現代文明的概念精選(九篇)
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第1篇：現代文明的概念范文
文明秩序是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現實條件下的自覺構建。特定民族國家在不同歷史發展階段形成的價值觀念構筑了特定的文明秩序。在中國傳統社會，以儒家思想為核心的中國傳統價值觀念構筑了傳統社會的文明秩序，造就了中華文明的輝煌歷程。伴隨著現代社會模式的開啟，傳統文明秩序漸漸瓦解，重構中國現代文明秩序，復興中華文明已成為當代中國人的時代使命。社會主義核心價值觀凝聚了當代中國的價值公約數，體現了重構中國現代文明秩序的時代訴求和行動自覺。
一、中國傳統文明秩序的解構與現代轉型
任何民族文化的發展都無法逾越特定的自然條件和社會歷史環境。中國傳統文化植根于中國漫長的“早出暮入、耕稼樹藝”的農業經濟格局，以宗法專制制度為基礎的中國傳統政治結構塑造了中國傳統文化兼具倫理型和政治型的雙重范式，逐漸形成了一種由家族走向國家的“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構”格局，這一格局奠定了以血緣紐帶為依托帶有某種血緣溫情的穩定的傳統社會根基。中國傳統社會穩定的經濟結構和政治制度造就了中華傳統文化五千年的輝煌歷程，影響著中國傳統社會心理和日常行為規范，構筑了中國傳統社會的文明秩序，形成了傳統社會特有的文明稟賦和價值訴求。“在幾千年的歷史演變中，中國傳統文化獨立地形成了一整套以儒家思想為核心的觀念、精神、意義、價值、典籍、禮儀、文物制度、道德規范等價值觀體系，深入到中國社會生活的各個層面，為中國人的生命活動提供了有效的精神依托和文化支持?！雹俚?9世紀后，伴隨著以工業文化為主導的西方現代文明的興起，這一嚴密體系漸漸瓦解，“中國文化倫理政治化和政治倫理化的范式，從‘內圣外王’的矛盾統一體中獲得了堅韌的理論架構，并以小農自然經濟和宗法專制社會政治結構作為堅實基礎，組合成一個嚴密的體系。這個嚴密體系，只有在近代大工業興起之后，才逐漸瓦解”①。
19世紀，西方資本主義國家開始向全球擴張，以1840年為開端，中國開始全面遭受西方列強的殖民侵略，導致中華民族出現了由民族危機、封建經濟結構和政治制度解體的危機、直至滲透至傳統文化的危機的系列問題?！昂?，中國傳統精神世界受到的最大震撼便是華夏中心世界觀逐漸崩塌。這種崩塌不僅僅是國家、領土等受到侵犯，而且與以往‘狄夷’的入侵不同的是，中國文化受到了空前的挑戰，傳統的綱常倫理、禮儀規范等等開始動搖?！雹趶纳顚哟畏治?，這些危機“都包含著西方的價值觀向中國傳統的價值觀的挑戰，由此就引起了中國傳統價值觀的危機”③。伴隨著西方列強的入侵，中國傳統文明被迫遭遇西方現代文明，在兩種不同時空維度文明的碰撞中，中國傳統文明漸漸被西方現代文明的“現代性”所折服，最終走向了“師夷長技”的學習西方之路。思想制度層面的學習主要體現在前后，一些仁人志士參照西方價值系統改造傳統價值系統?？涤袨榧俳杩鬃又M行“用夷變夏”的改制，譚嗣同對傳統“名教綱?！钡默F代批判，以期“沖決倫常之網羅”。譚嗣同《仁學》中“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎，顧擇交何如耳。所以者何？一曰平等；二曰自由；三曰節寅惟意。總括其義，曰不失自主之權而已矣?！雹荏w現了當時知識分子用西方現代的新倫理觀改良中國傳統價值觀的期望。如果將“戊戌”時期看作是中國的一次啟蒙運動，那么它僅僅是一場以制度改革為主旨的政治啟蒙。真正的思想啟蒙體現在“五四”時期?！拔逅摹睍r期是個“重估一切價值”的時代，是價值觀念轉變的關鍵時代?！拔逅摹睍r期的知識分子將斗爭矛頭直指中國封建專制制度的理論根基儒家思想，倡導諸如愛國、進步、科學、民主等新的價值觀念，這一價值觀念動搖了傳統禮教的思想統治地位，造成中國傳統社會的“安身立命之道”也即傳統價值體系搖搖欲墜。隨著西方文明的崛起和擴張，中國傳統文明秩序漸漸失去了主導權和話語權，從而開啟了向現代轉變的模式。
現代模式是人類社會的進步狀態，不斷將人類社會推向“后傳統”時代，為人類社會創造了現代文明。20世紀，西方現代文明模式不知不覺地成為現代文明秩序的主導。幾乎所有國家都已納入到現代化進程中。西方現代文明在造福人類社會的同時，也不斷地為人類社會創造著“缺憾”?，F代社會是以工業生產為經濟主導的社會形態，現代性是現代社會的顯著特征?，F代社會中所呈現的問題大多以“現代性問題”出場。吉登斯認為“現代性背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感覺，成為根本性的心理問題”⑤。馬克斯•韋伯將現代社會稱之為“祛魅”的時代。他所批判的正是現代社會“現代性”的困境與危機，也即現代工業技術對西方文明的工具化、理性化的建構。工具理性將一切社會關系精確化、效用化，目的理性和價值理性受到壓制，人自身的目的、意義和價值彰顯不足，整個社會缺乏生命值得奉獻的價值追求，人們失去了意義感，缺乏“本體安全”，產生了“存在性焦慮”（吉登斯語）。當今中國是社會轉型的關鍵時期，中國的社會轉型是從前現代社會向現代社會的轉變過程，既是解構傳統的過程，又是建構現代的過程。解構不是否定、排斥傳統，是建設性地重構傳統和建構現代的統一。
二、現代性困境與中國現代文明秩序的重構
任何一種文明都延續著一個國家和民族的精神血脈，蘊含著一個國家和民族的集體記憶，與一個國家和民族的存亡盛衰息息相關。中華文明積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族賴以生存和發展的精神紐帶，始終與中華民族的發展同呼吸共命運。中國傳統文明秩序的解構并不意味著中華文明的斷裂。文明總是與日俱新、與時俱進的，中國由傳統社會向現代社會的轉型恰恰需要實現中國傳統文明秩序的現代轉型，重構中國現代文明秩序。現代性問題彌散于所有具有現代性特征的現代社會。當前，中國社會由傳統向現代的轉型時期已經顯現出了上述現代性的種種問題。中國現代社會不會自動生成一套合理的文明秩序，如不加以規范重構，則“無序”、“迷失”、“虛無”狀態將充斥整個社會。因此，重構中國現代文明秩序必須正視現代性困境所帶來的種種問題，提煉全社會共同認可的核心價值觀念，凝聚價值理想的“最大公約數”。
重構中國現代文明秩序要消除當代中國經濟現代化過程中的“價值虛無”征兆，重塑當代中國人的意義世界。自20世紀80年代，中國的改革開放在探索現代化道路的過程中開啟了現代性構建的步伐，加速了中國社會由傳統向現代的轉型。中國的現代化道路同樣遵循著由傳統農業向現代工業轉化的原則。社會主義市場經濟體制的建立不僅實現了經濟體制的轉型，促進了經濟的飛速發展，而且也樹立了自由、公平、公正等經濟理念，保障了經濟秩序的有效運行。但不可否認的是市場化的經濟運作也帶來了人們價值觀念層面的一系列問題。當獲取利潤成為生產的直接和唯一目的時，整個社會經濟便處于資本的支配之下，人們為獲取利潤不惜一切代價。這一現代性特征內化為人的心理，就產生貨幣拜物教、資本拜物教。貨幣、資本成為人們意志和行為的內在驅動力?！霸谏鐣疱X競爭中，瀕臨失敗、的人，最初還只是掃興（欲望得不到滿足），繼而是憂郁，最后干脆變得麻木不仁了。人們很清楚，一旦沒有錢，便消弱了奮斗的基礎，這種心理上的影響會降低自我價值感?！雹僦袊鴤鹘y價值秩序的解構以及現代社會中拜金主義的盛行，使得人們的價值觀念出現了異化和混亂。人生意義的扭曲化和精神上的迷失感造成了中國現代人價值觀念上的“虛無”。因此，“中國的現代化，從根本的意義上說，絕不止是富強之追求，也不止是爭國族之獨立與自由，而實在是中國現代性的建構。中國的現代性的建構，千言萬語，則不外乎是一個中國現代文明秩序的塑造?！雹谥袊F代文明秩序的重構，就是要讓當代中國人擺脫“價值虛無”的魔癥，重新塑造精神家園。
重構中國現代文明秩序要修復中國傳統價值觀念與現代價值觀念的“裂痕”，實現傳統價值觀念的現代轉化。價值觀念依托于特定的社會形態，是特定社會文化的內核。中國傳統社會的瓦解造成了中國傳統價值觀念的“不合時宜”，現代社會的形成為現代價值觀念提供了成長的寄托。傳統價值觀念與現代價值觀念的“不期而遇”造成了兩者矛盾與沖突的彰顯，新舊價值觀念之間的交替已是當代中國社會轉型時期的必然。新舊價值觀念之間的“裂痕”并不意味著文化的中斷、文明的斷裂。文明的傳承與發展在于新舊之間、傳統與現代之間的連接與轉化。在價值觀念交錯的過程中，不是要對傳統價值觀念徹底否定，而是要在揚棄的基礎上實現對傳統價值觀念的認同與創造性轉化?！拔拿鞯膫鹘y性并不必然影響它對現代性的接受；相反，文明越是悠久，可能越具有對新事物的吸納能力，悠久的文明更具有寬大的胸懷和應對復雜變局的豐富經驗?！雹鄄┐缶畹闹腥A文化是孕育中華文明和傳統價值觀念的沃土，在傳統社會占據主導地位的儒家文化倡導“內圣外王”的價值理想?！皟仁ネ馔酢眱r值理想的邏輯思路是“以修身為本”，“由己推人”，強調“己”即個人的原發性。圣人是倫理道德的完美體現者，“內圣”就是以至善至美為價值追求對個人理想人格的塑造。當個人達到圣人的精神境界時，便由“內圣”轉為“外王”，實踐政治理想，逐漸形成了“修身、齊家、治國、平天下”的“家國同構”格局?！爸袊F代性的建構不能回避這一文化傳統，因為這一傳統在數千年的歷史發展中已經積淀為中華民族的價值觀念模式和實踐規范模式，中國社會的現代轉型和現代性的建構在某種意義上說就是這種文化傳統的現代轉型。”④因此，重構中國現代文明秩序必須立足于中國傳統文化，實現文化傳統的現代轉型，讓中華民族的精神命脈得以延續。
重構中國現代文明秩序要正視人類現代文明中的多元性問題，創建中國現代文明秩序的生態“星叢”?，F代文明最初產生于西方，隨著全球化進程擴展到全世界，并且以現代文明的制度維度為基礎構建了一套以西方為中心的“殖民性話語”（哈貝馬斯語），現代文明逐漸形成了新的國際框架或體系，以期構筑一個同質化的世界。但伴隨著后殖民話語體系中異于“自我”的“他者”文明的持續變化，西方現代文明的最初理想模型逐漸被打破。“雖然最初的西方規劃的不同維度的確構成了整個世界不同社會發展進程的重要出發點和持續參照點，但這些社會的發展已經遠遠超出了現代性的最初文化方案的同質化維度和霸權維度?！雹俨煌诟ダ饰魉?#8226;福山的“歷史的終結”，倡導同質化世界，也相異于塞繆爾•P•亨廷頓的“文明的沖突”，宣揚相對異質的世界，S•N•艾森斯塔特認為全球化帶來的是多元現代性的世界。盡管不同國家的文化具有異質性，呈現出多中心態勢，但可以和平共存。“現代性確實蔓延到了世界大部分地區，但卻沒有產生一個單一的文明，或一種制度模式，而是產生了幾種現代文明的發展，或至少多種文明模式”②。多元現代文明以共生的方式共存著，共同構筑了人類現代文明。在這一生態“星叢”中，多元現代文明之間具有某些共同的價值觀念，存在著不同程度的價值共識。但每一文明模式都有自身的特性。中國現代文明秩序的重構必須以其他文明模式的存在為生態前提，借鑒人類優秀文明成果，批判性超越西方現代文明，在人類現代文明的生態“星叢”中彰顯中國特色的價值理想。
