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【關鍵詞】王陽明；良知；致良知；道德
一、“良知”說
要理解王陽明的“致良知”學說，首先有必要考察一下“良知”這個范疇。
（一）良知思想探微
“良知”這個范疇最早見于《孟子》，是孟子“性善論”的重要組成部分。孟子在《盡心上》中說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”也就是說，良知是指人的不依賴于環境、教育而自然具有的道德意識與道德情感。“不學”表示其先驗性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。[2]孟子的良知說是他性善論的核心。良知也就是人人生來都具有的一種善性。那良知具體表現在什么地方呢？孟子把良知的內涵具體化為“四心”。他在《告子上》中說：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”
（二）王陽明所理解的良知
王陽明在《傳習錄上》中說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵3]“自然”表示不承認良知是外在的東西的內化結果，而把良知看作是主體本有的內在的特征。可見王陽明繼承了孟子的良知說。
陽明作為一個關心時代、洞察社會民心的哲學家，他不可能只是單單繼承闡釋思孟學派的思想，在闡釋的過程中，王陽明更有自己的見地。
孟子論證性善的時候，不僅提出良知，而且提出“四端”，認為“四心”是“四德”的開端。而王陽明明確指出，“見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，這就比孟子更明確地把良知與四端結合起來了。而且在良知和心的關系上，陽明認為：“良知者，心之本體，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在。”良知是心的本體，是心的“虛靈明覺”的狀態。本身不動的良知，在具體的道德實踐活動的過程之中體現為“理”，王陽明說，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理。”王陽明的“天理”仍然是仁、義、禮、智等一套道德原則和規范，良知具有道德本源的性質。
王陽明明確指出良知是判斷是非的標準，是每個人先驗的是非準則。他在《全書》三中對陳九川說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[4]在陽明看來，良知是人的內在的道德判斷與道德評價的體系，是一種判斷善惡的標準。就本體來說，良知是善，是人們心中最真切的一個準則，它以寂然不動的狀態對是非善惡做出直覺判斷。陽明還說“夫良知者即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有，不待慮而得者也”由此可見王陽明非常強調良知的內在性。
王陽明也強調良知的普遍性，認為良知對于每個人都是相同的，他說：“自圣人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至于萬代以后，無有不同，是良知也者，是所謂天下之大本也?！庇终f：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳。”[5]因此，人并不需要到外部去尋找善惡是非的準則，這個準則是每個人所固有的完全相同的。
在王陽明的思想中，對于良知的規定體現著其思想的主體性精神：良知的先驗性和普遍性說明人人心中有一個至善的本體，它的自然發用表現為善的行為的展開，所以，行為的價值依據從外轉向了內。道德實踐和修養活動是良知作用和價值的具體體現，“致良知”成了必然要求。
二、“致良知”說的意義
（一）“致良知”說是儒家人性論的一大發展
中國經歷了漫長的封建社會，封建意識、封建倫理道德觀念根深蒂固，而等級觀念尤甚。孔子一方面強調人需要學習，承認自己不是“生而知之”者，提倡“學而不厭”、“誨人不倦”，一方面又把人分成四種人。第一種是天生的圣人、賢者、上等人，其余都是學而后知的人，是愚者、下等人。孟子把上等人稱為勞心者，下等人稱為勞力者，他們的社會地位也就因而定了下來：“勞心者治人，勞力者治于人?！边@種長期形成的等級觀念壓抑自我意識覺醒。
王陽明先生所說的圣人則是泛指所有的人。不管是誰，只要按良知辦事，去人欲，存天理，就可以成為圣人，充分體現了王陽明先生對人的尊重，對張揚人性的渴望。王陽明高舉張揚人性的大旗，他的致良知學說無疑是對幾千年來的落后意識的挑戰，是在呼喚人性解放。他從不同角度來論述人心的功能，目的在于使人人都明白自己的存在價值，在社會實踐中發揮自己的智慧和才能，其意義已遠遠超過了一種嶄新的哲學理論的創建，而是意識形態領域里一次重大革命。尤其值得推崇的是王陽明先生非常注重踐履，反對空談，這就把理論研究和實踐緊密地聯系起來了，致良知學說乃至整個心學都有了生生不息的生命力。儒學的本質特征是實踐理性，尤其是經孟子發展、闡釋的儒學，其根本目的就是使人的道德修養漸趨完備，因此能否落實到踐履層面是衡量一個學人水平的標準。儒家的各種經典的目的在于教育、指導、說服人去這樣做，所以，也可以這樣去理解，經典、言說是手段，修德、實踐是目的。不過，在實際操作層面上，讀書解經卻成了成圣的主要甚至是唯一的手段了，實踐本身倒被放到次要方面。王學的立足點與出發點，就是王陽明終身痛切批判的“徒騰口說”的學風。陽明學最大的動機就是要糾正這種流于形式而不注重實踐的學風。
（二）“致良知”說對當代的實踐意義
王陽明致良知學說的提出有深刻的時代背景。我們現在也遇到了與王陽明時代相似的困惑。現時代是一個以知識過度膨脹而淹沒了價值理性的時代，以科技宰制世界，以強力統治世界的觀念以各種各樣滲透到各個方面，人的單向度的發展，忽視精神修養而引發的各種問題，正困擾著越來越多的人。
我們國家現在正處在一個社會轉型的重大時刻，大凡這種時候都存在著一個道德建設或重建的問題。認為社會道德不是孤立的、抽象的事物，它是有著一定的階級根源的體現特定階級利益的行為規范。這種規范很重要，它是社會生產生活得以順利進行和延續的有力保障。當社會存在發生一定的變化，經濟狀況有了發展，我們的道德觀念會隨之變化。然而這種變化是以新的經濟利益為導向而不自覺地體現出來的，其形態勢必表現為多層次性和不確定性。也就是說，不同的人有著不同的變化趨勢和適應度，然而作為社會道德的一般性而言，這種情況則可以被視為一種危機。進而引發的會是一系列的社會問題，可見我們能動地對我們的社會道德導向加以控制是應該的。這種控制導向的根據應該來自我們實踐的回饋，也就是那些社會上存在的不利于社會系統的各種問題。我們現在這個社會近些年來由于市場經濟的刺激，人們在追求經濟價值的同時很容易忽視道德理想的追求。在社會公共事務中則表現為責任心差。一方面熱衷空談道理，不去辦實事，吃不了苦；一方面表現為私欲太重，不給家國社會著想，不能從大局出發，往往惡變為之徒。在這種情況下，光靠法制是不行的，而健全的良知是真正的法治能夠順利地良性運作的社會心理基礎。法的昌明要求社會活動主體形成與法治的精神實質相一致的、基于法律并以對法律的忠誠為核心的法治良知。法治的推行必須以個人、社會和國家、政府這些基本的社會活動主體具備起碼的良知為前提條件與人格保障。但是，呼喚人的良知，要求人的自律精神只是一方面，實質上這種呼喚還是乏力的，因為這無疑于是用外在的道德規則來要求內在道德的渴望，其本質還是外在的道德要求。
“致良知”的提出，不僅是王陽明本人思想的成熟形態，也是宋明時期心學思潮發展的高峰。“致良知”包含兩方面的含義：一方面是從“本體”到“發用”的擴充過程，另一方面是克除私欲，復歸良知本體的過程。前者側重道德實踐過程，后者側重于道德修養活動?！爸铝贾睆娬{了“致”的工夫論和“良知”是本體論，“致良知”既突出了修身工夫的地位，又能在工夫中追溯本體存在。王陽明“致良知”的思想要點正在于：一、“致良知”就是良知本體的自我呈現。王陽明認為，每一個人都具有內在的良知，而良知的內容就是仁義禮智的天理，每一個人必須首先認識到這一點。二、“致良知”就是將自我發現擴充的良知貫徹到自己的行為實踐中去。王陽明認為，真正的“知”、“良知”都不是純觀念上的，而必須體現在行為實踐中，致吾心之良知于事事物物，所以他特別強調知行合一。王陽明的思想對當今仍有借鑒意義，尤其是他“致良知”的勇于實踐和道德自律的要求，引發個人對自身道德踐行和職責的深刻反思。
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關鍵詞：王龍溪 見在良知 現成良知 一元論與二元論的體用觀 中晚明陽明學
“現成良知”不僅是中晚明整個思想界最富爭議性的議題之一，更是陽明學話語中的一個重要觀念。而不同學者圍繞“現成良知”所展開的一系列辯難，也相應構成貫穿中晚明陽明學展開過程中的一個重要論題。深入細致地檢討現成良知之辨的理論內涵與演變過程，不僅是我們深入把握中晚明陽明學理論特征與歷史動向的題中之義，還有助于我們進一步了解儒家思想尤其是孟子學傳統中性善論思想深刻而豐富的內涵。
“良知”無疑是王陽明思想的核心觀念，而在陽明的話語中也已經將“良知”與“見在”相連。并且，就陽明一元論思維方式的內在要求而言，可以說“見在良知”的觀念是陽明思想必然的邏輯蘊涵。但是，正式使“見在良知”成為陽明學話語中一個明確概念的是陽明高弟王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）。也正是由于不同學者以王龍溪為中心所展開的一系列論辯，“現成良知”方成為一個引起晚明儒家學者廣泛爭議的重要觀念。只是，龍溪本人使用的并非“現成良知”而是“見在良知”一詞。由于其他學者尤其曾與龍溪論辯者如劉邦采（字君亮，號獅泉，生卒不詳）、聶豹（字文蔚，號雙江，1487-1563）、羅洪先（字達夫，號念庵，1504-1564）等人更多地使用“現成良知”，而龍溪也并未表示異義，因此，在整個中晚明相關論辯中出現更多地是“現成良知”而非“見在良知”。
必須說明的是，龍溪之所以并未否認“現成良知”的用法，顯然說明“見在良知”與“現成良知”在意涵上具有相當的重疊性，但仔細分析，“見在”與“現成”其實在意義上并不完全相同，尤其容易在理解上引導出不同的方向。龍溪同時與之后的學者往往更多的是在“現成良知”的意義上理解龍溪的“見在良知”，因而中晚明陽明學的相關論辯以“現成良知”為主要用語，并非偶然。然而在這種極細微的轉變中，很可能便包含著理解的差異以及隨之而來的同一用語使用下焦點意識的分化。
本文首先指出“見在良知”是王陽明思想的邏輯蘊涵，然后考察王龍溪對“見在良知”觀念與相關問題的闡發，進而透過王龍溪與聶雙江、羅念庵、劉獅泉的論辯，分析現成良知之辨的理論內涵，最后擴展到整個中晚明的思想脈絡，分析并檢討晚明現成良知之辨的演化及其趨向。
在王陽明的思想中已經有“見在良知”的意涵，如陽明所謂“只存得此心常見在，便是學”，[1]“吾輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知，擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫”，[2]以及逝世前《答聶文蔚》第二書所謂“良知只是一個，隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借”。[3]除了這些具體的話頭之外，就陽明“體用一源”的一元論思維方式而言，“見在良知”也顯然應當是其思想必然的邏輯蘊涵。
自從程伊川提出“體用一源，顯微無間”以來，經過朱子的運用與提倡，“體用一源”逐漸成為幾乎所有理學家共同接受的命題。[4]更為確切地說，就是理學家們一致力圖將其作為一種基本的思維方式運用到對儒學觀念、命題的理解與詮釋當中。到了明代，“體用一源”更是成為儒釋道三教共同提倡的一種思維方式。[5]但是，朱子和陽明這理學傳統中兩大典范對“體用一源”本身的理解其實并不一樣。
朱子對伊川“體用一源，顯微無間”的話頭是這樣解釋的：
體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?！壹仍唬河欣矶笥邢螅瑒t理象便非一物。故伊川但言其一源而無間耳。其實體用顯微之分，則不能無也。今曰：理象一物，不必分別，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。[6]
顯然，朱子反對“理象一物，不必分別”的看法，認為這種看法不免陷于“含胡之弊”。而通過對“理”與“象”關系的解釋，說明朱子認為二者之間是“不離不雜”的關系。所謂“一源”、“無間”，對朱子而言只是表示一種不相分離的關系，并不意味著“理”與“象”、“體”與“用”之間沒有分別，所謂“其實體用顯微之分，則不能無也”。依朱子之見，“體”是形而上之“理”，“用”則為形而下之“象”。對此，朱子在《答呂子約》第十二書中說的更為明確，所謂“至于形而上下卻有分別。須分別得此是體，彼是用，方說一源。合得此是象，彼是理，方說的無間。若只是一物，卻不須更說一源、無間也?！盵7]由此看來，朱子是將“體用一源”理解為一種相即不離的關系，但這種相即不離的基礎卻是體用之間形上與形下的區別。無疑，朱子的體用觀反映的是一種二元論的思維方式。并且，朱子將這種二元論的體用思維方式廣泛貫徹到了理氣、性情、未發已發、內外、寂感、陰陽、動靜、中和等幾乎理學的所有范疇。
與朱子相較，陽明對“體用一源”的理解顯示出殊為不同的特點。陽明曾有以下論體用的話頭：
蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而中節之和。[8]
體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？[9]
當薛侃（字尚謙，號中離，1486-1545）問陽明：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”陽明也回答說：
心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。[10]
薛侃所謂的先儒，應當是指朱子，而陽明強調“心不可以動靜為體用”，并以“即體而言用在體，即用而言體在用”來解釋“體用一源”，已經流露出與朱子不同的意味。不過，單憑這幾句話還不能判斷陽明與朱子的體用觀不同，因為朱子盡管強調體用須有別，但畢竟還主張二者不相離，似乎也未必不可以接受陽明“即體而言用在體，即用而言體在用”的表達。但是，正如體用觀作為一種基本的思維方式被朱子普遍運用于理氣、性情、未發已發、內外、寂感、陰陽、動靜等范疇一樣，陽明在從未發已發、動靜、寂感、內外的角度論述良知本體時，貫徹的也同樣是作為其基本思維方式的體用觀。因此，從陽明相關的討論中，我們可以更為明確地把握到他對“體用一源”的理解。在《答陸原靜》中，陽明指出：
未發之中即良知也，無前后內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。[11]
在朱子的思想系統中，前后、內外、動靜、寂感等均表現為一種二元的關系，雖不相分離，卻各自有別。而陽明認為良知本體“無前后內外而渾然一體”，“無分于有事無事”，“無分于寂然感通”，“無分于動靜”，顯示出明顯的一元論傾向。為了打破傳統朱子學那種二元論的思維方式，陽明甚至運用了禪宗慣用的吊詭（paradoxical）的表達方式和比喻?！秱髁曚浵隆酚羞@樣一段問答：
或問“未發已發”。先生（陽明）曰：“只緣后儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個未發已發在，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨原有個未發已發在。”問曰：“未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寂地?！盵12]
這里有關“未發已發”的討論，顯然是針對朱子學“將未發已發分說”而發。“未扣時驚天動地，既扣時是寂天寂地”的吊詭之辭，以及所謂“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后”，[13]也鮮明地反映出陽明對“體用一源”的理解委實不同于朱子，而表現為一種一元論的思維方式。事實上，陽明也的確喜歡經常引用“體用一源，顯微無間”的話頭。[14]
陽明身后除龍溪之外，如鄒東廓所謂“寂感無二時，體用無二界”，[15]歐陽南野所謂“蓋良知妙用有常而本體不息。不息故常動，有常故常靜。常動常靜，故動而無動，靜而無靜”，[16]黃洛村所謂“存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先后、內外深淺、精粗上下，一以貫之者也”，[17]陳明水所謂“心本寂而恒感者也。寂在感中，即感之本體，若復于感中求寂，辟之謂‘騎驢覓驢’，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復于感前求寂，辟之謂‘畫蛇添足’，非謂無感時也”，[18]都對這種“體用一源”的思維方式有自覺地把握。因此可見，同樣是“體用一源”，朱子是以二元論為基礎，陽明則可以說是一元論為前提。對于這種差異，龍溪有著明確的意識，所謂“存省一事，中和一道，位育一源，皆非有二也?；尬屉S處分而為二，先師隨處合而為一。”[19]可以說一針見血地道出了朱子與陽明在體用觀這一基本思維方式上的根本差別。
在這種一元論的思維方式之下，作為陽明思想的核心觀念，良知必然不能是一種與日常經驗和生活世界相隔離的超絕存在，而是一定要在日常生活的人倫日用中有所呈現和作用。陽明《別諸生》詩云：
綿綿圣學已千年，兩字良知是口傳。欲識混淪無斧鑿，須從規矩出方圓。不離日用常行內，直造先天未畫前。[20]
其中所謂“不離日用常行內，直造先天未畫前”，后一句說的是良知作為道德本體的超越性與先驗性，前一句說的便是這種超越性與先驗性同時又落實在內在性與經驗性之中。換言之，良知一定要表現為“見在”，一定要成為當下意識活動中的真實存在。本節首段所引陽明《答聶文蔚》第二書所謂“良知只是一個，隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借”，便足以顯示陽明所欲強調的在于：就良知而言，超越性與內在性、先驗性與經驗性之間具有本質的同一性，而超越性與先驗性則一定要從內在性和經驗性中去體察和把握。可惜這是陽明臨終前夕給聶雙江的書信，陽明并沒有來得及對良知的這種“見在”性加以詳細說明，以至終未能釋聶雙江之疑。后來，秉承陽明晚年思想的王龍溪與聶雙江多有論辯，而其中的一項重要內容，正是有關良知“見在”性的問題。
盡管可以說陽明思想中已有“見在良知”的端緒，但陽明并無“見在良知”的固定用法。正式使“見在良知”成為一個明確概念的是龍溪。并且，龍溪見在良知的觀念，一開始便是在討論與問答中提出的。不過，為了使論述更為清晰，我們在此首先著力探討龍溪“見在良知”觀念的理論內涵，龍溪與相關學者圍繞現成良知所展開的辯難，則在下一節專門討論。
在《與獅泉劉子問答》中，劉邦采（字君亮，號獅泉，生卒不詳）曾經對見在良知表示懷疑：
