古代的土地制度的演變精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的古代的土地制度的演變主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：古代的土地制度的演變范文

論文關鍵詞 中國古代 刑事 法律淵源

學界對于中國古代刑法起源于何時主要有四種觀點：起源于商，起源于夏，起源于原始社會末期的堯舜部落聯盟時代，以及起源于黃帝時期。 游紹尹認為，法是在氏族公社解體的過程中逐漸形成的，隨著夏朝奴隸制國家的產生，產生了奴隸制法，通過制定和認可的方式形成了制定法和判例法。統治階級“以奴隸制國家的名義，制定新的行為規范，強加于整個社會，它把一切不利于奴隸主階級統治的行為，統統視為犯罪而加以懲處”。該制定法中也包含了刑法。 夏新華認為，中國古代刑法起源于堯舜時代，完成于夏代。夏代刑法體系的確立是堯舜以來社會關系與刑法長期發展的結果。 筆者認同“源于堯舜時代完成于夏代”的觀點。

隨后，刑法隨著朝代的變遷而變化，并產生了奴隸制五刑和封建制五刑。同時，也形成了一系列有關刑法的法律規范，如《禹刑》、《周禮》、《唐律疏議》等。總的來說，中國古代的法律具有“刑起于兵”、“以刑為主”、“出禮入刑”等基本特點。而中國古代刑法則具有維護皇權、夫權與父權，定紛止爭，維護社會秩序等功能。

法律淵源就是資源、進路、動因三項基本要素所構成的綜合事物。 筆者將從這三個方面試論中國古代刑事法律淵源的特征。

一、中國古代刑事法律淵源的資源性要素特征

所謂資源，指法是基于什么樣的原料形成的。 中國古代刑法正是來源于習慣、禮、道德。

中國古代刑法源于堯舜時代而完成于夏代。在夏代之前，原始社會各成員之間都遵循著一套絕對公平的行為規范。尤其是在母系社會時期，所有人都享有相同的權利，要履行相同的義務。對于有關氏族的一切重要事務，每個人都有權參與決定。由于物資匱乏、生產力低下，只有土地共有、絕對公平，才能維持氏族的存活與延續。每個成員都自愿自覺地遵循著氏族內部的行為規范——習慣。這種習慣體現在生活的方方面面，比如婚姻制度、祭祀等。祭祀是氏族中最為重要的事：每個成員都必須參加并遵守祭祀的禮儀，他們有特定的儀式程序、分工、舞步和祭品，由祭祀這一禮儀衍生出了一系列的習慣約束著氏族內的每個人。遵守習慣才能維護氏族的共同利益，個人才得以生存。如果有人違背了這套行為規范，破壞這樣的秩序就將遭到氏族的懲處，最嚴重的會被驅逐。個人的生存是完全依賴于氏族群體的，一旦被驅逐失去群體的保護，就很可能意味著無法生存下去。因此，對于氏族成員來說，驅逐是最為嚴厲的懲處。這也成為了后來“流刑”的起源。

禮最初源自祭祀時的一系列行為規則，隨著祭祀行為的規范化、模式化演變，以及氏族首領在祭祀時的領導、分工，由此逐漸發展成為了禮——主要被理解為宗教等級制度。它調整著人與人之間的行為。“禮”的精神就是親親、尊尊，即維護“父子有親、君臣有義夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的人倫關系。 中國古代“出禮入刑”：凡禮所調整的對象也為刑所調整。禮維護了古代中國的等級制度，是古代統治者鞏固利益的工具。禮與現代的“法律”不同，現代的法律進約束人們的行為，而禮是從思想觀念到行為，由內向外進行約束的。禮對社會關系的調整更為深入。

道德與禮相比更為虛化。禮可以是一種行為或儀式，而道德完全就是精神層面的。由禮而形成的道德觀念，幫助古代君王進一步鞏固自身的統治。比如漢代的“以孝治天下”，“孝”是源自于“禮”的一種道德觀念，使人們從內心順應其要求。于小“家”而言，“孝”是維護夫權、維護父權；于大“家”而言，天下百姓都是天子的子民，子民對天子盡“孝”就是維護皇權。若違背這一道德要求，有損君王的統治，將由刑法進行懲治，從而達到維護皇權的目的。因此，道德也成為了中國古代刑法的資源性要素。

二、中國古代刑事法律淵源的進路性要素特征

所謂進路，指法是基于什么樣的途徑形成的。 中國古代刑法一般基于立法、行政與司法而形成。

立法是統治階級制定或者認可行為規范，使之上升為統治階級意志的行為。《左傳·昭公六年》有“夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑”的記載。所謂“禹刑”、“湯刑”，作為“亂政”亦即社會矛盾與階級沖突的產物，是夏商兩代刑事法律的統稱，屬習慣法性質。 習慣法的形成要經過漫長的過程，在一定區域內反復適用并為人們所普遍接受而形成，然后由統治階級予以認可并上升為國家意志，進而成為習慣法。刑法也經歷了這樣的過程。而制定法在夏商以后就逐漸發展起來，由統治階級主持開展的法律編纂活動就是立法行為的典型。隨著立法程序和立法技術的日趨成熟，每朝每代都形成了各具代表性的刑事法律規范。如戰國初年魏國的《法經》、戰國后期秦國的《秦律》、秦朝的《法律問答》等。

中國古代君王兼任了立法、司法與行政之職。君王在行使管理的職權時，常常也會“造法”。比如，在秦朝就有命（制）與令（詔）這樣的法律形式。命（制）與令（詔）是專制君主以國家名義的政令或文告。 漢朝時有“令”，令是皇帝針對具體事件的政令，具有最高的法律效力，可以對律起到增補、修改的作用；同時，令具有很強的靈活性，適用范圍極為廣泛，使整個法律體系具有適應社會變化的靈活性。 總之，在中國古代，皇帝通過行政的手段創制了相當多的刑事法律規范。

在中國古代也存在判例法，判例法正是在司法的過程中形成的。比如秦朝有“廷行事”，相當于判例。“廷”指各級官府，“行事”指業已判決生效的事例或案例。在秦朝的司法實踐中，判例也可以作為審理判決案件的法律依據。 漢朝時的法律形式之一“比”又稱“決事比”，是指在法律沒有明文規定的情況下，比附援引以往典型案例作為裁判依據。由于決事比具有較強的直觀性，更便于援引，因此西漢中期以后，司法官吏援引決事比就變得極為普遍。 比這一法律形式在魏晉南北朝時期仍被沿用。

三、中國古代刑事法律淵源的動因性要素特征

所謂動因，指法是基于什么樣的動力和原因形成的。 在中國古代刑法形成之初，刑起于兵。

盡管以現代人的角度來看，戰爭與刑法是兩個概念，但在中國古代的觀念里，因為有戰爭，刑法才得以產生。這可以從兩個方面來理解：第一，“國之大事，在祀在戎”。部落之間戰爭的結束往往伴隨著戰俘變成戰勝方的奴隸。這種因戰敗而失去財產、人身自由、生命的結果，就是對戰敗者的刑罰。也是刑法對“外部敵人”的處罰。第二，就是刑法對“內部敵人”的處罰。在部落內部，違反統治者制定的行為規范和宗教等級，破壞社會秩序，有損統治者利益，就是“敵人”。為了打擊和懲處內部的敵人，統治者需要刑法規制其行為，并利用刑法的指導功能、教育功能警示其他人。使被統治者明白，要遵守統治者的命令，否則會與“內部敵人”有相同的下場。不論“刑起于兵”是對內還是對外，都是統治者而言，都是一種“戰爭”。

第2篇：古代的土地制度的演變范文

關鍵詞：商鞅變法 秦禮制 宗法制度 君主禮儀制度

商鞅變法是商鞅在秦國實行的一次全面的、徹底的變革，從社會經濟發展的各個方面進行了實施，為秦國的發展奠定了良好的根基，影響深遠。商鞅變法的指導思想是法家思想，從歷史發展來看，該變法似乎與當時的禮制相悖。但是，根據相關的歷史文獻記載，并結合出土的歷史文物來看，商鞅變法非但沒使秦禮制消失，而是促進了秦禮制的發展與變革，逐漸形成了更加合理、實用的新的秦禮制度，對后世的禮制產生了深遠影響。

一、研究問題的緣起

禮制，即禮樂制度，主要包括兩部分，禮儀制度和道德行為規范，其中禮儀制度是道德行為規范中引申出的制度化的內容。秦禮制，也就是秦國時期的禮樂制度，商鞅變法之后，對于秦禮制發展演變的研究及討論不曾停止。經過長期的探討，歷朝歷代的史學家們堅持一個觀點，那就是，商鞅變法之后，秦國的“禮”逐漸喪失，稱商鞅變法“壟斷教化，積蓄百姓怨恨”，變法后秦國“蠻橫無禮”，成為“虎狼之國”。

根據一些出土的文物、歷史資料來看，商鞅變法后，秦禮制并未消失。《史記》記載：“至秦有天下，悉內六國利益，采揮其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朗遷濟濟，依古以來。”《通典》記載：“秦平天下，收其儀禮，歸之咸陽，但衿渥鵓抑臣，以為時用。”這些都可以看出，秦國經過商鞅變法，“禮”并沒有喪失，反而更加實用、合理，其有益影響還是非常明顯的。所以，針對商鞅變法后的秦禮制的演變，從一些禮儀制度方面來看，是有重要的意義的，從一定程度上可以澄清“商鞅變法之后秦無禮”的論斷。

二、商鞅變法期間秦禮制演變的表現

（一）群主禮儀方面

春秋戰國時期的君主禮儀，主要包括祭祀制度和營國制度。隨著商鞅變法的開展，秦國的君主禮儀出現了顯著的變化。

從商周時期開始，統治者非常重視祭祀制度，將其作為一項重要的活動來進行，并且制定了非常復雜的程序和內容，成為君主關注、參與性非常高的國事活動。在繁瑣的程序和內容中，最著名的是祭（是古代祭祀天地五帝的固定處所）。當時，君主的權利，主要通過祭祀的形式和規模來呈現。最初，周朝出現祭時，目的是為了讓民眾表達對神靈的尊敬。《索隱》記載：“，止也，言神靈之所依止也。……謂為壇，以祭天也。”這時祭祀的對象是神靈。而到秦國時期，祭祀有了很大的變化，表現為祭祀的對象由神靈轉為天子，但并為祭祀設立了專門的君主住址，供祭使用。到秦始皇時期，祭以發展的比較固定和完善，成為當時國家必不可少的祭祀活動。

