判定一個(gè)溫度臨界點(diǎn)（冰點(diǎn)）以外，也沒有絲毫的定量化在內(nèi)。
在我國，具有定量形式的溫度計(jì)出現(xiàn)于十七世紀(jì)六七十年代，是耶穌會(huì)傳教士南懷仁（FerdinandVerbiest，1623-1688年）介紹進(jìn)來的。南懷仁是比利時(shí)人，1656年奉派來華，1658年抵澳門，1660年到北京，為時(shí)任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望當(dāng)助手，治天文歷法。這里所說的溫度計(jì)，就是他在其著作《靈臺(tái)儀器圖》和《驗(yàn)氣圖說》中首先介紹的。這兩部著作，前者完成于1664年，后者發(fā)表于1671年，兩者均被南懷仁納入其纂著的《新制靈臺(tái)儀象志》中，前者成為該書的附圖，后者則成為正文的一部分，即其第四卷的《驗(yàn)氣說》。關(guān)于南懷仁介紹的溫度計(jì)，王冰有詳細(xì)論述，這里不再贅述。[7]
南懷仁的溫度計(jì)是有缺陷的：該溫度計(jì)管子的一端是開口的，與外界大氣相通，這使得其測(cè)量結(jié)果會(huì)受到外界大氣壓變化的影響。他之所以這樣設(shè)計(jì)，是受亞里士多德“大自然厭惡真空”這一學(xué)說影響的結(jié)果。考慮到早在1643年，托里拆利（E.Torricelli，1608-1647）和維維安尼（V.Viviani，1622-1703）已經(jīng)提出了科學(xué)的大氣壓概念，發(fā)明了水銀氣壓計(jì)，此時(shí)南懷仁還沒有來華，他應(yīng)該對(duì)這一科學(xué)進(jìn)展有所知曉。可他在20多年之后，在解釋其溫度計(jì)工作原理時(shí)，采用的仍然是亞里士多德學(xué)說，這種做法，未免給后人留下了一絲遺憾。而且，他的溫度計(jì)的溫標(biāo)劃分是任意的，沒有固定點(diǎn)，因此它不能給出被大家公認(rèn)的溫度值，只能測(cè)出溫度的相對(duì)變化。這種情況與溫度計(jì)量的要求還相距甚遠(yuǎn)。
在西方，伽利略（GalileoGalilei，1564－1642）于1593年發(fā)明了空氣溫度計(jì)。他的溫度計(jì)的測(cè)溫結(jié)果同樣會(huì)受到大氣壓變化的影響，而且其標(biāo)度也同樣是任意的，不具備普遍性。伽利略之后，有許多科學(xué)家孜孜不倦地從事溫度計(jì)的改善工作，他們工作的一個(gè)重要內(nèi)容是制訂能為大家接受的溫標(biāo)，波義耳（RobertBoyle，1627－1691）就曾為缺乏一個(gè)絕對(duì)的測(cè)溫標(biāo)準(zhǔn)而感到苦惱，惠更斯（ChristiaanHuygens，1629－1695）也曾為溫度計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)化而做過努力，但是直到1714年，德國科學(xué)家華倫海特（GabrielDanielFahrenheit，1686-1736）才發(fā)明了至今仍為人們所熟悉的水銀溫度計(jì)，[8]10年后，他又?jǐn)U展了他的溫標(biāo)，提出了今天還在一些國家中使用的華氏溫標(biāo)。又過了近20年，1742年，瑞典科學(xué)家攝爾修斯（AndersCelsius，1701－1744）發(fā)明了把水的冰點(diǎn)作為100°，沸點(diǎn)作為0°的溫標(biāo)，第二年他把這二者顛倒了過來，成了與現(xiàn)在所用形式相同的百分溫標(biāo)。1948年，在得到廣泛贊同的情況下，人們決定將其稱作攝氏溫標(biāo)。這種溫標(biāo)沿用至今，成為社會(huì)生活中最常見的溫標(biāo)。
通過對(duì)比溫度計(jì)在歐洲的這段發(fā)展歷史，我們可以看到，盡管南懷仁制作的溫度計(jì)存在著測(cè)溫結(jié)果會(huì)受大氣壓變化影響的缺陷，盡管他的溫度計(jì)的標(biāo)度還不夠科學(xué)，但他遇到的這些問題，他同時(shí)代的那些西方科學(xué)家也同樣沒有解決。他把溫度計(jì)引入中國，使溫度計(jì)成為人們關(guān)注的科學(xué)儀器之一，這本身已經(jīng)奠定了他在中國溫度計(jì)量領(lǐng)域所具有的開拓者的歷史地位。
在南懷仁之后，我國民間自制溫度計(jì)的也不乏其人。據(jù)史料記載，清初的黃履莊就曾發(fā)明過一種“驗(yàn)冷熱器”，可以測(cè)量氣溫和體溫。清代中葉杭州人黃超、黃履父女也曾自制過“寒暑表”。由于原始記載過于簡(jiǎn)略，我們對(duì)于這些民間發(fā)明的具體情況，還無從加以解說。但可以肯定的是，他們的活動(dòng)，表現(xiàn)了中國人對(duì)溫度計(jì)量的熱忱。
