自然哲學的基本方法精選(九篇)

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第1篇：自然哲學的基本方法范文

關鍵詞：自然哲學；文化哲學；陽明心學；中國傳統文化

一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系。”自然哲學與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。

中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。

要之，西方哲學從一個階段到另一個階段的進展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進展到認識論，進而由于探尋認識問題的原因而進展到實踐論的。據此規律則可以預斷：現代哲學的進一步的發展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力，由此形成一種新的哲學形態――生活論。

第2篇：自然哲學的基本方法范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。

恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述

恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。

可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結

恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。

先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。

接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結

對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。

關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。

總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。

五、“哲學終結”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。

跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。

第3篇：自然哲學的基本方法范文

一、前民法時期的意志———“神意”

(一)前民法時期的界定

前民法時期，是指民法誕生前的時代。民法何時誕生，盡管我們不可能給出一個明確的時間表，然而，由于近現代民法是以羅馬法為繼承衣缽，羅馬法事實上成了所有大陸法系進行民事立法的理論闡釋淵源，因而，我們可以以羅馬法的誕生為民法誕生的標志。根據有關學者研究，羅馬法大致以《十二銅表法》為劃分點:在此前是以習慣為主要法律形態的習慣法時期，在此后是以書面立法為主要法律形態的制定法時期。因此，我們以公元前451年為標志，大致可以把這之前的時期稱為前民法時期。當我們把眼光聚焦在公元前5世紀以前，去審視“意志”這種抽象的形而上的概念時，我們會發現，意志，并不是像今天這樣理所當然地理解為“人的意志”(“人意”)。這里的“人”有兩層含義:一是整體的概念，即是“人類”;二是具體的概念，即是“個人”。無論作何種理解，意志最初都是被理解為“神意”(“神的意志”)。民法誕生前的時代，人們能夠討論到的“意志”話題主要有兩個領域:一個是宗教，一個是哲學。

(二)“人淹沒于神”

在宗教視閾，無論是信奉多神教的古希臘，還是后來信奉一神教(基督教)的古羅馬，神—人關系中人的形象都是匍匐在神的權威下的羔羊，人以神的意志為“最高指示”，任何人不得違背，否則將受到神的懲罰。在公元前12世紀到公元前8世紀的荷馬時代，也即是《荷馬史詩》中記載的英雄時代中，我們可以找到很多叱咤風云的希臘英雄被命運操控、一生都逃離不了命中注定的劫數。不僅如此，古希臘人長期受到宗教意識形態的侵潤，逐漸“習慣于用神的意志和好惡來解釋各種事物，宗教神話觀念逐漸成了人們維系社會秩序的準則。國家大事常求教于德爾婓神所傳達的神諭:公民大會的開幕、軍隊的出征等，都在公開的宗教祈禱儀式下進行;社會等級秩序由神確立，國家法律為神制定，對破壞傳統體制行為的懲治被視為神的懲罰;城邦之間的條約和公民私人之間的契約，通過對神起誓作為保證”［1］。因襲古希臘宗教神話的古羅馬早期(前基督教時期)，也是一個多神教的國家，羅馬主神大都來自于希臘神，如朱庇特自來希臘神話中的宙斯、朱諾來自希臘神話中的赫拉、維納斯來自希臘神話中的阿芙洛狄忒、密涅瓦來自希臘神話雅典娜等。所以，“古羅馬人除了接受古希臘人的文化以外，幾乎全盤接受了古希臘的宗教和神話。結果，羅馬神話完全喪失了古羅馬式的特點，只在相應的神祇頭上保留了系統而又古老的羅馬稱謂。”［2］總之，“人淹沒于神”。

(三)“人淹沒于物”

在哲學視閾，公元前6世紀的早期希臘哲學都是自然哲學。這時的希臘哲人主要包括米利都學派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及畢達哥拉斯、塞諾芬尼和赫拉克利特等。這個時期希臘人的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙。他們探尋的是世界的起源、演變和生成。盡管早期自然哲學家認為他們研究的自然是包括世界一切事物的，人當然也在其中，但是他們首先直面和詫異的是變化萬千、奧秘無窮的自然界的事物，對人自身的認識十分淺薄。因此，自然哲學的主題是關于客觀物質世界的范疇:世界的本原、宇宙的生成與演變等。這樣，哲學家們在認識和理解世界時，客觀物質世界是他們首要的認識對象，人是被看成自然界的一分子，以自然屬性來解釋人的屬性。這種物我一體的自然觀決定了“人淹沒于物”，“人”都沒有，何談“人的意志”!

二、“人的意志”的出現

(一)自然哲學的轉向

前文已經述及，在公元前5世紀以前，是一個諸神并存并取得了對人的絕對支配地位的時代，由于人對神的頂禮膜拜和絕對的服從，造就了人要么淹沒于神，要么被物化為自然物，人的意志蕩然無存，人處于一個非常卑微的地位。然而，他卻蹣跚地走起步來，一點一點地直立起了腰身，開始凝望和審視自己與神的關系。推動這一重大人類歷史進步的不是宗教，而是被馬克思譽為“時代精神的精華”的哲學。與神話時代的自然哲學不同，這一次哲學成功轉型為人文哲學。在自然哲學時期，哲學研究的中心是探究世界萬物的“本原”或“始基”，試圖解釋宇宙的生成與演化。這時的哲學家其實大多是杰出的自然科學家，如泰勒斯是天文學家，曾預測了公元前585年5月28日的日食，測定了太陽從冬至點到夏至點的運行歷程等;阿那克西曼德發明了日晷指時針，第一個畫出陸地和海洋輪廓地圖的人;阿那克西美尼用自然科學的原因解釋了云、雨、雪、冰雹的形成;畢達哥拉斯發現的“勾股定律”等。正是由于自然哲學家的這種樸素的自然科學研究方法，決定了自然哲學是一種具有過渡性的哲學。首先，這種哲學以形式思維為主，缺少抽象思維能力。盡管他們用自然的方法(不是用神學的方法)提出了萬物的本原、事物的動因、事物的對立等思想，奠定了后來哲學發展的方向盤，但是“他們只用某種元素的物態變化說明宇宙萬物的復雜生成，在解釋天體的結構時有相當大的猜測、想象成分”。這就決定了他們對事物的認識只能以描述為主，缺少邏輯證明。其次，這時的自然哲學家們對社會問題也進行了哲學思考，但限于當時的人文認知的淺薄，對人類歷史發展的解釋還沒有完全擺脫神話傳統的束縛，往往不能對社會現象進行論證，反而受到宗教和神話的支配。總之，自然哲學把探尋萬物的眼光關注在人類身邊的事物，忽略了人類自己。因此，哲學要向前發展，就必須改變自然哲學那種“重物輕人”的研究范式，確立起以人為中心的人文主義哲學理論。

(二)最早的人文主義哲學派別———智者學派

在公元前5世紀中葉，希波戰爭結束后，雅典成為提洛同盟的霸主，稱霸整個希臘，這時希臘的經濟、政治、文化中心從希臘殖民地向希臘本土轉移。希臘各城邦都相繼建立起了各具特色的城邦奴隸制度，如雅典實行民主政制、斯巴達實行貴族寡頭政制等，特別是雅典出現了希臘歷史上的“黃金時代”。這時，一批自稱智者的職業教師出現了，他們收費授徒，傳授修辭、辯論、訴訟、演說、訴訟等技巧以及城邦治理和家庭管理的知識。在哲學史上，他們被稱為智者運動或智者學派。智者學派的主要代表人物有普羅泰戈拉、高爾吉亞等人。普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲學命題，提高了人對世界的認知水平，標志著人的認識問題由客體轉向主體，為認識論的出現提供了可能。事物的存在與不存在，一切都由人來裁定，表達了智者學派的感覺主義和相對主義的哲學原則。如果說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”彰顯了人類首次在神面前作出自己確定性的判斷的話，那么高爾吉亞第一次在神面前表達了人類的否定。高爾吉亞提出了三個否定命題:第一，無物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也無法表達出來，告訴他人。高爾吉亞的否定論是作為獨斷論的對立面而提出的，是對自然哲學的消極反應而產生的。普羅泰戈拉把人的認識解釋成為人的瞬間意見，從而提出了“人是萬物的尺度”;高爾吉亞進而以辯論術提出否認認知可能性的上述三個命題。他開創了懷疑主義的先河。智者運動終結了以研究宇宙生成論為主要內容的自然哲學，拓展了以研究人和社會為中心的新的哲學領域。因此，智者運動是西方最早的人文主義啟蒙運動，他們提出了有關人類社會、人的本性、人的價值、人與神的關系等全新的觀念。他們的哲學思想已經沖破了神主宰人的傳統，認識到人是社會的人。他們主張社會進步論，認為城邦是保障人身安全、提高人們生活質量的手段，是通過人的意志以約定、法律等方式建立起來的。總之，人文主義哲學的出現，動搖了神的統治地位，人的意志受到了哲學家的關注，開創了此后西方哲學至今長達2500年的傳統。