三、社會主義核心價值觀：重構中國現代文明秩序的時代自覺
重構現代文明秩序已成為現代中國的必需和亟需。任何一種文明秩序都不是某種先驗的存在，都是特定文化孕育出的積極成果，是一個民族國家在特定歷史和現實條件下的自覺構建。在某種程度上講，文化的厚重與否、持久與否直接決定了文明果實的優劣，而文化的核心是價值觀，一個民族的核心價值觀念能夠體現一種文明的特色，并為一種文明提供精神內核和發展活力。中國傳統社會的核心價值觀念為傳統文明秩序生命力的維系提供了精神原動力，當代中國，重構現代文明秩序同樣需要核心價值觀念的靈魂支撐。社會主義核心價值觀的提出體現了重構中國現代價值秩序的時代訴求和行動自覺。社會主義核心價值觀契合了中國特色社會主義發展要求，凝聚了全社會的價值共識，是構筑當代中國人意義世界的自覺。改革開放以來，我們立足基本國情，開辟了中國特色社會主義道路，構建了中國特色社會主義理論體系，確立了中國特色社會主義制度。中國特色社會主義道路、理論體系和制度統一于中國特色社會主義的偉大實踐，并為其提供了實現途徑、行動指南和根本保障。社會主義核心價值觀從價值維度體現了中國特色社會主義道路、理論體系和制度的本質特征與獨特內涵，是中國特色社會主義的靈魂，是中國特色社會主義道路、理論體系和制度的價值表達。“對中國特色社會主義而言，社會主義核心價值觀是它的生命之魂，表達出它特有的精神氣質。沒有社會主義核心價值觀的自覺，就沒有中國特色社會主義的道路自覺、理論自覺、制度自覺?！雹墼谥袊厣鐣髁x的偉大實踐中，伴隨我國經濟轉軌和社會轉型的加速期，面對世界范圍內思想文化交流交融交鋒的形勢，思想領域日趨呈現多元、多樣、多變的新態勢。良莠不齊的價值觀念同時并存與對立，造成人們價值觀混亂、價值觀扭曲甚至價值虛無。究其根源，人們在思想觀念領域缺失“主心骨”。社會主義核心價值觀從國家、社會、個人三個層面為全社會提供了共同的價值目標、價值理想和價值信念，有效引領社會思潮、整合社會意識，避免思想對立和混亂，使全社會有了共同的精神寄托、價值追求和行動方向。“通過社會主義核心價值觀的凝練、彰顯，人們能夠對多樣化價值予以批判性整合，對價值之間的沖突加以調解，以此理解和統攝社會生活，消解價值觀的物質主義、相對主義、虛無主義，從而有效建構精神家園，在多樣化價值的喧囂聲中，安頓自己的心靈?！雹芊€定持久的價值秩序需要一個“主心骨”，社會主義核心價值觀是當代中國重構現代文明秩序的“主心骨”，體現了構筑當代中國人意義世界的自覺。
社會主義核心價值觀承接了中華優秀傳統文化，延續了中華民族的精神命脈，是中國價值觀念的時代表征。中華優秀傳統文化是中華民族獨特的精神標識，是中華民族傳承和發展的根本，包含著每一個中國人的共同情感，孕育著每一個中國人的精神家園?！爸腥A優秀傳統文化已經成為中華民族的基因，植根在中國人內心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式?！雹俸诵膬r值觀是一個民族文化長期孕育的果實，包含著一個民族文化的精神要義和思想積淀。牢固的核心價值觀都有其根本，社會主義核心價值觀根源于中國優秀傳統文化。社會主義核心價值觀凝結著中華優秀傳統文化的精髓，是中華優秀傳統文化的時代價值表征。社會主義核心價值觀與中華優秀傳統文化具有內在承繼關系。“仁愛”、“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”是中華優秀傳統文化的精髓，是中華民族獨特的精神標識，是中國傳統社會核心價值觀念的集中表達。其中，“仁愛”是中華優秀傳統文化最核心的價值理念?？鬃犹岢觥胺簮郾姸H仁”（《論語•學而》），強調“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語•憲問》）。朱熹講“仁者，愛之理，心之德也?！保ā吨祆浼ⅰ罚叭蕫邸币浴靶藜骸睘榍疤幔杉撼扇?，進而推及家庭、社會和國家，構成了中國傳統社會最核心的價值理念?！懊癖尽?、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”等傳統價值觀念都折射出了中國傳統社會不同維度的價值理想。當前，社會主義核心價值觀的內涵凝結延續了中華優秀傳統文化的精髓要義。如國家層面倡導的“富強”、“民主”是對人民群眾經濟、政治等維度價值訴求的理論反映，是人民群眾根本利益的體現，是中國傳統價值理念中“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書•五子之歌》）的“民本”思想的理論延承和時代表征。中國傳統文化中“天人合一”、“仁愛”、“大同”等思想精髓更是“和諧”概念的理論淵源。此外，社會層面倡導“自由、平等、公正、法治”的價值取向，個人層面倡導“愛國、敬業、誠信、友善”的價值規范，其價值內核與“仁愛”、“民本”、“誠信”、“正義”、“和合”、“大同”的價值理念也是一脈相承的。社會主義核心價值觀是中華優秀傳統文化在當代社會的時代表征，從國家政治價值目標、社會理想價值取向、個人道德價值規范三個層面闡釋了中華優秀傳統文化的現代意義和時代價值，體現了對中華優秀傳統文化的禮敬，彰顯了中華民族的文化自信和價值自覺。
第2篇：現代文明的概念范文
關鍵詞：中式家具；禮儀文化；設計
中圖分類號：G718 文獻標識碼：B 文章編號：1672-1578（2013）08-0294-01
當中國經濟發展到一定程度，將會出現新的物質文明，而國際式的設計風格又再進一步演化，那時中國將會有更多人重視自己的傳統文化，對自己民族的東西感興趣，那時的中國人也就需要與之相適應的新的精神文明，重新需要體現自己文化特色的生活。因而，體現中華文化特色而又能適應現代人生活需要的現代中式家具將受到中國人的青睞。"作為設計師和學術界，應該走在時代的前頭，去探索適合現代生產、符合現代人生活而又體現中國文化特色的現代中國風的家具。"[1]現代中式家具是順應這個時代而產生的一種家具設計風格，是傳統文化和現代文化的交融體。而作為傳統文化和現代文化交融體的現代中式家具，必須形成其新的理念和形式，賦予其新的傳統文化內涵。雖然，禮儀文化發展到今天，其意義和作用已經發生了重大的變化，但它仍然還是現代文明的重要組成部分，是促進社會和諧的瑰寶?，F代中式家具離不開禮儀這一文化特性。如果失去文化特性的現代中式家具，將不是完整的現代中式家具。在現代中式家具設計中注入現代禮儀文化思想，也就是給現代中式家具輸入血細胞，為現代中式家具運送氧氣，增強免疫力和生命力。因此，從適應現代人們的物質文明和精神文明的角度上來看，在現代中式家具設計上合理運用禮儀文化，它有著必要性。
家具是人類生活實踐的產物，伴隨這人類文明和社會進步不斷的發展，而禮儀文化則是人類文明社會進步的重要標志，因此，它們之間存在必然的聯系性。精神文明是人類社會文明程度體現一項重要內容，作為人們日常生活中的一種行為準則的禮儀，也就是精神文明建設的重點所在。在中國經濟飛速發展的今天，眾多存在質量問題的劣質產品也層出不窮，在一定程度上制約了中國社會文明程度的進程。而在社會物質豐富的今天，為什么有的人道德卻淪喪了呢？這也許正是禮制缺失的一種表現。禮儀文化在現代家具設計中的合理運用其目的也是為了營造一種適合現代人的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規范，提高國人的精神文明，從而促進社會和諧，加快社會文明程度的進程。
將禮儀文化的思想運用于中式家具設計的造型上，這種觀點其實并非是一種空前的創造，而是一種借鑒，一次總結。禮儀文化其實在中國古典家具造型上已經有所體現，我們知道中國古典家具是受到中國古代禮制的文化的影響而形成的獨具民族特色的一類家具。面對新時代的生活方式和社會秩序，現代中式家具在造型上的設計也應該要以現代禮儀文化為基礎，以全新的禮儀文化的概念去指導現代中式家具設計?，F代中式家具在造型上應該首先突破其寬大厚實的傳統觀念，擺脫古代禮儀文化中"三六九等"、"貴賤有分"、"男女尊卑"思想觀念的影響。繼承和發揚以現代生活方式相適應的"主賓有別"、"長幼有序"、"男女有異"的現代禮儀文化思想，并合理運用到現代中式家具設計的造型上來。譬如我們可以嘗試將現代中式家具設計成一體的組合家具，從造型的大小、高矮、方圓中體現長幼、主賓、男女的關系，使之更具人性化。
家具是文化的載體，社會的產物，生活的必需品。它除了滿足人們一定的物質需求和實用這一功能性以外，還應該擔負起文化傳承的功能。現代中式家具受到現代文明的影響，正朝著實用、舒適、多功能、人性化等方向發展。而禮儀作為人類文明的結晶及現代文明的重要組成部分，也必將影響到現代家具的設計。
我們在現代中式家具設計中有必要把現代的禮儀文化思想引入功能的設計上來，使現代中式家具更具文化魅力。在現代中式家具的功能設計上，我們可以嘗試引入"長幼有序，大小有分"的禮儀文化思想，也就說針對不同年齡階段的人群設計不同類型功能的家具，這也將會是現代中式家具顯得更加人性化?，F代家具設計中的老人家具和兒童家具就是一個很好的例子。又如當我們認真觀察生活中的坐具時，它存在著不同高低變化，如果說它是一種禮儀文化的體現，不如說它是適合不同年齡或不同高矮人群功能上的需要。
現代中式家具比起中國古典家具而言，多了幾分人情味，少了幾分冷漠，多了幾分浪漫，少了幾分規矩。但是"座次"這個概念，還將一定程度上影響到現代中式家具的室內空間秩序。我們知道，一副完整的繪畫作品在處理手法上，有主次之分、前后關系，也有疏密變化，更有主要的視覺中心。而現有的社會關系也是如此，有主賓之分、也有長幼之別、大小之差，更有男女之異的關系。所有的這些，如果把它說成是禮制秩序，更不如說是萬物和諧的一種規律，一種美的法則。