南懷仁把溫度計(jì)介紹給中國，不但引發(fā)了民間自制溫度計(jì)的活動(dòng)，還啟發(fā)了傳教士不斷把新的溫度計(jì)帶到中國。“在南懷仁之后來華的耶穌會(huì)士，如李俊賢、宋君榮、錢德明等，他們帶到中國的溫度計(jì)就比南懷仁介紹的先進(jìn)多了。[9]”正是在中外雙方的努力之下，不斷得到改良的溫度計(jì)也不斷地傳入了中國。最終，水銀溫度計(jì)和攝氏溫標(biāo)的傳入，使得溫度測(cè)量在中國有了統(tǒng)一的單位劃分，有了方便實(shí)用的測(cè)溫工具。這些因素的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國溫度計(jì)量的萌生，而近代溫度計(jì)量的正式出現(xiàn)，則要到20世紀(jì)，其標(biāo)志是國際計(jì)量委員會(huì)對(duì)復(fù)現(xiàn)性好、最接近熱力學(xué)溫度的“1927年國際實(shí)用溫標(biāo)”的采用。在中國，這一步的完全實(shí)現(xiàn)，則是20世紀(jì)60年代的事情了。
三、時(shí)間計(jì)量的進(jìn)步
相對(duì)于溫度計(jì)量而言，時(shí)間計(jì)量對(duì)于科技發(fā)展和社會(huì)生活更為重要。中國的時(shí)間計(jì)量，也有一個(gè)由傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)變過程。這一過程開始的標(biāo)志，主要表現(xiàn)在計(jì)時(shí)單位的更新和統(tǒng)一、計(jì)時(shí)儀器的改進(jìn)和普及上。
就計(jì)時(shí)單位而言，除去年月（朔望月）日這樣的大時(shí)段單位決定于自然界一些特定的周期現(xiàn)象以外，小于日的時(shí)間單位一般是人為劃分的結(jié)果。中國人對(duì)于日以下的時(shí)間單位劃分，傳統(tǒng)上采用了兩個(gè)體系，一個(gè)是十二時(shí)制，一個(gè)是百刻制。十二時(shí)制是把一個(gè)晝夜平均分為12個(gè)時(shí)段，分別用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這12個(gè)地支來表示，每個(gè)特定的名稱表示一個(gè)特定的時(shí)段。百刻制則是把一個(gè)晝夜平均分為100刻，以此來表示生活中的精細(xì)時(shí)段劃分。
十二時(shí)制和百刻制雖然分屬兩個(gè)體系，但它們表示的對(duì)象卻是統(tǒng)一的，都是一個(gè)晝夜。十二時(shí)制時(shí)段較長(zhǎng)，雖然唐代以后每個(gè)時(shí)段又被分為時(shí)初和時(shí)正兩部分，但其單位仍嫌過大，不能滿足精密計(jì)時(shí)的需要。百刻制雖然分劃較細(xì)，體現(xiàn)了古代計(jì)時(shí)制度向精密化方向的發(fā)展，但在日與刻之間缺乏合適的中間單位，使用起來也不方便。正因?yàn)槿绱耍@兩種制度就難以彼此取代，只好同時(shí)并存，互相補(bǔ)充。在實(shí)用中，古人用百刻制來補(bǔ)充十二時(shí)制，而用十二時(shí)制來提攜百刻制。
既然十二時(shí)制與百刻制并存，二者之間就存在一個(gè)配合問題。可是100不是12的整數(shù)倍，配合起來頗有難度，為此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，這樣每個(gè)時(shí)辰包括8刻2小刻，時(shí)初時(shí)正分別包括4刻1小刻。這種方法雖然使得百刻制和十二時(shí)制得到了勉強(qiáng)的配合，但它也造成了時(shí)間單位劃分繁難、刻與小刻之間單位大小不一致的問題，增加了相應(yīng)儀器制作的難度，使用起來很不方便。它與時(shí)間計(jì)量的要求是背道而馳的。
傳教士介紹進(jìn)來的時(shí)間制度，改變了這種局面。明朝末年，傳教士進(jìn)入我國之后，在其傳入的科學(xué)知識(shí)中，首當(dāng)其沖就有新的時(shí)間單位。這種新的時(shí)間單位首先表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)的“刻”的改造上，傳教士取消了分一日為100刻的做法，而代之以96刻制，以使其與十二時(shí)制相合。對(duì)百刻制加以改革的做法在中國歷史上并不新鮮，例如漢哀帝時(shí)和王莽時(shí)，就曾分別行用過120刻制，而南北朝時(shí)，南朝梁武帝也先后推行過96刻制和108刻制，但由于受到天人感應(yīng)等非科學(xué)因素的影響，這些改革都持續(xù)時(shí)間很短。到了明末清初，歷史上曾存在過的那些反對(duì)時(shí)刻制度改革的因素已經(jīng)大為削弱，這使得中國天文學(xué)界很快就認(rèn)識(shí)到了傳教士的改革所具有的優(yōu)越性，承認(rèn)利瑪竇等“命日為九十六刻，使每時(shí)得八刻無奇零，以之布算制器，甚便也。”[10]
傳教士之所以首先在角度計(jì)量和時(shí)間單位上進(jìn)行改革，是有原因的。他們要藉科學(xué)技術(shù)引起中國學(xué)者的重視，首先其天文歷法要準(zhǔn)確，這就需要他們運(yùn)用西方天文學(xué)知識(shí)對(duì)中國的觀測(cè)數(shù)據(jù)進(jìn)行比較、推算，如果在角度和時(shí)間這些基本單位上采用中國傳統(tǒng)制度，他們的運(yùn)算將變得十分繁難。