(三)人文哲學的燦爛曙光:古希臘古典哲學

經過智者運動的洗禮，古希臘哲學到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的時代，史稱希臘古典哲學時代。這三位古希臘圣哲繼續著前輩們開創的人文哲學的道路，以更加符合哲學思辨的思維方式，用充滿理性、邏輯嚴謹的哲學語言，共同表述著哲學的人文關懷。蘇格拉底的“認識你自己”的號召穿越時空，至今回響在哲學圣神的殿堂，啟迪著今人。蘇格拉底主張，人的目的在于追求幸福，幸福來源于掌握善惡這門科學知識。為善的程度取決于掌握知識的程度，無知會導致作惡;知識在于使人獲得幸福。他反對普羅泰戈拉的道德相對主義，主張哲學的目的在于認識自己，找到達到至善的途徑。柏拉圖把社會等級、階級劃分和德性聯系起來，提出了針對不同的階級或階層，其德性的表現形式不同:對統治者來說，其德性就是智慧;對城邦保衛者來說，其德性就是勇敢;對被統治者來說，其德性就是節制;各個階級或階層各司其職、互不干涉，其德性就是正義。他設計的《理想國》震古爍今，其討論的哲學王掌握國家政權成了人們至今難以企及的理想政體;《法律篇》提出的法治精神和混合政體思想，成了今天正在積極踐行的治國策略。所有這一切，都是為了讓人過上有德性的城邦生活。亞里士多德明確提出了“人類自然地應該是趨向于城邦生活的動物”的命題。他把人看成動物，不是為了貶低人，而是為了在與動物的相同中找到不同。在亞里士多德那里，人與動物(當然也包括植物)的最大的相同點在于都有靈魂，最大的不同點在于靈魂種類不同。人的靈魂是理性，動物的靈魂是感覺(植物的靈魂是營養)。這樣，亞里士多德一下子把人提高到不同于動物的精神層面上來，人是為了追求善而存在的:“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。”［3］為此，亞里士多德分析了德性的表現:勇敢、自制、正義、友愛等。那么，人怎樣才能實現德性的善呢?亞里士多德號召，“過城邦生活”。

三、“人的意志”的首次出現對古代民法的影響

上文分析可以看出，從智者學派開始，人逐漸成為被關注的對象，人的意志受到肯定，這無疑是一大歷史進步。然而，由于受到當時人們對城邦、對社會認識的局限，人被限制在城邦—家庭的二元社會結構中。要么在城邦中生活，要么在家庭中生活，成為當時人們的不二選擇。在古希臘羅馬的城邦早期發展歷史上，城邦與家庭處于共存共榮、相互獨立的狀態，他們都是社會的兩個基本結構單元。城邦的對外防衛或進攻和對內秩序的維護是早期城邦的核心職能。而家庭是原始氏族社會進化的自然產物，是城邦之外的另一個自治世界，由此決定了“它有著自己獨特的秩序，而這一秩序的中心環節是‘家父權’，即家父在家庭內部對人、對物絕對的支配權和在家際關系的自和平等權”［4］。所以，在古羅馬，基督教誕生前，羅馬法已經發展得比較完備了，但由于當時是城邦—家庭的二元社會結構，交易主體表面上看是作為個人的家父，其實質是家父代表著家庭行使家父權力，因為家子被剝奪了交易資格;不僅如此，連家子結婚的意志都要通過家父的同意。所以，羅馬法描述的法律主體形象其實是代表家庭從事交換的集體主義形象，家父的這種“集體形象”在交易中僅僅具有形式意義上的平等。個人(更廣意義上包括家子和奴隸)遠未走出家庭，活躍于社會。所以，歐根•埃里克說:“對羅馬社會而言，只存在一種類型的法，它調整家庭之間的相互關系，由執法官和法官作為法來加以執行。”［5］這樣，個人(除家父外)被牢牢地束縛在家庭之中。更為重要的是，由肯定城邦的重要性導致了對個人權利的壓制。厄奈斯特•巴克認為:“在希臘的政治思想中個人概念并不突出，權利則似乎幾近于從未形成過。”［6］古希臘羅馬社會之所以沒有出現權利的概念，關鍵在于這些古代社會仍是一個整體主義的社會。正如《西方社會的法律價值》所說:“羅馬法和早期英國法都不知道什么叫做‘個人的權利’。”［7］庫朗熱在《古代城邦》一書中指出:“認為古代人有自由的權利，這是近人誤解中的一種特別誤解。就是關于自由的觀念，古人也未曾有過。在城邦及神的權利跟前，他們不認為自由應有什么權利。”在該書中，庫朗熱詳細分析了城邦對個人權利的壓制:沒有人身自由，身體屬于國家，對國家負有保護義務;私人生活不能擺脫城邦的支配;城邦不寬容殘疾人的權利;為維護城邦尊嚴顛倒人們情感;城邦不容許人們漠視它的利益;城邦教育不自由;城邦壟斷教育;個人無信仰自由。在列舉了城邦的種種不是之后，庫朗熱總結道:“古人不知道什么私人生活自由，什么教育自由，也不知道什么信仰自由。在這樣的一個可以說是神權的國家之下，個人算不了什么。”［8］隨著基督教的誕生和逐漸成為一個具有普世意義的行為規范后，盡管家父權力崩潰了、家子或奴隸走出了家庭，但走出來的個人卻又由“凡人”轉變成了“教徒”。在整個中世紀，強大的教會權威以信仰的力量統治著蕓蕓眾生，人都需要由上帝拯救，是等待的羔羊，哪里還談得上“個人的意志”!所以，從總體上講，古代民法中的人是集體形象的人，個人作為一個真正獨立的個體尚未出現。這個時候人的意志是整體意志、群體意志或社會意志。

第4篇：自然哲學的基本方法范文

作為古典哲學的核心和基礎，形而上學在西方哲學史上曾經長期占據著絕對的統治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現當代西方哲學之中，哲學家們仍舊在研究形而上學問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學本身仍然有其生命力，那就是西方哲學的形而上學傳統實在是太沉重了，以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心，這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學糾纏不休。

因此不論從哪個角度看，研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什么樣的立場或態度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學史上的形而上學問題是一個十分復雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學”的這門“學問”，其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學科”，幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學，人們經常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經作為古典哲學核心部門的形而上學并非一經確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關于形而上學的觀念發生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學意指亞里士多德的“第一哲學”，而從廣義上講，形而上學乃是古典哲學的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學，因為它們雖然形態各異，但是在問題、對象、結構和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念，目的是通過對于形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

從廣義上講，形而上學發端于巴門尼德的存在學說。如果我們把巴門尼德的思想稱為“存在論”的話，那么可以說存在論就是形而上學最初也是最基本的形式。

作為西方哲學誕生初期的早期希臘哲學以自然作為思考的對象，通常我們將這個時期稱之為自然哲學或宇宙論時期，它的主要問題是“本原（arche）”問題。所謂“本原”，按照亞里士多德的經典規定，亦即萬物從那里來，毀滅之后又回到那里去，一切皆變唯它不變并且以“質料”為其主要內容的“始基”，它是宇宙最原始的開端和主宰。[1]當時的哲學家們從樸素、直觀和經驗的自然主義態度出發，圍繞著宇宙自然的本原問題展開了熱烈的爭論，他們企圖以自然來解釋自然，用一種自然元素來說明自然萬物。于是，有人說本原是水，有人說本原是氣，也有人說本原是火……。總之，在本原問題上，哲學家們眾說紛紜，莫衷一是，難以形成普遍的共識，結果離他們要求認識自然的理想越來越遠。正是在這一背景下，巴門尼德對自然哲學的道路進行了反思。

自然哲學所關心的是關于自然的知識問題，這種知識主要建立在感覺經驗的基礎之上，而且通常表現為某種獨斷式的論定，巴門尼德對自然哲學的批評也正在于此。在留給我們的著作殘篇之中，巴門尼德首先指出了哲學探索的兩條道路：一條是以“非存在”為對象的“意見之路”，一條是以“存在”為對象的“真理之路”。在他看來，自然哲學家們的局限就在于他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對而偶然的“非存在”，對此我們只能獲得各式各樣不同的“意見”而不可能達到普遍必然的知識，因而這條道路是行不通的。真正說來，哲學只有一條路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，唯存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事情”。[2]由此，巴門尼德便將“存在”確定為哲學的對象，為后來在西方哲學史上長期占據著統治地位的形而上學奠定了基礎。

與追問宇宙自然“在時間上”最古老最原始之開端和主宰的自然哲學道路不同，巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據或本質，他稱之為“存在”。就哲學思考的目的是為了獲得真實可靠的知識而言，巴門尼德與自然哲學家是一致的，他們的分歧乃在于究竟“時間在先”的“質料”是知識的對象，還是“邏輯在先”的“形式”是知識的對象，當然，巴門尼德的“存在”還不是純粹的“形式”。在巴門尼德看來，一切存在物都存在，但是它們總有一天將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。雖然巴門尼德的存在論并不就是形而上學，但是在他的存在學說之中已經蘊含著構成形而上學的基本要素。

西方哲學從巴門尼德開始以“存在”作為哲學研究的對象顯然有其深刻的語言學背景。與漢語不同，印歐語系在長期的演變過程中形成了以系動詞為基本聯結方式的語句結構。在人類語言的形成史中，最初出現的可能只是很少的一些孤立的音節，然后是一些簡單的語句。這些原始的語匯還沒有明確區分為動詞與名詞，它們主要與人類日常的生活勞動密切相關，因而帶有十分濃重的感性色彩。隨著人類交往和實踐活動的逐漸密切和復雜化，語言也進一步得到了進化，人們需要將對于事物的表達聯結為語句，以便來表述事物與其屬性等各種關系，于是在印歐語系中就逐漸形成了其特有的系詞結構，即以一個系動詞來聯結主詞與賓詞，這就是我們通常所說的“S是P”的語句結構。在希臘語中，這個系動詞的一般形式是eimi，我們通常可以譯作“是”、“有”或“在”。 據海德格爾考證，希臘語中的這個系動詞在印歐語系中有兩個詞根，一是es，與此相應的希臘語是eimi和einai，在梵文中則是asus，拉丁語是esum和esse，原本的含義是生活、生者、由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希臘語中與之對應的是phuo，其本義是起來，起作用，由其自身來站立并停留。前者后來演變為系動詞，后者則變成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可見，“是”、“有”或“在”這個語詞在沒有成為系動詞之前與其他動詞一樣也是一個實義動詞，只是后來當人們用它來表示不同概念之間的某種聯結關系時，它才變成了具有普遍意義的非實義性系動詞。但是隨著動詞的不定式和名詞化例如動名詞、分詞的出現，這個系動詞亦有了不定式和分詞形式，如einai和to on等。作為無界說的、不確定的不定式，這個系動詞在語言中起著普遍的聯結作用而其自身是沒有什么實際含義的，但是作為動名詞或分詞，它又像名詞一樣具有特定的含義。這樣一來，人們就有可能像追問其他名詞的意義一樣來追問這個系詞的確定含義，而它的名詞化就使它具有了不同尋常的最廣泛最普遍的抽象意義。