禮儀文化思想可以合理的運用于開發成套的現代中式家具的整體設計上。開發成套的現代中式家具，必須要事先考慮新時期的禮儀文化對整個室內空間禮制秩序的新要求，然后才進行家具造型、功能、材料、裝飾上的設計。因此，要設計創造出具有新時期禮儀文化內涵的現代中式家具，必須要先對現代禮儀文化進行深入學習研究。
通過對現代中式家具設計中的禮儀文化的分析和研究，可以發現，禮儀文化在現代中式家具設計中的合理運用有著必然性和重要性。從適應現代人的新的物質文明和精神文明需要的角度來看，它有著可行性。從而得出，在現代中式家具設計中，我們有必要重視禮儀文化思想的結論。其目的在于營造一種適合現代人生活方式的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規范，提高中國人的精神文明，從而促進社會和諧，加快社會文明程度的進程。
第3篇：現代文明的概念范文
風險理論的主要代表人物貝克、吉登斯等指出,反思現代性意義上的風險觀念,不是指洪災、瘟疫等等“來自外部的、由傳統或自然的不變性和固定性所帶來的風險”,而是指“由我們不斷發展的知識對這個世界的影響所產生的風險,是指我們在沒有多少歷史經驗的情況下所產生的風險”。(薛曉源、周戰超主編,第50頁)與“安全”意味著可接受的風險相對照,“風險可以被界定為系統地處理現代化自身引致的危險和不安全感”。同時,風險是保險的社會性放大,是“通過相應的制度化的回應使危險可以預測”,即“危險的辯證法”。(薛曉源、周戰超主編,第4頁)這樣一來,風險觀念的確立就不僅意味著“工業社會安全推定”(貝克、吉登斯、拉什,第17頁)的危機和“本體性安全”價值觀念的斷裂,而且徹底改變了我們對于現代文明走向的基本判斷。在這個意義上,風險觀念“對于所有社會領域、并最終對于我們的個人關系和政治、經濟制度都具有根本意義”。(多德,第234頁)正是基于對文明發展的既有價值觀念的反思,風險觀念強調風險作為現代文明建構的社會復雜性,確立了一種面向未來的基本價值觀念。一方面,風險觀念揭示了所謂“技術安全”與社會安全、經濟安全、政治安全等現代公共安全觀念之間無法調和、無法克服的復雜矛盾,摧毀了靠諸如事故保險和醫療保障機制等“科學和法律制度建立起來的計算方法”。(貝克,2004年a,第19頁)另一方面,這種現代化的風險作為潛在的威脅,其核心價值既不在于過去,即對傳統束縛的解放;也不在于現在,即對現代性安全邏輯的強化;而在于未來,即把風險觀念看作“是預測和控制人類活動的未來結果,即激進現代化的各種各樣、不可預測的后果的現代手段,是拓殖未來(制度化)的企圖,一種認識的圖譜”。(同上,2004年b,第4頁)也就是說,風險觀念打破了現代性所依賴的“因果關系”的邏輯,否認未來是過去、現在的線性延續,而是強調由于風險的“不可控”或不可預測而造成的未來與過去的“斷裂”,以通過“控制將來和規范將來的方式”(薛曉源、周戰超主編,第50頁)來把握現在。這種價值觀念是把握文明基本走向的一種新的探索。應該看到,風險觀念對以“本體性安全”為代表的文明發展的既有價值觀念的顛覆,其后現代性特征是比較鮮明的,即通過對現代性的質疑,來徹底反思傳統現代性的邏輯。當然,與一般的后現代思潮對現代性一味地批判、否定或解構不同,風險觀念倡導了一種更為積極也更為現實的價值觀,即通過“風險規避價值觀以及對技術的自我反思認識”,來確立一種面向未來的新型現代化。這種“亡羊補牢”式的價值判斷能否解決問題,尚待實踐的檢驗;但作為一種擺脫現代文明發展困境的努力,是值得期待的。
風險觀念之價值批判的哲學基礎
風險觀念徹底顛覆了“本體性安全”的價值觀念,的確具有啟發意義。但要徹底破解現代性的困境,客觀上要求風險觀念必須通過反思現代性自身的內在矛盾,重新確立其價值基礎。這是風險觀念能否真正超越傳統價值觀的局限,使現代文明的發展“化險為夷”的關鍵所在。因此,深入探討風險觀念自身的價值基礎是否堅實,對于確立超越現代文明的新型價值觀具有特別重要的意義。首先,風險觀念終結了現代性的“自然”觀念。按照風險觀念,隨著現代風險的普遍化,那個曾經被傳統所畏懼而作為現代性征服對象的“自然”已經不復存在。這是因為,“各種風險其實是與人的各項決定緊密相連的,也就是說,是與文明進程和不斷發展的現代化緊密相連。這意味著,自然和傳統無疑不再具備控制人的力量,而是處于人的行動和人的決定支配之下?？鋸埖卣f,風險是個指明自然終結和傳統終結的概念。”(同上,第3-4頁)顯然,這種“自然的終結”意味著作為傳統價值判斷基礎的“是”與“應當”的區分已基本失去作用。而隨著這種區分的消失,風險觀念語境下的價值觀就只能體現為對“能否接受風險的文化及生活標準”的價值判斷。在這個意義上,“自然的終結”標志著作為價值基礎的自然的本體性缺失,而由此導致的自然與社會的合一的實現,是以對自然的傷害和威脅為前提,進而以對文明的傷害和威脅為代價的。由此可以看出,現代性邏輯固然是以解決人與自然的矛盾為出發點和前提的,但這種“自然的終結”不僅在某種程度上加劇了人與自然的矛盾,加深了人與自然的矛盾復雜性,而且使這一矛盾徹底轉化為人與社會的矛盾,并為后者所決定。在歷史唯物主義看來,這種自然的危機與社會危機在現代性基礎上的同構,必然會導致現代性的某種“異化”。究其根源就在于,“自然的人化”是以人與自然的對立統一關系為前提的,人類自身作為自然界的一部分,要有超越自然的任務,但這種超越決不是“釜底抽薪”式的超越,而是在維護自然作為其生存和發展基礎上的超越。而現代性所造成的“自然的終結”,則從根本上無視自然的基礎地位,剝奪了其內在價值,其結果必然引發自然與社會之間的多層次矛盾與危機。也就是說,在現代化的進程中,人化自然或自然的社會化應當是一個自然價值從外在于社會到內在于社會的過程,而不應是一種脫離了自然基礎的價值博弈。因此,風險觀念的價值觀所斷言的“自然的終結”,只不過從另一個側面昭示我們,不論自然是否直接“出場”,是否實現了與社會的同構,其作為社會生產方式之前提和基礎的地位是不可動搖的。在這個意義上,還自然界作為現代文明發展的基礎和優先地位,至關重要。其次,風險觀念動搖了現代性的理性基礎。一般地說,作為與傳統“本體性安全”一脈相承的價值觀,工具理性、秩序與安全構成了“簡單”(或初期)現代性的基本理念和價值基礎。在反思現代性的意義上,風險觀念揭示出“現代性內部在理性的基礎和工業社會的自我意識問題上”的一個沖突,即“知識和無知的某種特殊的綜合”。一方面,以“高度發展的專家理性”為代表,“更多、更完善的知識正在成為新風險的來源”(貝克,2004年b,第181頁),即對科學技術的濫用與無條件的過度使用可能造成嚴重后果。另一方面,風險的現實構成表明,科學技術自身的不確定性,人類認識的局限性,政治、經濟上的無知、短視乃至行為不端等復雜因素交織在一起,徹底驅逐了現代性引以為榮的理性基礎。從某種意義上看,風險觀念對現代性理性基礎的反思,揭示了對現代性反思所不可避免的悖謬性:一方面,它試圖打破現代性的“理性壟斷”,強調科學技術以及各種工具理性既不是“絕對的權威”,更不享有逃避反思的“治外法權”;另一方面,它又要通過文化批判和價值主導的方式,把科學技術由風險的主要制造者改造成阻礙產生風險傾向的力量,即要糾正由于工具理性與價值理性的分離所造成的價值偏離和喪失。與其他的解構性或否定性后現代主義的價值觀不同,風險觀念強調,“科學理性和社會理性確實是分裂的,但它們同時保持著互相交織、互相依賴的狀況。……對工業發展風險的科學關懷事實上依賴于社會期望和價值判斷,就像是對風險社會的社會討論和感知依賴于科學的論證?！瓫]有社會理性的科學理性是空洞的,但沒有科學理性的社會理性是盲目的?！?同上,2004年a,第30頁)因此,風險觀念主張,只有通過“理性改革”“吸收被抑制的不確定性才能治好這種疾患”,即通過建立“預警原則和可逆性原則”等新的現代性標準,來消除科學和工具理性的“虛假的、脆弱的明晰性和偽確定性”。(貝克、吉登斯、拉什,第43-44頁)應該看到,風險觀念對現代性的理性基礎所作的辯證反思是有積極意義的。但如何通過確立“各方都共同認可的社會理性基礎”,在價值觀上實現有效的理念整合和文化整合,卻是一項極富挑戰性的任務。這是因為,確立“健全的理性”一直是現代化歷史進程孜孜以求的重要目標。正因為如此,哈貝馬斯才特別強調“現代性的未完成性”。而風險觀念所揭示的現性的局限性,既是認識上的矛盾所致,也是價值上的偏離,更是現代化生產方式和社會實踐的偏離。一方面,理性認識的辯證法早已表明,認識上確定性與不確定性、至上性與非至上性的矛盾,不僅作為內在矛盾貫穿于認識和科學發展過程的始終,而且無論是作為認識規范還是作為價值基礎,理性自身的認識作用都是有其限度的。另一方面,現代價值觀之所以會造成工具理性與價值理性由來已久的矛盾,一個重要原因是混淆了“提高知識的愿望”與“對自然的剝奪與控制”這兩個完全不同的價值預設,從而引發了生產方式和生活方式的“異化”,進而導致文化發展的失衡和文明發展的不可持續。因此,在哲學看來,要克服這一系列的理性矛盾,實現標本兼治,并非通過單純的理性批判、建立新的文化空間或價值空間就能完全勝任的,而是只有通過生產方式和生活方式的變革,確立現代文明新的發展范式,才有可能根本解決人類文明的可持續發展問題?？梢?風險觀念雖然揭示出理性認識矛盾與社會發展矛盾的復雜性,但其解決問題的方式仍存在過于簡單化之嫌。第三,風險觀念重塑了現代性中的責任倫理價值。在風險觀念看來,現代風險之所以會成為一種普遍的社會現實,一個重要原因就在于“有組織的不負責任”。也就是說,“商業公司、政策的制定者和專家結成的聯盟制造出了當代社會中的風險”(貝克、吉登斯、拉什,第255頁);由于“被經濟外部化,被法律制度個體化,被自然科學合法化,且被政治變得表面上無害”而容易導致“有組織的不負責任”(貝克,2004年b,第49頁)。正是借助于這一核心概念,風險觀念“有助于解釋現代社會制度怎樣和為什么必須不可避免地承認災難的真實存在,同時又否認其存在,掩蓋其起源并排除補償或控制機制”。(同上,第191頁)現代風險的普遍化的原因固然多種多樣,諸如“沒有考慮人為誤差對技術產生影響、對現代科學技術過于自信、不能整體評價技術系統的功能、不能預見人對安全措施的反應,等等”(費斯科霍夫等,第24頁),但問題的關鍵在于,由于制度和人的因素,使得風險“日益變得無法通過科學的法律的和政治的手段來確定證據原因和賠償”。這是因為,傳統責任觀念確立的只是根據既成事實的結果來回溯原因、事后追究責任的原則,這種延遲的責任追究方式在許多“不可逆轉”的風險問題上,只能是無能為力的。另一方面,“有組織的不負責任”又意味著責任主體的缺失,而這種缺失不僅與現代化的高度“控制性”是完全相背離的,而且與現代性所追求的個人解放是相悖謬的。因此,風險觀念試圖通過采取“倫理問責方式”、倡導“向社會開放”的科技倫理、倡導“責任對稱”的倫理責任觀等方式,意在化消極的責任追究為積極的責任追究,這確實具有重要意義。但不可否認,這樣一種新的倫理責任觀的建立,同樣具有很強的烏托邦色彩。在哲學看來,無論是面向過去還是面向未來,既不存在超時空、超歷史的倫理責任,更不存在超階級的倫理道德?！坝薪M織的不負責任”的普遍存在,凸顯了現代文明、特別是全球化語境下競爭的商業文化、職業的科技文化與政治和社會的倫理文化之間深層次的矛盾。而如何化解這樣一些倫理困境和文化危局,不僅僅是對倫理價值觀念的歷史性考驗,而且在某種程度上是對人類文明發展方式的一個重大考驗。因此,責任追究無論是強調倫理道德上的自律還是法律上的他律,無論是事先預防還是事后追究,都既需要建立新型的政治、法律、倫理原則,更需要制定相應的社會機制來具體實施,這樣才有可能從根本上解決問題?？偟恼f來,風險觀念從本體論、認識論、價值論等層面上所展開的價值批判,其積極意義是值得肯定的。但不可否認的是,這些批判本身不僅飽受爭議,而且同樣具有其自身所無法克服的局限。因此,只有同樣把它們作為理論反思的對象,才有可能達到更為全面、更為深入的認識。