傳教士對(duì)計(jì)時(shí)制度進(jìn)行改革，首先提出96刻制，而不是西方的時(shí)、分、秒（HMS）計(jì)時(shí)單位體系，是因?yàn)樗麄兛紤]到了對(duì)中國傳統(tǒng)文化的兼顧。在西方的HMS計(jì)時(shí)單位體系中，刻并不是一個(gè)獨(dú)立單位，傳教士之所以要引入它，自然是因?yàn)榘倏讨圃谥袊?jì)時(shí)體系中有著極為重要的地位，而且行用已久，為了適應(yīng)中國人對(duì)時(shí)間單位的感覺，不得不如此。傳教士引入的96刻制，每刻長(zhǎng)短與原來百刻制的一刻僅差36秒，人們?cè)谏盍?xí)慣上很難感覺到二者的差別，接受起來也就容易些。由于西方的時(shí)與中國十二時(shí)制中的小時(shí)大小一樣，所以，新的時(shí)刻制度的引入，既不至于與傳統(tǒng)時(shí)刻制度有太大的差別而被中國人拒絕，又不會(huì)破壞HMS制的完整。所以，這種改革對(duì)于他們進(jìn)一步推行HMS制，也是有利的。
96刻制雖然兼顧到了中國傳統(tǒng)，但也仍然遭到了非議，最典型的例子就是清康熙初年楊光先引發(fā)的排教案中，這一條被作為給傳教士定罪的依據(jù)之一。《清圣祖實(shí)錄》卷十四《康熙四年三月壬寅》是這樣記錄該案件的：“歷法深微，難以區(qū)別。但歷代舊法每日十二時(shí)，分一百刻，新法改為九十六刻，……俱大不合。”不過，這種非議畢竟不是從科學(xué)角度出發(fā)的，它沒有影響到天文學(xué)界對(duì)新法的采納。對(duì)此，南懷仁在《歷法不得已辨·辨晝夜一百刻之分》中的一段的話可資證明：“據(jù)《授時(shí)歷》分派百刻之法，謂每時(shí)有八刻，又各有一奇零之?dāng)?shù)。由粗入細(xì)，以遞推之，必將為此奇零而推之無窮盡矣。況邇來疇人子弟，亦自知百刻煩瑣之不適用也。其推算交食，求時(shí)差分，仍用九十六刻為法。”南懷仁說的符合實(shí)際，自傳教士引入新的時(shí)刻制度后，96刻制就取代了百刻制。十二時(shí)制和96刻制并行，是清朝官方計(jì)時(shí)制度的特點(diǎn)。
但新的時(shí)刻制度并非完美無暇，例如它仍然堅(jiān)持用漢字的特定名稱而不是數(shù)字表示具體時(shí)間，這不利于對(duì)時(shí)間進(jìn)行數(shù)學(xué)推演。不過，傳教士并沒有止步不前，除了96刻制之外，他們也引入了HMS制。我們知道，HMS制是建立在360°圓心角分度體系基礎(chǔ)之上的，既然360°圓心角分度體系被中國人接受了，HMS這種新的計(jì)時(shí)單位制也同樣會(huì)被中國人接受，這是順理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）開始推行96刻制的時(shí)候，一開始推行的就是“周日十二時(shí)，時(shí)八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]這實(shí)際上就是HMS制。這一點(diǎn)，在天文學(xué)上表現(xiàn)最為充分，天文儀器的制造首先就采用了新的時(shí)刻制度。在清代天文儀器的時(shí)圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]這里不妨給出一個(gè)具體例子，在南懷仁主持督造的新天文儀器中，有一部叫赤道儀，在這臺(tái)儀器的“赤道內(nèi)之規(guī)面并上側(cè)面刻有二十四小時(shí)，以初、正兩字別之，每小時(shí)均分四刻，二十四小時(shí)共九十六刻，規(guī)面每一刻平分三長(zhǎng)方形，每一方平分五分，一刻共十五分，每一分以對(duì)角線之比例又十二細(xì)分，則一刻共一百八十細(xì)分，每一分則當(dāng)五秒。[13]”通過這些敘述，我們不難看出，在這臺(tái)新式儀器上，采用的就是HMS制。前節(jié)介紹溫度計(jì)量，南懷仁在介紹其溫度計(jì)用法時(shí)，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即六十秒，定分秒之法有本論，大約以脈一至，可當(dāng)一秒）”[14]。這里所說的分、秒，就是HMS制里的單位。這段話是HMS制應(yīng)用于天文領(lǐng)域之外的例子。
在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊(yùn)》下編卷一《度量權(quán)衡》中，HMS制作為一種時(shí)刻制度，是被正式記載了的：
歷法則曰宮（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十纖）、纖（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十塵）、塵；
又有日（十二時(shí)，又為二十四小時(shí)）、時(shí)（八刻，又以小時(shí)為四刻）、刻（十五分）、分，以下與前同。[15]