我們經常說：花是紅的，水是綠的，蘇格拉底是人，這是一棵樹，如此等等。在這些語句中，主詞與賓詞都可以是變化不定的，唯有其中的系詞“是”不變。當早期希臘哲學家們企圖在變動不居的自然之中發現某種永恒不變的“質料”的時候，巴門尼德卻發現真正不變的乃是這個抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲學的首要任務就在于追問這個“是”或“在”“是什么”，它類似于我們所說的宇宙萬物最普遍的“本質”。于是通過巴門尼德及其后繼者們的努力，追問宇宙自然之時間上在先的原始開端即“本原”的宇宙論，便讓位于追問宇宙自然之邏輯上在先的“存在”即本質的形而上學，并且從此蔚然大觀，主宰西方哲學長達2000多年之久。

自從康德提出“存在不是賓詞”的思想以來，尤其是在現代哲學的分析哲學之中，“存在”這個形而上學的對象備受詬病，人們認為形而上學的形成實際上乃是基于語言之誤用所產生的結果。不錯，“存在”這個概念的確是由語句之中聯結概念的系詞演變而來的，但是我們似乎不能由此就判定它僅只屬于語言學的問題，因為人們完全有可能用它來表達另外的問題。后來海德格爾要求重提存在問題，自有他的道理。

巴門尼德對哲學的主要貢獻在于，他在現象與本質之間作出了區分，將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再追問自然的本原或構成元素，而是探索宇宙統一的、最普遍的本質，這就為形而上學奠定了基礎。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學之思辨思維提供了一個最基本的“公式”：通過感覺經驗不可能達到與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。因此，無論巴門尼德的存在論與后來的形而上學有多么不同，實際上他已經為蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的形而上學范疇學說乃至黑格爾的邏輯學開辟了道路，這就是通過概念、范疇的方式認識和把握存在的科學思維方式。一部西方哲學史通常都是從米利都學派的泰勒斯講起的，我們也無意否定他的哲學始祖的地位，然而如果考慮到形而上學乃是西方古典哲學的主旋律并且至今余音未絕，我們不妨將巴門尼德看作是西方哲學的真正奠基人。正是在這個意義上，黑格爾的邏輯學以巴門尼德的存在作為開端。

二、形而上學

眾所周知，雖然亞里士多德有一部哲學著作名為《形而上學》，而且人們公認他是形而上學的創始人或奠基者，但是事實上亞里士多德本人并沒有使用過“形而上學”這一概念。相應于后人所說的“形而上學”，亞里士多德通常稱之為“第一哲學”。據說公元一世紀時羅得島的安德羅尼柯著手編輯整理亞里士多德的手稿和學生們聽課的筆記，他在編輯好了亞里士多德關于自然哲學或物理學（phusika）的手稿之后，開始編輯有關第一哲學的手稿，由于無以名之，只好稱之為ta meta ta phusika－－“自然哲學（物理學）之后諸卷”。十分巧合的是，meta－這個前綴既有“在…之后”的含義，亦有“超越”、“元”等含義，因而metaphusika也可以理解為“超越自然哲學”、“元自然哲學”或“自然哲學的基礎”等等，而這恰恰與亞里士多德關于“第一哲學”的設想相吻合。于是metaphusika就不僅僅是后人為亞里士多德的哲學著作所擬的書名，而且成了西方古典哲學的核心部門或學科。

在巴門尼德的存在論到亞里士多德的形而上學的演變過程中，蘇格拉底－柏拉圖的理念論起了極其重要的作用。

希臘哲學以知識為哲學之第一要義，崇尚知識崇尚科學構成了西方哲學的基本特征，自然哲學研究自然的原因如是，巴門尼德扭轉哲學方向的目的亦然，兩者都是為了知識。巴門尼德之后，蘇格拉底和柏拉圖進一步開拓和發展了他所開創的這條哲學道路，把哲學研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題之上，他們孜孜以求的也是知識。蘇格拉底終其一生都在追問“是什么”的問題：美是什么？勇敢是什么？正義是什么？善是什么？他所追問的乃是一事物就其自身而言決定它是這一事物的定義或概念，因而后人亦稱蘇格拉底的哲學思想為“概念論”，柏拉圖正是在其基礎上建立了他的理念論。在柏拉圖看來，可感事物變動不居因而只是意見的對象，事物的普遍共相亦即我們所說的本質才是知識的對象。相對于由可感事物所構成的“可感世界”，存在著一個“理念世界”：每一類事物都有它們的類本質即“理念”（共相），所有事物的“理念”就構成了一個“理念世界”亦即我們所說的“本質世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界由善的理念所統治。于是，柏拉圖將世界劃分為“現象世界”與“本質世界”這樣兩個世界，哲學主要以這個“本質世界”作為它的研究對象。后來柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關系問題，但是他認為就知識而言我們絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關系問題，試圖以此來說明事物的復合性并且進一步確立理念世界的統一性。從巴門尼德的“意見之路”與“真理之路”到柏拉圖的“可感世界”與“理念世界”，奠定了形而上學的一個基本前提，這就是現象與本質的區別。盡管形而上學追求的是關于宇宙之統一整體的知識，所以一般說來形而上學以一元論為其理論的基本形式，然而由于哲學家們認為只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能獲得這種知識，因此現象與本質的區別就成了形而上學發端、繁榮乃至衰落的根源所在。

正是在蘇格拉底－柏拉圖的理念論的基礎之上，亞里士多德形成了他的第一哲學或形而上學。

亞里士多德雖然在柏拉圖學園中學習工作長達20年之久，但是他并不同意柏拉圖關于具體事物與其理念“分離”的觀點，然而出于追求知識的同樣目標，在根本上他與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖又是一脈相承的。由于古代哲學家在思考哲學問題的時候并不著意建立某種理論體系，而且亞里士多德留給我們的也不是精心寫成的哲學著作而只是一些無法確定時間和秩序的講課筆記和手稿，因此我們很難說在他那里有一個系統完整的形而上學體系。盡管如此，我們仍然可以對他的有關思想作一番疏理，不過有必要說明的是，這很可能只是我們所理解的亞里士多德。在《形而上學》中，亞里士多德認為一般的科學所研究的是存在的某一屬性或某一方面，至于這些屬性或方面由之而存在的存在本身它們是不過問的，因而一定有一門學問專門研究“存在本身”（他有時也稱之為“作為存在的存在”），這門學問就是“第一哲學”。[4]正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎和前提，第一哲學亦是一切科學的基礎和前提。如果我們追問“存在本身”或“作為存在的存在”究竟是什么，亞里士多德進一步的回答是，“存在不是種”，作為最高的普遍性，存在不可能通過形式邏輯“屬加種差”的方式來下定義，因而我們無法直接規定存在是什么，更何況“存在有多種意義”[5]。于是，亞里士多德以存在的“意義”來回答存在問題，他將存在的本然意義亦即存在的存在方式稱作“范疇（ketagoria）”，認為“就自身而言的存在的意義如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義”，[6]從而提出了ousia（實體）、數量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，以這十個范疇囊括了存在的全部存在方式。由此，巴門尼德以“存在”為對象的存在論就演變成了亞里士多德以存在的意義或存在方式亦即“范疇”為研究對象的形而上學。

當亞里士多德以諸范疇的體系來解決存在問題的時候，他實際上所建構的乃是“存在之網”亦即世界的邏輯結構，因而區別于柏拉圖理念論之等級制的理論秩序，亞里士多德的形而上學是一個以ousia為中心的網狀結構。在這十個范疇中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因為我們只有認識了事物“是什么”才能獲得真正的知識，這個ousia就是后人所說的“實體”。最初亞里士多德主張具體的個別事物是第一實體，但是隨著“質料”的發現，[7]“形式”作為事物的“是什么”或“是其所是”逐漸取得了第一實體的地位。為了解決質料與形式的關系問題，亞里士多德提出了潛能與現實的學說，從而把運動和生成的因素融入了形而上學之中。

與西方哲學中的許多概念一樣，ousia這個概念歷經演變，特別是在被翻譯成拉丁語substantia之后，已經失去了亞里士多德本來的含義。黑格爾曾經批評“粗野的”拉丁文不適合用來表達哲學的概念，海德格爾則認為希臘哲學概念被翻譯成拉丁語后對哲學造成了十分有害的影響，看來他們的觀點并非沒有道理。[8]在亞里士多德那里，ousia作為范疇體系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常與“質料”亦是不可分割的。哲學史研究中有一句俗語，叫做“在者不實，實者不在”。在這個意義上不很恰當地說，“質料”是“在”而“形式”為“實”，“質料”以“形式”為根據，“形式”以“質料”為載體，因而ousia是“實”而非“體”。但當后人用substance（實體）－－站在下面的東西－－翻譯亞里士多德的ousia的時候，這個ousia似乎成了有“實”有“體”的實在存在的東西，而且變成了形而上學最高的甚至是唯一的對象，從而超越于其他范疇之上取得了至高無上的地位。由此，形而上學便開始了向本體論的轉變。