風險觀念的價值哲學反思
第4篇：現代文明的概念范文
關鍵詞：香雪；純潔；落后；現代文明；鄉土文明
在中國當代的女作家中，鐵凝以清新淡雅的筆調聞名，《哦，香雪》給80年代過于緊張的文壇吹進一股清新淡雅的風。她早期作品中主人公多是純樸天真、潔白無瑕的少女。鐵凝書寫的主題多為女性的美好心靈、善良品德和自醒意識，同時對女性生命本真、健康、自然的生存狀態進行探索，并加以詩意的禮贊，一種生命的自覺體現于女性生命價值的追尋中。
《哦，香雪》是當時年僅二十五歲的鐵凝的成名作，并于1982年獲得全國優秀短篇小說獎以及“青年文學創作獎”。小說全文上下未施濃墨重彩，情節簡單，以養育香雪的臺兒溝為背景，提取一個抽象時間概念“一分鐘”展開敘述，以清新雋永的筆調描寫一群生活在封閉山村中以香雪代表的一群少女，表現了她們潔白如雪的心靈，以及她們對都市生活的向往，流露出一縷香似泥土的芬芳，具有濃郁鄉土氣息。
鐵凝曾下鄉四年，對純潔天真少女的執著追求就是源于她年輕時的知青經歷。當知青時的鐵凝與一群十八九歲善良質樸的農村女孩十分投緣，并與她們有著深厚友誼，她們對鐵凝的關懷深深地感動著她。可以說，農村女孩的善良質樸是鐵凝創作的源泉，這些女孩成為鐵凝小說中的原型人物。她得以擁有近距離、深度描摹少女美麗情懷的契機是與早期與純真少女的接觸是分不開的。
一.情與境的交融
臺兒溝是一個深藏在叢山老林里的小山村，“如果不是有人發明了火車，如果不是有人把鐵軌鋪進深山，你怎么也不會發現臺兒溝這個小村。它和它的十幾戶鄉親，一心一意掩藏在大山那深深的褶皺里。”“深深的褶皺”點明了臺兒溝是在大山中的大山，更加直觀地表現了臺兒溝的落后與封閉，與外界的隔離使得它無法展現在世人面前，幾絲無奈夾雜著幾分悲涼，更加惹人憐惜。“就是鋼筋鐵骨的巨龍在小的令人心疼的臺兒溝面前也不能昂首闊步，也不能不停下來?！本退闶峭Ｏ聛硪仓挥卸潭桃环昼?，因為這沒有人要出遠門，沒有要到訪的親戚，沒有石油，沒有金礦……“那綠色的長龍一路呼嘯，夾帶著來自山外的陌生、新鮮的清風，擦著臺兒溝貧弱的脊背匆匆而過?！被疖噧鹊臏嘏c臺兒溝的寒冷形成鮮明對比?！奥每驮诨椟S的燈光下喝茶、看報，沒有人向窗外瞥一眼，”香雪她們則是在凜冽的寒風中等著與旅客做生意。大城市的人對小地方的人總有一種心理優勢，這里包含著一種看不起，更加說明臺兒溝的貧窮與姑娘們對外面世界的向往之情。
雖然臺兒溝是封閉的、落后的、貧窮的，但是，景色是美的，有幽靜的山谷，清澈的、淺淺的小溪，茂密的叢林，曲折盤旋的山道，更有“豁啷啷”歌唱的核桃樹，不知名的小蟲的鳴叫，松散而柔軟的荒草的撫摸。
香雪被火車帶出三十多里，月夜下歸返時，她身處的種美妙環境與其心情是和諧一致的，“一輪滿月升起來了，照亮了寂靜的山谷、灰白的小路……”“風也柔和了許多。她發現月亮是這樣明凈，群山被月光籠罩著，像母親莊嚴、神圣的胸脯……”“大山原來是這樣的！月亮原來是這樣的！桃樹原來是這樣的！”“古老的群山終于被感動得顫栗了……”月光之皎潔，溪水之靜穆，清風之柔順，泥土之清芳，融洽和諧的“意”與“境”構成美妙意境。但這種意境美是通過轉換而來，開始時自然環境與此相反，“一陣寒風撲來”，拍打她那單薄的身體，“現在她害怕這陌生的西山口，害怕四周黑黝黝的大山，害怕叫人心跳的寂靜”，直到香雪欣賞到自己心愛之物后，“手中那只閃閃發亮的小盒子”便成為黑夜中的引路燈，給她勇氣，為她照亮回家的路，在這里，正是對外面精彩世界、對新鮮事物、對美好生活、對未來生活的憧憬，香雪才產生無畏的勇氣，使她得以堅定地向前走去，不再逃避夜的恐怖、樹林的可怕，也不再畏懼山路的崎嶇和漫長。心情轉換為滿足而平和，意境美也隨之生成。物與人隨，境隨景遷，情景交織，物我一體，自然景物隨著人物心緒的變化而變幻。香雪忽而想到鉛筆盒是自己用四十個雞蛋換來的時，想到辛勤的爹娘，心情又怎能不低落下來，“月光好像也暗淡下來，腳下的枕木變成一片模糊。”當她思謀著告訴娘，用上這個寶盒子“就能上大、坐上火車到處跑”時她又亢奮起來，“小溪的歌唱高昂起來了，它歡騰著向前奔跑……”情景交融，香雪激動而美妙的心境與幽暗卻美好的物境相輔相成互為映照，作者用散文詩一樣的語言把自己暗中涌動的情感化為詩意盎然的童話意境，不禁令人生出對少女的深深關切和無限愛憐。
二.愛與美的流動
《哦，香雪》是一首質樸雋永的田園詩，是一幅美麗夢幻的寫意畫。它孕育著清澈純凈的生命之泉。文學編輯家崔道怡說，《哦，香雪》“將以其純凈的詩情，雋永的意境，常被憶及，不會忘記。”丁帆、齊紅則認定鐵凝作品的靈魂就是“尋找并表現生命長河中的純凈瞬間?！?/p>
情節漸次展開，人物的心靈美也隨著人物性格地展現得以呈現。所有人物的性格和心靈都是美好的。一方水土養一方人，在質樸的大山的養育下，這兒的民風是淳樸的，人情是濃郁的。山里的人樸實勤勞，香雪的父親“光著紅銅似的脊梁，不分晝夜地打出那些躺柜、碗柜、板箱，掙回香雪的學費”，香雪的母親則是把舍不得吃的雞蛋攢了下來。雖然臺兒溝的人沒日沒夜的趕工，雖然臺兒溝的人一天只吃兩頓飯，可是他們窮的有志氣，他們不會白拿別人的東西。
“梅須遜雪三分白，雪卻輸梅一段香。”梅的香與雪的白，這兩種美好恰恰是香雪身上所體現的未經世人污染的清純之美、健康之美。作者把自己美的理念與理想灌注于香雪。潔凈的膚色，一雙“潔如水晶的眼睛”，還有“潔凈得仿佛一分鐘前才誕生的面孔”，以及“柔軟得宛若紅緞子似的嘴唇”。她的內在之美是透著外在之美散發出來，“香雪平時話不多，膽子又小”但“旅客們愛買她的貨”，“因為她是那么信任地瞧著你”，“在她面前，在愛計較的人也會變得慷慨大度。”即使她用四十個雞蛋換來一個鉛筆并準備和娘說謊，她也顯得那么美好與純潔。那個鉛筆盒經香雪的凝視和愛護，加之作家點染，升華為一種追求，成為自尊的象征。香雪的靈魂如此一塵不染，溫潤如玉。她在學校被同學嘲諷卻沒感覺到的“笨拙”，她用雞蛋與“礦冶學院”的女生換取一個鉛筆盒的“交易”，她不顧一切跳上火車又獨自一人走三十里夜路回家的“勇敢”，在鐵凝筆下的香雪“有如曇花一現的幻影，有如純潔之美的精靈”
鐵凝用動態的筆調呈現出香雪的性格，在得到心愛之物卻身處荒涼、孤獨之中時，香雪變得更加勇敢堅強。小說用相當多的筆墨，描寫香雪獨自一人走夜路的所見所感，這所見所感是她性格轉變的過程，而且段心理活動使她的人格得以升華。
小說中其他人物雖然只有寥寥幾筆但也各具其美，如鳳嬌對列車員“北京話”若有若無的好感，“北京話”在列車上對香雪的關照，善良的女學生對香雪的慷慨，姑娘們之間的情誼，香雪爸媽的勤勞節儉組合在一起，使—種充滿人情味的美好氣氛蔓延開來。唯獨香雪的同學以“城里人”自居，對香雪冷嘲熱諷，成為這幅人情畫中的不和諧色彩，更加強烈地突出香雪的美好性格。
文壇前輩孫犁看過這篇作品后稱贊道：“（《哦，香雪》）從頭到尾都是詩，它是一瀉千里的、始終一致的，這是一首純凈的詩，既是清泉，它所到的地方也都是純凈的境界。我也寫過一些女孩子，我哪里有你寫得好，二十多年里，我的確相信曹雪芹的話：‘女孩子們心中，埋藏著人類原始的多種美德。”
三.傳統與文明的落差
大山是落后、封閉、傳統、貧窮的，自然那里的人們在精神上也是落后與封閉的，幾千年的傳統生活方式使他們安于現狀，精神上的落后與封閉反過來阻礙他們走出去。”大山對人們既“溫柔”又“粗暴”，而人們對大山也懷有既愛又恨的復雜且情感。大山雖然落后貧窮，但是大山給予人們一個庇護的港口，滿足人們生存最基本的條件。同時也正因為大山的封閉，與外界的隔離，使得人們遠離外面物質社會的喧囂與浮躁，人們才具有純凈如水的善良與靈動。然而當大山滿足人們最低生存條件之后，便會阻礙人們發展，對于更高更好生活的追求存在于人們潛意識中，而火車的到來就是一個爆發點。
火車的到來震醒沉睡千年的臺兒溝和它的山民，不僅帶來外面的消息，帶來商業的萌芽，更帶給香雪美好心愿?；疖囅笳饕环N不可抵擋的生產力，一種原始封閉邁向現代文明的進取力，一種滿足物質與精神享受的誘惑力。物質文明給鄉土文明帶來強大沖擊。在面對呼嘯而來的火車，“只有香雪躲在后面，雙手緊緊捂著耳朵。”既有對新鮮事物的害怕，也是在它面前感覺自己是一葉無根小草的香雪的自卑與羞怯。文明的落差在低處濺起興奮的水花。而水花就是由接觸過現代文明后大山里的姑娘內心情感的激蕩。
這群生長在大山里的少女都對現代文明充滿向往，鐵凝用她那精細入微地語言把她們的心理活動描寫的分外生動?；疖嚨牡絹泶騺y她們原有的寧靜生活，為那短暫的一分鐘，她們每天晚上打扮好自己后七點鐘準時去等火車，盡管火車到站時天已黑，但她們還是樂此不疲。她們這么打扮自己無非有兩個原因，第一是女孩子們愛美的天性使然，第二便是她們怕自己看起來太寒酸，會被城里人笑話。待火車一進站，她們便一擁而上，觀察著、議論著、羨慕著火車上女子們的發飾與手表，皮質的學生書包與鉛筆盒等等，這樣的描寫合情合理又恰如其分。