引文中括號(hào)內(nèi)文字為原書所加之注。引文的前半部分講的是60進(jìn)位制的角度單位，是傳教士引入的結(jié)果；后半部分就是新的時(shí)刻制度，本質(zhì)上與傳教士所介紹的西方時(shí)刻制度完全相同。《數(shù)理精蘊(yùn)》因?yàn)橛衅洹坝啤鄙矸荩挠浭觯瑯?biāo)志著新的時(shí)刻制度完全獲得了官方的認(rèn)可。
有了新的時(shí)刻制度，沒有與時(shí)代相應(yīng)的計(jì)時(shí)儀器，時(shí)間計(jì)量也沒法發(fā)展。
中國傳統(tǒng)計(jì)時(shí)儀器有日晷、漏刻、以及與天文儀器結(jié)合在一起的機(jī)械計(jì)時(shí)器，后者如唐代一行的水運(yùn)渾象、北宋蘇頌的水運(yùn)儀象臺(tái)等。日晷是太陽鐘，使用者通過觀測(cè)太陽在其上的投影和方位來計(jì)時(shí)。在陰雨天和晚上無法使用，這使其使用范圍受到了很大限制。在古代，日晷更重要的用途不在于計(jì)時(shí)，而在于為其它計(jì)時(shí)器提供標(biāo)準(zhǔn)，作校準(zhǔn)之用。漏刻是水鐘，其工作原理是利用均勻水流導(dǎo)致的水位變化來顯示時(shí)間。漏刻是中國古代的主要計(jì)時(shí)儀器，由于古人的高度重視，漏刻在古代中國得到了高度的發(fā)展，其計(jì)時(shí)精度曾達(dá)到過令人驚異的地步。在東漢以后相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期內(nèi)，中國漏刻的日誤差，常保持在1分鐘之內(nèi)，有些甚至只有20秒左右。[16]但是，漏刻也存在規(guī)模龐大、技術(shù)要求高、管理復(fù)雜等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其計(jì)時(shí)結(jié)果會(huì)有很大的差別。顯然，它無法適應(yīng)時(shí)間計(jì)量在準(zhǔn)確度和統(tǒng)一化方面的要求。
與天文儀器結(jié)合在一起的機(jī)械計(jì)時(shí)器也存在不利于時(shí)間計(jì)量發(fā)展的因素。中國古代此類機(jī)械計(jì)時(shí)器曾發(fā)展到非常輝煌的地步，蘇頌的水運(yùn)儀象臺(tái)，就規(guī)模之龐大、設(shè)計(jì)之巧妙、報(bào)時(shí)系統(tǒng)之完善等方面，可謂舉世無雙。但古人設(shè)計(jì)此類計(jì)時(shí)器的原意，并非著眼于公眾計(jì)時(shí)之用，而是要把它作為一種演示儀器，向君王等表演天文學(xué)原理，這就注定了由它無法發(fā)展成時(shí)間計(jì)量。從計(jì)量的社會(huì)化屬性要求來看，在不同的此類儀器之間，也很難做到計(jì)時(shí)結(jié)果的準(zhǔn)確統(tǒng)一。所以，要實(shí)現(xiàn)時(shí)間計(jì)量的基本要求，機(jī)械計(jì)時(shí)器必須與天文儀器分離，而且還要把傳統(tǒng)的以水或流沙的力量為動(dòng)力改變?yōu)橐灾劐N、發(fā)條之類的力量為動(dòng)力，這樣才能敲開近代鐘表的大門，為時(shí)間計(jì)量的進(jìn)步準(zhǔn)備好基本的條件。在我國，這一進(jìn)程也是借助于傳教士引入的機(jī)械鐘表而得以逐步完成的。
最早把西洋鐘表帶到中國來的是傳教士羅明堅(jiān)（MichelRuggieri，1543-1607）。[17]羅明堅(jiān)是意大利耶穌會(huì)士，1581年來華，先在澳門學(xué)漢語，后移居廣東肇慶。他進(jìn)入廣東后，送給當(dāng)時(shí)的廣東總督陳瑞一架做工精制的大自鳴鐘，這使陳瑞很高興，于是便允許他在廣東居住、傳教。
羅明堅(jiān)送給陳瑞的自鳴鐘，為適應(yīng)中國人的習(xí)慣，在顯示系統(tǒng)上做了些調(diào)整，例如他把歐洲機(jī)械鐘時(shí)針一日轉(zhuǎn)兩圈的24小時(shí)制改為一日轉(zhuǎn)一圈的12時(shí)制，并把顯示盤上的羅馬數(shù)字也改成了用漢字表示的十二地支名稱。他的這一更改實(shí)質(zhì)上并不影響后來傳教士對(duì)時(shí)刻制度所做的改革，也正因?yàn)檫@樣，他所開創(chuàng)的這種十二時(shí)辰顯示盤從此一直延續(xù)到清末。
羅明堅(jiān)的做法啟發(fā)了相繼來華的傳教士，晚于羅明堅(jiān)一年來華的利瑪竇也帶來了西洋鐘表。當(dāng)還在廣東肇慶時(shí)，利瑪竇就將隨身攜帶的鐘表、世界地圖以及三棱鏡等物品向中國人展示，引起中國人極大的好奇心。當(dāng)他抵達(dá)北京，向朝廷進(jìn)獻(xiàn)這些物品時(shí)，更博得了朝廷的喜歡。萬歷皇帝將西洋鐘置于身邊，還向人展示，并允許利瑪竇等人在京居住、傳教。