如果說巴門尼德是廣義的形而上學的開創者，那么可以說亞里士多德乃是形而上學的真正奠基人，他對西方哲學的影響至今無法估量。就形而上學而言，亞里士多德的主要貢獻是，他把巴門尼德研究存在的存在論轉化成了研究存在的存在方式亦即范疇的形而上學，因而亞里士多德意義上的形而上學是一個由諸范疇所組成的“存在之網”，或者說是世界的“邏輯結構”。與此同時，他以潛能和現實來解釋和說明質料與形式之間的關系，這就為解決現實世界（現象）與世界的邏輯結構（本質）之間的關系問題提供了一種自我說明的途徑。如此種種，便為后來黑格爾完成形而上學準備了基本思路和雛形。

三、本體論

在西方哲學中，“本體論”是一個十分重要的基本概念，人們通常以“本體論”作為形而上學的同義語或代名詞，但是實際上“本體論”這一概念卻是直到17世紀時才出現的。據說本體論（ontologia）一詞是由17世紀德國經院哲學家郭克蘭鈕（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲學辭典》（Lexicon philosoph，1613，第16頁）中最早使用的，[9] 他創造了這個概念作為形而上學的同義語。當時人們既用這個概念來表示“關于存在的科學”，亦用這個概念來表示“關于諸存在物的科學”，是以中文譯作“本體論”，也曾譯作“萬有論”。然而由于這個概念具有極其復雜的含義，因此很難有十分恰當的翻譯。

從廣義上說，人們通常不很嚴格地將本體論看作是形而上學的同義語，但是從狹義上看，或者從直接的字面意義看，本體論乃是“關于存在（to on）的理論或學說（logos）”，故譯作“存在論”可能更為恰當，因而將ontologia譯作“本體論”通常為哲學史研究者們所不取，加之本體論亦并非就是“關于本體的學說”。在西方哲學中“本體（noumena）”與 “現象（phenomena）”是一對概念，雖然在某種意義上“本體”的確也是本體論的對象，但是它不僅不能涵蓋本體論的全部對象，而且這個概念實際上是從康德開始才廣泛使用于哲學之中的，而康德使用這個概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果從嚴格準確的字面意義上看，ontologia應該譯作“存在論”。但是，無論人們是否有意或無意從這個意義來理解本體論，實際上本體論這個概念自出現以來就從來沒有完全或充分地在“存在論”的意義上使用，因為近代哲學的本體論或近代哲學意義上的形而上學既不是以存在為其對象亦不是以范疇為其對象，而主要以實體為其對象。如前所述，存在論與形而上學并非就是一回事，以后我們將看到，本體論與存在論、形而上學也是有所不同的。 有鑒于此，我們仍然約定俗成地使用“本體論”這一概念，不過當我們這樣使用“本體論”時所意指的既不是存在論也不是形而上學，而主要指的是近代哲學中的本體論。

中世紀經院哲學是柏拉圖主義和亞里士多德主義的混合物。一般說來，柏拉圖的理念論其理論結構具有等級性的特征，亞里士多德的形而上學則是以實體為中心的范疇體系，前者嚴格按照地位的高低排列理念的秩序，后者則類似某種網狀的系統。經院哲學一方面致力于通過亞里士多德的邏輯方法來論證上帝的存在，另一方面為了體現上帝的超越地位又將形而上學范疇體系中的實體提高為哲學的最高對象，而近代哲學則在希臘哲學和基督教哲學的雙重影響之下，形成了富于近代特色的形而上學或本體論。

如果說古代哲學主要關心的問題是“存在是什么”，那么可以說近代哲學更關心的是“我們能夠認識什么”或知識的根據問題，這就是所謂“認識論的轉向”。當然，在存在論與形而上學之中并不是不存在認識論的問題，只是由于古代哲學的樸素性和直觀性使哲學家們相信“作為思維和作為存在是一回事”、存在的存在方式就是范疇，所以認識論問題在古代哲學中似乎是隱而不顯的。隨著人類認識活動的逐步深入，人們終于意識到在我們對事物的認識與事物本身之間存在著差異，于是近代哲學家們便致力于通過認識論的研究來解決兩者之間的同一性問題，因此認識論問題就成了哲學研究的重要內容，甚至構成了哲學的前提和出發點。在近代哲學的奠基者笛卡爾那里，不是“存在”而是“我思”構成了形而上學的“第一原理”或基本出發點，這不僅開創了近代哲學的主體性原則，而且在此基礎上形成了近代本體論的主要對象，即上帝、我思和物體。從此之后，一切哲學問題都必須經過認識論的證明，不過也正是由于認識論上的難題，最終使近代本體論陷入了困境之中。

在自然科學尤其是物理學的影響之下，近代哲學形成了一種機械論的自然觀，從而使近代本體論自一開始就蘊含著深刻的內在矛盾。當時的科學家哲學家在自然科學偉大成就的鼓舞之下不止一次地發出“給我物質，我就能創造出宇宙來！”的豪言壯語，因為在他們看來，科學已經發現了宇宙自然之統一的規律或法則，這就是事物之間相互作用的自然因果律。然而，事物之間因果性的機械運動雖然可以用來解釋自然現象，但卻無法用來解釋使自然成其為自然的最高原因亦即實體，因而這個機械運動著的自然還需要一個超自然的原因，一個第一推動者，一個造物主，或曰上帝。但是本體論一方面造成了自然與實體這兩個完全不同的領域之間的分離與對立，而另一方面卻又難以將它們協調一致。不僅如此，由于近代哲學將亞里士多德的實體從形而上學的范疇體系中獨立了出來而看作本體論的最高的甚至是唯一的對象，如何認識和把握這個超驗的存在亦成了哲學的根本難題。我們的認識能力或許能夠認識自然－－實際上這種觀念后來經過經驗論和唯理論之間的爭論也被證明是成問題的，但是在實體問題上卻失去了效用。如果我們不能從認識論上證明實體的存在，那么本體論歸根到底就無法完成從哲學上解釋宇宙的任務。結果，近代本體論最終陷入了困境之中。

正是在這樣的理論背景下，在德國古典哲學之中出現了復興亞里士多德形而上學的趨向，這或可看作是本體論向形而上學的復歸。當然，這種復歸并不是簡單的重復，因為德國古典哲學畢竟是在近代哲學之主體性原則的基礎上重建形而上學的。

如前所述，在亞里士多德看來，存在有多種意義，存在是什么的問題必須通過存在的意義或存在方式來回答，而存在的存在方式就是范疇，具體說就是實體（ousia）、數量、性質、關系、何地、何時、所處、所有、動作和承受等十個范疇，一切事物的存在性質都可以由此而得到解釋和說明，因而形而上學乃是一個范疇的體系。在近代哲學中，康德深入研究了亞里士多德的范疇學說，首次將他的十個范疇改造為量、質、關系、樣式四組十二個知性范疇，建立了“先驗邏輯”。康德主張我們只能認識由一切可能經驗的總和構成的現象界，不可能認識物自體或本體界，而知性范疇作為主體的先天認識形式對于作為現象界的自然具有立法作用，從而以“內在化”的方式有條件地實現了亞里士多德關于范疇是世界的邏輯結構的設想。此后，黑格爾向形而上學希圖成為科學的最高理想發起了又一次或許也是最后一次沖擊，他在批判地繼承康德的范疇學說的基礎上融合了古代哲學客觀性立場與近代哲學主體性立場，在此基礎上全面恢復了亞里士多德的形而上學理念。

就形而上學的歷史演變而言，亞里士多德與黑格爾是兩座遙相呼應的歷史豐碑，我們可以稱亞里士多德為古代哲學中的黑格爾，而把黑格爾稱為近代哲學中的亞里士多德，用黑格爾的術語說，兩者就好像一個從潛在展開為現實的“圓圈”。亞里士多德關于形而上學的許多思想，例如形而上學是一個范疇的體系、潛能與現實之間的運動和生成的辯證關系等等，在黑格爾哲學中被發揮得淋漓盡致，當然這一切都是在近代哲學之主體性原則的基礎之上實現的。在黑格爾看來，“實體即主體”，宇宙之最高的根本實在－－他稱之為“絕對”－－自身就是能動的，它與宇宙本為一體：絕對是潛在的宇宙，而宇宙則是現實的絕對。不僅如此，絕對從潛在到現實的發展過程最終是通過人類精神的認識活動實現的，換言之，人類精神的認識活動并不是發生在絕對之外的事情，實際上人類精神乃是絕對精神的實際存在（Dasein），因而人類精神認識絕對的過程就是絕對自我認識、自我完成、自我實現的過程。如果我們把人類精神認識絕對的歷史亦即哲學史加以純化，就得到了一個由諸范疇所組成的形而上學體系，任何一個范疇即使是“存在”或者“實體”都不過是其中的一個階段或環節，唯有全體才是真理。于是，黑格爾便以歷史與邏輯一致的原則和形而上學、認識論、辯證法、邏輯學同一的方式，建構了一個以存在為開端的龐大恢宏的范疇體系。至此，形而上學的基本結構亦即諸范疇的統一的有機的理論體系在辯證的客觀唯心主義的基礎上便獲得了充分的建構和論證。

我們通常說黑格爾哲學既標志著形而上學的完成亦標志著形而上學的終結，其實這一論斷并不十分確切。在黑格爾哲學那里，古典哲學形態的形而上學或許終結了，然而構成了西方哲學之深厚基礎的形而上學畢竟源遠流長，實際上至今仍然沒有完全退出歷史舞臺。20世紀以來，盡管與古典哲學相比，現代西方哲學已經面目全非，煥然一新，但是人們用了將近一百年的時間依舊尚未徹底消除形而上學的影響，它的頑強生命力由此可見一斑。

四、形而上學的歷史演變

以上我們從巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學、近代的本體論和黑格爾哲學等幾個方面簡單回顧了形而上學歷史演變的大致過程。顯然，當我們把形而上學看作是一個歷史演變的過程的時候，這意味著形而上學在不同的歷史時期和不同的歷史階段上其表現形式是有所不同的，而當我們把這些不同的形態一同納入形而上學的歷史演變的時候，又意味著它們都可以歸于形而上學的名下，因而對此還需要作一些說明。