人之生，有命有性。吾心主宰謂之性，性無為者也，故須出脫。吾心流行謂之命，命有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也；常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而后可為學。見在良知，似與圣人良知不可得而同也。[21]
對此，龍溪的回答是：
先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗，故致知工夫只有一處用。若說要出脫運化，要不落念不成念，如此分疏，即是二用。二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底有脫手之期。[22]
由獅泉所言及龍溪所答可見，圍繞見在良知的問題主要有兩個：一是見在良知與圣人同否的問題；二是致良知工夫如何運用的問題。所謂“見在良知與圣人同否”中的“圣人”，其實是指良知本體，因為圣人可以說就是良知的化身，是良知當體自身的呈現狀態。由此，第一個問題實際上也就是見在良知與良知本身或本體之間關系的問題。而第二個問題則在邏輯上由第一個問題而來。對第一個問題的不同理解，相應地會導致對第二個問題的不同回答。
“見在”的涵義，其實在前引陽明的話中已經有所表達，一是肯定良知的“在”，也就是肯定良知的當下存有性。一是指出良知的“見”，“見”在古代漢語中通“現”，是指良知的呈現與顯示，這可以說是良知的活動性。正如龍溪自己所說的：“良知在人，不學不慮，爽然由于固有；神感神應，盎然出于天成。”[23]“不學不慮，爽然由于固有”，是指良知先天本有，具有存有論的實在性，這也可以說是良知之“有”的向度?！吧窀猩駪?，盎然出于天成”，則意味著良知并非只是靜止的存有，而是在感應狀態中不斷地有所呈現。并且，由于不斷地在感應狀態中顯現自身這種活動性，良知又必然要表現于日常的感性經驗即所謂“知覺運動”當中。因此，良知的存有性實則包括兩層涵義：既是本體意義上的存有，即超越于經驗現象之上的本質存在，又是經驗現象之中的具體表現。或者說既具有先驗的本體屬性，又體現為經驗的感性知覺。前者強調良知的先天性，后者側重良知的后天性。而見在良知在龍溪處就是指良知本體在感性知覺中的當下呈現。龍溪所謂“見在良知與圣人未嘗不同”，便是要說明表現為感性知覺的見在良知與作為先天本體的良知具有本質的同一性，所謂“非后天之外別有先天也”，[24]而“昭昭之天與廣大之天原無差別”的比喻，也無非是要說明這種本質的同一性。對此，龍溪在其《再至水西用陸象山鵝湖韻四首》之一中亦有所表達：
未論舜哲與堯欽，萬古人傳萬古心。莫道涓流非是海，由來一簣即成岑。
江天杳杳云初凈，童冠依依日未沉。但得春風長入手，唐虞事業只如今。[25]
事實上，《孟子》中的“四端之心”，顯然都是在感性經驗或知覺運動中的表現，但作為四端之心的“惻隱”、“是非”、“禮讓”與“羞惡”，至少在理學傳統內部又歷來不被儒者們視為一般意義上的感性經驗，而是“人同此心、心同此理”的本然善性的流露，本身具有先驗的本體地位。龍溪在論證見在良知時常引用《孟子》中乍見孺子入井而生惻隱之心的典故，其原因正在于此。
我們在上一節已經指出，雖然在整體上繼承伊川思想的是朱子，但真正將伊川“體用一源，顯微無間”（伊川《易傳序》）的精髓發揮得淋漓盡致的，卻是明代的陽明學者而非朱子及其后學。在背后支撐龍溪見在良知觀念的，其實根本正是這種一元論的思考方式。龍溪認為“天下未有無用之體、無體之用，故曰體用一源”。[26]如果說作為先天本質存在的良知可以說是良知之體，作為后天感性經驗的良知則可謂良知之用，那么，即使是表現為感性經驗的見在良知，其本質仍不外是不學不慮、先天固有的道德本體。并且，除了體用這對范疇之外，龍溪一元論的思考方式還普遍貫穿于有關未發已發、寂感、內外、動靜等一系列的理學基本范疇。譬如在與聶雙江論辯的《致知議辨》中，龍溪便說：“良知即是未發之中，即是發而中節之和。此是千圣斬關第一義，所謂無前后內外渾然一體者也”，“良知者無所思為，自然之明覺。即寂而感行焉，寂非內也；即感而寂存焉，感非外也”。[27]而這種一元論的思維方式不僅是陽明學的基本特征之一，更是區別陽明學與朱子學的一條標準。事實上，在整個中晚明陽明學的話語之下，仍然隱含者陽明學一元論與朱子學二元論在思維方式上的差異，這種不自覺的差異往往是在陽明學這一共同話語之下許多分歧產生的真正與深層原因。
既然見在良知是指良知本體在感性經驗中的當下呈現，那么，見在良知又如何與普通的感性經驗、自然本能相區別呢？這在龍溪當時已經成為一個需要經常面對的問題了。在《答中淮吳子問》中，吳中淮便首先向龍溪提出了這個問題。
問：圣人之學，惟在致良知，是矣。然人見食則知食，見色則知好，有痛癢則知撫摩。皆出天性，不可不謂良知也。若即是為良知，與“食色性也”、“生之謂性”何異？若曰別是一知，與良知不同，是二知也。人無二心，則宜無二知，敢請所以。[28]
在《孟子》中，告子“食色性也”與“生之謂性”的觀點是孟子性善論的直接對立面，而告子這兩個命題便是將象“食色”一類的自然本能作為人類的本性。對此當時孟子便已有辯駁，后來理學中提出“天命之性”與“氣質之性”，對告子之說給予了更具理論性的批判。因而在孟子早已取得僅次于孔子地位的明代，告子此說顯然是不能為人所接受的。但吳中淮認為，既然出于天性的“見食則知食，見色則知好，有痛癢則知撫摩”這一系列行為不可不謂良知，那么，在“人無二心，則宜無二知”的前提下，良知似乎難以避免被等同于告子“食色性也”與“生之謂性”所指謂的感性經驗與自然本能。顯然，吳中淮所提的問題是以一元論的觀點為前提的，這也反映出陽明學的這一思維方式在當時無論被實際接受的程度如何，至少已是學者耳熟能詳的了。對于該問題，龍溪的回答是：
人生而靜，天命之性也。性無不善，故知無不良。感物而動，動即為欲，非生理之本然矣。見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知。良知自有天則，隨時酌損，不可得而過也。孟子云：口之于味，目之于色，然有命焉。立命，正所以盡性，故曰天命之謂性。若徒知食色為生之性，而不知性之出于天，將流于欲而無節，君子不謂之性也。此章正是辟告子之斷案。告子自謂性無善無不善，故以湍水為喻，可以決之東西而流。若知性之本善，一念靈明，自見天則，如水之就下，不可決之而流也。知一也，不動于欲，則為天性之知，動于欲，則非良矣。告子之學，亦是圣門別派，但非見性之學，所以有不得于言，不得于心之時。若知致良知工夫，性無內外，良知亦徹內外。[29]
這里，龍溪首先指出良知以至善為本質內容，所謂“性無不善，故知無不良”，因此象食色之類的感性經驗與自然本能并不就是良知的當下表現，所謂“見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知”，這便將見在良知與作為“欲”的感性經驗區別開來。但是，依龍溪之見，見在良知與感性經驗、自然本能又并非截然二物，流于欲望而無節的感性經驗、自然本能只不過是良知“感物而動”的迷失而已，所謂“知一也，不動于欲，則為天性之知，動于欲，則非良矣”，便是指出良知與感性經驗、自然本能之間的內在一貫性。由于感性經驗、自然本能在理學的話語中也稱之為“知覺”，因而龍溪所謂“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知”，[30]“謂知識非良知則可，謂良知外于知覺則不可”，[31]最能夠反映龍溪對見在良知與一般感性經驗、自然本能之間關系的看法。在這個意義上，良知與感性經驗、自然本能甚至物欲之間的關系又頗類似于良知與知識的關系。而既然可以“轉識成知”，感性經驗、自然本能只要不為外物所動，同樣不會流于“無節”的物欲。龍溪引《孟子》中的典故，也正是為了說明這一點。至于如何使感性經驗作為良知的發用而不流于物欲，則要靠致良知的工夫。在龍溪看來，使見在良知區別于一般感性經驗、自然本能甚至物欲的力量，就在于良知本身。
盡管龍溪見在良知的觀念強調先天的良知本體必然要落實為后天感性知覺上的呈現與發用，但由龍溪“見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知”的話來看，龍溪顯然并非將實然的人性等同于良知本體自身。在《南譙別言》中，龍溪明確指出：
吾人本來真性，久被世情嗜欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦時也?！蛘娼鹬辉陬B石中，然指頑石為真金，何啻千里？真性離欲，始發光明；真金離礦，始見精彩。[32]
與“昭昭之天即廣大之天”相較，龍溪此處所謂“指頑石為真金，何啻千里？真性離欲，始發光明；真金離礦，始見精彩”，簡直象是出自反對見在良知說者如羅念庵、劉獅泉等人之口。而這并非龍溪的偶發之論，萬歷元年癸酉（1573）秋，七十六歲的龍溪與李漸庵、陸光祖（字與繩，別號五臺居士）、耿定向（字在倫，號楚侗，稱天臺先生，1524-1596）等人有南譙書院之會。龍溪于會中再次指出：
自先師提出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待于外爍也。然而火藏于木，非鉆研則不出，金伏于礦，非鍛煉則不精。良知之蔽于染習，猶夫金與火也。卑者溺于嗜欲，高者梏于見聞，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非茍然而已也。[33]
在龍溪當時，除劉獅泉之外，反對龍溪見在良知說最有代表性的是聶雙江與羅念庵。萬歷元年時二人俱已作古，而以上龍溪所言同他們生前與龍溪辯難時的言辭簡直如出一轍，甚至連“金之在礦”的比喻都一樣，不知如果雙江與念庵聽到龍溪這番話會作何感想。當然，或許由于當時見在良知已經出現了非預期的流弊，就象獅泉、雙江與念庵生前所擔心的那樣，因此龍溪的教法有所調整，開始強調人性本然狀態與實然狀態之間的距離，這一點不無可能。但是，這并不意味著龍溪對見在良知的基本看法有變甚至自相矛盾，而其實是在不同言說情境中論辯側重點的自然轉移。理學家追求的圣人之學以踐履為根本，重在身心性命的切實受用，口耳的講習與聽聞畢竟是“第二義”，因此講學過程中因材施教、因病立方、經權并用是儒家一貫的傳統。另外，言說隨境域不同而提揭重點相異，本來就是中國哲學的基本特征之一。
事實上，既強調必然呈現為知覺發用狀態的見在良知與先天道德本體在本然狀態上的同質性，又指出見在良知所表現的知覺狀態因難免受到習染而在實然狀態上與良知本體在純粹性上有所差異，因而要雙譴兩邊之見而從容中道，這是龍溪一貫的立場。并且，這種對見在良知的理解，又同時決定了龍溪在致良知工夫論上的態度。
嘉靖四十一年壬戌（1562），龍溪曾到松原會晤羅念庵，在隨后所作的《松原晤語壽念庵羅丈》一文中，龍溪有這樣一段話：
良知本虛，天機常活，未嘗有動靜之分。如目本明，如耳本聰，非有假于外也。致知之功，惟在順其天機而已。有不順者，欲為之累。如目之有翳，耳之有垢，非聰明本然也。累釋則天機自運，翳與垢去，則聰明自全矣。離婁之明，師曠之聰，天下莫加焉，然其耳目，初未嘗有異于人也。世人不能自信其耳目，而謂聰明即與師曠、離婁異者，謂之自誣；不務去其翳與垢，而謂聰明即與師曠、離婁同者，謂之自欺。[34]
此外，恰恰就在萬歷元年的南譙書院之會中，龍溪在以“火藏于木，非鉆研則不出，金伏于礦，非鍛煉則不精”的比喻指出人的本然之性與實然之性的差異之后，緊接著又說道：
夫鉆研有竅，鍛煉有機。不握其機，不入其竅，漫然以從事，雖使析木為塵，碎礦為粉，轉展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆，不可得也。寂照虛明，本有天然之機竅，動于意欲，始昏始蔽。消意遺欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力；知所用力矣，不達天然之義，皆非所謂善學也。[35]
由此可見，龍溪根據其見在良知的觀念，既認為不能“茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力”，否則必難免于在“不務去其翳與垢”的情況下猶自以為“聰明即與師曠、離婁同”的“自欺”，又認為工夫實踐需“鉆研有竅，鍛煉有機”，要在自信“目本明，耳本聰”的前提下“順其天機”，否則必將“轉展煩勞，只益虛妄”，最終不免流于自認為“聰明即與師曠、離婁異”的“自誣”。前者指出工夫之必要，后者則指出工夫之所以可能的先天根據，正所謂 “論工夫，圣人亦須困勉，方是小心緝熙；論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達”。[36]
通過以上的討論，我們至少已經可以了解龍溪自己對見在良知及其相關若干問題的理解和態度。龍溪強調見在良知，關鍵在于看到作為道德實踐之根據的良知并不只是一個靜態的先驗法則和超越的所以然之“理”，而更是時時處于感應狀態下的活動與呈現。良知不是康德理性、感性嚴格二分意義下的道德法則與道德情感，而是在儒家心學傳統一貫脈絡下知、情、意的統一。并且，就象孟子使人由惻隱之心以見其本心善性一樣，只有從良知作為知覺狀態的具體發用入手，而不是在與感性經驗隔絕的情況下懸空追求未發的良知本體，所謂“未發之功卻在發上用，先天之功卻在后天上用”，[37]人們才會更為真切的把握到良知本體的實在性與動力。如此，道德實踐的必然性也才會獲得更為堅強的經驗基礎。因此，較之良知觀念本身，見在良知其實進一步突顯了“心即理”命題中所側重的道德主體能動性（dynamics）的涵義。無論就道德哲學還是道德實踐而言，這一點都可以說是龍溪見在良知觀念饒富意涵的所在。
不過，面對自覺不自覺地習慣于二元論思考方式的學者，龍溪“體用一源，顯微無間”之下的見在良知，便難免不被理解為以知覺為良知，以實然之性為本然之性，以“現成”為“見在”。而既然良知已是現成，相應地工夫自然便無必要，于是龍溪又被認為是脫略工夫。當時聶雙江、羅念庵與龍溪有關見在良知的辯難，突出地反映了這兩個相關的方面。中晚明許多學者對龍溪見在良知的了解與批評，其實大多是從雙江與念庵處轉手而來。以江右為得陽明之傳的黃宗羲認為龍溪“良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體”以及“流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄”，[38]更顯然是受了雙江與念庵的影響。當然，中晚明陽明學中許多對于現成良知的批評，并非完全是基于對龍溪的誤解。既有思維方式不同所造成的誤解，也有同樣是思維方式不同所產生的焦點意識的差異；既有針對理論本身的探討，也有著眼于實踐效果的發揮。而在同樣主張現成良知的學者之間，彼此的見解也有著細微的差別。事實上，雖然見在良知作為一個專有名詞為龍溪提出，但中晚明陽明學發展過程中圍繞見在良知、現成良知的廣泛討論，已經形成一個客觀的思想論域。在下面對現成良知之辨的專門討論部分，我們也將不是以對龍溪本人見在良知觀念理解的相應與否為準去評判各家，而是要在這樣一個客觀論域中展示圍繞現成良知所形成的各種論說并分析其相關的意義。
以上，我們對龍溪“見在良知”的觀念進行了分析。由于龍溪這一觀念在當時就遭到聶雙江、羅念庵、劉獅泉等人的非議，龍溪也與雙江尤其念庵就此問題進行了長期的往復辯難。并且，晚明的許多學者也繼續對“現成良知”說提出自己的看法。
我們已經指出，“見在良知”作為一個明確的觀念雖然始于龍溪，但其涵義實來自于陽明。事實上，甚至連龍溪常用的“昭昭之天與廣大之天”的比喻，也于陽明處有本?！秱髁曚浵隆份d：
黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”
先生（陽明）曰：“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子墻壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知?？偸且粋€本體?！盵39]
“一節之知，即全體之知”，是說具體的感性經驗中包含著先驗而普遍的“良知”；“全體之知，即一節之知”，是說先驗而普遍的良知必然要表現為具體的感性經驗。顯然，陽明這里“一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知”的說法，其實也正表達了“見在良知”的涵義。如此看來，龍溪“見在良知”的觀念實在是發陽明所欲發。但是，雙江、念庵等人雖自認為服膺陽明之學，卻并不接受龍溪“見在良知”的觀念。
雙江在《答王龍溪》第一書中說：
尊兄高明過人，自來論學，只從混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下所能及也?！适巧恚嗍菤?，理與氣一也，但終當有別。告子曰：“生之謂性”，亦是認氣為性，而不知系于所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足?！拔鹎笥谛?，勿求于氣”之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：“茍得其養，無物不長。茍失其養，無物不消”。是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。[40]
在《答王龍溪》第二書中同樣批評龍溪的“見在良知”說“以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為工夫。樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功?！盵41]對此，龍溪的答復是：
公謂不肖“高明過人，自來論學只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟”，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認也。觀后條于告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此是人人見在不犯做手本領工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾。故非以妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。[42]
念庵起初對龍溪極為信服，[43]但致良知工夫實踐的切身經驗，卻使念庵對龍溪的“見在良知”發生了由信而疑再到辯難不已的轉變。在念庵與龍溪長達三十年的交往過程中，與龍溪就“見在良知”的問題進行了多次的書信往復與當面切磋。嘉靖四十一年壬戌（1562）的松原之會，是念庵生前與龍溪的最后一次會面，二人最終在“見在良知”的問題上仍未能達成共識。念庵在其《松原志晤》中記載兩人的對話如下：
（龍溪）問曰：“君信得乍見孺子入井怵惕與堯舜無差別否？信毫厘金即萬鎰金否？”
（念庵）曰：“乍見孺子，乃孟子指點真心示人，正以未有納交、要譽、惡聲之念。無三念處始是真心。其后擴充，正欲時時是此心，時時無雜念，方可與堯舜相對。”
次早，縱論二氏與《參同契》。
龍溪曰：“世間那有現成先天一氣，非下萬死工夫，斷不能生，不是現成可得?！?/p>