明朝滅亡之后，來華傳教士轉(zhuǎn)而投靠清王朝，以繼續(xù)他們?cè)谌A的傳教事業(yè)。在他們向清王朝進(jìn)獻(xiàn)的各種物品中，機(jī)械鐘表仍然占據(jù)突出地位。湯若望就曾送給順治皇帝一架“天球自鳴鐘”。在北京時(shí)與湯若望交誼甚深的安文思（GabrieldeMagalhaens，1609－1677）精通機(jī)械學(xué)，他不但為順治帝、康熙帝管理鐘表等，而且自己也曾向康熙帝獻(xiàn)鐘表一架。南懷仁還把新式機(jī)械鐘表的圖形描繪在其《靈臺(tái)儀象志》中，以使其流傳更為廣泛。在此后接踵而至的傳教士中，攜帶機(jī)械鐘表來華的大有人在。還有不少傳教士，專門以機(jī)械鐘表師的身份在華工作。
傳教士引進(jìn)的機(jī)械鐘，使中國人產(chǎn)生了很大興趣。崇禎二年，禮部侍郎徐光啟主持歷局時(shí)，在給皇帝的奏請(qǐng)制造天文儀器的清單中，就有“候時(shí)鐘三”[18]，表明他已經(jīng)關(guān)注到了機(jī)械鐘表的作用。迨至清朝，皇宮貴族對(duì)西洋自鳴鐘的興趣有增無減，康熙時(shí)在宮中設(shè)有“兼自鳴鐘執(zhí)守侍首領(lǐng)一人。專司近御隨侍賞用銀兩，并驗(yàn)鐘鳴時(shí)刻”。在敬事房下還設(shè)有鐘表作坊，名曰“做鐘處”，置“侍監(jiān)首領(lǐng)一人”，負(fù)責(zé)鐘表修造事宜。[19]在上層社會(huì)的影響之下，制作鐘表的熱情也普及到了民間，大致與宮中做鐘的同時(shí)，在廣州、蘇州、南京、寧波、福州等地也先后出現(xiàn)了家庭作坊式的鐘表制造或修理業(yè)，出現(xiàn)了一批精通鐘表制造的中國工匠。清廷“做鐘處”里的工匠，除了一部分由傳教士充任的西洋工匠之外，還有不少中國工匠，就是一個(gè)有力的證明。鐘表制作的普及，為中國時(shí)間計(jì)量的普及準(zhǔn)備了良好的技術(shù)條件。
中國人不但掌握了鐘表制作技術(shù)，而且還對(duì)之加以記載，從結(jié)構(gòu)上和理論上對(duì)之進(jìn)行探討和改進(jìn)。明末西洋鐘表剛進(jìn)入中國不久，王徵在其《新制諸器圖說》（成書于1627年）中就描繪了用重錘驅(qū)動(dòng)的自鳴鐘的示意圖，并結(jié)合中國機(jī)械鐘報(bào)時(shí)傳統(tǒng)將其報(bào)時(shí)裝置改成敲鐘、擊鼓和司辰木偶。清初劉獻(xiàn)廷在其著作《廣陽雜記》中則詳細(xì)記載了民間制鐘者張碩忱、吉坦然制造自鳴鐘的情形。《四庫全書》收錄的清代著作《皇朝禮器圖式》中，專門繪制了清宮制作的自鳴鐘、時(shí)辰表等機(jī)械鐘表的圖式。嘉慶十四年（1809），徐光啟的后裔徐朝俊撰寫了《鐘表圖說》一書，系統(tǒng)總結(jié)了有關(guān)制造技術(shù)和理論。該書是我國歷史上第一部有關(guān)機(jī)械鐘的工藝大全，亦是當(dāng)時(shí)難得的一部測(cè)時(shí)儀器和應(yīng)用力學(xué)著作。[20]
中國的鐘表業(yè)在傳教士影響之下向前發(fā)展的同時(shí)，西方鐘表制作技術(shù)也在不斷向前發(fā)展。歐洲中世紀(jì)的機(jī)械鐘計(jì)時(shí)的準(zhǔn)確性并不高，但到了17世紀(jì)，伽利略發(fā)現(xiàn)了擺的等時(shí)性，他和惠更斯各自獨(dú)立地對(duì)擺的等時(shí)性和擺線做了深入研究，從而為近代鐘表的產(chǎn)生和興起也為近代時(shí)間計(jì)量奠定了理論基礎(chǔ)。1658年，惠更斯發(fā)明了擺鐘，[21]1680年，倫敦的鐘表制造師克萊門特（Clement）把節(jié)擺錨即擒縱器引入了鐘表制作。[22]這些進(jìn)展，標(biāo)志著近代鐘表事業(yè)的誕生。
那么，近代鐘表技術(shù)的進(jìn)展，隨著傳教士源源不斷地進(jìn)入我國，是否也被及時(shí)介紹進(jìn)來了呢？答案是肯定的，“可以說，明亡（1644）之前，耶穌會(huì)士帶入中國的鐘是歐洲古代水鐘、沙漏，中世紀(jì)重錘驅(qū)動(dòng)的鐘或稍加改進(jìn)的產(chǎn)品；從清順治十五年（1658）起，傳入中國的鐘表有可能是惠更斯型鐘；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主要是帶擒縱器和發(fā)條（或游絲）的鐘（表）。”[23]即是說，中國鐘表技術(shù)的發(fā)展與世界上近代鐘表技術(shù)的進(jìn)步幾乎是同步的。這為中國邁入時(shí)間計(jì)量的近代化準(zhǔn)備了基本條件。當(dāng)然，只是有了統(tǒng)一的計(jì)時(shí)單位、有了達(dá)到一定精確度的鐘表，沒有全國統(tǒng)一的計(jì)時(shí)、沒有時(shí)間頻率的量值傳遞，還不能說時(shí)間計(jì)量已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了近代化的要求。這是不言而喻的。
四、地球觀念的影響
中國近代計(jì)量的萌生，不僅僅是由于溫度計(jì)和近代機(jī)械鐘表等計(jì)量?jī)x器的出現(xiàn)，更重要的，還在于新思想的引入。沒有與近代計(jì)量相適應(yīng)的科學(xué)觀念，近代計(jì)量也無從產(chǎn)生。這些觀念不一定全部是近代科學(xué)的產(chǎn)物，但沒有它們，就沒有近代計(jì)量。上述角度觀念是其中的一個(gè)例子，地球觀念也同樣如此。