首先，無論是巴門尼德的存在論、亞里士多德的第一哲學還是近代的本體論和黑格爾哲學，它們相互之間的確存在著十分明顯的差別，但是不可否認的是，它們亦有著某些一脈相承的共同特征。僅就對象而論，巴門尼德的存在論所研究的對象是存在而且是“一個”整體性統一性的存在；亞里士多德的第一哲學所研究的是存在的存在方式或范疇，它是一個由諸范疇組成的范疇體系；而近代哲學的本體論則主要以“實體”為對象。然而就它們之間的關系而論，這些看似不同的對象實際上都可以歸屬于一個共同的“對象域”或“問題域”。一般說來，無論是存在、范疇還是實體，它們所表征的都是在邏輯上使存在者成其為存在者、使事物成其為事物、使宇宙自然成其為宇宙自然的最根本最普遍的本質共相，而且人們通常都稱它們為形而上學。因此，我們可以將它們都納入廣義的形而上學之中。

不僅如此，從巴門尼德的存在到亞里士多德的存在的存在方式亦即范疇，從亞里士多德的范疇體系到近代哲學本體論的實體，其間傳承和演變的關系是十分明顯的。

如前所述，亞里士多德與巴門尼德一樣將哲學所研究的對象規定為“存在本身”或“作為存在的存在”，但是經過蘇格拉底－柏拉圖理念論的“洗禮”，他所理解的“存在”已經不再是巴門尼德的“存在”了。經過深入的分析和研究亞里士多德發現，存在不是“種”，存在是不可定義的，而且存在有許多種意義。所以亞里士多德比較成熟的觀念－－當然這是我們從邏輯上的推測，應該是從研究存在的意義或存在方式來著手解決存在問題，由此便形成了他的形而上學范疇體系，而另一方面“實體”在他的范疇體系中亦的確具有獨特的地位，它是范疇體系的“中心”，這就為日后實體成為本體論的主要對象埋下了伏筆。由于中世紀經院哲學的神學背景，亞里士多德主義與柏拉圖主義相混合，確立了一種關于宇宙的等級秩序，形而上學范疇體系中的實體逐漸與其他范疇分離開來，具有了特殊的地位，而且在諸實體中一定有一個最高的實體，唯當如此才能與上帝之至高無上的地位相稱。在此之后，近代哲學機械論的自然觀進一步使實體與自然分離開來，這就使實體獨立地成為本體論的對象。由此可見，從存在到范疇，從范疇到實體，的確有某種傳承和演變的關系。當然，我們說形而上學有一個“演變”的過程，這并不意味著它的“演變”過程就是“進步”的過程。不僅從亞里士多德的范疇體系到近代本體論的實體不一定就是“進步”－－黑格爾哲學在某種意義上就是從近代本體論向亞里士多德形而上學的“復歸”，而且從巴門尼德的存在論到亞里士多德的范疇體系也不一定就是“進步”－－海德格爾就主張重提存在問題。

那么，究竟是什么因素促使形而上學發生了這樣的歷史演變呢？

毫無疑問，促使形而上學發生歷史演變的原因是多種多樣的，例如社會、歷史、文化、認識、語言等方面的原因。不過其中有一個極其重要的原因，那就是構成了西方哲學之基礎的科學思維方式。

我們曾經指出，西方哲學自希臘哲學開始就以追求知識為其最高的理想目標，從而確立了一種科學思維方式。所謂“科學思維方式”也可以稱作“科學主義”或“理性主義”，其基本特征就是將理性通過概念范疇的方式來把握事物的本質、法則和規律的認識能力看作是人類把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知識。按照亞里士多德的說法，求知是人類的本性。自然哲學家們追問宇宙自然的本原是為了知識，他們的認識活動促成了希臘哲學的誕生，而巴門尼德也正是因為知識的緣故而扭轉了哲學的方向，摒棄了自然哲學的道路，提出了他的存在學說。柏拉圖在無法解決可感世界與理念世界之間的關系問題時仍然頑固堅持理念論的立場是為了知識，亞里士多德建立形而上學，以范疇體系作為世界的邏輯結構也是為了知識，而近代哲學本體論企圖認識和把握實體同樣是為了知識。由此可見，哲學家們苦心孤詣孜孜以求希圖實現的最高理想就是使哲學成為普遍必然的知識，成為科學乃至“科學之科學”，在相當長的歷史時期中這幾乎構成了西方哲學最根本的甚至是唯一的目的。從這個角度看，形而上學的對象從存在、范疇到實體的演變，與西方哲學認識論思想的發展是密切相關的。如果就知識而論，當巴門尼德確定存在作為哲學的對象的時候，僅僅籠統地說思想與存在是一回事顯然是不能令人滿意的，我們一定會進一步追問“存在是什么”的問題。亞里士多德正是因為存在不是種而且存在有多種意義而把存在問題具體化為存在的存在方式即范疇的問題。對近代哲學來說，由于在這個范疇的體系中“實體”居于中心地位，而其他范疇大多在自然哲學中找到了自己的位置，于是實體終于從諸范疇中脫穎而出獨立出來，構成了本體論的認識對象。

所以在某種意義上我們可以說，西方哲學的科學思維方式乃是形而上學賴以產生和繁榮的重要原因，不僅如此，它同樣也是形而上學最終衰落的根源。對此，我們可以通過科學、宗教和形而上學三者之間的關系作一些簡要的說明。

在科學、宗教和形而上學這三類不同的意識形態之中，科學亦即自然科學其功用和目的在于認識自然，宗教所關心的乃是以信仰的方式滿足人類的某種“終極關懷”，而形而上學則處于兩者之間，它一方面源于人類理性的“終極關懷”因而其對象具有超驗的特征，但另一方面它所使用的方法卻又與科學相同，那就是科學思維方式。作為一種有限的理性存在，人類生命有限但卻向往永恒。有限與無限、暫時與永恒、現實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾永遠是我們不得不面對的難題，形而上學的產生亦可看作是人類理性企圖以科學思維方式解決這個難題的一次偉大而悲壯的嘗試。眾所周知，西方哲學所形成的科學思維方式的確取得了偉大輝煌的成就，不過這一成就主要不是體現在哲學領域而是體現在自然科學領域。因為無論這種科學思維方式具有多么強大的力量，它畢竟有相應的適用范圍，換言之，科學思維方式自有它的局限性，這種局限性就在于它是在認識主體與認識客體之間存在著差別的基礎上來謀求兩者的統一，這就形成了主客二分式的認識論框架或格局。科學思維方式或許在對于自然的認識方面是有效的，這有自然科學為證。但是由于我們的認識畢竟有來自各個方面的限制，因而在對于自然本身、存在本身或實體本身的認識上就出現了問題，形而上學自始至終無法像自然科學知識那樣形成普遍必然的知識而總是眾說紛紜莫衷一是，就是最好的證明。當哲學家們試圖通過理性認識來把握超驗的對象時，他們就使科學思維方式超出了它的適用范圍。實際上無論是在古典哲學之中還是在現代哲學之中，人們對形而上學的批判其焦點就在于此。因而從形而上學誕生之日起，就已經注定了它必然衰落的命運。

然而，冰凍三尺，非一日之寒。形而上學雖然衰落了，但是百足之蟲，死而不僵，直到今天它仍然以各種方式發揮著潛移默化的作用和影響。以邏輯經驗主義和存在哲學為例－－雖然在現代西方哲學中它們都已經“過時”了，但是就它們對待形而上學的態度而論，我們可以視之為具有代表性的“典型”。盡管兩者對形而上學都采取了批判的態度，而且都主張形而上學不是科學，不過前者批判形而上學的立場極為激進，它要求徹底拋棄形而上學，而后者在批判形而上學的同時卻試圖重提存在問題。這其中的分歧就在于，邏輯經驗主義以科學知識作為評判形而上學是否可能的標準，因而認為形而上學沒有存在的意義和價值，而存在哲學例如海德格爾批判形而上學的目的則恰恰要維護的是形而上學問題的非科學性，他認為正是由于形而上學企圖成為科學注定了其必然失敗的命運。顯然，前者努力維護哲學的科學性實際上是繼承了形而上學之科學思維方式的基本精神，后者強調哲學的非科學性卻是為了維護形而上學對象或問題的意義與價值。不恰當地說，一個繼承了形而上學的科學方法，而另一個則繼承了形而上學的問題。

我們以為，形而上學之所以直到今天仍然尚未徹底退出歷史舞臺，其根本原因是因為人類理性不可能不關注所謂“終極關懷”的問題，而這正是產生形而上學的根源所在。換言之，即使以往的形而上學走錯了路，形而上學的問題卻依然可能是有意義的。在這個問題上，康德的態度也許更合理。在《未來形而上學導論》一書中他指出：以往的形而上學雖然是虛假的，但是形而上學作為人類理性的一種自然傾向卻是實在的。就此而論，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”，因為世界上無論什么時候都要有形而上學，每個人尤其是善于思考的人都需要形而上學。[11]

形而上學歷經演變，終于在主宰西方哲學2000多年之后衰落了。然而無論合理還是不合理，它都有可能變換各種各樣的形式繼續存在下去，因此研究形而上學仍然是哲學的重要任務。

[1] 亞里士多德：《形而上學》983b8－14（《亞里士多德全集》，第七卷，中國人民大學出版社1993年，第33－34頁）。

[2] 巴門尼德：殘篇2。苗力田主編《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年，第92頁。

[3] 海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館1996年中譯本，第71頁。

[4] 亞里士多德：《形而上學》1003a 20－33（《亞里士多德全集》第七卷，第84頁）。

[5] 亞里士多德：《形而上學》1060b34（《亞里士多德全集》第七卷，第245頁）。

[6] 亞里士多德：《形而上學》1017a25－26（《亞里士多德全集》第七卷，第121頁）。

[7] 參見汪子嵩：《亞里士多德關于本體的學說》，三聯書店1982年，第101頁。

[8] 黑格爾：《哲學史講演錄》，第三卷，商務印書館1959年中譯本，第277頁；海德格爾：《形而上學導論》，中譯本，第15頁。

[9] R.艾斯勒：《哲學概念辭典》，柏林1929年第2卷，第344頁。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe ， Berlin 1929. zweiter Band， S344.