營國制度方面。營國實質上是以城為中心的城邦。營國制度是先秦禮制的一個重要部分，用于維系天子與各個諸侯間的關系，而這種關系主要體現為等級關系。據記載，秦國的都城在戰國時期有過高達八次的遷移，在商鞅變法期間，都城先后為櫟陽和咸陽，其中咸陽為主要城市。秦朝的八個都城中，咸陽是地位最高、影響力最大的，并且咸陽的城市布局是遵循營國制度的，從相關記載中可見一斑，比如“成都縣本治赤里街，若遷徙置少城內城，……與咸陽同制。”

（二）士禮方面

秦國的士禮制度在商鞅變法之后，是走向衰落的。商周時期，禮樂制度的一個方面就是用鼎制度，鼎的數量、紋樣等彰顯著主人的身份和權力。

戰國時期，士大夫作為一個特殊的階層，用鼎規格一般是銅 5 鼎。但是到戰國末期，發生了重大變化，士大夫為為銅2鼎甚至是銅1 鼎。可見商鞅變法之后，對士大夫的用鼎規格進行了限制，甚至失去了用鼎彰顯身份的意義。

目前，根據所出土的秦朝時期的文物來看，并沒有發現銅質食器。而在戰國早中期，用鼎制度最主要的就是食器、禮器組合，如果沒有石器，那么禮器也失去了用鼎制度組合的意義，二者是結合存在的，如果失去食器，禮器也不能稱其為禮器，這些也反映出了秦朝時期士禮制度的衰落，與商鞅變法中的社會階層改革有一定關聯。根據商鞅變法的內容，也可以推斷出士禮制度的衰落，商鞅提出“軍功爵”，無論出身貴賤，只要立下軍功，都有資格接受爵位，進入上層社會。商鞅的這一改革打破了傳統士大夫的授爵制度，也使士禮制度失去了生存的根基。

三、商鞅變法對秦禮制演變的影響

商鞅變法使秦國的經濟、社會、軍事能力等得到提高，促進了秦國實力的增強。當然，這一時期，秦朝的禮制發生了改變，比較明顯的是君主禮儀的完善及士禮制度的衰落。商鞅變法的實施在其中扮演著不可忽視的作用。

（一）摧毀宗法制度

商鞅變法中提出“獎勵軍功，實行二十等爵制”、“廢除‘世卿世祿制’，鼓勵宗室貴族建立軍功”，規定“宗室非有軍功論，不得為屬籍……有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”。至此，秦國的傳統的宗法制度被摧毀，并且士大夫們的權利分配需要靠君主分配。士大夫們的生活資金來源需要靠朝廷的發放，而且權利的行使需要君主的任命。加之“土地私有制”的提出，傳統的領地制度被摧毀，土地所有權歸勞動大眾，給宗法制度以致命一擊，也奠定了秦朝封建國家的機制。

（二）開創帝制禮制

秦朝時期，存在不同的社會階層，這些階層間的相互排斥和斗爭，影響了整個國家的統治，使統治者的權力無法施展，阻礙中央集權的發展。商鞅變法之后，實行土地私有制，士大夫的權利被削弱，大大提升了君主的權利。同時，強化了各種禮儀制度，大到營國制度、祭祀制度、陵寢制度，小到君主的更衣冠制度等。

秦始皇統一六國之后，大多數的秦人受到求勝心的影響，以勝利者自居的心態，使他們對其他文化存在著排斥和漠然的態度。但是，不能否認的是，秦始皇統一六國后，隨著各個地域間的交流，原各國間的文化在不斷的交流和融合，秦國的民眾無形中受到其他國家文化的影響。這和商鞅推行的變法是分不開的，隨著國家的統一，禮樂制度也得到了融合，秦國在統一之后，在完善禮樂制度的過程中，汲取其他國家禮樂的合理部分，不斷的融合和發展，逐漸形成了新的秦國禮樂制度。伴隨著商鞅提出的“重農抑商”內容的實施，秦國的經濟實力提升，加之士禮制度的衰落，加速了秦國中央集權的形成。可以說，商鞅變法的推行，在一定程度上幫助秦國建立了帝制制度，為后世“皇帝”及中央集權制的推行提供了基礎。

（三）禮制趨于簡潔、實用

商鞅變法實行之后，秦國的禮制內容和形式發生了較大的變化。從商鞅變法前后，也就是戰國中期到晚期，這一階段文獻資料及出土的文物中可以看出。從商鞅變法的實施和成效來看，秦國是一個非常講求效率、實用的國家，這是其后各朝各代所無法超越的。自商鞅變法之后，秦國的禮制在所有諸侯國中是最簡單和實用的。就以“軍功爵”為例，各諸侯國在授予軍功爵時，需要考量的標準非常復雜，包括受爵者所處的社會階層、社會地位等，而商鞅變法之后，授予軍功爵時，非常簡單，不論受爵者的社會地位、所處社會階層、甚至其他諸侯國的人們，只要立軍功，就有資格被賜予爵位。同時，為了體現公平，獎勵軍功，爵位的等級和軍功者的貢獻成正比。軍功爵的推行，不分高低貴賤，體現了公平的原則，促進了秦國軍事、社會的發展，為后代的爵位授予制度開創了先河。另外，軍功爵的實施，考量簡單，摒棄了傳統的復雜的考量方式，反映了秦禮制在商鞅變法后的變化，即向著簡潔、實用的方向發展。

四、結語

商鞅變法是一次全面、徹底的變革，也是一套較為完整的發展策略，對秦國的發展有著重要的影響。雖然歷代多數史學家對商鞅的變法持否定的態度，認為“商鞅變法之后秦無禮”，主要是由于商鞅推行的一系列獎勵軍功、土地私有等制度，使得秦國人民在平等環境中求勝的心態，給人一種“無禮”之感。但是，從眾多的文獻及出土文物可以看出，商鞅變法之后，秦國非但沒有失“禮”，而且在禮樂制度方面發生了重要的變化，瓦解了宗法制度，開創了帝制禮制，同時受到商鞅變法的影響，秦朝的禮制在延續已有合理的基礎上，向著簡潔、實用的方向發展，并且不斷合理化、系統化，對后世禮樂制度的發展產生了積極影響。

參考文獻：

[1]楊振紅.從出土秦漢律看中國古代的“禮”、“法”觀念及其法律體現――中國古代法律之儒家化說商兌[J].中國史研究，2010，（04）.

[2]焦澤陽.中國傳統倫理與古代都城形態禮制特征的歷史演進研究[D].南京大學，2012.

第3篇：古代的土地制度的演變范文

文章編號：1002-7408（2015）10-0052-04

中華民族乃禮義之邦，自古孝行天下。隨著人口老齡化進程的加速，我國老年人口的基數不斷增大，而如何解決農村養老的問題亦日益凸顯。1999年我國開始成為世界上老年人口最多的國家。[1]2014年全國60歲以上老年人口達到2億，該數字約等于整個歐盟的人口總和、美國人口的三分之二。[2]20世紀以后歐美發達國家相繼進入老齡社會，其主要依賴社會養老解決人口老齡化問題。以美國為例，政府以社會資本運作的方式建設獨立式住宅、老年公寓、養老院、護理院和老年養生社區等等。我國古代的“養老文明”孕育了人類破解養老問題的“中國路徑”――以孝養老。孝道是我國一種古老的養老保險。孝道突出養老為本位，將養老作為家庭的主要職責之一，使老年人得以接受子女的奉養；孝道主張老年人不僅物質上需要幫助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，從而引導家庭養老實現物質贍養和精神贍養的統一；孝道不斷地將養老和敬老的觀念賦予家庭養老，使得家庭養老從家庭行為轉變為社會規范，短期行為變成世代相繼。面對當下“老年社會”的浪潮，可通過重構孝道文化以應對農村養老問題，并著力推動傳統孝道文化的創造性轉化與創新性發展，以現代孝道筑強我國養老保障制度的底色。

一、傳統孝道以“養老敬老”為基本倫理準則

“孝”是中國儒家傳統文化的核心價值觀。但近年來經濟的迅猛發展令家庭關系面臨前所未有的緊張局面，有數億人離開父母到城市打工，將父母留在農村無人照看。與此同時，計劃生育政策意味著照顧老人的負擔將主要落在獨生子女肩上。許多中國家庭面臨規模變小及家人分離的狀況，正焦慮地尋找新的盡孝方式。在以高度的經濟化為中心的社會發展模式中，亟待從社會層面樹立傳統文化中的孝道，重拾中華傳統孝道文化的內在價值。

（一）“孝道”的發端

“孝”是我國古代社會維系家庭關系的道德準則，也是中國儒家倫理思想的核心。從詞源上考察“孝”，《說文解字》中將“孝”字解讀為：善事父母者。“孝”作為一個象形文字，下為“子”，上為“老”，表現出跪拜之“子”的意思，凸顯出長幼尊卑的次序和禮節。孝的原始含義是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先對其子孫的庇佑，屬于人倫范疇。

首先，孝親源于人類的天性。孔子曰：“父子之道，天性也。”即子女奉養父母是人之天性，孝道是社會的天理法則。“罪莫大于不孝”，“非孝者無親”。孔子進而指出孝敬父母乃源于天性的五種表現：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然后能事親。”其次，孝親是一切善德的起點。孔子認為：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人類的善心、善德和善舉可通過多方面行為表現，亦可通過多方途經予以塑造，但是皆從孝的血緣親情中發軔而來。再者，孝道是教化的根本。素質教育以德育為首，而孝道為德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基礎上而產生。最后，孝敬不等于盲從。孔子在《孝經?諫諍章》說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君。”孔子反對一味盲從，反對愚忠愚孝。主張做父親的若有能諫諍的兒子，就不會陷于不義的行為之中，作兒子的若看到父親有不義的行為，就應該直言相勸；為人臣子的若看到君王有不義的行為，就應該進言勸止。上述孝道精髓，充分體現了孔子的辨證思想和民主思想。