“香雪總是第一個出門”，可見香雪是領頭人物。在別人都注意火車上的新奇東西時，香雪注意地卻是書包，這不僅說明香雪對學習的熱愛，也說明她對工業文明的向往。在同伴們問火車上的人關于金圈圈、指甲大的手表、尼龍襪時，香雪卻在不停的打聽“北京的大學要不要臺兒溝的人，什么叫‘配樂詩朗誦’”。一個小小的鉛筆盒不算什么，但卻是文明與落后的分界線。雖然小木盒背后隱藏著父親濃濃的愛，卻也禁不住同學的嘲諷，“在一陣噠噠聲中有幾分羞澀地畏縮在桌角”?！靶邼闭f出香雪對貧窮感到不光彩，“畏縮”則表明現代文明戰勝了養育她的鄉土文明?？梢姟般U筆盒能夠滿足的是比愛的需求更高一個層次的自我實現需求?！比伺c人之間的相互關愛給香雪以莫大的精神支持，但真正使香雪無所無懼的是對現代文明地追求。古老的群山也被感動得戰栗了，同姑娘們一起歡呼，這是大山為自己的子女的敢于進步、敢于追求的興奮與贊美。
在臺兒溝山村濃郁的田園鄉土氣息中，香雪們編織著屬于自己的美麗夢幻的現代文明。在這篇詩情畫意的小說中，在火車停留的短暫的一分鐘里，奔騰的時代車輪在荒野的大山里發出的聲音與回響是高昂、奮發的人生追求。鐵凝借著香雪之口說道：“那時臺兒溝的姑娘們不再央求別人，也用不著回答人家的再三盤問?；疖嚿系钠列』镒佣紩笊祥T來，火車也會停得久一些……”
雖然鐵凝后來的創作日益豐富，審美品格也隨著作家的創作思想的成熟和文學環境的變化而有較大的改變，但這篇風格純凈的抒情小說從未減損它獨有的魅力和獨特的價值。《哦，香雪》為人們呈現清新優美、圓潤淡雅的意境——實的，虛的，近的，遠的，都變得沒有界限，令人癡迷陶醉。然而，讀過《哦，香雪》之后不禁令人思考，“那純樸、淡遠的美果然是迷人的，令人不由自主地去欣賞和贊美，但它恰恰又是與貧窮和閉塞聯系在一起，在時代列車的呼嘯聲中，這種純樸迷人的美還能保留多久呢？”香雪們想要擺脫貧困走向現代文明就一定會被塵俗所影響，若要保持傳統的美好人格，那就不要走出貧困。生活在現代社會邊緣的香雪渴望的是現代文明。面對這個追求利益的社會，現代人懷念珍惜的是質樸的原始文明，“這種純樸迷人的美還能保留多久”是現代人的思考與憂慮。當時鐵凝寫《哦，香雪》時應該沒有意識到“后現代”這一問題。
參考文獻：
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第5篇：現代文明的概念范文
《烏拉尼亞》的生態異質空間
“異質空間”的概念最早出現在1966年?？碌摹对~與物》一書中，衍生于20世紀西方哲學家列斐伏爾的空間社會產物論，關注社會中帶有差異性、異質性、顛覆性、偏離常態的空間。[2]在當代西方生態文學作品中，“異質空間”往往是一個與當下世俗空間有鮮明地理差異的地域空間。這種“不相容性”的空間基本上是未經開化的、荒涼的、偏僻的、原始的、遠離人類文明與工業侵蝕的區域，如城市邊緣的小鄉村、荒蕪人煙的雨林或沙漠、大海、現代世界邊緣的欠發達國家，等等。《烏拉尼亞》中的“異質空間”是位于墨西哥河谷、遠離現代城市文明的“坎波斯”。在這里，沒有種族、語言、文化差異，沒有貧富差別，沒有長幼尊卑；愛情是自由的，人的自然天性得到了充分的釋放。晴朗之夜，坎波斯居民會與月亮、星星、花、草、蜜蜂對話，遠離城市的喧囂與浮華，體會著大自然的寧靜、和諧，感受著心靈與自然的契合，打破人類物質文明的枷鎖。在《烏拉尼亞》中，勒·克萊齊奧以異質空間為手段和途徑對現代社會常態空間進行突圍，并借“不相容性”的異域空間尋找精神的逃亡與救贖；“坎波斯”異質空間是坎波斯居民逃離城市現代文明的空間領域，也是他們進行自我救贖的精神家園。富有這種強大隱喻功能的生態異質空間更能幫助作品表達對現代城市文明的批判，對理想、詩意、靜謐的“人類棲居地”的探尋，對融入自然、回歸自然的呼喚等多重生態價值取向與內涵，從而完成對既有社會體制的對抗及深層精神生態的自我救贖。
《烏拉尼亞》對現代文明的批判
現代文明以現代性為特征，在給人類的思想、文化、經濟、科技、生活方式帶來巨大發展的同時，也使得傳統的價值觀與信仰受到前所未有的沖擊，使自然環境遭受到空前的破壞?，F代性與城市文明是以自然環境的商品化和人的工具化為代價的。在《烏拉尼亞》中，勒·克萊齊奧主要從三個方面深刻批判了現代性產生的危機與異化現象：對自然環境物化的批判、對人工具化的批判、對真善美價值觀喪失的批判。
1.對自然環境物化的批判
正如勒·克萊齊奧所看到的那樣：自西方工業革命以來，自然環境遭受到了前所未有的掠奪和破壞，如全球氣候變暖、海平面上升、海洋過度捕撈、沙漠化迅猛擴展、森林覆蓋率下降、生物物種滅絕，等等。毋庸置疑，西方人類中心主義正是這場掠奪的理論依據。它強調以統治者的態度對待自然，征服自然。這種態度無論在什么時候都把自然當作物理的和生物的資源倉庫，供人類消費或為了人類的目的而開發使用。人類中心主義主導了自然環境的物化、商品化和工具化?！稙趵醽啞废蛭覀兠枋隽艘粋€被工業文明和現代科技掠奪的、污染日益嚴重的、生態危機四伏的城市邊緣鄉村，如：“今天，當你們凝望河谷的時候，你們看到了什么呢？黑土地上覆蓋的是房屋、街道和商業中心，城市的新區每天都在排放糞水、硝酸鹽和磷，把土浸臭了……哺育你們的這片土地，是你們的皮膚。請不要讓你們的貪婪和大意糟蹋了這個美麗、高貴的女人的身體，把它變成一個膚色黯淡、干癟瘦弱、風燭殘年的龍鐘老婦。”對河谷自然環境物化的描寫實際上表達了對人類中心主義和狹隘利己主義的控訴及對工業文明的批判。正如盧梭所說：“人類欲望的無限膨脹和物質文明的無限發展，必然使自然環境物化。只有把人的欲望和發展嚴格控制在自然環境所能供給、接收、消化和再生的限度內，人類才能長久地存在。”[3]
2.對人工具化的批判
現性主義強調人的平等、自由、博愛及人權等，反對宗教神學、封建意識。然而，在完成推翻封建神權的歷史任務之后，理性主義與人類資本主義工業文明相交融，淪落成為所謂的“合理性”工具理性主義。工具理性重新給人套上了枷鎖，使人的行為工具化、商品化；行為者從利益最大化的角度出發追求功利，而忽略人的精神價值和情感。誠如馬克思所說：“技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。”[4]這種所謂的工具理性與人的工具化在勒·克萊齊奧的《烏拉尼亞》中突出表現為“貧民的異化生存狀態”。工業文明的發展不僅摧殘和物化了自然環境，也使得環境中的人工具化、異化。在工業化的驅動下，朗波里奧社會貧富差距日益擴大，人的行為日益工具化、機械化，人的道德本性與傳統價值觀喪失。紅燈區的為了生活出賣自己的肉體和靈魂；生活在貧民窟的大人和兒童每天像機器一樣在草莓地里、冷凍工廠里工作，過著貧窮、機械、麻木不仁的生活。勞動已經淪為了一種喪失本質意義的工具化行為，勞動主體也已不再是“感性的、自然的人”。 朗波里奧社會中“貧民的異化生存狀態”，正是對既有制度和工具理性世界的一種抗訴，對現代文明和物質文明的一種批判。
第6篇：現代文明的概念范文
城市化率是按城鎮非農人口與總人口之比計算出來的，與之相關的另一組數據卻常被忽略，即全國城鎮人口與總人口之比。中國城市科學研究會副會長李兵弟就此解讀稱，2010年中國城市化率是46．59％，而城鎮戶籍人口占總人口的比例只有約33％，“這意味著有13．6％，即1．28億生活在城鎮里的人沒有城鎮戶口及享有城鎮居民待遇”。
3億多的歷史數據固然漂亮，1.28億的現實困境卻觸目驚心。
中國工程院院士鄒德慈在論壇上指出，“半城市化現象是中國城鎮化質量不高的主要問題”。
“半城市化”是描述當下中國的一個準確而有效的概念。研究者概括其表現為，農民離開鄉村到城市就業與生活，但他們在勞動報酬、子女教育、社會保障、住房等許多方面并不能與城市居民享有同等待遇，在城市沒有選舉權和被選舉權等政治權利，未能真正融入城市社會。
顯然，這是一種殘缺的狀態，它意味著經濟權利的不完整、政治權利的不完整、文化權利的不完整，意味著享受國家發展成果的不平等、參與國家文明進程的不平等。
這1.28億徘徊在城市屋檐下的半城市化人口，這種不完整和不平等，首先應該被承認為歷史欠賬。經濟改革帶來了人口遷徙，但配套的社會改革進展遲緩，城市化發展由此失衡?，F在該是還賬的時候了。非改革，無以還賬。
這1.28億，這種不完整和不平等，又必須被作為當下的起點――也就是說，不能被作為包袱扔掉，也不能被一廂情愿地忽略掉。處理得好，這將是國家發展的根基和源頭活力；處理不好，就將是發展的陷阱，城市化的陷阱和現代化的陷阱。非改革，無以再啟程。
有識者早已指出，農民工（及其家庭）的半城市化，與戶籍制度以及附著其上的一系列社會福利和公共服務安排密切相關。戶籍制度所導致的城鄉二元結構，是中國城市化進程中最大的一個“坎”?！翱病边@邊是只完成了一半的改革，“坎”那邊才是深水區，亟須破冰與攻堅。邁過這個“坎”，城市化才能有質量，社會的發展才能穩定和平衡。
徘徊在改革的半程，片面追求城市化率的數據，無疑是遮蔽了城市化的本質，即讓國民更平等地享受國家發展的成果，享受現代文明。這種文明，在物質層面之外，還有其精神層面，關涉到人的尊嚴。數據或指標，可以是政績，但永遠不可能產生尊嚴。
目前中國城市化率以每年0．9％的速度在增長，不妨慢些，等等徘徊在城市邊緣的那1.28億人。完整的城市化，慢些也不怕。怕的是，不改革，就這么“半”下去。
（選自《中國青年報》2011年12月4日）
理解鑒賞
本文立意高遠，透過我國城市化進程迅速的表象，從城市化的本質層面觀照我國城市化進程中存在的問題：過億生活在城鎮里的人沒有城鎮戶口及享有城鎮居民待遇，他們沒有能夠平等地享受國家發展的成果，享受現代文明，缺少做人的尊嚴感。對上述立意，文本的支撐是有力的：既有統計數據說話，又有專家觀點佐證，還有作者具體入微的分析。
思考探究
第7篇：現代文明的概念范文
世界貿易組織（WTO）脫胎于關貿總協定（GATT），其目的是建立起一個自由、公平、公正的多國貿易體系，實現繁榮、安全和負責任的經濟世界的最終目標。WTO的核心是貿易―貿易是因社會分工而產生的，因時代推進其形態也不斷進化。
文藝復興運動使西方社會在精神上擺脫了桎梏，科學技術、工業革命隨之而至。生產效率迅速提高，分工高度精細，人們必須通過貿易來維持生存需求。于是，貿易成為維系社會化大生產的必然紐帶。
在經濟快速增長的同時，國家的形態也日趨成熟，現代國家的形成亦使得關稅成為貿易成本中必然的一部分。這使得取消關稅和貿易自由成為國家之間，尤其是發達國家對不發達國家的必然要求，當這種要求不能實現時就產生了現代的國家戰爭。
東西方第一次正面的對話就是此類戰爭。
對于近代中國160多年的歷史來說，文明的“沖擊―回應”更多帶來的是驟然的、非自愿的被動開放。于是，在之后的歲月中，錯愕、驚訝、屈辱、自責、自卑、發奮等情緒總是揮之不去。