余應聲贊曰：“兄此言極是。世間那有現成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現成可得。今人誤將良知作現成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生，有何成就？諺云：‘現錢易使’，此最善譬?！盵44]
龍溪在《松原晤語》中也記載了此事并重申自己了“見在良知”的觀點，所謂：
至謂“世間無有現成良知，非萬死工夫，斷不能生”，以此?？笔篱g虛見附和之輩，未必非對癥之藥。若必以現在良知與堯舜不同，必待工夫修整而后可得，則未免于矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？此區區每欲就正之苦心也。夫圣賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體以為功夫，天機常運，終日兢夜保任，不離性體。雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用功夫以復本體，終日掃蕩欲根，祛除邪念，以順其天機，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。[45]
另外，劉獅泉也反對龍溪的“見在良知”說，念庵曾記載獅泉與龍溪二人的論辯以及自己的調停之詞如下：
龍溪問：“見在良知與圣人同異？”獅泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之能知，如頑礦未經鍛煉，不可名金。其視無聲無臭、自然之明覺，何啻千里！是何也？為其純陰無真陽也。復真陽者，便須開天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知為主，決無入道之期矣?！饼埾唬骸爸^見在良知便是圣人體段，誠不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之光，非本不光，卻為云氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？”予（念庵）曰：“圣賢只是要從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。獅泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？只時時收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳。”[46]
以上圍繞龍溪“見在良知”的論辯，包括三方面的問題：一、良知與知覺的關系問題；二、見在良知具足與否的問題；三、由見在良知所引出的工夫論問題。龍溪對這三方面問題的看法，我們前文已有較為詳細的分析。在此，我們將著重指出雙江、念庵和獅泉有關“見在良知”的看法，進而對龍溪與雙江、念庵和獅泉雙方立論的不同與意義加以詮釋。
雙江、念庵和獅泉都認為龍溪見在良知的觀念不免將良知混同于知覺，所謂“以知覺為良知”。而在他們看來，作為先天本體的良知與后天的感性經驗具有本質的區別，以良知為“見在”，即用求體，于已發求未發，于感上求寂，難以把握到真正的良知本體。念庵曾向龍溪坦言自己對良知與知覺的體認：
來教云：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。”兄之精義，盡在于此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患于內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與工夫固當合一，源頭與現在終難盡同。弟平日持源頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而于見在工夫之持行，不識淵寂之歸宿。是以終身轉換，卒無所成。[47]
可見，念庵認為表現為知覺的“見在良知”畢竟不是作為本體的良知，所謂“源頭與現在終難盡同”。而雙江更是指出：“夫知覺乃良知之影響，良知自然知覺，而以知覺為良知，其與逐塊之犬何異？”[48]“若乃今之以知覺為良知者，特緣情流注，逐物變遷。”[49]由于二元論的體用思維方式，雙江與念庵將良知與知覺分屬于兩個異質性的領域，很難認同龍溪“見在良知”的觀念。另外，對知覺這一概念缺乏共同的明確界定，或許也是雙方產生分歧的一個原因。對龍溪來說，就象四端之心、孩提之愛敬一樣，作為見在良知表現與發用的知覺并非一般的感性經驗，而更多的是一種道德理性與道德情感的合一體。但對雙江、念庵來說，知覺一詞在當時的通行涵義，卻顯然泛指一般日常的感性經驗。良知與知覺究竟是何種關系，委實成為當時儒家學者普遍反省的一個問題。除了我們前面提到歐陽南野曾與羅欽順辨良知與知覺之外，就連遠在嶺南，“以不得及陽明之門為憾”的盧寧忠（字獻甫，號冠巖，生卒不詳）也曾意識到：“陽明先生之致良知，當先辨于知也。夫知有知覺之知，有意見之知，有本然之知，昧者均以為良知。夫知覺之知，人與物一也，有真率，無節制。意見之知，萌于念慮，善惡幾焉。雖本然之知出于性天之靈覺，不待學慮，童而知愛親，長而知敬兄，感觸而應，孺子入井而怵惕，見嘑蹴之食，無禮儀之萬鐘而辭讓，此謂本然之良知，所當致焉者也。”[50]
在良知與知覺關系問題上的分歧，反映的其實是雙方一個更為根本的差異。即見在良知是否具足的問題。龍溪見在良知的內容規定，便是強調作為先驗本體的良知必然要表現于后天的感性經驗。而表現為感性經驗的見在良知又和作為先驗本體的良知具有本質的同一性。所謂“昭昭之天即廣大之天”以及“一隙之光即照臨四表之光”的比喻，便是要說明這一點。但是，無論雙江、念庵還是獅泉，卻都認為不能將表現為感性經驗的良知之用（見在良知）等同于先驗的良知之體。二者之間的差別，念庵在解釋雙江反對“以知覺為良知”的用意時曾有一喻：
譬之于水，良知源泉也，知覺其流也；流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊，此雙公（雙江）所為辨也。[51]
而獅泉所謂“赤子之心，孩提之知，愚夫婦之能知，如頑礦未經鍛煉，不可名金”，以及念庵所謂“源頭與現在終難盡同”，表達的都是同樣的意思。也正是由于在雙江、念庵和獅泉等人看來，龍溪的“見在良知”將表現為知覺的良知之用視為完滿無缺的良知本體或良知本體的完成與現實狀態，他們便更多地將龍溪的“見在良知”表述為“現成良知”。龍溪本人其實并未明確使用過“現成良知”這一表達方式，后來對龍溪“見在良知”的了解多透過雙江、念庵等人，于是在晚明思想界流行更廣的便是“現成良知”而非“見在良知”。當然，從龍溪并不否認“現成良知”的用法來看，“見在良知”與“現成良知”在內涵上無疑具有相當的重疊性，但“現成”一詞更具有“已完成”的意思，這是“見在”一詞所欠缺的。因此，如果說龍溪“見在良知”強調的是良知在存有論或本體意義上的先驗完滿性的話，“現成良知”的用語卻更容易使人聯想到良知本體在現實經驗意識中的完成與完滿狀態。就此而言，中晚明對現成良知說的批評都著眼于認為是說有混知覺為良知以及脫略工夫的問題，便非偶然。這是我們必須注意的。當然，對現成良知說的批評并非完全出于這種用語差別情況下焦點意識的分化，隨著流弊的愈演愈烈，對現成良知的批評在中晚明陽明學的發展中越來越具有了現實的針對性。
既然認為龍溪以“見在良知”為良知本體的具足與完滿狀態，批評龍溪現成良知說導致忽略致良知工夫的實踐，便是自然的邏輯結果。雙江所謂“以見在為具足，不犯做手為妙悟”，“樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功”，以及念庵所謂“世間那有現成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現成可得。今人誤將良知作現成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生，有何成就？”顯然都是從工夫論的角度對龍溪“見在良知”說的批評。在雙江、念庵看來，現成良知不過是良知本體的發用狀態，這種發用狀態就象遠離了源泉的水流一樣，需要“澄汰”才能不雜于物。同樣，只有充分意識到作為良知之用的現成良知與良知本體之間的差異性，通過致良知工夫的不斷實踐，才能最終獲得良知本體的完滿實現。
雙江、念庵與龍溪在“現成良知”問題上的辯難，在一定意義上表現為某種存在主義（existentialism）與本質主義（essentialism）的差異。雙江、念庵具有某種存在主義的立場，龍溪則具有某種本質主義的特征。不過，雙江、念庵不許“現成良知”，并不同于薩特式的掏空本質，以為道德、倫理的行為毫無內在的先驗根據，否則勢必消解良知本體存有論意義上的實在性，如前引念庵在調停龍溪與獅泉爭辯時所謂“圣賢只是要從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心”。而龍溪肯定現成良知，強調表現為感性知覺的見在良知與作為先天本體的良知具有本質的同一性，不以“昭昭之天”與“廣大之天”為異，也并非純粹西方哲學意義上的本質主義，認為良知是既得性（given）而非構成性（making）的。龍溪并不認為良知在日常經驗中的表現與發用便已完滿無缺，不再需要艱苦不懈的致良知工夫，所謂“謂見在良知便是圣人體段，誠不可。”因為龍溪對世間假托現成良知之說所產生的流弊亦深有所見，所謂“世間熏天塞地，無非欲海；學者舉心動念，無非欲根，而往往假托現成良知，騰播無動無靜之說，以成其放逸無忌憚之私。所謂行盡如馳，莫之能止?！盵52]事實上，雙江、念庵與龍溪的差異并不導出前者要求工夫而后者可以無須工夫的結論。雙方對良知的不同理解均直接以強調工夫為邏輯結果。只是前者對現成良知的批評更多地與工夫的必要性相關，后者對現成良知的肯定則更多地與工夫之可能性相連。
在前引龍溪的《松原晤語》中，由于對現成良知的不同看法，龍溪將自己與念庵在工夫論上致思路向的差別概括為“即本體便是工夫”與“用工夫以復本體”。盡管這兩種不同的工夫取向仍然分別具有某種本質主義與存在主義的特征，但嚴格而論，“即本體便是工夫”既不等于先驗的本質結構決定經驗的存在過程那種本質主義，“用工夫以復本體”也不等于薩特意義上完全取消任何先驗本質的“存在先于本質”?！凹幢倔w便是工夫”并不意味著先驗的良知本體已經完成，無需在經驗的層面通過歷史性的過程而獲得其充分的現實性；“用工夫以復本體”也并非放棄對先驗的良知本體的終極承諾，從而主張良知本體本來無有，完全是通過經驗層面意義活動（工夫）的歷史性而后天建構的?？梢钥隙ǖ氖?，雙方都承認良知心體作為成就圣賢人格的先天根據，也承認這一先天根據需要在經驗層面意義活動的歷史性中才能獲得完滿的現實性，成為具體而非抽象的普遍性。在這一前提下，“即本體便是工夫”重在強調，在成圣這一使良知本體獲得自身完滿的現實性以成就具體普遍性的歷史性過程中，先驗的良知本體始終是這一過程得以展開的根據與動力；而“用工夫以復本體”則更多地是要指出，良知心體盡管已經是先驗的存在，但這一存在結構充分發育成為具體的普遍，一定要在經驗的層面上，通過意義活動的歷史性過程方可達成。因此，龍溪與念庵、雙江的兩種思路只是各有側重，并非互相對立。
在王陽明看來，心是一切的本體，自然是身的主宰，養身必得有益于養心，不然便是失去意義。當然，此“心”絕不是一團血肉之心，本質上乃是一種精神性的，特別是道德性的存在，是德性自我的“真己”。
所謂“養心”其實也就是“養德”，是對作為德性自我的“真己”的養護。而這種德性的養護，無疑會反過來有益于身，這就是“克己方能成己”的道理。
因此，王陽明進一步提出道德與生命的統一問題，“大抵養德養身只是一事”。
先生提倡“四真”與“六心”。這“四真”為：“真心，無妄念；真口，無雜語；真耳，無邪聞；真眼，無錯識?！边€有“六心”是：“鬧時煉心，靜時養心，坐時守心，行時驗心，言時省心，動時制心?！?/p>
他在《養心告諭》中提出了十一條準則，把如何養心的各種途徑說得真是淋漓盡致：
“示之以無不容之量，以安其情；擴之以無所競之心，以平其氣；昭之以不可奪之節，以端其向；神之以不可測之機，以懾其奸；形之以必可賴之智，以收其望；守之以無不慎之操，以為其官；學之以無不讀之書，以博其識；賞之以無不品之雅，以增其韻；舒之以無不曠之懷，以騁其志；息之以無不泯之欲，以寬其行；明之以無不隨之緣，以知其時。”
知善知惡即良知
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”
王陽明首次提出了“良知”的概念。
“良知”的實質即自主心靈，即自覺發現，即自悟修煉。
其一：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！彼詾?，良知是自我發現，須除去心靈遮蔽。
其二：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”他指出，良知是自知之明，須從內心去省察。
其三：“問君何事日憧憧，煩惱場中錯用功。奠道圣門無口訣，良知二字是參同。”他說明，良知是參透內心，要在自省中覺悟。
其四：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋棄自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！彼麆窀?，良知是人生睿智，要有自己的主見。
他告誡人們：“知此者，方謂之知道；得此者，方謂之有德。異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。”
王陽明說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對待也，故善惡只是一物。”又說：“良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹?！?/p>
然而在現實中，由于人們為世事所累，自求許多憂苦，自加迷棄，利祿纏身，使明鏡般的良知不能朗現，才出現了善惡和美丑之分別。
為了解除心靈的障蔽，他提出“致良知”，要求人們應在“過與不及之處”多下功夫以至“中和”，并使美丑、善惡自融，顯現出“吾心自有光明月，千古團圓永無缺”，這就是心靈瑩徹的至樂境界。
亦知亦行乃大道
陽明先生有一句名言：“破山中賊易，破心中賊難?！眴⑹救藗円朴诩訌娮晕倚摒B，豐富自己的精神生活。“知人”“勝人”固然重要，但“自知”“自勝”尤其重要。一個人如果審視自己，堅定自己，克制自己，并且矢志力行，就能保持長久的生命力。
他留給后人的《戒子詩》，特別強調“心地好”，其云：“幼兒曹，聽教誨。勤讀書，要孝悌。學謙恭，循禮義。節飲食，戒游戲。毋說謊，毋貪利。毋任情，毋斗氣。毋責人，但自治。能下人，是有志。能容人，是大器。凡做人，在心地。心地好，是良士。心地惡，是兇類。譬樹果，心是蒂。蒂若壞，果必墜。吾教汝，全在是。汝諦聽，毋輕棄?！彼酝蹶柮髡J為：如果沒有“心”的主體意識的參與，一切社會實踐活動無法進行。所謂：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成?！?/p>
關鍵詞：王陽明;良知;道德理性;超越;生命實踐;自由
中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2014）-11-00-04
Beyond Reason： The Moral Transition of Yang-ming’s Innate Knowledge Philosophy
Shan Hongze
School of philosophy， Nankai University Tianjin city 30000
Abstract： This thesis begins from the proposition of Wang Yang-ming’s “Innate Knowledge” and discuss the Innate Knowledge Philosophy’s transcendence on the moral rational level. firstly， the Innate Knowledge Philosophy completed the transcendence of the Cheng Zhu rationalism philosophy to what extent and the “Innate Knowledge” deepens in the field of ultra rational on a different level.Later， according to the unscramble of the “Extension of Innate Knowledge” which serves as a life practice philosophy， elucidate the thought of “The State of Having Neither the Good nor Evil” and “Non-attachment to Morality” which based on the Mind in Wang Yang-ming’s philosophy， reveal the important significance of the Innate Knowledge Philosophy reformed the traditional morality， accomplish the value reconstruction of freedom as Being’s significance in-itself. Before the Confucian traditional of Wang Yang-ming， Moral Reason determined the existing way and action standards of The Subject， these moral doctrines and ethics in experience which has been given the orthodox position binding the people’s freedom of action and thought for a long time. Until Yang-ming put forward the Innate Knowledge Philosophy， the transcendence and initiative of The Subject just pushed over the Moral Reason， and completed the transcendence and transformation to the moral doctrines in experience in the dimension of free， established the meaning of existence and essence in a Being again.