第5篇：自然哲學的基本方法范文

關鍵詞：馬克思；博士論文；自由

中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態度不同。德謨克利特認為人對自然現象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當德謨克利特把感性世界變成主觀假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現象”[1]。這種對自然哲學的態度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。

如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]

德謨克利特試圖獲得對客觀自然現象的認識，而伊壁鳩魯的研究更多地服從其倫理學目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現自由。

這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調宿命不同，這種伊壁鳩魯的觀點更多地強調人的自我意識在實現自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發現了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結論。號召工人階級聯合起來，剝削階級，建立工人階級執政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質的國家才能實現真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應該改變不合理的社會現狀，進行無產階級革命。只有無產階級掌握了生產資料，自由的實現才有可能。

經濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質有了新的認識。為實現每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。

終極關懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應該過一種與獲取知識相關的活動。也即是與人的思維相關的科學、藝術等的創造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發達的社會，才是每個人自由自足的社會。

當前中國經濟快速發展，在這樣的社會體制下，實現每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務解決得多么不夠”[3]。

通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯的哲學開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現自由的客觀條件逐漸實現的時，我們應該更多地尋找實現人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現文化的發展繁榮，并讓更多的人享有文化發展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學法學院

作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業。

參考文獻：

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.

第6篇：自然哲學的基本方法范文

答：研究對象：第一，自然界存在和演化的一般規律以及人與字眼的關系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學技術實踐活動認識自然和改造自然的一般規律，即科學研究的辯證法和技術研究的辯證法。第三，作為一種認識現象和社會現象的科學技術發生和發展的一般規律，即科學技術發展的辯證法。

內容：由四個部分組成，即自然觀，科學技術觀、科學技術方法論、科學技術社會論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內容及其意義？P14

答：基本內容：全篇共四束，辯證法和自然科學，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數學和自然科學，恩格斯不僅系統地論述了辯證唯物主義自然觀，同時還論述了科學技術的本質，發展過程及其規律，科學認識論的有關問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創立，是人類自然觀，科學技術觀和自然科學方法論發展中的劃時代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現為對自然的本性、特質、運動、聯系與演化等問題進行了廣泛的探究，甚至有些思想已經進入到相當精深的層次。然而，由于科學水平的限制，它缺乏對自然從細節上進行精確描述，最終體現為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實過程，以神化人性代替自然規律。總的來說是具有直觀性、思辨性和猜測性的特點。

4.

為什么把哥白尼的《天體運行論》的發表看作是近代自然科學產生的革命性標志？P40

答：《天體運行論》的主要觀點有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉；地球自身在自轉的同時也繞日公轉，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉，是地球的衛星；這些理論從根本上動搖了維護基督教神學的創世理論的“地心說”。“日心說”的創立實現了天文學上的革命，給宗教神學以沉重打擊。

謂近代自然科學的產生其實也就意味著自然科學打破基督教神學的束縛,從基督教神學中脫離出來,擁有了它獨立的發展體系.

說哥白尼的《天體運行論》問世標志著近代自然科學的產生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當然這個結論也是錯的,當時限于技術水平沒辦法）,不是太陽圍著地球轉,而是地球圍著太陽轉,這就打破了以前基督教神學中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學的行為,因此其就標志著近代自然科學的產生.

在哥白尼發表了“日心說”（就是《天體運行論》）之前,自然科學一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學的本質,反而愈發的將種種自然現象與宗教信仰、神權統治結合,成為教會控制人們思想的一種工具.

《天體運行論》否定了宗教對于自然科學的解說,開創了根于嚴謹思考和周密演算的真正的科學研究,發出了推翻神學統治,走自然科學工作者自己的路的呼聲.

5.近代機械論自然觀與形而上學思維方式產生的原因是什么？P44

答：在16世紀至18世紀前期這一時期，不僅實現了天文學上的革命，并且在力學、數學和生物學等領域，也取得相當的研究成果，從而引起了自然觀上的革命。人們開始從以往對自然界的整體、直觀考察和認識轉變到對自然界進行深入、細致的分析研究。近代自然科學的先驅者們把系統的天文觀察和精確的數學計算結合起來，把物理實驗和數學方法結合起來進行研究。于是，人類對自然界萬物的認識便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學及認識論、方法論，發展到近代前期以觀察、實驗方法和數學方法相結合為主的認識論及方法論，并形成與這一歷史時期自然科學計算發展水平相適應的機械自然觀和形而上學的思維方法。

6.康德關于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學意義？P49-50

答：康德認為：“宇宙是物質的，星云物質是宇宙的原始狀態。”他這種人為地球和太陽系是在時間進程中逐漸生成的觀點即是對宗教神學的創世論的批判，同時也是對機械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動力”的思想做了有力地批駁。在科學發展歷史上，康德的“星云假說”是第一個科學的天體起源學說，這不僅為現代天體演化奠定了基礎，也有里地推動了其他自然科學領域的發展，因為在康德的發現中包含著一切繼續進步的起點。

康德關于所有現在的天體都從旋轉的星云團產生的學說，是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。…康德在這個完全適合于形而上學思維方式的觀念上打開了第一個缺口。

7.黑格爾自然哲學的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學是先驗主義怪想或粗鄙的理論。這一點對其他自然哲學也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學一個致命的打擊，以使得任何自然哲學都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達到真正切實認識世界的途徑，那就是循著實證科學和用辯證思維方法概括科學成果的途徑，這條途徑對我們來說是可達到的。自然哲學包羅萬象，頑固地不承認自然科學從自然哲學當中分化出去，堅持用自然科學的充作自己的內容；自然辯證法則不是也不應該是這樣。的自然辯證法是對黑格爾的自然哲學的否定。不僅如此，它還是對一切自然哲學的否定

8.簡述人類社會四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀60年代---19世紀中期）又稱工業革命，資產階級統治在英國的確立

海外貿易、奴隸貿易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運動的進一步推行造成了大批雇傭勞動力工場手工業的發展積累了一定的生產技術

18世紀中葉英國成為世界上最大的資本主義殖民國家，國外市場急劇擴大。其歷史意為，大機器生產成為工業生產的主要方式，工業革命創造的巨大生產力，使社會面貌發生了翻天覆地的變化。工業革命以后，資本主義最終戰勝了封建主義。率先完成工業革命的西方資本主義國家逐步確立起對世界的統治，世界形成了西方先進、東方落后的局面。

第二次工業革命是指19世紀中期，歐洲國家和美國、日本的資產階級革命或改革的完成，促進了經濟的發展。它的主要技術標志是電氣化。第二次工業革命極大的推動了社會生產力的發展，對人類社會的經濟、政治、文化、軍事，科技、和生產力產生了深遠的影響。資本主義生產的社會化大大加強，壟斷組織應運而生。第二次工業革命，使得資本主義各國在經濟、文化、政治、軍事等各個方面，發展不平衡，帝國主義爭奪市場經濟和爭奪世界霸權的斗爭更加激烈。其歷史意義為，促進了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個整體；進一步增強了人們的生產能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴大了人們的活動范圍，加強了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術革命和電力技術革命之后科技領域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計算機、空間技術和生物工程的發明和應用為主要標志，涉及信息技術、新能源技術、新材料技術、生物技術、空間技術和海洋技術等諸多領域的一場信息控制技術革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學技術大幅度提高，為世界文化的發展提供了雄厚的物質基礎，并使得全球的文化聯系越來越密切，現代化呈現出多元化的特點。在學術上，出現了各學科之間的相互參透的新特點，新的學術與科技思潮不斷涌現。當今的國際競爭主要是以經濟、科技和軍事實力為核心的綜合國力的競爭，因此教育的戰略地位日益受到各國的重視，出現了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀后期），以系統科學的興起到系統生物科學的形成為標志，系統科學、計算機科學、納米科學與生命科學的理論與技術整合，形成系統生物科學與技術體系，包括系統生物學與合成生物學、系統遺傳學與系統生物工程、系統醫學與系統生物技術等學科體系，將導致的是轉化醫學、生物工業的產業革命。發展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務。

9.分析列寧哲學物質定義產生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機械自然時代，物質被認為是按力學規律運動的微粒。20世紀對于物質結構探索取得的一系列成就是人們認識到物質本身的概念只具有先對的意義，從前認為是絕對的、不變的、基本的物質特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實在性，它存在與我們的意識之外。在20世紀初物理學革命期間，在反對形形的唯心主義，特別是在反對馬赫主義的斗爭中，列寧提出了科學的物質定義。

意義：列寧的物質定義是對一切物質屬性的最廣泛的哲學概括，它舍棄了各種物質形態所特有的個性，僅僅保留了“客觀實在性”這一為一切物質形態所具有的共性，揭示了一切物質形態的共同本質，使“物質”的概念不僅適用于已發現的各種具有實體形態的物質，而且適用于一切尚未被發現的物質形態，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現實的關系、過程等非實體形態的物質。

10.論述系統的特征及其哲學意義？P81

P87

答：所謂系統，是有若干相互聯系相互作用的要素構成并具有一定功能的有機整體。

特征：第一，物質系統的整體性特征。第二，物質系統的層次性特征。第三，物質系統的動態性特征。第四，物質系統的開放性特征。第五，物質系統的功能性特征。第六，物質系統的結構性特征。第七，物質系統的穩定性特征。