被迫開放80年之后，中國人在精神層面最大的收獲才開始到來：1919年的成了中國歷史上最大的一次意識形態的開放，中國的一些知識分子義無反顧地選擇了以“德先生、賽先生”為核心的文化自我更新。開放意識之強烈，甚至最終使中國選擇了當時在西方社會最為前衛的社會主義理念。并且，中國人在此理論的基礎上成功地締造了自己的共和國。
60年后，中國再次選擇了改革開放，自主自愿的。而2001年的入世則是中國走向全球化、與現代文明全面接軌的又一個重要標志。
法與權
雖然WTO的原則是貿易自由，中國亦希望從貿易自由中獲得國家利益的最大化，但它帶給中國最具根本性的是法制精神。
與關貿總協定不同,世界貿易組織的規則并不是自動適用于其成員國家，成員國必須把世界貿易組織的法律條款轉化成自己的“國內法”，再按“國內法”來實施。
1999年11月15日中美雙邊談判結束以后，中國政府就開始了加入WTO的準備工作，而工作的重點，就是清理、修訂、廢除不計其數的與WTO沖突的法律、法規及各種紅頭文件。這被認為是中國自清末以來最大的“變法運動”。
這個過程經典地反映了中國多年來的社會運行機制：從宏觀的國家管理到具體的社會組織管理，都是由權力強大的政府自上而下通過法律或行政的方式來推動，包括加入WTO。
因此，加入WTO后，最大的挑戰不是對某一行業的挑戰，實則是對政府的挑戰，是對2000多年歷史以來形成的社會運行機制的挑戰。
西方文化，是建立在“原罪”意識這一根本出發點之上，因而有重物質，重法制，重理性，重民主的特質；長期貫穿其社會的運行機制是以契約為核心的精神。而以“性本善”為核心的中國文化重精神，重道德，重感性，重權力。東西方在制度層次以及精神層面的相悖為此后全球化的接觸埋下了許多伏筆。
中，中國知識分子接受了“德先生、賽先生”的觀念，但因法的機制沒有建立，民主的意識就不能得到保證;而對于科學，我們的接受程度亦僅及于科研以及與物質發生關系的層次;至于生活、工作的大多數行為，并沒有建立起科學的精神，如同法制、民主一樣，它也是一種習慣。
從修法的內容來看，它將完善中國原有的法律體系，修正社會的權力分配方式，從而改變原有的社會運行機制。而從文化角度看，只有制度層次的對接成功，才能說中國與現代文明真正接軌。
挑戰來自心中
如果說入世后的中國首先面對的主題仍然集中在權力分配的重新調整，以及因此而導致的市場秩序的重新建立上;那么幾年后的進程會進展到更加微觀的層次，如企業內部的管理，一批真正適應WTO規則的民族化企業將誕生。
現代交通、信息技術的提升已經使國家的自然疆域變得非常模糊，WTO的深入化將使得更深一層的經濟邊界得到拆除。在未來，國家的概念將相對模糊，跨國企業的概念將會突出。
在這個層面上，國際競爭的主體不但是企業，更是企業的文化，即企業競爭過程中所信奉及執行的真實的價值觀。
第8篇：現代文明的概念范文
【關鍵詞】邊緣生命體驗 工業文明語境 “黑夜”輪回 悲劇氣質 去女性化
當我終于有時間讀完靈鷲的散文《熱電廠：關于夜的涅》準備寫點文字的時候，我卻遲遲不知如何下筆。我的心情如此復雜，復雜到悚然心驚。
一個二十來歲的女孩子，多美的年華，筆下的文字怎會如此崢嶸而慘烈？“七個夜晚”，夜夜如刀，當她正以文字撫慰自己時，我卻因那樣的文字承受著難以言喻的沉重、壓抑，以致疼痛得想逃離?？梢氖牵词固与x，我還是聞道了一股血腥味！
象征、隱喻、抽象、理性、夢囈、支離破碎……這個女孩嫻熟地運用西方現代主義和后現代主義的寫作技巧，借助最能直抒性靈的散文體式，以“去女性化”的硬朗筆觸，倔強而叛逆地為我們展示了中國現代工業文明背景下從農村走出的80后的生存現實和精神困境，并對現代文明做了批判性反思。
一、“語境”界定
語境（context）就是語言環境。波蘭人類語言學家馬林諾夫斯基（Malinowski）最早提出“語境”這一概念。他認為：“話語和環境緊密的結合在一起，語言環境對于理解語言來說必不可少?！焙笮纬刹煌瑢W派，各自的認識和理解也不同。根據“語境”豐富的內涵及其特征的多樣性，語境可分為語言內部語境和語言外部語境。語言內部語境：指語言的上下文，即詞語的搭配，句式的選擇，話語內部信息結構和形式，如話語的前后順序、內部銜接等。（2）語言外部語境：指與言語交際相關的社會語境、文化語境、情景語境等，它包括很多因素：社會文化背景、社會政治背景、交際雙方的社會心理因素、社會角色等。
對創作主、客體所處“語境”的關注，某些情況下有利于我們對文本相對正確的解讀和認知。尤其是“向內”寫作的散文，不參照“語境”，作者、讀者、文本之間就只能在彼此隔膜里互相漠視、無法勾連。
《熱電廠：關于夜的涅》，題目中出現了一個中心物象：“熱電廠”。 當“熱電廠”這個詞闖進我們視野時，我們立刻會想到機器、煙囪、廢氣、熱能量污染、輻射……據統計，全文中 “熱電廠”一詞共出現44次！這樣高頻率出現的物象已然傾注了靈鷲需要我們細心體察的情緒和意旨，物象已然變為意象，具有了超越物象之上的象征意義。當我們再進一步閱讀文本，“機器時代”“城市”等詞語便極容易讓我們將“熱電廠”視為現代工業文明、城市文明的代名詞了。
至此，機器時代的現代工業文明、城市文明的外部語境地位確定，以此出發，我們便可走進《熱電廠：關于夜的涅》的內部書寫了。
二、生命體驗
每一個人都在特定的環境里活動。當“我”與“熱電廠”比鄰而居后，生命體驗的種種情緒在靈鷲筆下便夜夜如夢囈般展開。在所有情緒中，邊緣感、掙扎感、撕裂感如黑夜一般裹挾了讀者。
（一）邊緣感
主要有三個層次：一是流浪的邊緣感， “在這個城市里我的唯一獲得就是失去家的概念和構想”；“第一天住進熱電廠我就將旅行袋疊好，我的潛意識告訴我還有更多不停的搬遷和轉移”；“搬遷就是將家的概念撕裂、分解”；“我常常有感于熱電廠抖落的渣滓，而我正好是眾多渣滓中的一?！?；“我只是熱電廠的小鬼一枚，游離在規則之外”。
一是缺愛的邊緣感?！?歲以前是和母親生活的時間，父親一直勞碌在外”；“7歲，父母外出，現在22歲”，“15年的讀書生涯沒有介入任何更多親情的關注，對于父母，他們像掛在墻上的一幅畫，沒有生命力，沒有參與我的童年、少年、青春期”；“灰色、疼痛、委屈”占據了“我”成長歲月的大部分情感空間。到了可以享受愛情的年齡，“金錢的概念是阻斷我肆意遐想的理由之一”；“我愛的人只能在我的詩意里滅亡，因為我并不能給對方什么，連語言都是奢侈的，我們還不能被真正意義上的點燃?！?/p>
三是不能有夢的邊緣感。小時候，“我要畫畫，家人告訴我說是浪費錢，是不無正業……我開始接受不受人重視的眼神”；長大了，“進入社會的角逐，現實與理想的曖昧被我用放大鏡看得更清晰明了”；“……簡易的組裝家具，我的藝術照，不被人欣賞卻一直逗留在我的私人空間”；“熱電廠是要將生活中的骯臟全部打開并呈現在我的面前”；“在初夏，我的夢想就開始搖搖欲墜”。
（二）掙扎感
缺愛的成長、無家的流浪、失夢的絕望，并沒有讓一個離開土地，從校園進入城市的80后淹沒在冷漠、冰冷的城市文明之中，她以倔強得近乎反叛的姿態掙扎在命運之旅上。
她冷靜地定位自己，“凋敝的衣服在凋敝的衣柜里忍辱負重，它們是我破碎生命力的象征”；學會放低自己，“現在習慣以一個俗人的姿態來解釋我的所作所為”，“去思考別人的命運和我的命運，我并不比他們高貴”；肯定某些認為這個世界本末倒置的人以異于常人的行為在“做著無謂的奉獻，為所有不甘命運的人做一種出格的代言”；在理想和生存的掙扎中，“……我在選擇生存，選擇生存，我也會義無反顧地選擇代價，甚至我也會偶爾選擇仇恨、慌亂。”“那些所謂的高雅之處只存在于我年幼的詩歌夢想中。甚至我不甘做文字的圣徒，生活的乞丐?！膘`鷲的選擇是歷史語境的必然、生命存續的必然?！叭嗽谌怏w上只有依靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等形式表現出來?！睕]有物質支撐何談精神？魯迅先生在《墳》中甚至說：“人類要與一切扼殺生命的力量戰斗。一要生存，二要溫飽，三要發展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都要反抗他，撲滅他！”靈鷲的選擇無可厚非。
然而，與“熱電廠貌合神離”的靈鷲到底難以抗拒文字的誘惑、精神的訴求，“夜晚的熱電廠漸行漸遠，由立體變抽象，有時它像噩夢一樣在我的心臟上致以重重的一錘，有時我會像對待一個無聊的人一樣，用內心的唾棄加深與它精神上的距離”；“有時，我想借助詩歌讓混亂變得平靜”；“只喜歡火柴一樣的生活方式，有骨架和熱情，有完整的兩條腿走路，在規定的時間里燒盡，劃過眾人的臉龐，沒有留下猶疑”；“感情是風洞，進入是疼痛，退出是罹難。”
所幸，在荒蕪、饑寒、冷漠、無法掙脫的“熱電廠”的包圍里，靈鷲卻能“接受別人的嘲笑和漠視”，做自己的法官，“要為自己主持一場公道”，并帶著揶揄的表情將嘲諷和真實呈現回扔給黑夜。
（三）撕裂感
放低、走進；肯定、距離；現實、理想；生存、詩意直至死亡、重生，每一組矛盾的糾結將掙扎的靈鷲在釋放自己時傷痛到撕裂。
她寫道：“活著，就是一種被隱身的疼痛”；“搬遷就將家的概念撕裂、分解，很多時候家可以等同于金錢的組合，也可以說家是金錢的流通和扯平，在未進入家之前，很多死于金錢的人不再相信愛情，”；“我喜歡對自己說話，用最撕裂的聲音”；“我沒有確定我想成為作家的時候，我確定了我和死亡哲學的關系，去撕裂我自己，然后撕裂別人”；“熱電廠有零散的寒意，就在所謂城市邊緣的陰森之地，有煉獄的聲音，有肉剿的聲音”……
在靈鷲筆下，這種撕裂是孤寂、冰冷、流浪、遮蔽諸多邊緣體驗的加深、加重并彌散出血腥味。至此，越過語言之墻的層層阻礙，掀開壓抑，我們嗅到了滲透在這篇散文骨子里的悲劇氣質。
三、文明批判
在文中，與44次出現的“熱電廠”一詞相呼應的是43次出現的“夜”的意象。如果說“熱電廠”象征現代文明的話，而“黑夜”則無疑是靈鷲精心為這一文明設置的展演場域。這讓我們想起保羅?策蘭在《從黑暗到黑暗》中的句子：“你睜開你的眼睛，我發現我的黑暗存在。”確實，當我們以狂歡的姿態歌頌文明、消費文明時，理性的反思與批判是何其必要、何其可貴。在靈鷲筆下，每個城市意味著“家的失落”、“美好不具保存性”；意味著“習慣噪音污染、空氣污染、車水馬龍的污染以及人群的打磨”；意味著“節省開支、笑容、對視和過多的肢體語言”的冷漠和孤立；意味著自己“是一臺癱瘓的機器，被人掏空了零件”的異化和肆虐；意味著最美好的戀愛也進入了“程序化”的熟稔；意味著“規則都會在熱電廠出局，羞澀沒有顏色”的無序；意味著“熱電廠的人們依次走過整齊的便池”、“賦予污垢新的含義”的麻木……種種展示均為對所謂文明的控訴，盡管她承認“我的控訴只停留在表面”。