Key words： Wang Yang-ming; Innate Knowledge; Moral Reason; transcendence; life practice; freedom
一、陽明學之前的宋明理性傳統
從哲學史上看，當儒學發展到宋明一期的時候，實際上已經較漢唐時期的學術有了極大的進步。首先，與漢代經學的那種關注如何去建立一套規范而具有普遍性的“禮”（集體理性的道德法則），使得道德理性在實踐中多了一分專制的性質相比，宋明儒學已經能夠充分地吸收融合佛教哲學中關于心性論的觀點，使自身呈現出更多的反思性和超越性，并將人之為存在本身的含義提高到實踐中來。其次，宋明時期的儒學體現出更多理性化的傾向，他們較之于漢學的“讀經”，更偏重于“解經”，讀經是對知識教條的信仰，而對經典的詮釋則體現出了這一時期學術的理性特質。不過，當他們著眼于一些更為形而上的問題時，其內部便不免產生分化。如程朱試圖通過“義理”、“性理”、“物理”等一系列范疇使在主體的認識活動中的意志服從于道德理性的審視，于是，存在者在世的存在價值首先要以先驗的理性結構為前提，“性即理”意味著人的天性要符合本質之理的各種范式，進而失去了存在之為存在的個體性價值，正如楊國榮先生所說，“程朱以性體立論，注重的首先是普遍的理性對個體的塑造，亦即以理性本體擔保人格的崇高性與普遍性，而對人格培養中的個體性原則常常不免有所忽視” 。而另一派的心學家陸九淵卻認為至善原理不可能存在于意識之外的事物，一切倫理秩序的設定只能來自內心的先天預設能力，道德法則只能作為一種內在的行動尺度。這種觀點似乎更能體現人的存在屬性，但是由于陸九淵將心體提升到宇宙論的維度，最終使個體的直覺和天理抽象地統一，造成了一種片面化的唯我論的理解。由此見得，這兩種思想都不能真正實現人的自由性，前者將存在者置于理性原則的本質覆蓋下，而必然地忽視了個體的存在性（“存天理，滅人欲”）;后者雖然強調了內在的主體意識，并批評了朱熹為學工夫論的“支離”方法，但是卻在本體論中把“心”同“宇宙”銜接在一起，于是使存在者流于空泛的形式，其結果只能是自我的否定。綜上，此二者的局限性也就由此表現出來。
而良知學這種以心學背景為支撐的形而上學即是對以程朱理學為代表的正統道學的超越，不僅批判了當時講求訓詁考據的經院習氣，也為儒家哲學中關于人格修養的實踐活動作出了本體性的保證，是面向當下之存在本身之意義的“生命原則”。在這樣一種自存的主體性哲學中，良知哲學本身即是一種面向主體之存在的意義的反思，其價值導向是離不開對主體的存在與本質的關系的反思和判斷的，故其能成為陽明哲學體系的核心。總之，一切關于存在本身的價值建構都是圍繞著良知哲學的發生而展開的，陽明哲學對之前的儒學思想的批判與總結的意義也在于此。
二、良知哲學的分判及其向超理性領域的深化
那么，何以王陽明的良知學的提出能夠對孔孟后儒尤其是程朱道學的理性傳統形成一種內在的批判和超越？在這里，我們有必要說明這種理性傳統究竟是什么。理性一詞，可以理解為從理智上控制和影響行動的能力或標準，即人通過分析、判斷、推理等一系列思維活動后形成的認識能力。而中國的理性傳統，更加強調的是一種實用性與規范性，學界大多稱之為實用理性傳統，更表現為一種集體理性的樣式。這種實用理性傳統在中國的儒家話語體系中，始終呈現為一種道德理性的存在方式，以道德原理作為判定善惡是非的尺度和標準，通過道德律令支配著人們的行為。我們認為，這種道德理性固然規范了人的行動意向，但是卻在一定程度上限制了人的內在的無限潛能的發揮，不能夠將人之為人而擁有的自由意志充分發揮出來。因此，針對這些內在的弊病，良知學能夠提出一套較之程朱理學更為充分的理論去充實人的本質屬性，將人在生命實踐中的自由度完整地展現出來。
首先，良知作為先驗本體是內在于知覺主體之中的，這是對“理”的外在客觀化的否定，同時批判了集體理性所固有的的權威宣講形式，表現出一種反抗權威、挺立主體的思想變革精神。在這一點上，王陽明首先批評了先儒對“理”的盲從和篤信的態度，“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？”（《傳習錄上》）由此看來，陽明不認同“理”在觀念之外的看法，他更相信這個“理”應該是主觀性的先驗形式構造，只不過是始終通過外在的形式凸顯出來。自我的存在完全在于把自己設定為存在者的那種自我，也就是作為絕對主體的自我。關于這一點，程子也曾說“良知良能，皆無所由;乃出于天，不系于人” ，這就是說良知沒有什么來源，只是一種存在者作為主體的根基。當主體的根基建立起來后，真理與本心便合而為一，使得良知本體既是自在的存在，又是自為的存在。因此，在王陽明看來，程朱以客觀普遍的“禮――理”結構為基礎建立的道德譜系其實是與道德活動的“本心”不相關的，因此導致了一種虛偽的形式主義。在他看來，理學的問題即在于世人在認識世界的時候往往將“心”與“理”分為兩物，于是便會有許多問題。即便其外在形式與效果是好的，但是若是出于一片私心，也只是表面工夫，與“本心”或“良知”的立法原則或行動的動機是不相干的。也就是說，當人們在主體意識之外的地方去追究（“格”）物理或道德教條時，實際上已經喪失了此行為的原初性質 。在王陽明看來，道德原理是由心體或良知在意識內部建立的，并不是向外求索的，這種“六經注我”的立場更是標榜了良知作為“天理之昭明靈覺”是一種先驗的道德意識，這種道德意識本能地支配著主體的道德行為，而道德行為亦在主體的內部――先天的良知本體那里展開，其憑借著良知預設的道德準則實現著自身的意義。道德準則是基于良知的內在結構的，通過道德意識的展現而建立，與外在的知識教條或信仰原則無關。于是，從這一條目即可以看出良知從其本質上便實現了對普遍之理的超越，雖然其本身包含了理性原則（即對主體的認識能力的肯定），但是從其對先儒的追求真理的過程中的一些形式主義的揚棄可以看出，良知學更加突出了存在性的原則，更加偏向于對自我意志的尊重，從而將主體的生命原則充分體現出來。
其次，良知作為一種是非之心，包含了一種先驗的道德情感。按照王陽明的說法，“良知只是一個真誠惻怛”，以實踐中孝悌的形式奠定“仁”的情感基礎（“仁之本”）。通過反思，我們可以很容易地發現，情感相對于理性更能反映人的生存意義，因為，道德情感可以將人的存在價值安置在世界之中。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之” ，這較之動物性的一絲不同，正是人所特有的道德情感，所以人能憑此情感去決斷是非（這一點動物是做不到的），而人的生存尊嚴亦由此而立。這也是對先秦儒家的“仁學”的一種繼承性和創造性的發揮。同時，這種道德情感在對“是非”的界定上是先于道德理性，如王陽明所說，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳習錄下》），也就是說，良知是每個人先驗的是非準則，不以集體理性的任何形式的規定為依據。同時需注意，這里的是非判斷和西方哲學中關于知識原則的是非判斷是不同的，在中國哲學的語境下，更體現為一種道德上的價值標準的確立。而且，良知雖然是憑借著情感的意志準則裁斷“好惡”的意見，但是卻不具有隨意性，而是標志著在裁決是非的過程中樹立自我的優先性，使每個人都成為具有判斷能力（即“良能”）的道德主體。同時，良知本身并不是“好惡”，但是卻是有主觀依據的判斷好惡的標準。所以，王陽明認為，良知通過發揮先驗的道德情感作用，是有能力評判好惡在道德活動中的屬性的，良知既是對“好惡”與“善惡”的知，又是在道德實踐中好其所好、惡其所惡的情感活動，并以情感活動豐富了價值判斷的單一含義。同時，這種情感活動構成了主體意識的個體性規定，并把這種內在的規定性運用到個別的倫理行為之中，“去父上求個孝的理”，并不是像程朱理學那樣以一個孝的普遍規則來框定行為的意圖與動機，而是將這種當然之則內化為主體意識。在這個過程中，良知既是道德原理，又是行為規范，在情感的自覺樹立中，形成感性之主觀的形式。當道德情感與自我意識形成統一性的建構時，道德活動自身的價值才會顯現出來。情感不同于理性，無需遵照著一個“合理”的譜系或規準去行為，而是一種發自本心（不含私念）從本然走向明覺的道德自發行為。對圣賢之道與“至善”的追求與踐履在這種情感的作用下，成為了實現自由的另一種可能。
再次，在行動主體進一步超越理性的實現中，良知作為一種直覺主義的方法充實了主體的認識行為。王陽明認為，“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄上》），這里的“本體”之“知”理解為“良知”，而“意”便理解為“意念”，看似幾件不同的東西，實際上是一元的 。上文已經提到，良知既是立法原則，又是行動原則，這個命題在這里依然是可行的。當意念作用到意識中之對象時，即是意識結構內的活動，又通過對象性事物形成自我意識的存在，于是可以說當主體意識到自我時，既是一種活動，也是一個事實。在意念的關注下，自我――自我意識――意識對象先驗地統一于當下的活動中。這種統一的意念是對現象和本體的綜合，這是對朱子分析方法的克服――在朱子那里，對物理現象和道德現象的研究是一種分析的方法，僅僅按照各個枝節的方面去分別研究，而并沒有先天地將它們綜合起來，形成統一的意識。因此，先驗主體不在經驗范疇背后，也不在倫理教條之下，道德主體即是先驗主體，即是對自在本心的認證。這種對意念的理解雖然或多或少保留了宗教神秘主義的內涵，但正是在這種感性直覺的作用下，才能使良知的主體性置于客觀的道德思維之上，完成對理性絕對原理的超越，在實踐方法上進一步向超理性領域深化。同時，這種意念的存在，也使得良知本體進一步接近了宇宙的至高境界，使“良知”呈現出宇宙的最高靈性。從境界論的角度講，以意念直覺凸顯良知，也為良知本體從個體的道德境界上升到宇宙境界提供了理論依據，即從個體之自由轉向超越之自由。
而當良知本體達到宇宙之境界時，存在主體便囊括了精神活動的全部內容，這也是良知以宇宙法則形式對人的精神力量的神化，將至善原則表現出來（這里的至善原則，不是指人格神或任何最高實體，而是指的是以自由為最高指向的心靈境界）。既然是精神力量的無限延伸，那么這就為“成圣”的修養提供了另一種理論上的可能。盡管良知在王陽明對個體性原理的伸張中成為了一種主觀性原則，但這個原則又具有一定的普遍性。在這個意義上，王陽明將良知稱為“天理”或“道”，使之達到了宇宙本體的層次，于是，個體的先驗意識自覺地轉化為宇宙的“心”之秉性。在儒家的理論中，平凡的個體向超絕的實體轉化是一種可能，如果良知本體通過主體意識的擴張達成和宇宙境界的融合，那么從“小我”走向“大我”或“超我”就是可能的。王陽明認為，“心之良知是謂圣，圣人之學，惟是致此良知而已”，“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣” ，通過一種實踐工夫，最終良知頓覺，達到圣人境界，是“滿街都是圣人”的本來意義。從倫理學上講，這種由“小我”走向“大我”的過程也是主體意識無限擴張的表現，這種良知的普泛化正是良知哲學向超理性領域的一種深化，使意識成為與天地意識為一體的自我意識。此則可稱為以良知的超驗性保證道德實踐的普遍有效性，即由主體的內在性推及到普遍的“至善”圓融之境。因此，這樣的境界是真正的絕對自由之境，因為主體已經擺脫了自然的因果性，既是作為本體的存在，又是作為現象的存在，收拾精神，自作主宰，為“致良知”道路上的生命實踐對世俗道德的超越提供了可能。
我們可以這樣認為，陽明哲學自始至終是關于存在的哲學，如果將朱子的哲學原理稱為外在的理性原則，那么王陽明的哲學立場就可以稱為一種內在的生命原則。王陽明的哲學是一種真正對主體的生命本質進行觀照的學說，在對壓迫人的自由意志的理性教條進行反抗的同時，以一種主體在超理性領域的內在訴求實現了人性的解放。而且，良知通過自身闡發出存在者內在的“生生”創化之源，具有很強的自由性，并且是向著“至善”發展的無限可能。當存在者尋求“至善”的無限本能被激發出來后，我們認為這種存在的價值就指向了一個最高的目的，那就是對于這種涵攝了道德原理的道德意志本身的超越。但是，雖然良知作為先驗之知建立了成圣的根據，卻仍然只是一個潛能的形式，尚不足以通過實踐達成德性的現實形態。因此，這一過程便需要通過主體通過以“良知之致”的生命實踐為基礎，唯有通過生命實踐的工夫展開，良知的超越性才能為主體所自覺認識，并在實踐的過程中顯現出來。
三、致良知――生命實踐對于道德的超越
上文已經說到，良知作為先驗本體不能空空地懸在某處，而是應該在一種生命實踐的過程中呈現自我、充實自我，由此才得以實現最終的內在性的道德轉型。而這種生命實踐指的就是“致良知”。王陽明個人認為“致良知”說是其良知哲學的內核，是“圣學傳心之要”，對儒學的傳承可謂是具有極其重大的意義。而《明儒學案》中亦說，“先生承絕學于詞章訓詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰‘良知’，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’” 。歷來學界對于這個“致”字有兩種解釋，第一層含義是“推至其極”的意思，如王陽明在《大學問》里所述，“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳” 。而第二層含義是“依良知而行”的意思，即“順良知以致之”，“爾那一點良知是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去”（《傳習錄下》）。這兩種的意思都有道理，第二層表示的是行為，第一層表示的是這個行為的效驗。通過兩層意思的結合，良知的實踐品格就體現出來了，在擴充的過程中，“功夫愈欠，愈覺不同”，以至將良知本體的超驗性完全地展現出來。那么，當良知本體擴充到最高程度的時候，即是對世俗道德好惡的一種內在的超越和翻轉，也就是王陽明在四句教中所說的“無善無惡”。
但是這個理論存在著一個內在的困難，那就是王陽明作為一名儒者，是不可能從根本上舍棄儒家價值倫理基礎上的對于道德至善性的追求，但是在良知的實踐導向下必然會形成一種去善惡觀的傾向。不過，正如陳來先生所說，如果儒學保持自己作為價值理性文化的特質，在它的內部主體性的發展就不可能超出道德主體性的范圍 。也就是說，王陽明雖然在良知本體預設中確認了個體存在性的多重向度，卻仍然無法超出普遍價值的基本訴求（甚至當良知作為普遍的先驗結構的時候）。但是，如果心體（良知）確實在工夫所至的情形下達到了“無善無惡”的境界，這種內在的張力將在何種程度上得到克服呢？