（二）孝道的內在價值

傳統孝道乃在我國古代的社會政治、經濟結構條件下孕育而生，它是我國傳統政治經濟和社會的產物，有著其合理的內核。傳統孝道主張養老敬老，孝老敬親是中國人倫道德的根本。

1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老為德。愛敬父母是孝最基本的內容。孝之愛敬，從何而來？《禮記?祭義》有云：“立愛自親始”，即這種“愛人”之情來源于父母與子女的血緣親情；是一種出自自然人性，發自子女內心的對父母的親近、敬重。“善事父母”是孝文化最基本的要求。這首先指“能養之孝”。孔子說“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能養之孝”的基礎上，孔子又提出“敬親之孝”。他說，“今之孝者，是為能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”即是說如果對父母不是由衷地敬愛，那養父母和養牲畜就沒有什么差別。在這里，孔子援“敬”入“孝”，拓寬和升華了孝的內容。那么，怎么才算敬養，怎么才算孝子之行呢？《孝經》中提出了“五備”：“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備也，然后能事其親。”“五備”的要義在于要將父母放在心上，以誠敬的心情做好“生、養、死、葬”中的每一件事。這一點實際上為后世對老人的“精神慰藉”“人文關懷”打下了堅實的理論基礎。

2導民以孝，以孝侍親，國以敬老為計。這在不同的歷史時期有不同的特點。“洪荒年代”有過集體養老。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應善事。”社會處于一種原始、初級的集體養老的階段，撫養老人是全氏族成員的共同責任。隨著生產力的發展，人類社會的養老方式由集體養老逐步轉變為家庭養老。這首先是因為，物質生活資料有了相對剩余，私有財產的范圍逐漸擴大，從而為人們的“親親之私”及養老方式變化提供了客觀條件。二是由于婚姻家庭形式發生重要變化。人類社會逐漸步入了父系社會時期，形成了一種新的權利與義務關系：子女受父母撫育照料并有權繼承父母的私有財產，同時子女也須承擔贍養父母的責任。自此，奉養老人的行為落到了個體家庭之中。這種家庭養老模式，對解決古代中國的養老保障問題發揮了關鍵的作用。與此同時，孝的觀念也發生了相應的變化，轉而以“善事父母”為核心內容。

二、新時期農村養老亟待傳統孝道的現代轉化

面對“老有所養”的問題，我國古代以“導民以孝，以孝侍親”的孝文化作為解決養老問題的思想基礎，后被封建社會的統治階級引伸到政治生活中，與禮、義、忠、信并列而成為統治人民的一種工具。“孝道與養老”，二者之間存在內在關聯。如何在傳統孝道和現代社會政策之間找到融合點，是我們應該理性探討的問題。每個民族在其發展過程中都要解決“老有所養”的問題。我們民族給出的答案是“導民以孝，以孝侍親”，以孝文化作為解決養老問題的思想基礎。面對人口老齡化的挑戰，應著力推動傳統孝道文化的創造性轉化、創新性發展，以現代孝道筑強我國養老保障制度。

（一）傳統孝道轉化的現代語境

首先，生產方式的改變引發家庭關系變化。我國古代社會以農業生產為基本生產方式，春種夏管，秋收冬藏，處理生產生活中的問題主要靠經驗，而人越老所掌握的知識越多，越值得社會尊重，故而老人在家庭生活中處于支配地位。但在生產方式發生重大變革的現代社會，當晚輩的知識結構、資源財富、權力地位都超越長輩時，他們在家庭中的“話語權”便會加大，而老人們的地位難免會“邊緣化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社會中，統治者為要求臣子對自己盡“忠”而鼓吹百姓們行“孝”，“忠孝”也成為當時最高的道德評價標準。而在當今社會中，古時的“父母官”變成了當今的“人民公仆”；那時的“子民”“草民”，而今變成了“公民”“國家的主人”。最后，現代社會生存及養老的壓力增大。當今社會，生活節奏加快，生存壓力增大，子女對父母盡孝的難度提高。大多數家庭人口的“421”倒金字塔結構，使得子女在贍養父母的問題上常常有心無力。凡此種種因素，使得孝道傳統日漸失去昔日的約束力，子女們對父母不盡贍養之義務、老而無養、養而不敬的現象屢見不鮮。[3]不少子女在老人還有一點利用價值時，一味索要，無度“啃老”；而老人一旦年高體衰，便視為累贅，甚至虐待或遺棄。傳統孝道文化依靠歷史的慣性踉蹌而行。

然而，孝道養老的延續具備深厚的現實基礎。首先，源于情感基礎。“養”和“敬”源自人性天良善心，出自人類敬老扶弱本性。對曾經給自己以“身體發膚”，并為后代耗盡生命能量的至親，予以養敬是應盡的責任和義務。只要人類親子關系存在，此種珍貴的感情就有其存在的合理性。其次，基于群眾基礎。古往今來，孝道文化在國人的心中具有最重的分量。從小到大，由愚而聰，孝道文化在國人的身上留下了最深的烙印，從某種意義上說它就是中國人的特征、中國的國民文化，“人不能不講孝，千千萬萬的老百姓篤認孝理，愿當孝子，中華民族就是講孝的民族。”最后，其具備政治基礎。政府認識到傳統文化的重要作用并鼓勵子女對父母行孝；法律層面上，國家也規定了子女有贍養父母的義務。以上的諸多因素，皆有利于孝道文化的延續。

（二）孝道的現代性轉化

唯有對孝道文化進行現代性闡釋，方能實現古代傳統到現代規范的轉變，使傳統孝道獲得新的生命力與創造力。辯證吸納傳統孝道精髓，對于建設當代新孝道，培育踐行社會主義核心價值觀，有著重要的現實意義和價值。孝道在不同時期的衍化表現出二重性的特征，應適時地對傳統孝倫理的局限進行必要的批判，以適應新時代對新孝道文化的要求。[4]以我國古代的二十四孝圖為例，二十四孝是一個故事敘事，只有變成了“二十四孝規范”才是社會公共政策。但用古代孝道規范現代社會的運轉一定要慎重。某些故事可以勉強效仿，有些照著做，則會有丟掉性命的危險，更是觸犯法律的行為。流水不腐，戶樞不蠹，新時代的道德觀也需要不斷揚棄不斷進步，而傳承傳統文化，更應該堅持取其精華、去其糟粕這個基本辯證方法，方能得其精髓，滋養心靈，在優秀傳統文化的基礎上，構筑和培育現代美德的公共空間。如全國老齡委公布并倡議的新版“24孝”行動標準，節假日經常與父母共度、親自給父母做飯、每周給父母打個電話，它剔除了一味順從、愚孝的封建糟粕，不僅包括“教父母學會上網”“為父母購買合適的保險”等與現代生活緊密結合的行動準則，還著重于“支持單身父母再婚”“仔細聆聽父母的往事”等觀念的突破和對老年人的心理關懷，因而得到了人們的肯定。[5]弘揚孝道文化，不能食古不化。在價值觀日益多元、法治水平日益提升的公民社會，我們更應該注意傳統文化與時展的有益對接。

現代孝道體現平等性，父子義務對稱，其強調“孝”與“慈”相輔相成，強調兩代人平等、自由、民主相處。現代孝道體現情感性，強調給予老人物質生活上的豐富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，應特別注意發揮其優勢作用。現代孝道體現時代性，強調互助互利共享。孝道文化在根本上是調整代際關系的道德規范，它應成為調整青老關系、緩解社會矛盾的良好黏合劑。青老兩代的機會和權利，只有不同時段的各自側重，并無任何一方的獨占或舍棄。

（三）孝道養老是國家養老政策的底色

社會化養老不能取代家庭養老，孝道養老是國家養老政策的底色。當前我國農村養老主要存在家庭養老保障模式、社會養老保障模式和個人儲蓄養老保障模式，并且在實踐中表現為土地養老、以房養老、保險養老、醫養結合等諸多形式。對于普通農民而言，土地是基本的生產資料，是生活的寄托之所。以農村土地養老為例，農村的土地除國家所有以外，主要歸屬農民集體所有，農民享有農村土地承包經營權、宅基地使用權等土地使用權。農民依賴土地而生存，能否合理地利用農村土地使用權關乎農民的主要財產收入。然而，家庭承包經營的方式使得土地細碎化，難以形成土地經營的現代化與規模化，加之農村土地使用權的流轉制度尚不健全，降低了農民的財產收入，從而在某種意義上妨礙了農村養老制度的良性發展。

究竟應該以上述何種模式為重點和發展方向，目前學界仍存有較大爭議。社會養老論者主張限制或控制各地區的制度差異，在全國范圍內構建一個由中央和省級政府共同負責的統一的國民社會養老保障模式計劃。家庭養老論者則主張家庭依然是我國養老的基石，應從制度倫理建構入手，建立家庭養老為主其他養老方式為輔的養老保障模式。[6]亦有學者主張，養老要全部推向市場，或者讓國家全部包攬。若全部推向市場，老人的心理需求并未得以滿足。以“孝道”中的子女給老人端茶倒水為例，通過市場雖然亦能實現，但其難以產生感情滿足和精神慰藉的效果。若國家全部包攬，更不現實。據統計，我國老齡人口已達兩億，養老市場資金缺口是22萬億，若國家全力承擔，必將是沉重的負荷。[7]個人認為，社會化養老，更多地借助政府和社會的力量參與，其根本的目的就是對傳統家庭養老的補充或更新，是對功能弱化的傳統家庭養老的一種強化，而絕對不是取代家庭養老。目前家庭養老不僅是世界各國通行的主要養老方式，也是大部分老年人意愿和實際的選擇。無論采取何種制度安排或規定以構建一個以何種養老方式為主、何種養老方式為輔、何種養老方式為補充的養老保障模式，皆應在弘揚農村孝道文化前提下，實現農村家庭養老、社會養老和非正規養老三者的有機結合。古代中國的“養老文明”彰顯了人類破解養老問題的“中國路徑”，以及這一路徑的先進性。天倫之樂具有普適性，無關乎古今中西。同時，天倫之樂也是社會化養老無法取代的。黑格爾認為，古代中國的特性便是客觀的家庭孝敬。但是，孝文化在當前農村養老中功能弱化，這突出地表現在尊老養老觀念淡化、家庭倫理道德淡化、不盡贍養義務和虐待老人、侵犯老人合法權益等諸多方面。