從文體結構考量，靈鷲以結構相似的7個平行小標題將七個夜晚各自獨立的文字連綴成篇，在開放式的構架中形成一個循環往復、無法掙脫的文明的“黑暗”輪回和宿命感。
最讓人驚嘆的是，小小年紀的靈鷲竟能以極其獨特、敏銳的文學感受力，以充滿智性的語言，在隨意、自在有時甚至是橫沖直撞的自我抒寫中對這個時代精準地擊出重重一拳！比如“我的愿望都還沒有實現就提前進入低迷狀態，像衣服的突然走光”；“如果我說我僅是外表粗糙，內心細膩，是否還有更可怕的人格分裂等待我去朝這個時代射上一箭”；“有時我奉獻我的嬉笑怒罵，我的詩意卻收不回”；“對于父母，他們像掛在墻上的一幅畫，沒有生命力，”；“一切殘忍，在抹殺掉慈悲因素之前，都有動人的一面。也有更多殘忍，被間接傳染和激活，在我們身體的各個角落扎根、使我們淪陷，并擁有邪惡的禪意”；“脫下愛情，穿上肉體”；“女人禁不住月光的旁敲側擊，很快就被月的光輝肢解”……這樣的句子在文中不勝枚舉，處處彰顯著靈鷲文字里非凡的概括性和殺傷力。
四、結束語
第9篇：現代文明的概念范文
一、時代拷問：生態時代的精神與哲學
劉福森教授開門見山獨創性地提出，生態哲學的真諦是時代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學觀，他將哲學與民族文化、時代特征、現實生活相結合，提出哲學應該是人類思想對那個特殊時代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結合現實世界生態危機大背景，劉福森教授提出了生態哲學是時代精神的顯現。
“歐洲中心論”的哲學觀認為，凡是不以西方的知識論、實體論的范式存在的非形而上學的思想或觀念都不是哲學，在他們看來，只有一種哲學，那就是歐洲的知識論的、實體論的形而上學的“一般哲學”，其他形式的哲學都不是哲學。針對這種情況，劉福森教授從哲學與科學的關系、哲學的民族性、哲學與現實、哲學與時代幾個角度深入剖析了哲學并不是大家所認為的只是“一般哲學”，而是有著“特定”立場的、與民族文化緊密相關的、以生活世界為根源的、與時俱進的有個性的“特殊哲學”。劉福森教授強調，沒有超越特定時代的“一般哲學”的存在，也沒有古今適用的一般“哲學知識”。因此“什么是哲學”是一個無法回答的問題。哲學有“立場”，它不是科學、不是知識，哲學的評價尺度更不是現世的。對此，他從哲學與文化的關系入手，提出“哲學本質上是一個文化的概念”，科學以具體事物為標準，而社科人文則是以人為中心。哲學是文化價值觀的來源，是一個民族文化系統得以形成的原因。從人文與哲學的關系分析中，強調哲學不同于科學，它是不以知識論、實體論的邏輯分析為對象，如中國哲學的“人生境界”的追求，所超越的不是對外部對象的認知，而是對自我人生的終極關懷。即使是哲學的具體社會功能，也應該與時代以及特定現實有著密切的聯系，在劉福森教授看來，哲學是“特定時代的特殊哲學”，應該與時代相契合。再者，哲學的社會功用評價最終根源于特定時代現實生活世界中人的行動的精神需要。哲學家之所以能夠成為時代的精神代表，并不是因為他們遠離現實生活和脫離時代的議題，相反是因為他們以自己的抽象的哲學理解反映了特定時代的生存主題。當今時代的哲學需要重新定位“立場”，生態危機的時代議題迫切希望人與自然緊張的關系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質豐饒中享受凡人幸福轉變為人與自然和諧相處，現代社會對前代社會的超越不容置疑。誠如劉福森教授所言，沒有脫離現實生活和現時代的“一般哲學”，任何哲學都是在一定時代產生 ，并隨著這一時代的消亡而失去其社會功能， 從而被新的哲學所取代 。任何現實的哲學都是僅僅屬于它所在時代的有個性的 “特殊哲學 ”，而不能成為超越于時代之上的 “一般哲學”， 因而研究當今時代針對生態問題的“特殊哲學”是與時俱進的。顯然，生態哲學不是把“一般哲學”應用于具體生態問題時所產生的一個應用學科，而是生態文明時代的一般世界觀，是生態文明時代的新哲學。誠然，當今社會需要一種新的哲學觀，它迎合生態危機的需求，同時又是一種突破“一般哲學”的“特殊哲學”觀。
時代性是哲學的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學是時代精神的精華，只有符合時代要求的哲學，并且是思想對時代進行把握了的哲學才是有用的哲學?！叭魏握嬲恼軐W都是自己時代精神的精華?！?近代以后的西方工業文明造就了現代性哲學，而在生態文明即將到來的新時代，生態哲學將是對時代把握的最新哲學。時代文明的變換昭示著哲學思維的進步。物質文明和精神文明都是特定時代的產物。在劉福森教授看來，任何哲學都是思想對時代的把握， 離開具體的時代條件談論哲學，都是無意義的，因而任何哲學都是時代的產物 ，是思維對時代具體情況的把握，是時代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態哲學是未來時代的時代精神，是活生生的能動的精神，與時代問題的處理聯系緊密。哲學的研究必須跟上時代的步伐， 根據時代的發展需要弘揚適合于本時代的新觀念 ，批判落后于時代的陳舊的哲學觀念。生態哲學就是這種不斷變化發展的存在，它是迎合時代的精神；事實上，每個時代的現實問題仍需與其相匹配哲學的指引。現在，西方工業文明已經陷入了空前危機中，表現為生態環境危機和資源危機，而實際上是人類的生存危機，舊時代文明正在呼吁新的時代精神的到來――生態精神的文明。劉福森教授認為：“生態哲學就是‘被把握在思想中’的生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構想起來的新時代的哲學。它是生態文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統哲學的新哲學?！?他認為，超越西方傳統的“進步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時代的時代精神，生態哲學應然而生。因為，每一個特定時代都有屬于自己的時代哲學，而這種哲學只屬于它所在的時代的精華，只有專屬于特定時代的個性哲學，而生態哲學就是對當今時代的把握，就是當今急切需要的時代精神。
哲學是時代的精華，代表著每個時代的主流價值觀，傳統“歐洲中心主義”的哲學不能一成不變地適用于每個民族、每個時代，劉福森教授甚至從中國哲學的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學”代替每個時代每個具體現實生活的“特殊哲學”的方式，提出哲學必須是契合具體的時代和現實條件的時代精神。在當下生態危機的21世紀，生態哲學就是應對的哲學，針對現代性不可持續且充滿破壞的哲學而產生。然而，生態哲學不僅是要凸顯價值性，而且還要闡發一種不同于現代性哲學的自然觀和知識論，劉福森教授的歷史主義哲學觀，針對現代性哲學而提出生態文明的哲學，具有啟發意義，但是將哲學與科學分開對立，似乎預設了事實與價值的二分，哲學有立場而科學卻沒有，隱含著科學與倫理學的分離；事實上，正是在現代性哲學與科學分離情況下，間接導致了人類欲望的膨脹，過度依賴科學而不去追逐精神的指導，其結果就是人與自然和諧的破壞、生態危機的日益緊逼。
二、生態文明與生態哲學
盧風教授闡釋了一種社會化的整體性思維建構，對現代性哲學提出挑戰，結合新世紀的時代精神對整體主義環境哲學進行科學的完善。他認為現代文明是工業的文明，其結果就是對自然生態的破壞，我們的時代亟需要一種新的生態文明來將其取代，而生態文明的時代中所需要的就是生態哲學的指導。
從歷史學和人類學的視域來看，文明是指一個民族或若干民族組成的族群的整體性社會組織和生產――生活方式。它往往包含著三個維度：器物、制度和觀念。盧風教授認為，器物代表一個文明的物質基礎，何種生產力水平直接關乎文明的發展，制度是一個文明的未來圖景，如生活理想、價值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動植物的最大區別就在于人有觀念或精神，指導人類去實踐，觀念創新則技術和制度不斷創新，任何一種文明都內含著豐富的觀念思想，而哲學則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時代變化而不同，哲學亦如是。“哲學與它的時代是不可分的?！軐W并不是站在它的時代以外，它就是它的時代的實質性的知識。”1可以說，時代性決定了文明與哲學的實際視域，時代問題需要何N哲學，這種哲學就會應然而生。
然而，現代性的哲學是理性泛濫的哲學。關于現代性的批判，盧風教授首先分析了它的指導思想，也就是現代文明的哲學內核?，F代文明是一種以理性為內核被統治階級所信仰的文明，經過啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時，放縱了人性，無度，使人性變得貪婪。可以不客氣地說，現代工業文明的特征就是不可持續，在器物維度上表現得尤為明顯，如“大量生產、大量消費、大量排放”的生產方式；而與之相應的現代性指導哲學更是表現出與自然對立分裂的趨勢，也就是說，現代文明的哲學是對自然破壞的、不可持續的、展露人望的哲學。
對此，盧風教授具體分析了現代文明的主流意識形態，包括物理主義自然觀、獨斷理性主義知識論（科學觀）、自由主義政治哲學、反自然主義價值論、人類中心主義道德觀和物質主義價值觀（人生觀和幸福觀）?，F代性思想貌似周密，其實包含著極端的畸形發展思維。不揚棄現代性哲學思維，就無法揭示現代文明的致命弊端和“大量生產、大量消費、大量排放”生產生活方式的不可持續和潛在危險，更無法為生態文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認為大自然只是物理實在的簡單累加，可以用計算主義方式來對待一切，甚至使人認為能夠憑借理性去徹底地認知外部世界?，F代性文明是以理性為導向，科技萬能和物質主義為特征的不可持續的文明；它強調社會物質方面的增長，要求人們大量消費。波德里亞曾將現代性社會指控為消費社會，即從以生產型社會進入到由消費為主導的社會，為了讓物品的消費促進生產，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費。于是，消費就成了不必要的浪費。“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象?！?