在上文中，我們曾經提到佛教尤其是禪學對王陽明哲學的影響與啟發，如果是這樣的話，那么良知學中很有可能蘊含著禪宗的內涵。我們認為，禪宗理想境界是無執于萬法，于一切境上心不染，無住生心。如果按照這個思路理解，那么王陽明的意圖極有可能是一種對善惡甚至是對“良知”本體的“不執”（內在的超越）的方法。陳來先生認同這種說法，他解釋道，“‘無善無惡心之體’思想的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向的問題，指心本來具有純粹的無執著性，指心的這種對任何東西都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在根據” ，也就是說，王陽明并沒有否定儒家倫理規范中對于善惡的分判，由于在良知學的內部，善惡亦是出于本心，所以當本心處于超越好惡的懸置狀態時，事實上即是不執于好善惡惡。在以無善無惡為本體論的保證的四句教中，善的向度始終蘊含著，個體在此基礎上便具有了無限的自由與多維的生存樣態，而并非為單一的生存原則所制約，亦并未曾偏離對本質的承諾。陳來先生稱這種狀態為“無滯”，即一條本體面向純然狀態的超越路徑，這種理解是很準確的。在這種狀態面向道德倫理的時候，便表現為一種對道德形式判定的翻轉，我便將其稱為“道德的無執性”。
從這個意義上講，“道德的無執性”其實就是對修養工夫或實踐方法的一種描述，那就是在道德情感上的“無所執”。從宋儒慣用的“已發未發”的角度上分析，可以理解為“無執”的時候就是本體寂然不動的“未發之中”，即意識活動不曾萌發時主體的本然狀態，此時在情感上不滯于任何喜怒憂懼，達到超越的理想境界。而當意識活動萌發即“已發”的時候，良知本體便要關照事物的善惡屬性，于是自身也就沾染了喜怒憂懼的性格。這里可以聯想到王陽明議論“花”（意識對象）與“心”（主體意識）之間關系的那段著名的話語，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”。這本是說“花”作為意識現象內在于意識結構之中，當意識活動作用到“花”這個對象之上的時候，這個意識的意義（良知）才凸顯出來。而對于善惡的見解也可從此理解，當良知本體未在事上（即經驗事實）磨煉時，心體是寂然純粹而不沾染善惡的屬性的，而一經到事上磨煉，那事的善惡便明白起來，心體也就有了好善惡惡的性格，通過在事上的實踐呈現著本體的先驗形式。此時本體與現象是不分的，如王陽明所說，良知雖然不滯于經驗的情感體驗，而這些體驗也不在良知之外。因此，當我們說到“致良知”的時候，一定是在事上用功，通過生命實踐反映主體的愛惡偏好，而且在這個時候，對于自然或外在的對象而言，事物的秩序便是內心原則通過經驗實踐作用于事物之上從而使事物呈現出來的條理。所以，在道德的實踐范圍內，主體并不執于善和惡的任何一端，而是一種超絕的態度，只是在遇到經驗事實的時候才反求諸己，檢驗良知在這個活動中的行為動機和效驗。
因此，王陽明并沒有因為將良知擴充至極而舍棄善惡的觀念，所謂的“無善無惡”不是無善惡，而是超善惡，以心體的純粹無執到達善惡的彼岸，為個體的成圣建立了現實性的依據。一方面，王陽明認為“曉得良知是頭腦，方無執著”（《傳習錄下》），這里頭腦指的是純粹無雜的心體，也就是說當良知保持在心體的寂然未發狀態時，才不會執著于經驗的好惡。另一方面，當主體進行生命實踐活動的時候，就需要主體時刻提撕警覺，在擴充良知的前提下時刻警示自我良心的純粹性，這是因為良知作為先天的生命形式雖然存在，但仍需要通過“后天之致”來呈現“先天之知”的純粹性和統一性，而在“致良知”的活動中亦正是體現了對良知“本來面目”的依從，在先驗之知的引導作用中表達了主體對于無限自由的基本訴求。正如王陽明形容致良知的學問超絕無著，四無傍依，“此學如立在空中，四面皆無依靠，萬事不容染著，信他本來，不容一毫增減。若涉些安排，著些意思，便不是合一功夫” 。這種純然空虛的境界便是一種超脫的絕對自由，亦即傳統儒學境界論中所謂“鳶飛魚躍”的“灑落之境”。事實上，這樣的一種超越的自由甚至比禪宗的“破執”后的自由更進一步，因為禪學的實踐結果僅僅落于無所著，而致良知的超越卻是指向著形而上的最高的心靈境界，不僅是超越經驗現象的“與物無對”，也不僅是超越生死的困境，而是一種超脫宇宙的“狂者胸次”。良知本體通過生命實踐的充實，在這樣的境界中打破了僵化的道德法則，實現了一個純粹主體的自由自在的灑落之境，同時超道德的訴求為主體的存在結構的重新建立創造了條件，使自由不再是一種康德意義上的純粹理性的先驗形式，而是包含了實踐內容的超理性的現實設定，這就是良知哲學道德轉型的根本意義。
綜上，王陽明以良知為基本概念建立起的一套心學系統的意義即在于，既高揚了道德的主體性，通過“心外無理”、“致良知”等論說批判了理學傳統對個體的自主性與能動性的禁錮，更突出了作為生命實踐主體的存在價值，以主體的后天致知活動充實了超越性和反思性的存在結構。于是，陽明良知學作為一種主體性的哲學深刻影響了后世的思想模式，為晚明市民意識的興起和自由思想的解放提供了理論上的依據。如王學后人李贄在融合了良知學和佛學中的一些思想后提出了“童心說”，這種學說對個體的自由意義給予了更多的關注，甚至將良知本體意義上的普遍性也剔除掉，只剩下了內在的精神本體在在世的立場上的自存性――一種極端的個人主義傾向在這里得到了凸顯。這種對個體存在價值的極端彰顯正是來自于王陽明的良知哲學在強化個體意識的同時伴隨著的一種主觀獨斷主義的危險的遺留。這看似是無法避免的內在影響，但是從李贄的“童心說”到晚明末代儒者劉宗周“獨體”論的提出，再到儒家心性學的衰落，超理性的精神最終被清代經學的考據風氣所終結，重新走向了理性形式對人性和心靈的束縛，似乎又不是一個歷史的偶然。
縱觀陽明良知哲學的建立與發生，可以認識到，這種超理性哲學相對于傳統的理性言說形式，不啻為一番關于哲學內部轉型帶來的巨大進步。其進步之處，即在于通過“先天之知”和“后天之致”的實現，將存在者所具有的靈活性與自由度闡發出來，為人類的發展和自我實現建立了自由的多重維度。理性作為人類認識領域的最高能力，雖然在人們認識世界、理解世界的時候發揮了自身的作用，但是，其局限性還是存在的，尤其在實踐領域，亟需這種超理性的思想形式來彌補自身的缺陷。從西方現代哲學的發展中可以發現，理性固然在認識與解釋世界的活動中為我們自身提供了先天的能力，但是其所提供的規范往往限制住了主體的創造力，于是便失去了選擇與發現的自由。因此，人類的生存性應當依賴于良知的建立，無論在認識活動中還是在實踐活動中，都應該以良知的自然性的品格超越于理性的規定之上，如此才能領會天理“自然之流行”與中國哲學中易學之“生生不息”的精神。由此，主體的內在的無限潛質才得以發揮，而實踐過程中的道德內涵亦將更為豐富。
參考文獻：
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[7]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年12月第1版.
[8]楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1997年6月第1版.
[9]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年12月第1版
注：
[1]楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，1997年6月第1版，第87頁。
[2]朱熹：《四書章句集注?孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第331頁。
[3]“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不雜于見聞”。（《傳習錄中》）
[4]朱熹：《四書章句集注?孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第274頁。
[5]“指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，心著事物”（《傳習錄下》）。
[6]王守仁：《書魏師孟卷》，《王陽明全集》，第312頁。
[7]黃宗羲：《明儒學案?師說》。
[8]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1070頁。
[9]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年12月第1版，第379頁。
關鍵詞：預制 T梁；施工；質量控制
預制T梁指的是橫截面表現為T型的梁，其自身存在著一定優勢，在大跨度、高荷載等橋梁工程中應用十分廣泛。預制T梁施工質量直接關系著整個工程施工質量及其效益實現。廣樂高速公路某標段T梁預制主要有四種規格，分別為25m、30 m、40 m、50 m，共需要預制1778片，由于數量大，且工程所在山區路線較長，項目部分設三個預制場來確保梁片預制供應及時，由此對三個預制場的梁片施工過程質量控制難度明顯增大，為求保質保量完成T梁預制任務，項目部對梁片預制過程實行標準化施工質量管理，對預制過程嚴把質量關。以下是我部執行的T梁預制施工要點質量控制措施，經嚴格實施后，T梁質量外觀質量較好，內實外美達到預定質量目標。
一、T梁預制施工流程
在該橋梁T梁預制中，為滿足該標段施工實際要求，設置三個預制場，并對其T梁預制的具體工藝流程進行規定：設置并建立T梁預制場，安裝底座并配置起重設備，制作梁體隔板鋼筋并安裝，安裝預應力管道，安裝模板后執行鋼筋安裝作業，確保混凝土拌合質量的基礎上進行混凝土澆筑作業，混凝土強度達標后進行拆模養護，安裝預應力筋并壓試件，通過張拉壓漿及封錨等工序，檢驗合格后吊裝施工。
二、主梁預制施工要點質量控制
1.模板施工
模板施工，需要綜合考慮橋梁工程實際，依據設計圖紙，在工廠進行標準工件加工，對模板進行編號處理，針對曲線橋部位需要依據實際制作為異型鋼模板。在模板安裝之前，要求確保模板清理清潔，并均勻涂抹隔離劑，保持模板線形正確，在模板安裝過程中，要求其接縫嚴密，采取薄海綿避免出現漏漿問題。為確保模板安裝穩定性，要求設置對拉螺桿并進行鎖緊，在模板內部設置木撐。在鋼模板安裝過程中，需要加強檢查，模板軸線偏差應控制在10mm范圍內，其標高誤差應控制在±10mm范圍內，相鄰模板表面高低差不應超出2mm。
2.鋼筋及預應力管道安裝
在該橋梁標段施工中，其鋼筋加工主要分為兩個部分，首先進行腹板鋼筋加工，此后加工橫隔板筋及翼板筋。通過汽車將鋼筋運輸到底座邊，通過龍門吊實現對鋼筋骨架的吊裝，骨架吊裝過程中應采取控制措施，避免其出現位移及變形問題，鋼筋安裝應遵循以下次序：底板及腹板鋼筋安裝后，進行梁端加強筋安裝及橫隔板安裝，最后安裝頂板。鋼筋保護層設置為梅花型并采取塑料墊塊進行保護，安裝腹板鋼筋后，執行預應力管道測量及放樣定位，合理設置其密度，借助搭接套將縱向波紋管進行連接，通過膠紙對連接縫進行密封。波紋管安裝后，要求加強檢查，并確保波紋管通順性。在鋼筋焊接作業時，要求焊接接頭飽滿，不存在氣泡及裂紋等質量缺陷，要求將焊渣清理干凈。安裝鋼筋時，應確保其安裝位置精準性，通過檢查確保其安裝位置滿足誤差要求。
3.混凝土澆筑及養護作業
在進行混凝土澆筑作業之前，要求對模板安裝、鋼筋骨架安裝參數進行檢查，并檢查伸縮縫、支座等預埋件設置數量等，確保滿足設計要求；混凝土嚴格按設計配比配制，當中粗骨料碎石的抗壓極限強度大于或等于混凝土標號的2倍，T梁泵送混凝土馬蹄部分的碎石料徑控制在0.5～2.0cm；T梁翼板混凝土的碎石粒徑控制在1～3cm。 混凝土從拌和站直接用運輸車運至預制場地，輸送入吊斗內由龍門吊吊運入模，吊斗放料口距模板頂面30cm時放料，放料量由人員控制，分三層布料搗實： 第一層澆筑T梁馬蹄部分，先用插入式振動器振搗，后用側模兩側的附著式振動器，每澆筑到一個部位，由操作人員移動流動開關插座板開啟底層就近一臺附著式振動器，振動時間不宜過短，短了則會出現氣泡和蜂窩；振動時間也不宜過長。一般以混凝土停止下沉，不再冒氣泡、表面平坦、光亮泛漿為標志。第二層澆筑到腹板和翼板交界處。第二層混凝土振搗，除了開動附著式振動器以外，還用插入式振動器幫助振搗，插入式振動器移動間距不應超過振動器作用半徑的1.5倍；離側模應保持5～10cm的距離，同時要插入下層混凝土5～10cm，每處振動完畢后，應邊振動徐徐提出振動棒，避免振動棒碰撞模板，鋼筋及波紋管。 第一、二層首次下料均從直腹板變斜腹板處布料先澆筑附近梁頭，再循序澆筑至另一梁端。第三層澆筑時不再使用附著式振動器，而只使用插入式振動器和平板振搗器，其操作要求與第二層澆筑相同。
T梁頂板澆筑完成后，每片梁制作并留一組與梁體同步養護的試件，作為梁體張拉時強度依據?；炷翝仓戤?，終凝后，翼板頂面蓋海棉被并用循環水淋噴養護，養護時間不少于7天，以能保持混凝土表面經常處于濕潤狀態為度。
4.預應力施工質量控制要點
在進行預應力穿束前，采用壓縮空氣或高壓水清除管道內雜質，保證孔道暢通，并用不含油的壓縮空氣吹干孔道內積水。 鋼絞線的下料用砂輪機切割。錨具、張拉機具設備使用前，對千斤頂，油表進行配套的校驗標定。使用過程中若時間超半年或連續使用200次以上的張拉設備要與主油表配套標定?；炷翉姸燃褒g期達到設計要求后才能張拉。遇有蜂窩、空洞、露筋等缺陷，均由有關人員確定修補辦法并經監理工程師同意后實施，在確認經修補強度已達到設計要求后才能進行張拉。
張拉順序嚴格按設計要求進行。張拉時以控制應力值和總伸長量作為雙控。延伸量超過±6%范圍時，停下檢查，分析原因并處理完成后繼續張拉 鋼束張拉完畢，經檢查合格并靜停12h后，壓漿前將鋼絞線剩余長度用砂輪切割機切斷，割切后的余留長度不小于5。張拉油表讀數，伸長值讀數，鋼絞線和錨具規格及其它事項填寫在張拉施工記錄內。
5.管道壓漿及封錨施工質量控制要點
張拉完畢并靜停12h后開始，壓漿宜在24h內進行，以免預應力鋼絞線銹蝕或松弛。壓漿前應清除管道內雜物，保證管道暢通。壓漿的標號應與梁體同標號，且所用水泥也應與梁體相同。壓漿的水灰比按試驗配合比進行，壓漿用的水泥漿使用前要過篩，防止結塊的水泥堵塞壓漿管道。水泥漿自調制至壓入管道的時間間隔不得大于40min；壓漿過程中應經常檢查壓漿管是否堵塞。壓漿完畢后第二天即可封錨，梁體封錨前，對梁頭正面要全面鑿除水泥漿露除新鮮面，封錨鋼筋網按設計圖設置，用小型振搗棒振搗密實混凝土。 在預制T梁達到吊裝要求后，采取吊運方式運到存梁場。
三、結束語
預制T梁在橋梁工程應用中表現出自重輕、剛度大、行車舒適性好等優勢，獲得廣泛應用。為確保預制T梁施工質量，要求對其施工要點進行合理控制，確保各項施工有序配合，科學控制施工誤差，為實現預制T梁施工質量提供保障。結合工程案例，對預制T梁施工及其要點質量控制進行探討。實踐證明，該橋梁標段采取預制T梁施工質量控制措施，有效保障了其施工質量，整體施工效益良好。
參考文獻：
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[2]施凱淇.T梁預制施工外觀質量控制及缺陷處理[J].科技資訊，2014，（2）：47，49.