地球觀念的產(chǎn)生，與17世紀(jì)的近代科學(xué)革命無關(guān)，但它卻是近代計(jì)量產(chǎn)生的前提。如果沒有地球觀念，法國議會(huì)就不可能于18世紀(jì)90年代決定以通過巴黎的地球子午線的四千萬分之一作為長(zhǎng)度的基本單位，從而拉開近代計(jì)量史上米制的帷幕。沒有地球觀念，也就不可能有時(shí)區(qū)劃分的概念，時(shí)間計(jì)量也無從發(fā)展。所以，地球觀念對(duì)于近代計(jì)量的產(chǎn)生是至關(guān)重要的。
中國傳統(tǒng)文化中沒有地球觀念。要產(chǎn)生科學(xué)的地球觀念，首先要認(rèn)識(shí)到水是地的一部分，水面是彎曲的，是地面的一部分。中國人從來都認(rèn)為水面是平的，“水平”觀念深入到人們思想的深層，這無疑會(huì)阻礙地球觀念的產(chǎn)生。在中國古代幾家有代表性的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說中，不管是宣夜說，還是有了完整理論結(jié)構(gòu)的蓋天說，乃至后來占統(tǒng)治地位的渾天說，從來都沒有科學(xué)意義上的地球觀念。到了元朝，西方的地球說傳入我國，阿拉伯學(xué)者扎馬魯丁在中國制造了一批天文儀器，其中一臺(tái)叫“苦來亦阿兒子”，《元史·天文志》介紹這臺(tái)儀器說：
苦來亦阿兒子，漢言地理志也。其制以木為圓毬，七分為水，其色綠；三分為土地，其色白。畫江河湖海，脈絡(luò)貫穿于其中。畫作小方井，以計(jì)幅圓之廣袤、道里之遠(yuǎn)近。
這無疑是個(gè)地球儀，它所體現(xiàn)的，是不折不扣的地球觀念。但這件事“并未在元代天文學(xué)史上產(chǎn)生什么影響”。[24]到了明代，地球觀念依然沒有在中國學(xué)者心目中扎下根來。這種局面，要一直到明末清初，傳教士把科學(xué)的地球觀念引入我國，才有了根本的改觀。
地球觀念的引入，從利瑪竇那里有了根本改觀。《明史·天文志一》詳細(xì)介紹利瑪竇引進(jìn)的地球說的內(nèi)容：
其言地圓也，曰地居天中，其體渾圓，與天度相應(yīng)。中國當(dāng)赤道之北，故北極常現(xiàn)，南極常隱。南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度。東西亦然，亦二百五十里差一度也。以周天度計(jì)之，知地之全周為九萬里也。
這是真正的地球說。由這段話可以看出，當(dāng)時(shí)人們接受地球?qū)W說，首先是接受了西方學(xué)者對(duì)地球說的論證，所謂“南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度”，就是地球說的直接證據(jù)。對(duì)這一證據(jù)，唐代一行在組織中國歷史上第一次天文大地測(cè)量時(shí)就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，但未能將其與地球說聯(lián)系起來。而傳教士在引入地球說時(shí)，首先把這一條作為地球說的證據(jù)進(jìn)行介紹，從而引發(fā)了中國人的思考，思考的結(jié)果，他們承認(rèn)了地球說的正確性。對(duì)此，有明末學(xué)者方以智的話為證，他在其《通雅》卷十一《天文·歷測(cè)》中說：“直行北方二百五十里，北極出高一度，足征地形果圓。”
中國人接受地圓說，當(dāng)然就承認(rèn)水是地的一部分。方以智對(duì)此有明確認(rèn)識(shí)，他在《物理小識(shí)》卷一《歷類》中說：“地體實(shí)圓，在天之中。……相傳地浮水上，天包水外，謬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。”方以智的學(xué)生揭暄更是明確指出了水面的彎曲現(xiàn)象：“地形圓，水附于地者亦當(dāng)圓。凡江湖以及盆盎之水，無不中高，特人不覺耳。”[25]這樣的論證，表明西方的地球說確實(shí)在其中國支持者那里找到了知音。
有了地球觀念之后，計(jì)量上的進(jìn)步也就隨之而來。例如，在計(jì)量史上很重要的時(shí)差觀念即是如此。時(shí)差觀念與傳統(tǒng)的地平大地說是不相容的，所以，當(dāng)元初耶律楚材通過觀測(cè)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)時(shí)差現(xiàn)象之后，并沒有進(jìn)一步得出科學(xué)的時(shí)差概念。事情起源于一次月食觀測(cè)。根據(jù)當(dāng)時(shí)通行的歷法《大明歷》的推算，該次月食應(yīng)發(fā)生在子夜前后，而耶律楚材在塔什干城觀察的結(jié)果，“未盡初更而月已蝕矣。”他經(jīng)過思考，認(rèn)為這不是歷法推算錯(cuò)誤，而是由于地理位置差異造成的。當(dāng)發(fā)生月食時(shí)，各地是同時(shí)看到的，但在時(shí)間表示上則因地而異，《大明歷》的推算對(duì)應(yīng)的是中原地區(qū)，而不是西域。他說：