現代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動物來滿足人類的欲望；可以說，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發展方式，潛在地建構了社會的不平等的等級劃分。現代文明帶來了物質的極大豐富的同時，也讓人迷失在了物質豐饒之中，導致現代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關系，對科技過分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學，但實質是與自然對立敵對的哲學。其實，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應該心存敬畏，不應該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔更多的責任。顯然，我們的時代急切需要出現一種新的可持續的哲學來指引生態文明的發展。
盧風教授認為，生態哲學正是這種新的可持續的哲學，它是生態文明的核心觀念，是未來時代的時代精神。只有生態哲學的概念被越來越多的人所關注，人們才會開始去改變器物及其制度方面的追求，不再無限制地去攫取自然資源。對此，盧風教授對生態哲學進行了深入的分析：如果說現代性理論為現代工業文明的合理性作了“合法”的辯護，那么生態哲學可以為建設生態文明的必要性、必然性和可行性進行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識論，人類才會敬畏自然、尊重自然、順應自然。有了共同體主義政治哲學、自然主義價值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會是地球生態系統的很小一部分（包括各種系統），無論是經濟圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協同共生。樹立了超越物質主義的價值觀、人生觀和幸福觀，我們會發現，物質豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對內尋求境界的提升會讓我們得到更多的滿足感。這些對重構生態哲學為理論指導的生態文明社會有著極其重要的借鑒作用。
對生態哲學的分析告訴我們，生態文明應該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費、理性消費。誠如盧風教授所強調，人類理性只能去發現和用以指導有意義的人生規劃，用以指導有節制的改造環境、制造產品、創造財富，而不是企圖去發現自然奧秘的全部。生態文明呼吁人們適度追求物質財富，鼓勵人們對內進行精神方面的追求，即追求非物質方面，讓人從中超越出來，以追求德行與境界的方式追求無限，在適度向外用功的同時，對內修身，加強對哲學生態思想的追逐，以此來改善自由放縱的心態，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權利，但在此同時卻負有更高的責任。在未來的生態文明中，生態哲學定然要求理性為自然而服務，它進步的關鍵在于抑制人類的物質貪欲。
從社會性整體建構上研究生態哲學，盧風教授深入剖析了現代性哲學及其帶來的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實―價值”的截然二分，并結合新世紀的時代精神對整體主義環境哲學進行科學的完善，與以往哲學純形而上的理論研究不同，盧風教授的生態文明及其哲學分析是以現實性的中西方理論比較為切入點，為后來研究者開拓了視野。同時，盧風教授呼吁人類明白，理性應該確保知識進步而不僭越，并在價值觀上認識到事實與價值的相互滲透的重要性，厘清科學導向。在實踐中，人類對地球上的其他存在者承擔相應道德責任，使個人與生態共同體處于有序互動關系之中，同時走出文化貧乏，走出物質財富孤單增長，以一種正確的生活之道去超越物質主義的價值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態文明才能為“大地”中的一切事物帶來希望和光明。盧風教授的這些觀點，無疑是十分具有啟發意義的。
三、關于生態哲學本體的思考
曹孟勤教授從人與自然的關系出發，試圖找尋生態世界本體論的理論支撐，揚棄主奴式的本體論承諾，提出建構人與自然世界一體化的哲學，即哲學本身生態化，從征服自然的自由走向生態自由，實現人與自然主奴關系的終結，是生態哲學的時代使命。
（一）哲學本身生態化――人與自然本質統一的生態本體論探究
曹孟勤教授認為，生態哲學的建構是以人與自然和諧平等的關系為核心，從人與自然整體上來建構一種對立統一的平等關系，終結主奴關系式哲學（西方哲學的潛在傳統思維），就是哲學本身的生態化。
終結主奴關系式哲學，需要建構一種人與自然世界一體的哲學，使哲學本身生態化。為了與當前的生態哲學區別開來，曹孟勤教授將哲學本身的生態化稱為哲學生態學。哲學視域中的人與自然關系生態化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個體共同構成地球生態系統，而是指人作為自然界的對立面，直接與自然界構成生態系統。這種人與自然的整體關系不是生態哲學所推崇的消解的整體觀，生態哲學雖然強調整體性，但是整體決定個體，整體的價值大于甚至優先于個體的價值，主奴關系結構仍然沒有在其哲學中得到消解，或者說又退回到古希臘的自然中心主義哲學之中。曹孟勤教授認為，在人與自然的關系中，無論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關系必須在更高的人與自然的整體關系中得到升華，那就是人與自然平等對立，這種對立平等的關系是有生態概念作為導向的，其目的是為了終結人與自然分裂的趨勢，將人與自然世界建構成一體不分的整體，以此來終結西方傳統哲學中所暗含的主奴關系?？梢酝ㄋ椎卣f，以建立人與自然辯證統一的關系的哲學來終結傳統哲學中的主奴關系哲學，就是哲學本身的生態化。
從人與自然的關系研究中得出，迎合現今時代危機的哲學必然與生態問題緊密相關，其關系論也應以人與自然對立統一的整體關系為中心。整體觀是生態哲學思考的出發點，其實，人作為自然的一部分，并不會貶低人類的主體性和尊嚴，自然本是大全，萬物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬物的特質，人類只有意識到這點才會心存敬畏，自然永遠充滿著神秘，永遠充滿著包容，人類不應以征服的態度去對待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動植物也應該與人類等同對待，這和生物中心主義的觀點不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強調，人即自然，自然即人。顯然，作為生態哲學的重大變革，人與自然的這種對立平等的本體論建構給我們提供了生態哲學發展的新思路。
在目前的生態哲學的研究中，無論是主張以人為本體還是強調以自然為本體來進行生態研究，都欠缺整體性觀點，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結合起來，形成一種人與自然辯證統一的生態倫理本體。正是由于這種生態本體是人同自然界的本質一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對立，成為兩者之上的新的生態倫理本體。
曹孟勤教授從人與自然的內在關系結構出發，分析得出人與自然關系的傳統內在結構是主奴關系。主奴關系式的哲學視域使人類將自然看作與自身對立的東西，內在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態關系，要么人被自然所統治，形成敬畏自然的奴仆心態，要么人類以主人的視角對自然進行任意踐踏，無論是哪一種情況，它都不是一種平等互動的良性狀態，更不是人與自然的正當合理關系，隨之而來的本體也是有所傾向。人類需要終結主奴關系式哲學，建構一種人與自然一體化的哲學，即哲學本身生態化，作為對當代生態危機的回應，消除從古希臘就開始的本體論承諾所帶來的潛含的主奴式生態關系，對傳統理性工具思維進行人道化的生態超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構人與自然生態關系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫，無所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時，也異化了自然。而黑格爾的對立統一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應該是本質的對立統一關系。換而言之，哲學的生態學認為人與自然是對立平等關系，從整體上建立人與自然的辯證統一關系，人和自然處在平等對立的關系上，但這種整體關系不是說人是主體的普通成員，而是人與自然的本質統一，超越傳統以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來進行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。
（二）生態自由思想的創造性精髓（人與自然的本質統一是人的生態自由）
關于生態自由思想，曹孟勤教授也有其獨特的認識。他認為，生態自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統一的方式去探索，才能澄明生態自由的本質。
曹孟勤教授認為，要達到真正的生態自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對立，使人與自然融為一個不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對立，人也就克服了外物對人的束縛；沒有他者的物役，人便能獨立自主地安排自身活動，從而達成了自身的自由?！爸挥袥]有外在于我的他物和不是我自己本身的對方時，我才能說是自由。”1但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應該讓自然萬物獲得自由。曹孟勤教授強調，所謂讓自然萬物獲得自由，即是指讓自然萬物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對自然無所畏懼、肆意破壞的情況中，改變人類對待自然的工具性態度，做自然忠誠的看護者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。
人c自然的統一構成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態精神，從中生成的自由亦為生態自由。曹孟勤教授提出，人與自然統一，人只有在生態整體中與他者進行物質交換，并保持人與自然之間平衡才能實現生態自由，那么，自然界所表現的是人生命本質的對象，具有表現和確證人類自我的價值，人表現為自然，自然也就表現為人，保護自然也就是保護人類自己，那么，作為自然的人，也就擔負著保護自然的責任，關懷萬物，就是這種自由的內在要求。可以說，人的自由在于人對自然的看護，看護好自然才能有人的自由。在生態自由的關系建構中，人在其中是扮演著自然的守護者的角色，為自然界承擔著道德責任，事實上，生態自由（人與物都自由）本身就蘊含讓萬物競自由的生態道德責任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對自然的看護，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護自然的同時也是在看護自己的自由，因為自然界就是人的對象性的存在，毫無疑問，只有在這種人德（人守護自然）與天德（自然關愛萬物）相統一的情況下，才可成己成物，在看護自然的同時得到自由。自由在于人對自然的看護，看護好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實現兩者的自由，必須對自然進行看護。
曹孟勤教授開辟了一條研究生態哲學的新路徑，撥開西方傳統的人與自然的主奴關系迷霧，創造性地提出人與自然本質性的統一及哲學生態學，從而實現主奴關系式哲學的終結。在生態哲學的研究中，人的研究是與自然的整體建構息息相關的，曹孟勤教授面對生態整體主義倫理學的局限性，充分利用黑格爾統一理論和馬克思關于人與自然關系理論，科學論證了人與自然達到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對立統一的更高境界中去找尋生態哲學的本體論理論支撐，對生態哲學進行大膽研究嘗試，為人類走出現代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。
四、反思“自然”：態勢哲學新解
生態哲學是針對現今主導性哲學――現代性哲學而產生的批判哲學，盡管與發展了三個世紀的現代性哲學比起來，生態哲學還尚顯稚嫩，但是其強大的兼容性，匯通著中外哲學精華。謝陽舉教授就從老子哲學中汲取“自然”，以此來闡發態勢哲學的觀點，增加生態哲學的理論厚度。“自然”一詞首見于老子的《道德經》，盡管只是出現了寥寥五次，但其意義之重大，預示著中華文化開始思考與環境關系問題，尋求與生態系統的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態哲學的理論基點，為哲學生態化、生態哲學中國化提供更實在的理論權威支持。
謝陽舉教授認為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動態平衡的態勢。在老子看來，世界和事物的本質就是事態或態勢，“有”、“無”就是其用來表示事物及其狀態、動態轉變的特點，不同于西方哲學的“存在”與“虛無”，“有”“無”更傾向于事物發展的一體兩面，昭顯這世界的流動性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學話語中，說事物“自然”，等于說事物表現如常態，以合理、健康、穩恒的狀態存在著、發展著?！皻w根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復命則得性命之常，故曰‘常也’。”將“?！苯忉尀閺兔?，從整體意義上來看，更接近正常、恒常的狀態和趨勢。可以說，“自然”就是一種如其所是的恒常態勢。
從對老子的“自然”的分析，謝陽舉教授認為老子的哲學是一種態勢哲學，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無”描繪了事物運動變化中的兩種趨勢，表現了事物存在和變化的趨勢以及運動發展過程中充滿張力的狀態。那么，態勢哲學的意義是什么？謝陽舉教授對此回答：“超越是自然之實踐環節的關鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過程中所體現的復雜性，老子哲學中抽象出“有為”和“無為”這對概念來總括人類的活動行為。然而，“有為”并不絕對地與“無為”對立，老子提出“無為而無不為”（《老子》第48章），是徹底的無為而有為，可以說，無為中包含著創造性。這種創造性是自然優先的體現，自然是無為的，同時又是無不為的，“無為而無不為”就成了人和自然的常態?！袄献拥娜∠蚴菬o為而無不為，在這里，自然是統一‘有為’和‘無為’的理想概念，也是行之有效的實踐原則?！?在實踐上，“無為而無不為”就成了事物的常態特征。老子哲學內含著對自然友好的意思，無論人還是自然，都是“有無”兩面的運動。從“無為無不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態勢的本質就是尊重自然態。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規定的態勢與平衡的，皆為外在強加于自然狀態之上，事事皆有自己的規律，即“無為而有為”。
謝陽舉教授“自然”的“無為而有為”觀點，為生態發展觀提供了新的研究視野。謝陽舉教授認為，我們今天的哲學是人為的哲學，庸俗狹隘的人本主義立場，將自然置于有限中，我們要堅定地站在客觀整體的角度上，依賴人內在價值、關注自然世界本身、對自我進行超越、對人類中心主義進行超越，既不否定人性化，也不過度依賴外在力量，以自然態勢的方法來進行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無限中來尋找存在的意義。再者，對于中國傳統的境界式的哲學，謝陽舉教授的觀點無疑是有重要的參考意義，將道的自然態勢哲學引入自然生態中，以境界式的演化方式來分析自然的發展，這與當代剛性的生態哲學理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開源的方式給當代生態哲學的研究學者進行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過度發展、科學地位的無限提高，還是在于我們思維態勢和行為定勢的自然化？這就值得后來者進行下一步的探討研究。