【關鍵詞】預制箱梁；模板；質量控制
1、原材料
（1)各種原材料保證具有供方提供的產品合格證書或出廠檢驗報告單,并嚴格按材料品種、等級進行編號,依據各技術文件要求進行檢查驗收,未經檢查驗收或驗收不合格的原材料嚴禁使用。（2)各種原材料合理妥善存放,做到了品種齊全、類別分明、標識清楚。（3)材料部門負責提交材料送檢報告單,及各種原材料的標識;試驗室負責檢驗、試驗并將報告及時傳遞至質檢部和施工現場;質檢部負責監督檢查,施工取料時必須進行核對,做到層層把關,杜絕不合格材料流入生產工序。（4)根據合同文件要求,本項目對于預應力混凝土工程所用集料,全部水洗后使用。所用水洗設備、方法得到監理工程師認可即可,確保工程質量。
2、底模
（1)由于箱梁廠建在潴龍河河堤西側的沙地上,根據地質情況底模地基處理時在地面以下60cm內換填三七灰土夯實,以防止出現地基沉降造成的底模變形。（2)底模采用C20混凝土及磚石結構現場制作,兩端基礎為鋼筋混凝土結構,防止底模產生不均勻沉降。（3)支座板牢固而準確地固定在底模兩端,端模保證準確的位置以確保梁長。（4)每次起梁作業完畢后,用水平儀對底模各處的標高及平整度進行檢查、調整,保證底模預留反拱的準確性,并且對支座板安放處重點進行檢查,保證支座板處的平整度符合要求。
3、模板
3.1安裝 （1)安裝前打磨模板,使表面平整、光潔、無殘灰,并及時均勻涂刷隔離劑。（2)桁車吊穩模板按順序對稱安裝,緩慢平移就位。安裝每段模板時要保證有關鋼筋、波紋管的準確牢固。（3)模板全部安裝就位后,進一步緊固與調整有關的緊固件,使模板的各部尺寸達到規定的要求,并及時全面地對其檢查。（4)模板各接縫采用黑色海綿條止漿,海綿條粘貼牢固,并使其不會進入混凝土范圍內。（5)模板各接縫確保平整、緊密,保證梁體美觀。
3.2拆卸 （1)拆模前卸下模板各處的緊固螺栓,卸下(并檢查) 所有預埋件的固定螺栓。(2)拆模時,以“上頂下拉、同步平移”的原則使模板平穩脫離梁體。(3)整修、保養、清理模板以備下次循環使用。
4、鋼筋骨架的加工、安裝
（1)主要鋼筋在鋼筋彎曲機上彎制,其中彎制與波紋管定位相關箍筋的彎曲機必須設置定位、回位裝置。（2)定位網用電焊機焊制,在專用的加工模具上進行,焊接完畢檢驗合格的定位網在車間內分類存放。（3)為保證梁體鋼筋保護層厚度和梁體外觀,鋼筋保護層墊塊采用三角形砂漿墊塊。（4)鋼筋對焊由操作人員在性能良好的對焊機上進行,首次對焊經檢驗合格后方可成批生產。對焊后的鋼筋,按有關要求檢驗合格后下料綁扎。（5)鋼筋綁扎(吊裝) 完畢后,由質檢人員進行檢查,并填寫檢查記錄。
5、孔道的形成
（1)定位網片在固定的模具上加工成型。（2)預應力筋為直線段時,定位網片每1m布置一個,預應力筋為曲線段時定位網片每0.5m布置一個。（3)定位網片采用Φ8的圓鋼加工而成,焊接牢固。（4)在梁體混凝土中預埋符合設計要求尺寸的波紋管。（5)定位網分類存放、編號,鋼筋綁扎時放入正確位置并綁扎牢固。（6)波紋管正確地穿入定位網的孔眼中,充分保證波紋管的位置準確。（7)進行其他工序施工時,不得影響或移動波紋管的準確位置。
6、混凝土工程
6.1混凝土的拌制 （1)混凝土配合比由試驗確定,經監理工程師認可后,方可進行使用。（2)混凝土在750L的拌合機中拌和,混凝土拌制時有試驗人員值班,保證充足的拌合時間,使混凝土拌和均勻。（3)混凝土采用專用運輸斗車進行運輸。
6.2混凝土澆筑 （1)混凝土必須在鋼筋、模板自檢合格,并請監理工程師檢驗認可后進行施工。（2)梁體混凝土采用水平分層、斜向分段、連續一次性澆筑成型的施工工藝,不留施工縫。
6.3混凝土振搗 （1)混凝土振搗采用高頻振動器配以插入式振動棒進行搗固,保證混凝土質量達到內實外光。（2)振動時間以混凝土不再下沉、不出氣泡、表面開始泛漿為度。(3)灌注和振搗混凝土嚴禁碰撞波紋管,盡量避免碰撞預埋鋼筋,并全過程對模板連接部位進行監控,如有松動部位及時進行加固。
6.4混凝土養護 梁體養護時采用自動噴淋養生設備進行灑水養護,保證梁體處于全天候、全方位、全濕潤狀態。
7、張拉工藝
7.1張拉要求 （1)張拉設備使用前進行校驗,合格后并在規定的使用有效期內使用。（2)對進場的錨具錨固性能試驗,確認合格后方可使用。（3)當梁體混凝土強度達到設計的100%時方可進行張拉工作。（4)鋼絞線安裝就位,并領取經檢驗合格的錨具。（5)預應力計算的有關數據必須保證準確、無誤。
7.2張拉控制 （1)張拉順序為預制箱梁鋼束兩端張拉,且應在橫橋向對稱均勻張拉。（2)應力控制以油表讀數為準,伸長值做校核。（3)張拉即將開始前,所有預應力鋼絞線在張拉力之間應能自由滑動,同時構件可以自由地適應施加預應力時產生的水平和垂直移動。（4)張拉流程:00.1(量測初始伸長值)(錨外控制應力)持荷2min,量測伸長值回油錨固檢查錨固情況。
7.3張拉、錨固后的檢查 （1)檢查鋼絞線的滑斷絲情況,不得超過規范規定。（2)檢查錨墊板有無裂紋,其開裂程度不得超過規范規定。
7.4鋼絞線的切割 經檢查合格,即可切割鋼絞線,鋼絞線切割采用無齒鋸切割的方法,鋼絞線的切割頭應距錨夾片3cm以上。
8、孔道壓漿
8.1準備工作 （1)鋼絞線切割完畢后,盡快進行壓漿工作,炎熱干燥天氣施工時,選擇在早間、晚間進行。（2)各連接處密封性能良好,保證在持壓時不會漏漿。
8.2水泥漿拌制 （1)水泥漿水灰比不大于0.40且各項性能檢驗合格,在灰漿拌合機中拌制。稠度測試時間控制在14s～18s之間。（2)精確計量水泥、水的質量,充分拌和,自拌和到壓入孔道的間隔時間控制在40min之內。
8.3 孔道壓注水泥漿 （1)同一孔道的壓漿工作應一次完成,不得中斷。（2)由一端壓入水泥漿,當另一端噴出濃漿時,關閉出漿口閥門,壓漿泵升壓到0.5MPa～0.7MPa,并保壓2min,關閉進漿口閥門,直到可拆卸閥門時。（3)進、出漿口閥門均應待水泥初凝后方可開啟和拆卸,此時不應有水泥漿外溢現象。（4)閥門拆卸后,出漿口端的孔道出口保證有飽滿的水泥漿,如不飽滿時,應從這一端按如上要求進行再一次壓漿,并按上述要求拆卸閥門,且分析原因采取措施予以避免。
9、封錨工藝
對于埋置在構件內的錨具,壓漿后先將其周圍沖洗干凈、鑿毛,然后設置鋼筋網和澆筑混凝土。封錨混凝土的標號符合設計要求,長期外露的錨具采取防銹措施。
總之,在箱梁預制施工過程中,要控制好施工中的關鍵、難點環節,保證在強有力的措施下,精心組織、規范施工,確保預制箱梁施工質量和橋梁工程總體質量。
參考文獻
紡織行業全面進入質量時代
2008年，中國紡織行業面臨更大的挑戰。美國經濟及全球經濟發展速度減緩，人民幣對美元等世界貨幣的持續升值，原材料價格的持續上漲，勞動力成本的不斷攀升，以及國家適度從緊的金融政策，都階段性地影響到了紡織行業的景氣指數。對于中小紡織企業來說面臨更加嚴峻的考驗。種種跡象表明，中國紡織行業已經進入適度調整期，單純以成本為競爭優勢的時代已經過去，今后紡織行業將面臨更加深層次的競爭質量、創新、快速反映、環境保護和企業社會責任等。
目前，人們討論最多的話題就是紡織行業的“冬天”已經來臨，似乎全體紡織從業人員都在從心理上做著某種準備，隨時承受更壞的結果，甚至有些企業悲觀地放棄了紡織行業，將投資轉移到其他更加具有風險的行業，其實這種判斷是偏激的。紡織行業的調整期，是經濟發展階段性結果，發展還是硬道理，紡織行業還將保持高位增長，但或許增速會逐步減緩，增速將由數量和規模逐步向質量和創新方向轉移。
通過研究和分析我們發現，近期國家宏觀經濟環境會影響到大部分紡織服裝企業，卻未對那些已經具有知名品牌和具有高附加值的高端企業產生很大的影響。一些企業不但沒有受影響，反而獲得了更加廣泛的市場。宏觀調控給他們帶來資本擴張的歷史機遇。通過收購和重組破產企業完善了產業鏈配套。“月兒彎彎照九州，幾家歡樂幾家愁”啊。
中國紡織行業經過幾十年的發展，在數量上是世界冠軍，但這個冠軍僅是數量的冠軍，如果從交易額上統計，我們屈居人下了。我們把更豐厚的利潤空間被迫留給了中間環節，中國紡織工業只獲取了不足10％的加工費，隨著企業的進一步規范，這一份額還有進一步下降的趨勢。隨著國際貿易形勢的不斷變化，中國紡織工業似乎越來越受到關注，成為國際貿易爭端的主要對象，中國紡織工業似乎正處于“四面楚歌”的尷尬局面。所有這些都在提醒中國紡織行業，中國只有堅定地走質量和品牌的道路才有長遠的出路。質量和創新是中國紡織工業今后發展的主題。中國紡織行業應該迅速提高紡織品的質量和價格，控制產品數量，增加產品科技含量和品牌貢獻率。用質量和品牌彌補數量，全新審視和定位行業發展方向。
大型企業集團質量保證體系的建立
中國紡織行業質量工作應堅持兩手抓，兩手都要硬的方針，一手抓大型企業的質量保證體系建設；一手抓中小企業的公共質量保證體系建設。抓大企業的質量保證體系是為了推精品，創品牌，建立行業質量示范企業，帶動全行業重視質量管理王作，提升大型企業的質量競爭力；抓中小企業的公共質量保證體系建設是從源頭上阻止質量不合格產品進入流通領域，避免生產和銷售劣質產品，整體提高中國紡織品質量水平。
應該指出，中國大型紡織企業的產品質量總體來說是好的，大部分大企業都是有質量保證體系：如，與國際標準對接的企業標準，全面質量管理體系(OC)，過程檢測和質量控制以及成品檢驗等。我國高端紡織企業的質量水平已經達到了國際先進水平，他們承擔了世界頂級品牌紡織和服裝的生產和織造，中國高端紡織企業具有和世界任何紡織企業的競爭能力。但中國大型紡織企業多數是世界品牌加工廠，企業擁有自己品牌的比例不高。加工廠的質量沒有執行統一標準，企業往往是跟著客人的要求走，客觀上存在質量不穩定、不統一的現象。近年來，隨著企業一般貿易的比例不斷加大，大部分大型紡織服裝企業都不同程度地擴大了自主研發的比重，企業也逐步建立了與國際接軌的企業標準，產品質量開始向高位發展，企業質量保證體系建設取得明顯的效果。因此，紡織行業推動大型企業建立新型的質量保證體系是行業質量工作的重點。
中小企業質量技術服務平臺的歷史作用
有人說：中國紡織產品質量的罪魁禍首是產業集群和中小企業。其實，把中國紡織品服裝的質量問題簡單地轉嫁給中小企業是不負責任的說法。中小企業的發展給中國經濟注入新的活力，解決了中國特定發展階段的許多經濟和社會問題。中小企業由于缺乏技術和設備投入，缺乏對質量的有效把握，是客觀存在的。在意大利也有相當規模的中小企業集群，但地方政府采取建立公共服務平臺的辦法有效地解決了中小企業的質量問題。使這些中小紡織企業具有很強的生命力。中國紡織產業集群已經發展到由初級向中級過渡的歷史階段。產業集群的升級會逐步向企業數量減少，質量創新能力強的方向發展。針對這一現象，早在2003年，中國紡織工業協會就向全行業提出了建立紡織產業創新平臺的號召，把中小企業的質量控制和創新服務作為創新服務平臺的主要內容，提出“一個平臺，五大支柱”構想。一個平臺是指產業創新服務平臺，五大支柱包括質量檢測、產品研發平臺、信息中心、技術培訓和現代物流服務。中小紡織企業在生產和經營過程中總會面臨技術難題，這些技術難題該如何解決，誰來解決一直是老大難。產業創新服務平臺的服務極大解決了這個問題。2005年中國紡織工業協會與佛山市人民政府共建的西樵紡織產業創新平臺為全行業提供了示范和參考。西樵產業創新平臺建成以來，累計為中小企業解決技術難題400多項，為企業出具權威檢測報告2萬多批次，舉辦各類研討會、技術培訓班30多期，完成100多家中小企業的質量體系建設，獲得了七項國家專利。檢測中心還通過了CNAS和CMA兩項國家認證，承擔了兩個省部級國家重點項目建設。西樵紡織產業創新平臺已經成為廣大中小紡織企業的娘家，被當地廣大中小企業親切地稱為中小企業紡織“醫院”，成為地方紡織行業的一道風景線。據統計，西樵紡織產業創新平臺對西樵鎮紡織行業的質量和創新、招商引資、區域品牌建設等產生積極影響，整體帶動了西樵經濟和社會發展。近年來，西樵紡織品質量總體水平明顯提高，2007年西樵鎮的紡織產品檢測通過率已達90％以上。這一案例足以證明：中小企業的產品質量完全可以通過公共手段解決。政府投入一定的資金建立公共服務平臺是解決中小企業質量和創新的有效手段，也是推動紡織產業集群和中小企業健康發展的發動機。西樵產業創新平臺的運作模式給紡織行業的質量工作提供了有效的示范，目前全國紡織產業集群大部分有類似的創新服務平臺，這些公共創新服務體系已經在扶持中小企業的質量和創新方面發揮了重要作用。時間證明：產業集群和中小企業的產品質量完全可以通過產業創新公共服務和政策加以控制和把握。