三、以現代孝道筑強國家養老保障體系

（一）將孝道由家庭倫理提升為社會倫理

無論是家庭養老，還是社會養老，都必須借重現代孝道。我國古代以孝為計破解養老困局，國家以弘揚孝道文化來鼓勵家庭成為養老主體。當下傳統孝道的價值在市場邏輯等因素之下悄然變化，社會政策與孝道觀念不能相互照應。在農村養老的問題上，社會政策與孝道觀念需要相互補充，以應對已出現和未來將會出現的各種難題。原為養老理論支柱的孝道文化，現在要從一種家庭倫理上升為一種社會倫理，為養老社會化提供文化支撐，促成家庭養老與社會養老一同協力解決養老困局。這既是一種邏輯的推衍，又是歷史發展的必然。

老年人的生存狀況和精神面貌是社會發展狀況的晴雨表。在社會主義市場經濟條件下要重塑傳統孝道文化的應用，采取中國特色的養老模式――以孝養老、政府調控、社會力量輔助多條腿走路，積極探索農村養老的非正規制度和正規制度的結合，真正使農村老人老有所養，保證我國農村老人衣食無憂和安度晚年。未來的養老制度體系建設應充分重視現代孝道的導向作用，建立一種以現代孝道為依托，符合中國國民心理需求，滿足老年人物質生活、照顧護理、精神慰藉幾個方面需求的全面養老保障制度體系。

（二）強化法治意識，為孝立法

孝道在古代屬于家庭倫理范疇，而現在發展到了“為孝立法”的階段。孝親是人類的天性，但是要自覺地盡孝道義務，尚賴于后天的養成教育和法律的規范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需將現代孝道精神貫徹于養老立法之中，使道德和法律相互作用與相輔相成，如韓國頒行《孝行獎勵資助法》，而美國法律則通過法定監護人制度保護老人的財產，并使其接受強制醫療。監護人的職責主要包括三方面：財務、個人和醫療，因為這跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的關系。[8]我國在此方面較為欠缺，現行社會中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求體檢，長期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往對老人缺乏治療。我國法律欠缺強制性養老規定，老年人監護監督制度和政府監護制度亦亟待構建。目前在我國，老年人養老主要依靠家庭，贍養人應當履行對老年人經濟上供養、生活上照料和精神上慰藉的義務。《中華人民共和國老年人權益保障法》第18條規定：“家庭成員應當關心老年人的精神需求，不得忽視、冷落老年人。與老年人分開居住的家庭成員，應當經常看望或者問候老年人。”將孝道以法律來約束規范，為年邁的父母維護自己的權益提供了法律依據，但目前執行起來仍存在著一定的難度。新條款的規定較為籠統，對應該如何看望并未做出界定，也未對沒有履行法律義務的當事人提出具體的懲罰措施。

（三）在法律范圍內賦予老人更多權利

古代在弘揚孝道文化的同時，出臺了一些優待禮遇老人的制度，包括對孤寡老人和生活困難的老人給予救濟幫助。以古代鳩杖制度為例，鳩杖在先秦時期乃長者地位的象征，漢代時70歲以上的老人持有國家授予的鳩杖，出入官府衙門，不受限制；行走王土，食宿均有照應；做小本營生，一律免稅務；身份地位受國家保護，有膽敢欺凌拄鳩杖老人者，以蔑視皇帝罪論處，嚴重者處以死刑。當尊老愛老慢慢地演變成一種國家制度時，鳩杖成為古代敬老養老的標志。在我國，老年人達到一定年齡時，可以申領到優待證。持有優待證的老年人可在許多方面享受到優惠和照顧，這正如手持鳩杖可享受諸多“特權”。如果說“孝”是中國未來生活的基本價值，還需要在國家政策和社會規則的層面上有所回應，包括每一個立法的改革都應考慮在法律范圍內賦予老人更多權利。

第4篇：古代的土地制度的演變范文

【關鍵詞】中國法律 中國社會 道德

一、對《中國法律與中國社會》一書內容的淺顯認識

如若談到法律的形象，映入腦海的畫面大抵是冷冰冰的法條，衣冠楚楚的法官，高談闊論的律師，面紅耳赤的爭論者，是似乎陌生也似乎熟悉的生活場景的一部分。如若用詞來形容，肯定也離不開公平，正義等詞匯。然而法律在實然中究竟是何形象，在應然狀態下又應該是何形象，這不僅僅是對法律外在的認識，更是內在的真實的需為遵循法律的人們所傳達的法的機能、理念與靈魂。瞿同祖先生的《中國法律與中國社會》一書就用一種完全不同的方式論述了中國古代的法律制度以及其與社會生活的關系。于本書中天況先生大量引進歷史文本，案例考證等，與我們描繪一個有生命力的中國古代社會，梳理的是法律實際上的運作而非冰冷的條文，是法律對社會生活的影響而非冷漠的旁觀。

他反對分析法學派將法律看成一種孤立的存在，強調“任何社會的法律都是為了維護并鞏固其社會制度和社會秩序而制定的，只有充分了解產生某一種法律的社會背景，才能了解這些法律的意義和作用。”瞿先生是從社會制度中去推導理解法律的規定，而不是從法律的規定中得出當時的社會制度。

基于《中國法律與中國社會》一書對中國古代法律及其基礎的梳理，我今日企以中國法律內在包含的儒家思想為基礎，與各位分享我讀本書后反觀當下法治剝離植根于中國社會的儒家思想而談依法治國的缺陷的兩點反思，才疏學淺，愿將感受同大家分享，望批評指正。

二、基于本書儒家化的法律與社會的兩點發散性思考

（一）以法律打破倫常或肯定倫常造成民間道德淪喪

中國社會是鄉土的，先生如是談。“中國人沒有離開過土地，由于天時控制著的，依靠經驗的生活方式逐漸形成了對有經驗長者的依賴和尊重。”由此而逐漸演變形成的家長制一貫于整個中國古代社會。當然經驗的影響只是一方面，更為重要的是儒家思想的深遠影響。

儒家堅持“親親”、“尊尊”的原則，維護“禮治”提倡“德治”重視“人治”都深刻的影響這中國社會的發展和中國社會的走向。雖然，自近代起宗法制與家長制隨著封建君主制的消亡而沉寂與歷史的泥沼之中，原本的階級制度歸于消亡，家族服制觀念逐漸淡漠，但在中國社會延續數千年的倫常、孝悌、仁義、誠信等觀念或說品德并沒有隨之而消亡，而是深深的植根于中國社會之中，沒有斷絕，直至今日今時依舊鮮活。這些觀念具體就表現為孝敬父母，尊師重道，兄弟守望，夫妻相扶等等。這些在當下還作為一種基本的道德觀念約束著，引導著人們在塵世的生活。可以斷言，中國社會的發展并不斷絕文化、精神乃至道德思想的傳承。這種不計社會的道德本質而僅僅以經濟發展，或以西方自由主義、權利主義為旗幟的立法或是法治推進是值得法學人反思的。以法律肯定倫常也是令人不解的，社會的延續和發展必然是由不同的，多種多樣的規則和規范共同作用的。法律自作為其中的重要一員存在，但法律是不可能涵蓋社會的方方面面，法律萬能論是絕不可能得到認同的。然而當下卻有越了越多的中國人有了所謂的“法律意識”，在社會的每個角落，生活的每個時刻呼喚法律。子女探望父母需要法律督促，寵物大小便主人應當處理需要法律規制，見死相救見危相助需要法律鼓勵。有時在指責道德淪喪的同時我們是否該反思，是不是法律的不當介入導致了固有儒家法下的道德體系的崩塌，中國社會還沒有進步到有一種新鮮的更符合中國本土的法律觀念形成時，盲目的以法律肯定一些既存的道德，而其他沒有得到法律肯定的因其無理無據而被厭棄從而造成了道德的缺失；這是不是我們舉起了法律的武器，但是脫下了我們傳承的道德的盔甲。

（二）法律的信仰

閱讀瞿同祖先生《中國法律與中國社會》一書時，我有一個直觀的感受相同大家探討。那就是就是中國古代百姓對宗法的信仰與尊重。在本書第一章第三節，刑法與家庭主義中，天況先生列舉了大量的案例，在閱讀中不難發現親屬間殺傷處罰之嚴，乃至變態不合情理，其體現出倫理是大于法理的，這也就是說很多時候對于人的處罰以及法律的規定是不完全符合樸素公平觀念的。但就是這種不符合我們所認同的正義公平觀念，乃至覺得有些許膽寒的法律卻在長期的歷史長河中得到了遵從，并有效的保障了社會秩序。拋開許多學者常說的愚民政策不談，從中國社會的家族本質出發重新審視中國古代法律，會發現其不失為維護中國社會家族、階級秩序的良好工具，是中國獨特的社會土壤中蘊育出的獨特果實，我們可以合理的相信，中國古代法律的合理性蘊育在中國古代社會的土壤中，符合中國古代社會的需求。這種符合性對解決我國“有法不依”的現象是有所啟示的。

第5篇：古代的土地制度的演變范文

思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本部分內容在高考中占據重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內容上，儒家思想的內涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復習時，要注意以下幾點：一是結合當前全球祭孔、開辦孔子學院、《論語》熱等現象理解儒學與國家建設的聯系；二是結合和諧社會構建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學派及代表人物：道家學派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學派韓非子，主張“法治”；儒家學派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統文化的基礎，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調道德感化；法家強調暴力統治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發展中表現出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴刑峻法為輔助、道家權術政治為手段的統治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當代某學者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學道家，意思是清靜寡欲；做事學法家，意思是按原則辦事；待人學儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學派的創始人，被稱為“至圣”。