蓋《大明》之子正，中國之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未盡時(shí)，焉知不為中國之子正乎？隔幾萬里之遠(yuǎn)，僅逾一時(shí)，復(fù)何疑哉！
但耶律楚材只是提出了在地面上東西相距較遠(yuǎn)的兩地對(duì)于同一事件有不同的時(shí)間表示，可這種時(shí)間表示上的差別與大地形狀、與兩地之間的距離究竟有什么樣的關(guān)系，他則語焉不詳。不從科學(xué)的地球觀念出發(fā)，他也無法把這件事講清除。而不了解這中間的定量關(guān)系，時(shí)間計(jì)量是無法進(jìn)行的。
地球觀念的傳入，徹底解決了這一問題。利瑪竇介紹的地球說明確提到，“兩地經(jīng)度相去三十度，則時(shí)刻差一辰。若相距一百八十度，則晝夜相反焉。”[26]這是科學(xué)的時(shí)區(qū)劃分概念。有了這種概念，再有了HMS時(shí)制以及達(dá)到一定精度的計(jì)時(shí)器（如擺鐘），就為近代意義上的時(shí)間計(jì)量的誕生準(zhǔn)備了條件。
地球觀念的傳入，還導(dǎo)致了另一在計(jì)量史上值得一提的事情的發(fā)生。這就是清代康熙年間開展的全國范圍的地圖測(cè)繪工作。這次測(cè)繪與中國歷史上以前諸多測(cè)繪最大的不同在于，它首先在全國范圍進(jìn)行了經(jīng)緯度測(cè)量，選擇了比較重要的經(jīng)緯度點(diǎn)641處，[27]并以通過北京欽天監(jiān)觀象臺(tái)的子午線為本初子午線，以赤道為零緯度線，測(cè)量和推算出了這些點(diǎn)的經(jīng)緯度。在此基礎(chǔ)上，實(shí)測(cè)了全國地圖，使經(jīng)緯度測(cè)量成果充分發(fā)揮了其在地圖測(cè)繪過程中的控制作用。顯然，沒有地球觀念，就不會(huì)有這種測(cè)量方法，清初的地圖測(cè)繪工作，也就不會(huì)取得那樣大的成就。這種測(cè)繪方法的誕生，是中國傳統(tǒng)測(cè)繪術(shù)向近代測(cè)繪術(shù)轉(zhuǎn)化的具體體現(xiàn)。
地球觀念還與長(zhǎng)度基準(zhǔn)的制訂有關(guān)。國際上通行的米制，最初就是以地球子午線長(zhǎng)度為基準(zhǔn)制訂的。傳教士在把地球觀念引入中國時(shí)，也隱約認(rèn)識(shí)到了地球本身可以為人們提供不變的長(zhǎng)度基準(zhǔn)。在《古今圖書集成·歷象匯編·歷法典》第八十五卷所載之《新法歷書·渾天儀說》中，有這樣一段話：
天設(shè)圈有大小，每圈俱分為三百六十度，則凡數(shù)等而圈之大小、度之廣狹因之。乃地亦依此為則。故地上依大圈行，則凡度相應(yīng)之里數(shù)等。依小圈亦有廣狹，如距赤道四十度平行圈下之里數(shù)較赤道正下之里數(shù)必少，若距六十七十等之平行圈尤少。則求地周里數(shù)若干，以大圈為準(zhǔn)，而左右小圈惟以距中遠(yuǎn)近推相當(dāng)之比例焉。里之長(zhǎng)短，各國所用雖異，其實(shí)終同。西國有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古謂五百里應(yīng)一度，波斯國算十六里，……至大明則約二百五十里為一度，周地總得九萬余里。乃量里有定則，古今所同。
所謂大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈則指除赤道圈外的所有的緯度圈。這段話告訴我們，地球上的赤道圈及子午圈提供了確定的地球周長(zhǎng)，各國在表示經(jīng)線一度的弧長(zhǎng)時(shí)，所用的具體數(shù)值雖然不同，但它們所代表的實(shí)際長(zhǎng)度卻是一樣的。換句話說，如果以地球的“大圈”周長(zhǎng)為依據(jù)制訂尺度基準(zhǔn)，那么這種基準(zhǔn)是最穩(wěn)定的，不會(huì)因人因地而異。
《新法歷書》的思想雖未被中國人用來制訂長(zhǎng)度基準(zhǔn)，但它所說的“凡度相應(yīng)之里數(shù)等”的思想在清代的這次地圖測(cè)繪中被康熙皇帝愛新覺羅·玄燁用活了，玄燁據(jù)此提出了依據(jù)地球緯度變化推算距離以測(cè)繪地圖的設(shè)想。他曾“喻大學(xué)士等曰”：
天上度數(shù)，俱與地之寬大吻合。以周時(shí)之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；以今時(shí)之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以來，繪輿圖者俱不依照天上之度數(shù)以推算地里之遠(yuǎn)近，故差誤者多。朕前特差能算善畫之人，將東北一帶山川地里，俱照天上度數(shù)推算，詳加繪圖視之。[28]