第一條為了保障糧食質量安全，維護糧食生產者、經營者和消費者的合法權益，加強對糧食質量的監督管理，根據國家有關法律、《糧食流通管理條例》、《中央儲備糧管理條例》等規定，制定本辦法。
第二條開展糧食收購、銷售、儲存、運輸、加工等經營活動，應當遵守本辦法。
第三條國家鼓勵采用并推行科學的質量管理方法、檢驗方法和先進技術，不斷提高糧食質量管理和檢測水平。糧食經營企業應當建立健全質量管理制度。
在糧食經營過程中，嚴禁短斤少兩、摻雜使假、以次充好的行為。任何單位和個人均有權檢舉糧食質量的違法、違規行為。
第四條各級糧食行政管理部門應積極宣傳貫徹國家有關糧食質量、衛生管理的法律、行政法規和質量、衛生標準，依法履行對糧食收購、儲存、運輸活動和政策性用糧購銷活動中糧食質量及原糧衛生的監管職責，定期對糧食質量監督、監測結果進行通報。
工商行政管理、產品質量監督、衛生、價格、認證認可監管、財政等部門依照有關法律、行政法規的規定，在各自的職責范圍內負責有關糧食質量管理工作。
第二章糧食質量安全管理與監督
第五條從事糧食收購活動的經營者，應當具備糧食質量檢驗能力。具體條件由省、自治區、直轄市人民政府規定、公布。
省級糧食行政管理部門應當制訂糧食收購經營者檢驗能力的認定程序，必要時，應到現場考查，也可委托有資質的糧食質量檢驗機構負責鑒定并出具證明。
第六條糧食收購經營者收購糧食，應當嚴格執行國家糧食質量、衛生標準和有關規定，按質論價，不得損害農民和其他糧食生產者的利益。
(一)應當按照價格主管部門的規定明碼標價，在收購場所的醒目位置公示收購糧食品種、質量標準、計價單位和收購價格等內容。按照國家糧食質量標準對收購的糧食進行檢驗。
(二)應當及時對收購的糧食進行整理。雜質嚴重超標、水分超過安全儲存和運輸技術規范要求的糧食不得銷售出庫。具體要求由省級糧食行政管理部門根據實際情況確定。
(三)不同收獲年度的糧食不得混存；霉變及病蟲害超過標準規定的糧食應單獨存放，并按有關規定銷售或銷毀處理；帶有檢疫對象的糧食應按國家有關規定處理。
(四)鼓勵對不同等級和品質的糧食單收、單存。
(五)糧食倉儲設施應當符合糧食儲存有關標準和技術規范的要求。糧食不得與可能對糧食產生污染的有害物質混存，儲存糧食不得使用國家禁止使用的化學藥劑或者超量使用化學藥劑，糧庫周圍不得有有毒有害氣體、粉末等污染源。
第七條實行糧食入庫質量檢驗制度。
(一)糧食收購和儲存企業應當按照國家糧食質量標準對入庫的糧食進行質量檢驗。中央和地方儲備糧承儲企業還應對糧食儲存品質進行檢驗。
(二)糧食收購、儲存企業和其他糧食經營者，應當建立糧食質量檔案，內容包括：倉庫(貨位)號、糧食品種、收獲年度、入庫時間、質量等級、水分、雜質等項目和指標，屬于儲備糧的還應標明糧食儲存品質指標。
(三)中央和地方儲備糧的入庫質量應當符合規定的質量等級要求。儲備糧承儲企業應當建立和完善質量管理制度，加強儲備糧的入庫檢驗和質量把關，嚴格執行日常監測制度，合理安排輪換，確保糧食儲存安全、質量良好。
儲備糧經營管理企業應當按照有關規定，委托有資質的糧食質量檢驗機構對儲備糧入庫質量和儲存質量進行定期檢查。
第八條實行糧食銷售出庫質量檢驗制度。
(一)糧食收購和儲存企業在糧食銷售出庫時，應當出具質量檢驗報告，銷售糧食的質量應當與檢驗結果相一致；檢驗報告中應當標明糧食品種、等級、代表數量、產地和收獲年度等；糧食出庫檢驗報告應當隨貨同行，報告有效期一般為3個月；檢驗報告樣式由國家糧食行政管理部門統一制定；檢驗報告復印件經銷售方代表簽字、加蓋公章有效；開展代儲業務的儲存企業，應當承擔糧食入庫索證和出庫檢驗義務。
(二)糧食出庫檢驗項目
正常儲存年限內的糧食，檢驗項目主要為國家糧食質量標準規定的各項質量指標；在儲存期間使用過化學藥劑并在殘效期限內的糧食，應增加藥劑殘留量檢驗；色澤、氣味明顯異常的糧食，應增加相關衛生指標檢驗。
省級糧食行政管理部門，可根據轄區內糧食可能受到有毒有害物質污染、真菌感染的情況，增設相關衛生檢驗項目。
(三)正常儲存年限內的糧食銷售出庫，可由糧食收購、儲存企業自行檢驗并出具檢驗報告。
(四)超過正常儲存年限的糧食銷售出庫，應當經過有資質的糧食質量檢驗機構進行質量鑒定；檢驗機構在接受委托檢驗申請后，一般應在15個工作日內完成扦樣、檢驗和出具檢驗報告。
(五)超過以下儲存年限的糧食，視為超過正常儲存年限(按照收獲年度計算)，糧食銷售出庫時應當委托有資質的糧食質量檢驗機構進行質量鑒定：長江以南地區稻谷2年，小麥3年，玉米2年，大豆2年；長江以北地區稻谷3年、小麥4年、玉米3年、大豆2年；食用植物油(四級)均為2年。其它糧食品種的正常儲存年限由省級糧食行政管理部門確定。
第九條運輸糧食應當嚴格執行國家糧食運輸的技術規范，不得使用被污染的運輸工具或者包裝材料運輸糧食。糧食在運輸過程中，要嚴防污染、雨濕、霉爛變質等質量事故。
第十條陳化變質、不符合食用衛生標準的糧食，嚴禁流入口糧市場，必須按國家有關規定處理；不符合飼料衛生標準的糧食，不得用作飼料原料。
凡經指定的檢驗機構鑒定達到陳化標準的糧食，一律定為陳化糧。對以經營飼料米的名義倒賣、轉讓陳化糧的，嚴格執行陳化糧有關管理規定。
第十一條在糧食交易過程中，采購方必須向供貨方索取糧食質量檢驗報告，并對入庫的糧食進行驗收檢驗；驗收檢驗結果與供貨方檢驗結果的誤差在國家標準允許范圍內的，應當認可供貨方的檢驗報告。
第十二條從事食用糧食加工的經營者，應當按照食品安全市場準入制度的要求，具有保證糧食質量和衛生必備的加工條件，不得使用發霉變質的原糧、副產品進行加工，不得違反規定使用添加劑，不得使用不符合質量、衛生標準的包裝材料，不得有影響糧食質量、衛生的其他行為。
銷售糧食應當嚴格執行糧食質量標準、衛生標準，不得摻雜使假、以次充好。
銷售中的成品糧和食用植物油的包裝和標識，應當符合國家食品包裝、標簽標準和有關規定，注明生產日期、保存條件和保質期。
第十三條采購和供應政策性糧食(包括軍供糧、退耕還林用糧和貧困地區、水庫移民、災民口糧等)，必須經有資質的糧食質量檢驗機構檢驗合格，不符合規定的質量等級要求的，不得采購和供應。
第十四條建立糧食質量和原糧衛生的抽查、監測制度。
(一)國家和省級糧食行政管理部門，應當按照各自的職責對中央儲備糧、地方儲備糧和政策性供應糧食質量狀況進行定期監督抽查。對發現的問題，要及時督促解決；情節嚴重的，給予通報批評并責成其主管上級進行處理。
儲備糧質量抽查的扦樣、檢驗方法，按照國家有關規定執行。
(二)各級糧食行政管理部門應當定期對收購、儲存活動中的糧食質量和原糧衛生進行抽查和監測。省級糧食行政管理部門負責制定轄區內糧食質量和原糧衛生抽查、監測工作的年度計劃并組織實施。各省(自治區、直轄市)的年度抽查、監測計劃及結果應及時報送省級人民政府和國家糧食行政管理部門。
(三)糧食行政管理部門應積極配合工商行政管理、產品質量監督、衛生等部門，對加工、銷售中的成品糧食質量、衛生進行監督檢查。
第十五條建立糧食收獲質量調查和品質測報制度。建立以各級糧食檢驗機構為依托的糧食質量調查和品質測報體系，由省級糧食行政管理部門負責組織，對當年收獲的主要糧食品種進行采樣和檢測；建立國家、省、地(市)、縣各級糧食質量信息數據庫，定期糧食質量信息。
第十六條各級糧食行政管理部門依法組織開展的糧食質量和衛生監督抽查與監測、糧食質量調查和品質測報所需的費用，應當列入同級財政預算，不得向抽查和調查對象收取。
糧食檢驗收費標準應當按照國家有關規定執行。
第三章糧食質量爭議處理
第十七條糧食質量檢驗爭議按以下原則處理。
(一)糧食經營者之間的爭議。糧食經營者對對方檢驗結果有異議的，可由雙方協商通過會檢解決，也可共同委托有資質的糧食質量檢驗機構復檢。如對會檢或復檢結果仍有異議，雙方可向省級(含)以上有資質的糧食質量檢驗機構申請仲裁檢驗，或通過法律程序解決。
(二)糧食經營企業與檢驗機構間的爭議。糧食經營企業如對檢驗機構的檢驗結果有異議，可向原檢驗機構申請復檢，如對復檢結果仍有異議，可向省級(含)以上有資質的糧食質量檢驗機構申請仲裁檢驗，也可通過法律程序解決。
(三)需要復檢或仲裁檢驗的，應當使用備份樣品檢驗。
第四章糧食質量監管機構與職責
第十八條糧食行政管理部門應當建立健全質量監管機構，認真貫徹執行有關糧食質量、衛生法律、行政法規、政策及各項規章制度，履行糧食質量、衛生監管與服務職責。糧食質量監管機構的主要職責：
(一)貫徹執行《糧食流通管理條例》和有關法律、行政法規及政策，負責轄區內糧食質量標準化工作。
(二)制定糧食質量管理規章制度并監督執行。
(三)規劃和指導糧食質量監督檢驗體系建設。
(四)指定鑒定糧食收購檢驗能力的機構。
(五)制訂糧食質量和衛生監督抽查計劃并組織實施。
(六)組織糧食收獲質量調查和品質測報工作。
(七)組織培訓考核檢驗人員，推行檢驗人員持證上崗制度。
(八)組織推廣有關新方法、新技術、新成果。
(九)承擔上級交辦的其他任務。
第十九條建立和完善糧食質量監督檢驗體系，實現糧食檢驗機構的合理布局，改善檢驗機構的設施條件，提高人員技術水平。
承擔糧食質量監督檢驗的機構應當依照國家有關法律、行政法規的有關規定設立并取得授權。國家糧食行政管理部門負責糧食行業部級質量監督檢驗機構的設置與監督管理；省級糧食行政管理部門負責轄區內地方糧食質量監督檢驗機構的設置與監督管理。
承擔糧食質量檢驗鑒定職責的機構，必須具備相應的檢驗條件和能力，應當在取得國務院認證認可監督管理部門依法組織的資質認定的基礎上，由國務院各有關部門按照法律法規賦予的職責從中選用。
第二十條建立并實行糧食檢驗比對考核制度。國家和省級糧食行政管理部門要定期對糧食質量檢驗鑒定機構進行檢驗技術比對考核，并督促比對考核不達標的檢驗機構及時進行整改。
糧食質量檢驗機構要規范檢驗行為，嚴格執行檢驗規程和檢驗方法，依法對檢驗數據和檢驗結果承擔法律責任。
第二十一條糧食質量監督檢驗人員應取得資格證書，持證上崗。國家糧食行政管理部門負責糧食行業省級(含)以上糧食質量監督檢驗人員的培訓、考核和發證；省級糧食行政管理部門負責地(市)(含)級以下糧食質量監督檢驗人員的培訓、考核和發證。資格證書樣本由國家糧食行政管理部門統一制訂。
國家糧食行政管理部門在國家產品質量監督部門組織下，承擔糧食質量檢驗人員執業資格實施的有關工作。
第五章罰則
第二十二條糧食收購者有下列行為之一，未執行國家糧食質量標準的，按《糧食流通管理條例》及《糧食流通監督檢查暫行辦法》(國糧檢[2004]230號)(以下簡稱《監督檢查辦法》)第二十二條、第二十九條的規定予以處罰：
(一)未告知售糧者或者在收購場所公示糧食品種、質量標準，未按國家糧食質量標準進行檢驗的。
(二)未對收購的糧食進行及時整理，銷售出庫時，糧食雜質嚴重超標、水分超過安全儲存、運輸要求的。
(三)將不同收獲年度的糧食混存的、將霉變及病蟲害超過標準規定的糧食與正常糧食混存的、將糧食與有毒有害物質混存的。
(四)儲存糧食使用國家禁止使用的化學藥劑或者超量使用化學藥劑的。
(五)糧食倉儲設施、運輸工具不符合糧食儲存、運輸有關標準和技術規范要求的。
(六)糧食銷售出庫檢驗報告不符合要求、弄虛作假的。