（2）發展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發展為“仁政”學說；發揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調自我修養的同時，更注重“師”與“法”的教育與規范作用，帶有現實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經界（土地的分界）始……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”孟子的這段話認為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學成為正統思想

1．原因：（1）政治大一統的需要；（2）董仲舒對儒學的發揮；（3）統治者的重視和推崇。

2．表現：（1）董仲舒新儒學――“天人感應”、“大一統”、“罷黜百家、獨尊儒術”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學并確立儒學的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想。

透析：①漢代儒學的興起是與時俱進的結果，適應了“大一統”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發揚儒家思想。③孔子強調“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統”和“君權神授”，則把封建統治神圣化了。④戰國到秦漢，思想界發展的趨向是由自由走向專制。

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應B．天行有常

C．上天無道 D．君權神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學發展為理學

1．程朱理學

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學集大成者）。

（2）內容：“天理”是萬物的本原；“理”體現在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學

（1）開創者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內心反省，“發明本心”；修養的關鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學在哲學邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學在解釋孔孟儒學的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學從佛、道中汲取了有益的內容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學。討論的問題由人與人之間的關系到人與社會之間的關系。②陸王心學在天理和人性修養上承接了程朱理學；將外在物化的天理置換為內在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，說明它已經走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標準

B．圣人獨有的是非道德標準

C．通過學習獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學

1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標準來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經濟上反對“重農抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學以致用”，反對空發議論、不切實際的學風，對傳統儒學加以批判繼承。儒學再度活躍，對后世產生了深遠的影響。

透析：①明清民主思想產生的經濟根源是商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學的批判與繼承，使儒學思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發展了儒學。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質疑孔子的權威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發展歷程及原因

①春秋戰國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在戰亂時代因無助于統治者稱霸和實現統一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應了君主專制主義中央集權的需要，得到漢武帝的賞識。儒學政治制度化、宗教化，其道德修養功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創新，發展為理學。原因：為回應佛、道的挑戰，韓愈率先提出復興儒學，一部分儒者以儒學為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復了儒學道德修養的功能，并使其與政治功能一致，儒學重新回到官方正統地位。然而正因為這樣，作為官方正統儒學的理學成了明清強化君主專制統治的理論基礎。但是它的修養方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經濟的發展，工商業者反對封建束縛；專制統治走向腐化；宋明理學日益僵化；西學東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用。康有為利用孔子的權威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復古的逆流，儒家思想成為民主與科學思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產被重新認識。

【規律總結】 ①一定的思想是一定的政治和經濟的反映，并為一定的政治和經濟服務。如漢武帝獨尊儒術是政治大一統在思想文化上的反映。反過來，新儒學統治地位的確立又促進了西漢社會的穩定、政治的集權和經濟的發展。②儒家思想的演變從根本上講是生產力發展的結果，同時也與當時的政治、經濟環境密切相關，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經演變，但其內涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規范，本質是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應封建專制統治的需要；歷史統治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創新中發展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學說的闡釋

B．對宋明理學的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發

D．對現實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統文化中的寶貴遺產。

（4）儒家思想的現代價值：倡導的道德規范意識有利于培養現代公民意識；大一統思想有利于維護國家統一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設；以和為貴的思想有利于和諧社會的構建；民本思想有利于“三農”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經濟秩序的完善。

【規律總結】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質區別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責任感、謀求社會的共同發展和保護生態環境都大有裨益。③可將傳統文化中的優秀部分轉化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內容可抽去其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學之先河。②西漢初步建立起地方教育系統。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發展，專業教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學的書院興起。⑤明朝各級學校的教育體現出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學校。

例8.（2011年新課標版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”與這一論述的精神實質最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責 B．民為邦本

第6篇：古代的土地制度的演變范文

[關鍵詞] 無謊不成狀 社會發展 司法資源匱乏

引言：“無謊不成狀”的普遍現實

中國傳統的法律文化強調禮法并重，德主刑輔，孔子憧憬的理想圖景是“無訟”。然而，詩意和美感的無訟社會在現實中并不存在。至少從宋代開始，我們在古代的文獻中就可以越來越多的看到關于健訟的記載，而到了明清，厭訟、恥訟被健訟、囂訟替代，有學者對部分地區進行研究發現：“到清代中晚期健訟之風已經在中國的很多地區，特別是我們所考察的江南地區盛行開來。江南地區有訴訟風俗記載的70多個地方志中，記載健訟的有57處，寡訟的有14處。也就是說健訟的地區已達到四分之三。”[1]而且，在訴訟中，狀詞所述事實的撲朔迷離也令官員大為頭痛，如明代呂坤認為當時“刁風日甚，狀中敘事僅數語，而形容彼罪，張大我冤，常居十六，冀駭聞一，受耳不知，波及蔓引，無辜者為殃。”[2] 康熙五十九年，張我觀在“頒設狀式等事”的告示中寫道：“本縣于每日收受詞狀一百數十紙，即焚膏披閱。其間或有片紙率書字跡潦草，或有敘述情節語句支離，或有土地婚姻一無憑據，或有原被證佐并不列姓名，或架重大之情而誑聽，或攄瑣屑之事而瀆筆，或一事而進數十之瀆詞，或一詞而贅無干之節略，或翻舊案而捏造新題，或代旁人而稱為切己大者影響，不少虛詞究之實跡，真情十無一二。”[3]一代名幕汪輝祖提道：“云無謊不成狀。每有控近事而先述舊事，引他事以曲證此事者……又有初詞止控一事，而續呈漸生枝節……[4] 而《四進士》中的一句諺語形象地說明了當時的普遍情況：“牛吃房上草，風吹千斤石，狀子入公門，無賴不成詞。”[5]

“無謊不成狀”是社會發展的一個衍生物

站在官府的角度，官員們對“無謊不成狀”的普遍看法是世風日下，人心不古，還有就是訟師的大量出現，他們為了自身的經濟利益挑詞架訟，所以常常不擇手段。因而，對于“無謊不成狀”的應對，一方面強化道德教化，一方面懲治訟師。

仔細分析，“無謊不成狀”的成因并不是官府推論的那樣簡單，這種現象的產生是社會發展的一個衍生物。

明清時代，人口的增加帶來了社會問題。黃仁宇根據洪武時代的財政記錄（主要是參考食鹽產量）推算6000萬人口可以看作是人口凈增長的標志。[6]在明末清初，因為戰亂，大部分人流離失所，但有戶可查的人口仍然達五千萬，所以保守估計當時明朝的人口大約在七千萬到八千萬左右。到了清代，乾隆三十一年（1766年）中國的人口突破了2億，乾隆五十五（1790年）年達到了3億，到道光二十年（1840年）更驚人地達到了4億之多。作為一個農業國家，人口增長和土地增長的不同步使得生產資料和生活資源的緊缺成為現實，人口的密集、土地的稀缺加劇了資源的爭奪。同時，商品性農業獲得長足發展，土地買賣與租佃關系出現新情況、農村雇傭關系發生新變化……這些勢必造成人際關系的緊張以及糾紛和訴訟的增多。

明清時期，社會出現了新的變化，吳承明將這段時期（尤其是明清王朝更替這段時間）的新變化，總結為六個方面：大商人資本的興起、工場手工業的出現、財政的貨幣化、租佃制的演變、雇工制的演變、白銀內流。[7]明末江浙一帶，出現了資本主義萌芽，現實中，隨著經濟的發展，商品交換的頻繁，出現了新事物、新行業和隨之而來的新的人際關系。合伙經營糾紛、虧欠銀錢糾紛、商業借款糾紛、商貨承運糾紛、財東與經營人之間的糾紛商業用房的租賃糾紛、圍繞商業規例發生的糾紛、商標字號糾紛……這些以前聞所未聞的糾紛在商會行幫不能解決時，訴諸官府勢所必然。

另外，隨著時代的發展，人們的權利意識覺醒，自我保護的意愿變得強烈，出現了一些新型訴訟。比如以前屬于家庭隱私、不可外揚的事情，有人竟然尋求官府明斷是非。《晚清奇案百變》中記載了這樣一件事：有個丈夫因妻子不與同房，一紙狀子把妻子告了。在清代名吏樊增祥審理的一些案件中，我們也能看到在現在看來正常不過但在當時令人有些匪夷所思的案件。

總之，由于人口的增加、新的資本關系的出現、人們權利意識的覺醒等主客觀原因，不可否認的事實是：明清時代，訴訟案件的數量大大增加了。當然，訴訟案件數量的增加并不必然導致“無謊不成狀”的普遍，但起碼使這種現象有著現實基礎，增加了謊狀數量井噴的幾率。

“無謊不成狀”是訴訟要求的劇增和封建司法資源短缺矛盾的產物

關于訟案的劇增，我們可以從一些文獻中略窺一斑，比如《盟水齋存牘》，它是明末崇禎元年進士顏俊彥任廣州推官時所撰判語與公牘專集。《盟水齋存牘》全書各有“讞略”等10余卷，收集一千多份判牘，共60萬字，內容涉及到刑事、民事、行政、訴訟等領域。而顏俊彥任廣州推官僅僅兩年，這樣粗略計算，他每天至少要處理兩個案件。清朝雍正年間，藍鼎元在他的《鹿洲公案》記述每天告狀的人有一兩千人，以至于他“黎明視事，漏下二三鼓而后退食；……雞六鳴而后就寢，東方微白，復起視事，如是者一載有余，無一日一時之間斷。”[8]日本學者夫馬進曾經估算，清代湖南省的寧遠(戶數為23366戶)、湘鄉(戶數為77750戶)兩縣，在嘉慶二十一年中所收的詞狀總數，前者約為9600份，后者更是多達14400到19200份之間。[9]