哲學意義：系統的整體性、層次性、動態性、開放性、功能性、結構性、穩定性是它的基本特征。第一，物質系統首先是一個統一的有機整體；第二，系統的各部分是一個具有層次的整體；第三，物質系統又是一個運動變化著的有層次的整體；第四，系統與環境的關聯性，相對于系統之外的環境而言又表現了物質系統的外部功能；第六，物質系統是一個有層次的系統結構；最后，這個系統又是一個具有相對穩定性的有機結構系統。

11.如何理解恩格斯“勞動創造人”的命題？P109-110

答：從生物學上看，“勞動創造人”的命題包括：用進廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點正是拉馬克學說的基本內容。但是現代生物學已經否定了拉馬克學說。因此，“勞動創造人”的命題失去了其生物學根據。但是，這個命題的意義不在生物學中，而在社會學中。人不僅具有生物學屬性，也具有社會學屬性，由于人的本質不在其自然屬性和生物特征而在其社會性，“勞動創造人”的命題就必須從社會寫的角度加以理解，即不是從進化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時，如果忽略了從“政治經濟學家~~~以致我們在某種意義上不得不說”這段長長的定語，而只抓住了最后那幾個字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個十分可笑且更加嚴重的錯誤。“勞動創造人”的真實意義和革命性質，在于它依據唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動在這一過渡時期的巨大作用，在這一過渡時期，從猿到人的生物學進化已經基本完成，這時的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經確立，手足明顯分化。雖然這時的“人”只有人的形體，而無“人”的實質，但生物學的性狀卻為勞動準備好了必要的物質條件。在其后的漫長歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經驗的積累，最終演變了制造工具的勞動，實現了從猿到人的飛躍，所以，“勞動創造人”，并不是說勞動創造了人所特有的生物性狀，而是說勞動創造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動物區分開來。

12.如何用實踐的觀點來理解人與自然的辯證關系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統一的整體，在時間的基礎上實現人的自然化和自然地人化的辯證統一。一是，人與自然的對象關系。這種對象關系應當是人與自然相互依存、相互制約的關系。這種對象關系表明人對自然既具有受動性又具有能動性，通過人的活動即實踐使這種受動與能動的關系得到統一。二是，實踐是人與自然關系的紐帶。人通過實踐活動，發揮出人的本質力量；實踐是人與自然之間相互關系的中介和紐帶，實踐既使“人的實現了的自然主義”，又使“自然界的實現了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認識自然界的時候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實踐去理解的含義。反過來，現實的社會不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎上發展起來的，它的存在和發展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認識人與自然的關系，最終必然會得出人與自然協調發展和諧共在的結論。

13.

?生態危機產生的原因有哪些？(P152)?與人類活動有什么關系？（論述）

答：?生態危機主要由于人類的活動導致局部地區甚至整個生態系統結構和功能的嚴重破壞，從而威脅人類的生存和發展。一個世紀以來，由于世界人口的增長，工農業生產的發展，加上戰爭和社會**，人類干預自然界的規模和強度不斷地擴大和深化，全球多處出現森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠擴大、水源枯竭、環境污染、環境質量惡化、氣候異常、生態平衡失調等等現象。例如20世紀30年代美國西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導致三次“黑色風暴”的發生。1934年5月9～11日的“黑色風暴”以每小時100多公里的速度，從美國西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數千萬畝農田。50年代蘇聯盲目開荒，也先后出現過幾次“黑色風暴”，使3億畝農田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區生態平衡遭到嚴重破壞，直接威脅當地人民的生活和發展。

中國當前的環境污染和生態平衡遭到破壞的情況也已相當嚴重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因為不合理地圍湖造田，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國歷史上形成的沙漠化土地達12萬平方公里，近數十年來又有所增加；全國水土流失面積已達9億畝。這些都說明生態平衡已遭到嚴重破壞，如不及時采取對策，將會導致不堪設想的后果。

生態危機有其發生和發展的過程。這種危機在潛伏時期往往不易被察覺，但危機一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復。因此，當它還處在潛伏狀態時就應該提醒人們警覺起來。生態平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會的發展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續發展的基本原理？P168-170

答：可持續發展思想是人們在對生態環境危機的反思過程中，針對人類經濟與社會發展的不可持續狀況提出來的。可持續發展是指既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。它包括兩個重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術狀況和社會組織環境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制。可持續發展具有十分豐富的內涵。就其社會觀而言，主張公平分配；就其經濟觀而言，主張在保護地球自然系統基礎上的持續經濟發展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處。可持續發展的基本原則有：1.持續性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學的含義及特征？P178-184

答：科學是一種人類活動，是人類運用特有的理論思維能力和理論思維方法去認識、研究并通過人類實踐活動探索自然、社會和精神的奧秘，從而獲得關于世界的規律性的認識，并在此指導之下去改造世界、造福人類的活動。基本含義：第一，科學是一種反映客觀事物事實和規律的系統化、理論化的知識體系。第二，科學又是一種形成和創造知識的特殊認識活動。第三，科學是一種社會建制。

特征：1.科學的客觀性與實踐性2.科學的理性特征3.科學具有可檢驗性4.科學的系統性5.科學的探索性和創造性6.科學的共享性和通用性7科學的生產力特征。

16.技術的含義及特征？P192-194

答：技術定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產與生活實踐活動中根據實踐經驗或科學原理所創造或發明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術的自然屬性與社會屬性。技術是人類社會需要與自然物質運動規律結合的產物。技術還具有省會特征，人類的實踐活動從一開始就表現出了社會屬性的特征。技術的發展過程和技術的同時也會受到社會諸多因素的制約。技術具有協作性和傳承性，技術活動只有在人們之間的共同協作下才得以產生和實現。第二，技術是人的主體要素和自然界客體要素的統一過程。第三，技術的發展有一個潛能到現實形態的轉化發展過程。第四，技術是生產力的重要構成要素，是社會生產力性質和水平的重要標志。

17.如何理解科學與技術的相互關系？P196-199

答：科學與技術反映了人類認識和改造自然界的關系與能力。科學與技術相隨相伴，共同推動著人類社會生產力的進步。科學與技術之間盡管有著極其密切的辯證統一關系，但是科學與技術卻有著本質性的區別。第一，科學與技術的目的和任務不同。第二，科學與技術的過程及從事工作的主體各有其特點和不同。第三，從科學與技術表現的形態上看也有所不同。第四，科學與技術的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學革命與技術革命表現不同。第六，科學與技術同社會的相關復雜程度不同。

科學與技術之間是辯證統一的關系。二者之間的相互聯系和影響，共同推動社會生產力的進步與發展。首先，技術的進步與發展為科學研究提出課題并提供必要的物質手段和條件。其次，現代自然科學的發展和進步更加依賴于技術的推動和支持。再次，科學研究和科學成果又指導和促進了技術的發展，科學策劃能夠為技術的先導并不斷轉化為技術。

18科學技術發展的內在機制和外在條件是什么？P201-210

答：內在機制：科學發展的內在機制，1.科學理論與科學實踐的矛盾。2.科學發展中科學繼承與科學創新的矛盾。3.科學理論內部的矛盾。技術發展的內在機制，1.技術目的與技術手段的矛盾是技術發展的直接動力。2.技術實踐與技術規范的矛盾。3.科學進步是技術發展的重要推動力。

外在條件：1.社會經濟基礎2.社會政治環境3.社會教育條件4.社會文化氛圍。

19.如何理解科學認識的系統結構？P232-234

答：科學認識首先是精神生產活動，這就要求在科學的人事活動和過程中充分發揮科學認識系統中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認識客體和實現認識主體和認識客體相互聯系的認識中介。科學認識是對事物本質與規律的理論認識。科學人事既是認識活動，又是認識成果。作為認識活動，表現為兩個方面。一是作為科學認識是信息獲取和信息轉換的過程。二是科學認識所需要的信息是科學認識的原始資料，作為科學認識對象的物質世界是這種信息的最初源泉。科學認識是一個系統，這個系統是由認識的主體、認識客體和實現認識主體和認識客體相互聯系的認識中介三個有機組成部分構成的。科學認識的過程是科學認識主體、科學認識客體和科學認識中介這三大要素相互作用的過程。作為認識成果的科學認識不同于非科學認識，具有真理性、系統性、精確性的特點，三者缺一不可。

20.如何理解科學發展中主體批評性精神和思維品質？P242-248

245?

答：科學方法推動科學認識主體的形成。人的認識和實踐的主觀能動性理論為科學認識中發揮主體性思維原則提供哲學基礎和認識論原則。批判精神是人類科學發展中最寶貴的精神。現代自然科學革命表明，科學的精神是批判，也即是不斷揚棄舊的學說和理論，從而做出新的發明創造。主體性批判精神使創新人才很重要的個性特征。也是當代優秀人才實現知識和科技常新的極其珍貴的個性心理品質和人格特征。在知識和科技創新迅速發展并加快科技產業化過程中，是以人才知識的主體性投入和創造性生產的知識增值和重新整合為明顯特征的，知識創意已成為生產經營活動的核心。事實上，人和真理性的認識和科學的結論都具有它的相對性。具有創新精神和創新能力的人才是在科協批判思維指導下，在繼承和創新中發展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學探索中，它要求以科學精神從不同視角和逆向思維研究事物。科學的批判精神和辯證的否定精神是科學發展和人才培養的關鍵所在。··

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結合社會生產和社會生活的實際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創造性原則3.科學性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學研究中客觀事實、經驗事實和科學事實及其相互關系？262-264