細(xì)讀康熙的原話，可以看出，他所說的“天上度數(shù)”，實(shí)際是指地球上的緯度變化，他主張?jiān)跍y(cè)繪地圖時(shí)，要通過測(cè)量地球上的緯度變化，按比例推算出（而不是實(shí)際測(cè)量出）相應(yīng)地點(diǎn)的地理距離。因?yàn)榫暥鹊臏y(cè)量比地理距離的實(shí)測(cè)要容易得多，所以康熙的主張是切實(shí)可行的，也是富有科學(xué)道理的。他的這一主張，是在地球觀念的影響之下提出來的，這是不言而喻的。
關(guān)于康熙時(shí)的地圖測(cè)繪，有不少書籍都從計(jì)量的角度，對(duì)測(cè)繪用尺的基準(zhǔn)問題做過探討，例如，《中國測(cè)繪史》就曾提出：在測(cè)繪全國地圖之前，“愛新覺羅·玄燁規(guī)定，緯度一度經(jīng)線弧長(zhǎng)折地長(zhǎng)為200里，每里為1800尺，尺長(zhǎng)標(biāo)準(zhǔn)為經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒，稱此尺為工部營造尺（合今0.317米）。
玄燁規(guī)定的取經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)尺度之長(zhǎng)，并用于全國測(cè)量，乃世界之創(chuàng)舉。比法國國民議會(huì)1792年規(guī)定以通過巴黎的子午圈全長(zhǎng)的四千萬分之一作為1米（公尺）標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才為國際上使用）。”[29]因此，這一規(guī)定顯然是中國近代計(jì)量史上值得一書的大事。
《中國測(cè)繪史》的這種觀點(diǎn)富有代表性，涉及于此的科學(xué)史著作幾乎眾口一詞，都持類似看法。空穴來風(fēng)，這種看法應(yīng)當(dāng)有其依據(jù)，因?yàn)榭滴醣救嗣鞔_提到“天上一度即有地下二百里”，這里天上一度，反映的實(shí)際是地上的度數(shù)，因此，完全可以按照地球經(jīng)線弧長(zhǎng)來定義尺度。
但是，如果清政府確實(shí)按康熙的規(guī)定，取經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)尺度之長(zhǎng)，則1尺應(yīng)合現(xiàn)在的30.9厘米（按清代數(shù)據(jù)，地球周長(zhǎng)為72000里，合129600000尺，取其四千萬分之一為1米，則得此結(jié)果），但清代營造尺的標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度是32厘米，[30]二者并不一致。可見，認(rèn)為清代的營造尺尺長(zhǎng)是按照地球經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒為標(biāo)準(zhǔn)確定的這一說法，與實(shí)際情況是不一致的。
再者，如果康熙的確是按地球經(jīng)線弧長(zhǎng)的0.01秒作為營造尺一尺的標(biāo)準(zhǔn)長(zhǎng)度，那也應(yīng)該是首先測(cè)定地球經(jīng)線的弧長(zhǎng)，然后再根據(jù)實(shí)測(cè)結(jié)果確定尺度基準(zhǔn)，制造出標(biāo)準(zhǔn)器來，向全國推廣，而不是首先確定尺長(zhǎng)，再以之為基準(zhǔn)去測(cè)量地球經(jīng)線長(zhǎng)度。
此外，文獻(xiàn)記載也告訴我們，康熙朝在統(tǒng)一度量衡時(shí)，是按照“累黍定律”的傳統(tǒng)方法確定尺長(zhǎng)標(biāo)準(zhǔn)的，與地球經(jīng)線無關(guān)。在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊(yùn)》中，就明確提到：
里法則三百六十步計(jì)一百八十丈為一里。古稱在天一度，在地二百五十里，今尺驗(yàn)之，在天一度，在地二百里，蓋古尺得今尺之十分之八，實(shí)緣縱黍橫黍之分也。[31]
這段話明確告訴我們，與所謂“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺長(zhǎng)基準(zhǔn)，是按照傳統(tǒng)的累黍定律的方法確定的。在這里，我們看不到以地球經(jīng)線弧長(zhǎng)為標(biāo)準(zhǔn)確定尺度基準(zhǔn)的影子。
顯然，康熙并未設(shè)想要以地球經(jīng)線弧長(zhǎng)為準(zhǔn)則確定尺度，更沒有按這種設(shè)想去制訂國家標(biāo)準(zhǔn)器，去推廣這種標(biāo)準(zhǔn)。他在測(cè)量前指示人們按照“在天一度，在地二百里”的比例測(cè)繪地圖，是為了測(cè)量的簡(jiǎn)便，與長(zhǎng)度基準(zhǔn)的確定應(yīng)該沒有什么關(guān)系。
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