面對這樣數量巨大的訟案，對于一地的長官來說頗有壓力。況且除了新案之外，有的地方還積案重重。而且我國的傳統是司法行政不分，作為地方長官的州縣官并不是單純的司法官員，如縣官為一縣之長，集行政、司法、勸農、征稅、教育諸權于一身，一人身兼數職，分身乏術，加之案件數量之巨，地方官員的確壓力很大。為了緩解日益增加的案件和司法資源匱乏的矛盾，在無法提供更多司法資源的情況下，唯一的辦法是控制案件的受理數量，因此“狀不輕準”。在清代，案件可分為“自理詞訟”和刑事案件，其中“自理詞訟”指民事案件和處刑為笞杖或枷號的輕微刑事案件。而刑事案件是指人命、強盜、拐騙、、私鹽等應判徒刑以上的重大案件。對于涉及戶婚田土錢債的訟案官府將之視為民間細故，對于這些細故案件，官府嚴格限定當事人啟動“細故”訟案，常常“不準”。官員希望的是通過家族族長、鄉約里長利用道德教化來調解糾紛、化解矛盾，最好大事化小，小事化了，而不考慮民間正當的訴訟愿望和要求——當事人可能正是因為民間力量調解的不公而需求新的解決問題之路。這樣的“分流”方式不但不能解決矛盾，而是滋生了問題，那就是如果據事直書，這樣的訴狀往往不能引起官員的重視，更難以打動官員，所以一個策略就是夸張事實甚至編造情節，以引起官員的高度重視，達到被受理的目的。比如有的當事人的案由是“噬修被毆”，事實上只是因學生家長欠繳學費而引起的債務糾紛。有的案由是“挺兇勒詐”，事實上只不過是一件普通的房產糾紛。清代休寧知縣的吳宏發現當地：“或因口角微嫌而駕彌天之謊，或因睚眥小忿而捏無影之詞。甚至報鼠竊為劫殺，指假命為真傷，止圖誑準于一時，竟以死罪誣人而弗顧。庭訊之下，供詞互異……而且動輒呼冤，其聲駭聽。及喚至面訊，無非細故。”[10] 滋賀秀三閱讀晚清臺灣淡新訴訟文書時，得出的一個印象是：通過檔案一般很難準確把握案件的真實情況，因為訴狀中常常有夸張成分，還有不少是為了“聳聽”而捏造的假象。[11] 因此，我們往往在明清訴狀中看到“圖詐捏控”、“唆訟霸繼”、“挺兇勒詐”等聳人聽聞的字眼，賺吞房屋被稱作“鯨吞鳩奪”；田主佃戶抗租不還稱為“欺弱負租”；佃戶的答辯狀則指控田主“虎噬民膏”；侄兒堂叔侵奪產業稱為“吞產殺命”；承租人未交房租被指控為“虎惡霸業”……

既然官府對涉及倫理綱常、命盜重案來者不拒，那么為了達到案件被受理的目的，將簡單的事實復雜化，改變案件的情節甚至性質以便在成百上千份訴狀中脫穎而出成為一種普遍的訴訟策略和寫作技巧。“‘謊狀’之風與其說人們好訟或受人播弄，不如說是為了吸引閱狀人的眼球，獲得受理。這是為了適應中國古代的司法審判以閱讀文書為中心的特點。此外，官員的息訟、省事心理以及相應的關于訴訟的尤其是放告日等一系列限制性規定，也使得只有夸大案情才能被重視。……從這個意義上說，正是司法制度本身促使了“謊狀”之風的產生。”[12]

結 語

中國傳統社會的政治理想是建立一個平和的“無訟”社會，因而統治者極力營造“恥訟”的社會氛圍，在司法實踐中又設置種種障礙使人們“懼訟”，“厭訟”。然而自有宋以來，無訟的理想圖景漸行漸遠，到明清時期，健訟、囂訟之風愈演愈烈。因此，為了社會的和諧，國家在告訴程序中設置多種門檻，諸如對訴狀的寫作有種種要求。然而，上有政策，下有對策，為了自身權益的實現，在訴狀中對案件內容真實性，朝廷要求“據實”，百姓偏偏“增減”，一時間，“無謊不成狀”司空見慣。越來越多的告訴給官府制造了麻煩，給官員帶來了壓力。作為執政者的官員不去反思謊狀為何屢禁不止，只是主觀想象謊狀是刁民和訟師手挑戰國家司法權威的手段，進而制造“假想敵”，非但不能從根本上解決問題，反而制造了更多的問題。

參考文獻：

[1]侯欣一．清代南方地區民間健訟問題研究——以地方志為中心的考察[J] ．法學研究，2006（4）．

[2][明]呂坤．新吾呂先生實政錄[A]．官篇書集成編纂委員會．官篇書集成：一[C]．合肥：黃山書社，1997：555．

[3][清]張我觀．覆甕集 清雍正刻本．

[4][清]汪輝祖．續佐治藥言．官箴書集成編纂委員會．官箴書集成：五[C]．合肥：黃山書社， 1997:327-328．

[5]留烈茂．車王府曲本菁華·明清卷[M]．廣州：中山大學出版社，1992:259-260．

[6]黃仁宇．十六世紀明代中國之財政與稅收[M]．上海：三聯書店，2001．

[7]吳承明．16、17世紀中國的經濟現代化因素與社會思想變遷．中國的現代化：市場與社會[M]．上海：三聯書店，2001．

[8][清]藍鼎元．鹿洲公案[M]．北京：群眾出版社，1985:2．

[9][日]夫馬進.明清時期的訟師與訴訟制度.滋賀秀三等著.王亞新,梁治平編.明清時期的民事審判與民間契約[M].北京：法律出版社,1998．

[10][清]吳宏.紙上經綸.郭成偉,田濤（點校整理）.明清公牘秘本五種[M].北京：中國政法大學出版社，1999:221.

[11]滋賀秀三.清代州縣衙門訴訟的若干研究心得──以淡新檔案為史料.劉俊文（主編）.日本學者研究中國史論著選譯.(卷八) [M]．北京：中華書局，1992:527．

第7篇：古代的土地制度的演變范文

【關鍵詞】漢字性質 傳統經驗 文字畫 文字故事 漢字文化

一、辨名：復原漢字的本來面目

1.文字溯源：美麗的■，美麗的“紋畫”。

漢字以形表意的特點，形成了與西方文字截然不同的思維模式。拼音文字只是單純表音的抽象符號，不能直接表達事物的感性認識，系統是理性的，結構是線性的。而漢語言文字，見其形則知其意。“青與赤謂之文，赤與白謂之章”，漢字生來就是民族的第二語言，就是美麗交錯的非線性“文身”圖畫，就是和語言相輔相依的思維方式、美學元素與文明印跡。

2.漢字性質與漢語思維：斯文存古道，字林獨一枝。

（1）整體的意象性。漢字始終不追求外觀的形似，而只在乎意象的神似，這正是民族“立象以盡意”思維模式的萌芽。甲骨文的牛羊，都是頭的正面，區別只在牛角上翹■，羊角下彎■，身子全然不見：一個視覺符號，對應一個聽覺讀音，表達一個完整意義，形成一個形音義集合體。形聲字更是整體思維的典范：一字作形旁，表意義類屬；一字作聲旁，規定讀音（有時也表意義）。“飛禽即須安鳥，水族便應著魚”[1]，這種兼表音義的自組織文字系統，形與神互補孳生，化成一個統一的整體。

（2）相對的耦合性。漢字多由對偶部件合成。“從北”正反；“呆杏”倒裝，呈現出相對辯證的結構特征。形聲字更是耦合而成，江河湖海，左偏右旁的尊卑倫理；霜雪雷霧，上扁下方的對立統一，莫不如是。漢字耦合，包含對稱勻稱的平衡美，剛柔虛實的和諧美，以及尊卑避讓的倫理美。而語用的耦合，更多姿多彩：男女、左右概念相對；秋收冬藏詞性相對；山清水秀互文見義……所謂“造化賦形，支體必雙；神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對”（劉勰《文心雕龍·麗辭》），種種要求，拼音文本根本無法實現。

（3）鮮明的隱喻與詩性。漢字以意取象的建構原理，相對耦合的語用原理，以及模糊綜合的藝術氣質，使它具有詩性的朦朧和隱喻的本質，成為觀念的符號，可以穿透生活中可見而不可抵的神秘之境，“將最大量的意義壓進一個句子，使它孕育充電，自內發光。在漢語里，每個字都聚存著這種能量在體內”[2]。從“示”到“祖宗”的家族宗法制度，從“月”到“人”的悲歡離合，這種闡釋祖先生命意識和審美意識的隱喻性思維，是漢語詩學的言語本質，決定了文學、文章、修辭，乃至民族精神氣質與哲學思維的詩性存在方式。

二、重建：回歸識字教學的傳統經驗

復原漢字性質與漢語思維的關系，不是為了自戀與贊嘆，而是為了思考如何透過古代漢語與現代漢語的關系，審視后者得以生成的歷史依據。

1.“文字畫”交匯，撩起“形意”的面紗。

教學“從大自然長出來的字”：它蛇蟲，羊犬鹿；魚貝龜，水鳥骨；夫弓矢，舟網日……

（1）“它”是一條蛇

師：仔細看圖，這些字都從哪里長出來的？

生：“蟲”從毛毛蟲的身上長出來。

師：你發現圖畫在表示意思啊。可大人粗心畫錯了。看老師的修改，還是毛毛蟲嗎？

生：不，一條大蟒蛇！

生：“蟲”就是按照蟒蛇盤起的樣子畫出來的。

師：你發現漢字一筆一畫都和意思緊密相連！古代“蟲”是最毒的蝮蛇，“它”才是現在的蛇。（播放蛇的“嘶嘶”聲）

師：看到人對蛇的敬畏了吧？一切神秘力量都歸“蟲”管，就連七彩的“虹”也不例外：獸叫毛蟲、鳥叫羽蟲、魚叫鱗蟲，人叫倮蟲……

生：所有的動物都是“蟲”，怪不得用“它”代表所有的動物！

（2）誰藏起來了

師：大自然生出字寶寶，可它們藏哪兒去了？

生：我發現了“木”，它躲在森林的左上角。

生：還有“森林”，二木林三木森。

生：我發現了“水、貝、魚、網、龜、舟、日”。

生：我還發現弓矢后面的人，他想把“蟲貝魚鳥、羊犬龜鹿”全當作美味的午餐。

師：他的武器呢？

生：弓矢對付“羊犬鹿鳥”，舟網對付“魚貝龜”。

師：人多了一雙胳膊一頂帽子，誰認識（夫）？你認識它，可動物不認識。動物會怎么叫它？

生：人、夫、兩腳怪……

師：到底是“夫”怕“蟲”，還是“蟲”怕“夫”？

（3）誦讀：從大自然長出來的字

這一集中識字最迷人的魅力，是在學生識字的初始化階段，創造“文字畫”這一中國漢字獨有的象形識字方式。糖葫蘆一樣，一串串地把漢字的基本元素，甜甜地植入孩子無意識的心靈。首先是對課文的改變，直接用漢字本身美麗的形體建立形與義的意象聯結，使學生可以發現字是怎么創造出來的，一筆一畫如何與意義世界建立聯系。其次是識字伴著識物，借助文字畫的意象喚醒他們的生活經驗。這就讓字的形與魂以及曼妙的聲音完美交融。最后是寫意的圖形文字+詩歌運用雙線并行，感受從對蟲的圖騰崇拜到人漸漸取代蟲，成為世界主宰的漫長史詩。