違反本辦法第六條第一款，未按照價格主管部門的規定明碼標價的，由價格主管部門依照有關法律、行政法規的規定予以處罰。
第二十三條從事糧食收購、銷售、儲存、加工的糧食經營者及飼料、工業用糧企業，未建立糧食收購、進貨質量檔案的，由糧食行政管理部門責令改正，予以警告。
第二十四條糧食加工、飼料和工業用糧企業采購糧食未索取檢驗報告或者未自行檢驗合格的，由糧食行政管理部門責令改正，予以警告；情節嚴重的，移交產品質量監督部門予以處罰。
第二十五條違反本辦法第十二條規定的，由產品質量監督部門、工商行政管理部門、衛生部門等依照有關法律、行政法規的規定予以處罰。
第二十六條對超過正常儲存年限的陳糧，出庫前未按規定經有資質的糧食質量檢驗機構進行質量鑒定的，按《糧食流通管理條例》及《監督檢查辦法》第二十七條的規定予以處罰。
關鍵詞：橋梁工程；質量控制
工程質量分為內在質量和外觀質量。內在質量是指能滿足使用要求的特性，而外觀質量則是指能滿足審美要求的特性。當然內在質量好，并不一定保證外觀質量就一定好，而必須做進一步努力，才能做到內外皆美。
一、橋梁工程的內在質量就是工程的實體質量，涉及工程實體質量的主要因素是混凝土的質量，而混凝土質量中最容易出現的質量通病就是混凝土的結構裂縫，要控制混凝土的內在質量，就要預防結構裂縫的產生。
混凝土是一種非勻質脆性材料，由骨料、水泥及存留其中的氣體和水組成。在溫度和濕度變化的條件下，硬化并產生體積變形，由于各種材料變形不一致，互相約束而產生初始應力，造成在骨料與水泥粘結面或水泥本身之間出現肉眼看不見的微細裂縫，一般稱為微細裂縫。這種微細裂縫的分布是不規則的，且不連貫，但在荷載作用下或進一步產生溫差、干縮的情況下，裂縫開始擴展，并逐漸互相串通，從而出現較大的肉眼可見的裂縫，即通常所說的裂縫。因此混凝土的裂縫，實際是微裂的擴展。
一般橋梁結構中，寬度小于或等于0.2mm的裂縫對使用無多大危害。由于微裂在混凝土中是不可避免的，因此《公路橋涵施工技術規范》規定，對有些結構按其所處條件的不同，允許存在一定的不再擴展的最終寬度的裂縫。但橋梁構造物施工中仍應盡可能采取有效的技術措施控制裂縫，使結構盡量不出現裂縫，或盡量減少裂縫的數量和寬度，特別是避免有害裂縫的出現，以確保工程質量。
混凝土結構裂縫種類、產生原因及其預防措施如下：
1）、塑性裂縫：裂縫在結構表面出現，形狀很不規則且長短不一，互不連貫，大多在混凝土澆筑初期出現。其產生的原因為：混凝土澆筑后表面沒有及時覆蓋，風吹日曬，水分蒸發，體積急劇收縮而導致開裂；使用收縮率較大的水泥，水泥用量過多，或使用過量的粉砂；混凝土水灰比過大，模板過于干燥。預防措施：配制混凝土時應嚴格控制水灰比和水泥用量，選擇級配良好的石子，減少收縮量，提高混凝土抗裂強度；澆筑混凝土前將基層和模板澆水濕透，澆筑后要加強表面的抹壓和養護工作；設擋風措施。
2）、干縮裂縫：裂縫為表面性，寬度較細，其走向縱橫交錯，沒有規律性，一般在混凝土露天養護完畢經一段時間后，在表面或側面出現，并隨溫度和濕度變化而逐漸發展。其產生的原因為：混凝土成型后養護不當，表面收縮變形引起混凝土表面開裂，或構件水分蒸發產生的體積收縮受到地基或墊層的約束而出現干縮裂縫；混凝土構件長期露天堆放，表面濕度經常發生劇烈變化或后張法預應力構件露天生產后長久不張拉等；采用含泥量大的粉砂配制混凝土；混凝土過度振搗，表面形成水泥含量較多的砂漿層。預防措施：混凝土水泥用量，水灰比和砂率不能過大，嚴格控制砂石含泥量；加量表面的抹壓和養護工作。
3）、溫度裂縫：表面溫度裂縫走向無一定規律性，多發生在施工期間，縫寬受溫度變化影響較明顯。其產生的原因為：表面溫度出現的非均勻溫差產生拉應力而形成裂縫；混凝土的溫度變形受到約束。預防措施：應從控制溫度，改進設計和施工工藝，改善混凝土性能，減少約束條件等方面采取措施。
4）、不均勻沉降裂縫：不均勻沉降裂縫多屬貫穿性裂縫，其走向與沉陷情況有關，裂縫寬度受溫度變化影響小，因荷載大小而異，且與不均勻沉降值成比列。其產生的原因為：地基不均勻沉降；模板剛度不足。預防措施：對地基應進行必要的壓實和加固；模板應支撐牢固，保證有足夠的強度和剛度，并使地基受力均勻，按規定時間拆模；構件制作場地周圍應做好排水措施，并注意防止水浸泡地基。
5）、張拉裂縫：預應力構件常在表面或端頭出現的裂縫。其產生的原因為：預應力筋放張后構件產生反拱或空間撓曲而產生的裂縫；混凝土振搗不密實，張拉時混凝土強度偏低及張拉力超過規定等。預防措施：嚴格控制混凝土配合比，加強混凝土振搗，保證混凝土的密實性和強度；預應力張拉或放松時，混凝土必需達到規定強度，控制應力準確，并應緩慢放松預應力鋼筋，板面適當施加預應力，提高板面抗裂度。
6）、施工裂縫：裂縫的深度、部位和走向隨施工原因而異，裂縫寬度、深度和長短不一，無一定規律性。其產生的原因為：模板隔離劑失效，混凝土與模板粘連，起模時構件受力不均或受扭而出現裂縫；構件運輸、堆放、吊裝不正確等。預防措施：預制構件胎模應選用有效隔離劑，起模前均勻松動，平緩起吊；加強構件運輸、堆放、吊裝等方面的規范施工。
2、裂縫治理原則：裂縫治理原則是：1）必須充分了解設計意圖和技術要求，嚴格遵循設計和施工規范的有關規定。2）應認真分析裂縫產生的原因的性質，根據不同受力情況和使用要求，分別采用不同的治理方法。3）裂縫處理后應能保證結構原有的承載能力、整體性、抗滲性。處理時要考慮溫度、收縮應力較長時間的影響，以免處理后再出現新的裂縫。4）防止進一步人為地損傷結構和構件，盡量避免大動大補，并盡可能保持原結構的外觀。5）處理方法應從實際出發，在安全可靠的基礎上，要考慮技術上的可能性，力求施工簡單易行，以符合經濟的原則。
3、裂縫治理方法：混凝土結構或構件出現裂縫，有的破壞結構整體性，降低構件剛度，影響結構承載力，有的雖對承載能力無多大影響，但會引起鋼筋銹蝕，降低耐久性，或發生滲漏，影響使用。因此，應根據裂縫性質、大小、結構受力情況和使用要求，區別情況，及時進行治理。一般常用的治理方法有以下幾種：
1）表面修補法：適用于以承載力無影響的表面及深進裂縫以及大面積細裂縫防滲、漏水的處理。主要有以下幾種：
a. 表面涂抹水泥砂漿：將裂縫附近的混凝土表面鑿毛，或沿深進的裂縫鑿成15mm-20mm、寬150mm-200mm的凹槽，掃凈并灑水濕潤，先刷一層水泥凈漿，然后用1:1-2水泥砂漿分2-3層涂抹，總厚度控制在10mm-20mm，并壓實抹光，抹光后的砂漿面應覆蓋塑料薄膜，并用支撐模板頂緊加壓。
b.表面涂抹環氧粘貼玻璃幕布：先將裂縫附近80mm-100mm寬度范圍內的灰塵、浮渣洗吹干凈，保持表面干燥，然后均勻涂抹環氧膠泥。采用環氧粘貼玻璃布方法時，玻璃布使用前應在堿水中煮沸30-60分鐘，再用清水漂凈晾干，去油脂，保粘結。一般貼1-2層玻璃布，其中第二層布的周邊應比下面一層寬10-12mm，以便壓邊。 C. 表面鑿槽嵌補：沿混凝土裂鑿一條V型深槽保持槽內干凈干燥，嵌補前先用素水泥漿或稀膠泥在基層刷一層，再用砂漿環氧膠泥等嵌入槽內壓實，最后用1:2.5水泥砂漿抹平壓光。
2.內部修補法：內部修補法系用壓漿泵將膠結料壓入裂縫中，以恢復結構的整體性。一般對寬度大于0.5mm的裂縫可采用水泥灌漿,寬度小于0.5mm的裂縫或較大的溫度收縮裂縫宜采用化學灌漿。
a.水泥灌漿：一般用于大體積構筑物裂縫的修補，主要施工程序包括鉆孔、沖洗、止漿及堵漏、埋管、試水、灌漿等步驟。鉆孔孔距1m-1.5m，孔軸線與裂縫呈30-40度。沖洗干凈后，在裂縫表面用1:1-2水泥砂漿或環氧膠涂抹，埋灌漿管，做壓水試驗檢查裂縫各管路暢通情況。使用2:1 、1:1或0.5:1等幾種水灰比的水泥凈漿,灌漿壓力0.3-0.5MPA，壓完漿孔內應充滿灰漿，并填入濕凈砂用棒搗實。
b. 化學灌漿 化學灌漿與水泥相比，具有可灌性好，能控制凝結時間，以及有較高的粘結強度和一定的彈性等優點，故恢復結構整體性的效果較好，適用于各種情況下的裂縫修補?；瘜W灌漿材料應根據裂縫的性質、縫寬和干燥情況選用。主要施工工序包括混凝土表面處理、布置灌漿嘴和試氣、灌漿及封孔等?；瘜W灌漿一般采用騎縫直接用灌漿嘴施灌，而不另鉆孔，封閉裂縫表面、試氣、依次灌漿，依次封孔，配制環氧漿液時，應根據氣溫控制材料溫度和漿液的初凝時間。灌漿時要防止中毒。
3. 結構加固法：結構加固法適用于對整體性、承載能力有較大影響的深時、進及貫穿性裂縫的加固處理。主要有三種方式：
a. 加設鋼筋混凝土套：當周圍空間尺寸允許的情況下，在結構構件外部一側或多側包鋼筋混凝土圍套，以增加鋼筋和截面，提高其承載力。對于基礎上表面的裂縫，一般在設備安裝的灌漿層內放入鋼筋網及套箍進行加固。加加固時，原混凝土表面應鑿毛洗凈將主筋鑿出。增配的鋼筋應根據裂縫程度由計算確定。澆注混凝土前，模板與原結構應充分澆水濕潤，然后用細石混凝土搗實。澆注后應加強養護。
b. 加鋼套箍：在結構裂縫部位四周加鋼筋或型鋼的套箍，將構件箍緊，以防止裂縫擴大和提高結構的剛度和承載力，加固時應使鋼套箍與混凝土表面緊密接觸，以保證共同工作。
C. 設置預應力拉桿：在梁、桁架下部增設新的支點和預應力拉桿，以減少裂縫寬度和提高結構承載能力。拉桿一般采用電熱法建立預應力。鋼材表面應涂刷防銹漆。
微裂縫在混凝土構件中是不可避免的。橋梁構筑物施工中應盡可能采取有效的技術措施控制裂縫，使結構盡量不出現裂縫，或盡量減少裂縫的數量和寬度，特別是避免有害裂縫的出現，以確保工程內在質量。一旦出現裂縫，要根據不同受力情況和使用要求，實事求是地分析裂縫產生的原因，采取適當的治理方法，避免大動大補，并盡可能保持原結構的外觀。在安全可靠，既技術上可行又符合經濟的原則下，力求施工簡單易行，避免處理后再出現新的裂縫。
二、橋梁的外觀質量應從橋梁的線條、表面、棱角、色澤四個方面進行控制。
1．線條控制：橋梁工程的線條主要是指橋梁的輪廓線條和邊角線。總體要求是直線要直，曲線要順滑。對于一塊單獨梁板來說，這條曲線一般是順滑美觀的，而當梁板安裝到整座橋梁上時，從立面上看，會形成高低起伏的波浪形，很不美觀。為避免這種情況的出現，應在臺座澆筑時按設計要求中間段鋼板預先設置4cm向下的反拱度。設置反拱度是為了減少預應力梁板的上拱度，以減緩立面上的波浪形。
對于蓋梁每一條邊角線都應該非常順直。由于其邊角線拆模后就自然形成，不能進行二次裝修，如通過二次裝修，遠看挺美，近看就失去了清純的美。要想做到拆模后直線非常順直，關鍵在于模板的加工、拼裝要精細，同時，要防止在混凝土澆筑過程中模板的變形和漏漿。另外對于蓋梁支座標高要嚴格控制，對于縱坡較大的橋梁，同一蓋梁前后對應的兩塊支座，頂面標高不能相同，而應根據縱坡大小設置順向高程。否則梁板安裝后立面上的線性變成折線，導致不順滑、不美觀。
2．表面控制；橋梁的大部分構件都是有多個面組成的。對于面的基本要求就是表面平整、密實、光潔。實現表面平整的關鍵在于模板。模板要采用鋼模。最好是定型鋼模。對模板的要求要確保表面平整，而且有足夠的剛度，支撐要牢固，以防止混凝土澆筑過程中模板變形、漏漿等。同時，模板在拼裝前要對模板表面進行清理、打磨、拋光，這樣澆筑出來的混凝土表面平滑、光亮，其外觀效果非常豐富好。拼裝時意拼縫的錯落有致，整齊劃一，并注意消除錯臺現象。
橋梁立柱拆模后，往往采用塑料薄膜包裹養護，并且到齡期后也最好不要立即拆除薄膜，以保證立柱表面不受污染，等工程全部完工后，再予以拆除。
3．棱角控制；在施工過程中，人們往往不夠重視橋梁工程購件的棱角，經常出現一些缺棱掉角現象，影響橋梁工程的美觀。這主要是人為原因造成的：其一是拆模是的不小心：其二是梁板吊裝過程中的碰撞。因此在施工過程中要嚴格按照規范規定的施工工藝要求進行，盡量避免人為因素對成品購件的破壞。對此要求施工人員必須引起足夠的重視。
4．色澤控制；表面色澤的優劣也是橋梁工程外觀質量的一個重要因素。要使色澤達到完美的程度，必須重視以下幾點：