2.“字族文”串聯，破譯“類化”的密碼。

基本字表17個偏旁，最令人費解的莫過于“玉”作偏旁。變形之后，怎會成為完全不同的兩個字？還有大“囗”小“口”，都是誰家的“嘴巴”？

師：“囗”可不是嘴巴，代表國界讀wéi。看看古代的“國”——■，戈旁小塊地，意會一個部落還不固定，要靠兵戈保護才不會被搶走。

生：后來呢？

師：到了商代，“國”的地盤固定了，就在“口”下添“一”劃地為界，寫成“或”。春秋時小諸侯“國”的面積都比較大，外面才添個大“囗”表示更大的疆界。

生：明白了，這時候的“國”才剛有國家的意思。

生：可是兵戈“或”怎么變成美“玉”了呢？

師：化干戈為玉帛呀！你看“玉”：甲骨文與“豐”相似，中間一根繩子串著三塊玉片，上下出頭。到金文和小篆就都不出頭了——■，像不像“王”？

生：人帶著好多好多的玉，就用“三”表示多！

師：是啊，“三”也像玉的形狀，也是象形的用法。再看“王”——■，誰來說說？

生：一個人站在土地上，“大”是人，“橫”是土地。

師：頭頂天腳踏地，地位太尊貴了。這高高在上的“王”竟然也被簡化成三橫一豎。

生：那“王”和“玉”就可以混著用了？

師：我們推測下，普通老百姓應該沒資格也買不起昂貴的玉，王者佩玉，王，就成了玉的象征。而且三橫除了表示玉的尊貴，恐怕還有天地人合一的意思：王是天子，連著天地，管著天下，自然是全天下的統領了。

生：為什么“玉”做部首就要變成“王”呢？

師：禮讓啊，心在左為“忄”，在下為“”，也是這樣。

生：老師編得像真的一樣！

師：我可不是瞎編。字是倉頡造的，意思卻不全歸他管。用字的人，本來就該發明意思。

物以類聚。這一片段利用形聲字“字族文”的形旁串聯，培養學生字符類聚與比較的整體識字觀念。（1）重點教漢字思維：從“■”到“■”到“國”是怎么創造、怎么演變的；（2）教漢字文化：“戈”的殺伐到“玉”的天子之貴、“王玉”合體與天人合一、“囗”四周環繞的筑城自保，以及“■”作偏旁結構上的謙遜禮讓，這是在培養學生漢字識寫全方位的綜合把握能力，使學生的識字能力獲得核聚變一樣以一總萬的輻射效果。

3.“識讀用”同步，攻克“語用”的難關。

16個漢字認讀上演了一場文圖合奏，還添了“日水山林、舍門子竹、好鳥森林”的認讀，也許倉頡造字之初，天雨粟、鬼夜哭的奇妙情景非虛。這樣“識讀用”同步的綜合課型，新字熟字組合使用，就使學生透過有意味的漢字意象，體驗到文字的美麗，并將語言運用的邏輯扭轉成想象力的“棲居”。■

【注釋】

[1]（唐）陸德明撰.經典釋文序錄疏證[M].吳承仕疏證.北京：中華書局，2008.

[2]鄭敏.語言觀念必須革新[J].文學評論，1996：4.

第8篇：古代的土地制度的演變范文

關鍵詞：國際關系理論；起源；西歐

中圖分類號：D81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）06-0019-02

一、國際關系理論發展概要

托布約爾?克努成在《國際關系理論史導論》中將國際關系理論的發展歷程分為三個階段。16世紀作為第一階段，以文藝復興為契機，確立了國際關系理論的基本概念；第二階段則貫穿了17世紀至19世紀的整個近代，在此期間，相關的基本概念逐步形成了一個相對完整的理論體系；第三階段則始于1900年左右。

進入20世紀后，國際關系理論又先后經歷了現實主義革命和行為主義革命，在理想主義與現實主義、科學行為主義與傳統主義以及新現實主義與新自由主義之間的三次激烈論戰之后，國際關系理論逐步形成了現今新現實主義、新自由主義和社會建構主義理論三足鼎立、其他非主流學派共同繁榮的局面。

當前的國際關系基礎理論主要分為兩大方向，一方包含了國家利益論、權力論、均勢論、霸權穩定論等權力政治觀，另一方則以合作論、體系論、相互依存論為主要觀點。冷戰結束后，學者們又提出了國家軟權力、地緣政治經濟學、國際安全以及理性威懾等新的概念和理論。然而，不論國際關系理論如何發展、怎樣演變，其最根本的觀點、最精髓的理念都根植于西歐這片現實土壤中，歷史上曾被稱為“蠻族”的西歐，在文藝復興、地理大發現、宗教革命和工業革命的強大推力下，產生了現代意義的國家，同時也孕育出了早期的國際關系理論。

二、國際關系理論源于西歐的現實條件

國際關系是指處于世界體系內各國家和其他獨立實體之間的多層次關系――集團、國家、跨國公司、區域共同體、國際組織等之間的關系和多維性關系――政治、經濟、軍事外交、文化等方面的關系。由此可見，自從產生了國家，自從各個國家之間開始了交往，國際關系也就同時產生了。但是將國際關系的日常實踐上升為系統理論，則需要多種因素共同作用。歷史上的羅馬帝國、拜占庭帝國、阿拉伯國家以及古代中國都創造出了極大的物質和精神文明，但是國際關系理論并未發源于這些地方，而唯獨青睞海岸曲折、分崩離析的西歐，究其原因，是因為西歐融合了領土的民族國家、民主自由的商品經濟以及從宗教文化演變而來的道德與法律約束。

（一）領土與民族國家

國家并不是從來就有的，而是人類社會發展到一定程度的產物。伴隨著經濟的發展，國家的形態也從古希臘的城邦、封建國、大型帝國最終發展為近代的國家。國家的構成要素包括確定的領土、定居的居民、一定的政權組織以及對內最高、對外獨立的，其中則是近代國家的靈魂。近代國家也可以稱為領土國家或者民族國家，它的出現是國際關系理論產生和發展的基礎，正如克努成所說，“羅馬的崩潰可以被大致看成現代國際關系研究的起點”。這是因為，羅馬帝國的崩潰使得整個歐洲開始了另一種政治生活。

強盛的羅馬帝國由盛轉衰，在公元9至10世紀出現了以獨立領土國家為代表的政治分化局面，從而出現了取代帝國的多國體制，這為日后的民族國家、國家的興起奠定了基礎。在阿拉伯人無力征服而拜占庭人不屑一顧的西歐，散落著大大小小的蠻族國王，他們忙忙碌碌費盡心力地在未開化的土地上勉強維持著國家秩序，政治大一統的觀念早已失散在異教徒大遷移和裂土分治的浪潮中。羅馬帝國的衰敗打破了歐洲統一帝國的政權形式，使這里沒有了政治的統一和信仰的歸屬。自此，西歐從未形成過以宗教權威為中心的單一的、統一的帝國，相反，始終是一個政治多元化的區域。眾多民族國家在獨立自主處理本國內政的同時，還作為國際關系的主體，平等地進行著廣泛而密切的外交活動，這一方面為國際關系理論的研究提供了大量的史實資料和實踐來源，另一方面，又為思想家和學者們創造了學術空間，他們可以在各國間遷徙、游學，這對國際關系理論的形成是很有益處的。可以說，民族國家林立使西歐擁有了國際關系理論發展必需的而其他國家和地區所不具備的基礎條件。

相比之下，由東羅馬帝國演變而來的拜占庭帝國對于國家關系的理論和實踐的關注都是遠遠不夠的。雖然它擁有優秀軍隊，但在軍事戰略上以守為主，與周邊的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被視為粗魯無知和野蠻的表現，這也使得他們對于研究國家間事務的國際關系理論并不十分重視。實行政教合一的阿拉伯國家，君權神授和代治思想暴露無遺。在這樣一個宗教控制一切的伊斯蘭世界，其實與拜占庭帝國是一樣的：宗教依舊支配著戰爭和外交，宗教與世俗機構交織在一起。這就注定以研究世俗事務為主要內容的國際關系理論不會源于此處。

而在古代中國，長期的中央集權形成了多民族融合的統一國家。幅員遼闊、民族眾多的中國將大部分精力投入到了內部治理上來，等級森嚴的官僚制度使統治者一人獨攬大權，各級官吏不過是統治者內政外交的執行者而已。強大的中央集權制度使得中國自古就重內政而輕外交。即便是在戰國時期，整個中國被分割成眾多國家，但這些國家卻基本上是由漢族百姓構成的，所以我們還是擁有統一的民族。因此各國的關系類似于古希臘的城邦國家，是一種分裂狀態下的統一，因此也無法形成真正的國際關系理論。

（二）商品經濟與民主自由

西歐地區北鄰波羅的海，西鄰大西洋，南面地中海，向東則進入歐亞大陸。三面環海的地理位置使得其遠洋航海盛行，同時百姓多從事工商業，而非農業，這就造成了經濟上以商業貿易尤其是海上貿易為主。航海貿易使西歐人更具冒險精神、更勇于開拓，經濟的富裕還促進了百姓對政治地位的更高追求。于是教會的愚民政策受到了王權的嚴峻挑戰，世俗國家、民族國家便應運而生。沒有了統一的帝國，沒有了共同的信仰，西歐各國只能在均勢思想下經歷著戰爭與和平。眾多獨立的民族國家在長期的結盟、毀約、媾和、戰爭中積累了大量的外交經驗，思想家、外交家、政治家們共同書寫了國際關系的相關理論，西歐各國將國內公民的民主自由訴求也應用于國際關系當中，主張國際交往的自愿平等原則，隨后還產生了均勢、結盟等思想。而商品經濟又促使西歐各國必須頻繁往來，不論是經濟上的，還是政治上的。這都為國際關系理論的產生與發展提供了現實土壤。

在古代中國，農耕經濟一直占主導地位，農業大國的現實環境使得我國一方面不需要過多的國際貿易就可自給自足，另一方面，也無法培育出勇于冒險、追求自由的民主精神，因此，古代中國缺乏國際關系理論形成的主客觀條件。

（三）宗教文化與道德法律

西歐的文藝復興、宗教改革運動，極大地推動了政治的發展。政教分離之后，宗教不再完全統治著人們的思想和行動，而是潛移默化地影響著各國公民的日常生活和國家間的各種往來。

基督教提倡的和平與平等觀念深深扎根于信徒內心深處，而原罪說迫使人們制定相互制約與監督的法律。將這些運用于國際關系中，就構成了國際關系理論最初的、最基本的內容。無論是神法（早期的限制戰爭），還是習慣法中某些與教義相吻合的要素（尤其是商法以及規范領主和國王行為的法規），都直接或間接地影響了國際關系理論。

而拜占庭帝國的皇帝們多年來都將主要精力放在了天主教與東正教的選擇上，即便在正式信仰東正教后，教權與王權的爭奪也并未真正停止。所以整個帝國對于國家關系的理論和實踐的關注都是遠遠不夠的。在宗教依舊支配著戰爭和外交的阿拉伯國家，宗教的束縛使得它沒有成為真正的國家，所以對于國際關系理論的貢獻也并不大。面對拜占庭帝國和阿拉伯國家被宗教束縛的情況，古代的中國則恰恰相反。無論是佛教、伊斯蘭教還是本土的道教，都從未能夠真正支配國家的政治事務。傳統的儒家文化雖然備受歷朝歷代統治者的推崇，但中國也從未出現像拜占庭和阿拉伯國家那種“宗教綁架國家”的狀況。

事實上，文化對我國的影響包括兩方面：對外形成的文化優越感和對內形成的文化等級制。古代中國的統治者們以天子自居，與其他國家只進行商貿往來，而在文化上處于一種居高臨下的地位，從而輕視外國文化，認為他們不過是蠻夷之邦，因此對國際關系不夠重視。對于國家內部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等級和倫理，更適合于治理國家內政，因此，對國家外交并未有太多建樹。道教文化提倡無為之治，不鼓勵軍事外交，因此，對國際關系理論的產生與發展仍然沒有幫助。更重要的是，我國的學者、政治家們其實都在為王朝的統治者一人服務，各種理論學說實際上都只不過是帝王政治思想的表達。民間和學術界的聲音無法真正表達，必然不會形成豐富多彩的國際關系理論。

三、總結

國際關系學是一門出現較晚的社會科學，它真正作為一種理論被系統地加以研究，也不過是第一次世界大戰以后的事情；而它的繁榮興旺，更晚于第二次世界大戰的結束。目前學術界普遍認為，當代西方國際關系學的理論，是在歐洲主要國家的思想家、學者、戰略家的思想基礎上獲得的，是在20世紀之前的四五百年間，沿襲歐洲歷史、法律和宗教文化的一貫思想傳統，并在中世紀之后歐洲列強全方位拓展擴張的背景下，通過對政治現象的思索、對強權行為的抨擊而不斷發展和完善的。由此可見，長期的政治多元格局、繁榮的商品經濟發展、文藝復興對人們思想的極大解放以及宗教改革對人們信仰的重新確立，都注定西歐必定成為國際關系理論的發源地。

參考文獻：

[1]彭樹智.阿拉伯國家簡史[M].福州：福建人民出版社，1991.

[2]曲洪.當代中東政治伊斯蘭：觀察與思考[M].北京：中國社會科學出版社，2001.

[3]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2002.

[4]托布約爾?克努成.國際關系理論史導論[M].天津：天津人民出版社，2004.

[5]王逸舟.西方國際政治學：歷史與理論[M].上海：上海人民出版社，2006.

[6]漢斯?摩根索.國家間政治[M].海口：海南出版社，2008.

第9篇：古代的土地制度的演變范文

關鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構成的整個上層建筑。”[1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體

從最廣義的角度看，制度實質上就是處理人與自然的關系、人與人的關系的習慣化了的規則以及法律化了的規章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構成的集體以及由個人和集體構成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設計，其邏輯起點一定是處于各種關系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：

第一個層面，個體對“天人關系”的依附性。中國古人把人與自然的關系稱為天人關系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。

第二個層面，個體對人倫關系的依附性。人與人的關系最初是發生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關系的依附。中國古代國家剛產生時血緣關系不僅未被削弱，反而有所加強。當時血緣的氏族聯合體是唯一的社會組織，國家的子系統非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關系和宗族關系。真正意義的家庭剛剛產生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產生相當一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯合體以及后來的宗族中形成的人倫關系，繼續約束著每個個體，個體始終依附于族權、父權、夫權的人倫關系之中。

第三個層面，個體對政治關系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構的面目出現的，宗族中、家庭中的經濟關系、人倫關系與政府制度中的政治關系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復雜的等級網絡。民順、臣忠、君仁的社會關系，不過是子孝、婦從、父慈關系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網中，被包容在這張網中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份。“名”，即個人在社會關系網絡中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所強調的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關系。這種依附關系，經過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”。孔子強調“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關系演變的。歷代的思想家也多數遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅。”吳主惠認為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構造原則，也就是據“在國家把家族當做作用之實質單位看”而來。[2]（P140）在依附關系中來規范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。”[3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關系，包括個體與個體的關系、個體與群體的關系以及個體與城邦的關系。在諸多關系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。

在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統治一般人的依據，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所處的環境以及人的需要的變化而轉移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。

在個體與家庭關系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務，又享受公民權利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的。可以說，個體的經濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。

在個體與城邦關系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產的個體私有權是具備獨立人格的基礎，也正是在這一基礎上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產的私有權是個體生存和發展的基礎，也是個體獨立人格的物質保障。獨立人格與自主經濟聯系起來，就造就了形成了人格發展與財產、經濟發展的互動關系。一方面，個體為了實現自身的經濟利益并維護這個歸位于自己的經濟利益，就要發展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經濟穩定，促進經濟增長和財產增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產以及其他權利的自動自覺地積極關注與重視。

如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發點。城邦制度的實質性內容充分體現了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執政者，每個公民個體都能擔負起管理城邦的義務。因為好的城邦制度必須體現正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會。”[6]（P68）最后，體現正義的城邦制度，是通過選舉的規則把行政管理權力交給品德優良、才能出眾的“善人”。“以統治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統治者）這一部分特殊的公民，就的確相同。”[6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經過培養而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。

二、制度的人性假設：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實質上是一種規范人與人的關系的習慣、規則、規章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節已經論述，中西對權力制約的路徑不同，即：中國強調以修養自律為主、以外部約束為輔，西方強調以權力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設的思維習慣是一致的。

在中國古代，關于人性假設問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發展，就會產生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”。基于對人性惡的看法，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位。“性善論”是孟子先提出來的，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”就是說，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現為：制度中的一切習慣、規則、規范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統治者的主要任務就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統治者的自身修養為基礎。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關系。有關這個問題，英國學者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據羅伯遜的研究，公元前五世紀，在沿地中海各大城市中，就已經聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民。“他們生活在希臘城市中，學會了希臘語，并且應用‘摩西五經’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學。這便導致了操希臘語的世界內猶太教和其他同類運動之間的相互作用。”[7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經歷了血與火的考驗，在驅逐與反驅逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證。……這個復合名字表明了基督教從那兩個文化的聯姻中誕生并走入我們這個世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是對自然的沉思，另一方面是對改造社會的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國學家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統治人，就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。在組織一個人統治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經驗教導人們，必須有輔的預防措施。”[10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統治絕不是一種“天使統治”，所以，政府及其統治者本身也存在著權力的制約問題，需要從政府的內外部對權力進行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設計各種制度，以使這些權力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險。”[12]（P241）美國十八世紀啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現代世界里，由于國家權力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質上是同一個問題的兩個方面，即政府權力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權力，組成代表公共權力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統治者需要防范和制約，對統治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權力制衡的主要依據，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。

三、制度的規則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關系規則定位中就表現出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關系，其規則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關系借助宗法關系沖破地域界限并以宗族關系分封土地而劃分等級為基礎的，整個政府制度基本上繼續沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規范各種關系的核心因素，倫理規范是政府制度的一個重要內容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規范中轉化為“情理”。一切人倫關系的處理和規范都體現為“情理”關系。“情”的內涵非常廣泛，從最基本的血緣關系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關系中的忠情和禮情。“理”就是處理和規范各種關系的習慣了的、固定化了的和制度化了的規則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規范制度。

首先，在家庭關系層次上，處理和規范各種關系的規則是“孝”。“孝”體現最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關系層次上，君對臣、對民的規范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規范要求是“忠”。“君使臣以禮，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關系層次上，規范關系的規則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會各種關系之間，規范各種關系的總規則可以歸結為“仁”。“仁”是各種關系的“情理”的集中體現，“孝”是最基礎也是最基本。“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內涵。以“情”為核心規范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規則核心的制度框架中獲得了長久的穩定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節情”。“情”具有本能性，就像荀子所說：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規范的“理”，所以必須用“理”加以節制，使其“發乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規范各種人倫關系的所有規則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務管理，尊重法律權威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。

古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”[17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現。”[18]（P165）他認為法治比人治更優越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性。“凡是不憑感情因素治事的統治者總比憑感情用事的人們較為優良。”[18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發生這類問題。