答：科學事實是科學方法論中的一個重要范疇，從科學認識論角度看，科學事實既不同于客觀事實，又不同于經驗事實，是科學理論中所反映的客觀事實和經驗事實的辯證統一。科學事實是科學研究的基礎。科學事實是科學認識主體關于客觀存在的、個別的事物、現象、過程及關系的真實描述或判讀。科學事實是科學認識的最初成果，屬于認識的范疇，其內容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統一。科學事實是人們將經過觀察和實驗所獲得的經驗事實經過科學整理和理論思維的事實。客觀事實是指在時間和空間范圍內實際存在的事件、現象和過程。客觀事實同科學事實之間既有聯系又有本質區別。科學事實作為客觀事實的反映，同客觀事實具有統一性。客觀事實獨立于人的意識之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關而與人所設置的認識條件無關。科學事實是客觀內容與主觀形式的統一，屬于認識范疇，它即與客體的本性有關，也與人們所設置的認識條件有關。因此，對于同一客觀事實的認識對象，在不同的認識條件下，可以獲得清晰度、準確度不同的科學事實。客觀事實無所謂正確與錯誤。科學事實是對客觀事實的正確認識和反映。經驗事實是指人們用某種語言、圖像、文字對觀察到的客觀事實所作出的陳述或判斷。經驗事實存在著可錯性，科學事實與客觀事實、經驗事實比較起來有著個別性、科學性、客觀性和重復性、能動反映性等特點。

23.如何看待科學觀察科學實驗在科研組織中的地位和作用？267-275

第7篇：自然哲學的基本方法范文

關鍵詞:周易;哲學思想;科學思想

中圖分類號:C9

文獻標識碼:A

文章編號:1672-3198(2010)07-0239-01

《周易》是我國五千年文明史的智慧之源,中華民族智慧的寶庫,它傳承幾千年經久不衰。《周易》的歷史幾乎與中國文明史同久遠,跨越過漁獵時代,畜牧時代與農耕時代,長達三千多年的歷史,但它卻無時無刻都在散發著智慧的光芒。

1 《周易》中的哲學思想

《周易》對古代哲學有著持久而深遠的影響,主要是易傳對易經所作的哲理角度的闡發。《易經》中蘊藏著哲學思維的萌芽,但是僅僅提供了向哲學體系發展的可能。《易經》把自然和社會的一切變化看作是由陰陽對立的交互作用而引起的,它包含著矛盾對立的概念和發展變化的概念。《易經》六十四卦中的太與否,損與益,既濟與未濟等正反卦都表明了易經把矛盾關系看作是客觀世界普遍存在的關系,體現了原始的辯證思維方法。《易經》從卜筮迷信向易傳的哲學體系轉化是與春秋戰國時期時代的需要以及傳統的天命神學思想的動搖相關的。《易傳》的哲學體系就是在此基礎上進一步醞釀成熟的。

《易傳》共有十篇,又稱十翼。它提出了一個包括天道、地道、人道在內的廣大的哲學思想體系,企圖對自然和社會的普遍規律進行理論概括,但是這樣一個抽象思辨的內容是利用了《易經》原有的卜筮框架來建構的。易傳非常注意對立面的平衡和穩定,重視對立面的相互轉化,強調發展變化。《易傳》的作者用陰陽范疇全面解釋了這一對基本符號,提出”一陰一陽之謂道”的對立統一原理,其中包含著豐富的辯證法。《易傳》認為,世界上的一切現象都具有陰陽的性質,不僅自然現象的氣上有陰陽,天地、風雷、水火、山澤、有陰陽,社會現象上的君臣、父子、夫婦有陰陽,而且數學上的奇偶,品性上的剛柔,道德上的仁義,以及行為上的屈伸進退等也都有陰陽,天地萬物的變化運動都可歸結為陰陽兩種勢力的對立運動。其中一方面用“分陰分陽,迭用柔剛”來強調事物差別,對立變化中的作用;另一方面,又主張“陰陽合德,而剛柔有體,”強調綜合,統一在物體形態中的功效。《易傳》中還提出了“窮則變,變則通,通則久”,它指出肯定的論斷包含著轉化,而用“一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通”來說明“變則通”,進一步指出了否定的東西和肯定的東西的聯系。這些命題都樸素地表達了事物的發展是對立面矛盾而又統一的思想,構成了中國辨證法發展史上的一個重要階段。

2 《周易》中的科學思想

中國在古代是世界上科學技術最發達的國家之一。幾千年來,《周易》層次不窮的科技發明與創造,極大地促進了中國物質文明的發展。

上古之時,先人們為了便于掌握天象,物像的變化創造了八卦,《周易》的八卦,六十四卦是從古天文學觀測中發現的一套自然規律,它是《周易》的主體部分,河圖、洛書、八卦、六十四卦中蘊含著科學的天時觀。《周易》認為”日往而月來,月往而日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉,這是天氣氣候變化的基本規律。《周易》與中醫也是密不可分的,《周易》實為中醫之源,對中國傳統醫學的影響深遠,黃帝內經的五運六氣學說,氣化說陰陽五行說,干支學說都由周易而來,并且經過后人的不懈探索,在醫學領域中取得了輝煌的成就。《周易》中的數學,最令人稱奇的就是在六十四卦序列中,隱含了二進制的基本原理。我國歷代治易者大多醉心于“象數”“義理”兩途。而忽略了六十四卦所具有的數學本質。兩千年后德國哲學家,數學家萊布尼茨對周易所包含的二進制作出了肯定的結論。此外,還有人用河圖,洛書的圖式來說明幾何的三角定理和勾股定理。從化學的角度看,在易理指導下的煉丹活動使人們得到了一些物質變化的正確知識。反映在《周易參同契》中則有水銀容易蒸發,也容易與硫磺結合;氧化鉛能被炭還原成鉛;幾種不同的金屬可以成合金,汞礦石可以制煉成紅色的硫化汞;黃金很不容易氧化;物質起作用時的比例很重要等認識。“陰陽制伏”這一理論對我國古代化學研究作出了卓越的貢獻。

第8篇：自然哲學的基本方法范文

“形而上學”（metaphysics）的原義是關于世界本原或事物發生發展的原因的學說，即關于世界本體論的學說。公元前1世紀亞里士多德呂克昂學園的第11代傳人安德羅尼柯在編輯亞里士多德著作時，把亞里士多德的有關研究第一原因本身，即永恒的、非物質的、靜止不動的存在的著作，放在研究世界運動變化的著作（physics）之后，取名為meta-physics，直譯應為“后物理學”。由于在metaphysics中，亞里士多德研究討論的是事物的終極原因，世界為何存在和如何存在本身的問題（亞里士多德自己把它稱為“第一哲學”），而這些問題在人類的經驗范圍內是無法感知的、超驗的，是看不到摸不著的，所以我們中國人就借用《易經》上“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，把metaphysics譯為“形而上學”。值得指出的是，按照中國《易經》中的意思把metaphysics翻譯成形而上學，并且按《易經》中的思想理解“形而上學”，其實與西方人自己對meta-physics的理解是有較大差異的。差異之一是，中國人認為“形而上”的東西是虛無縹緲和難以捉摸的，比如說“道”、“太極”、“元氣”等，所以人們也無法用語言把它們的真實含義明確地表達出來，要想真正把握它們，只有通過直覺、內省、覺悟，即通過“只可意會，不可言傳”的方法去體會；但西方人認為，盡管事物的本原、原理和事物背后的原因（柏拉圖稱為“理念”世界）是人類的感官無法感知的，但人類可以用理性思維去把握它、認識它（這也是古希臘人崇尚理性主義的重要原因）。差異之二是，中國人既然認為“形而上”的東西是難以把握的，因此就把“形而上學”看成是“玄學”（20世紀初有相當長一段時間metaphysics就譯為“玄學”），看成是一種“天道”，而“天道淵微，非人力所能窺測”（阮元《疇人傳》卷46）；但西方人認為，“形而上學”實質就是關于世界為何存在原因的學說，是世界存在本身或“第一存在”的學說，這種存在是其他所有存在的原因、前提或基礎，因此，這種學說比其他任何學說都更高級、更基本、更實在、更富有智慧。總之，所謂“形而上學”本質上就是關于世界為什么存在、如何存在的原因的學說，這種學說盡管沒有什么實用價值，也不討論有關現象世界或感性范圍內的認識，因而在人類的經驗范圍內也不可能得到檢驗，但它卻是現象世界或感性認識的基礎，一點也不“玄”，甚至比看得到摸得著的客觀事物更實在。正如亞里士多德所說，“有一門學問，它研究‘實是之所以為實是’，以及‘實是’由于本性所應有的秉賦。”〔1〕56而“為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近于智慧，高級學術也較之次級學術更近于智慧；哲人應該施為，不應被施為，他不應聽從他人，智慧較少的人應該聽從他。”〔1〕4那么，究竟什么是智慧呢？“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”〔1〕5因此，形而上學知識是最有智慧的學問，是最高級的學術。

二、自然科學為什么必須以形而上學為基礎

亞里士多德在《形而上學》中曾明確指出：“凡為每一個有些理解的人所理解的原理必不是一個假設；凡為有些知識的人所必知的原理當是在進行專門進行研究前所該預知的原理。”〔1〕62他還進一步指出：“一切事物悉加證明是不可能的（因為這樣將作無窮的追溯，而最后還是有所未證明的）；假如承認不必求證的原理應該是有的，那么人們當不能另舉出別的原理比現在這一原理<矛盾律>更是不證自明了。”〔1〕63很明顯，亞里士多德在這里所說的“在進行專門研究前所該預知的原理”或“更是不證自明、不必求證的原理”正是探索宇宙奧秘的基礎或指南。而康德說得更清楚、更直接：“按其本義來稱謂的自然科學首先是以自然的形而上學為前提的。”〔2〕5不用說，在亞里士多德和康德看來，進行科學研究或探索宇宙奧秘必須要以“形而上學”為基礎、為前提。那么，究竟什么是自然科學的形而上學前提或基礎呢？它們在自然科學中究竟居于何種地位或起何種作用呢？這當然是非常值得我們認真討論的重要問題。“西方科學的本質在于，它是對自然現象產生原因的一種猜測或解釋。”〔3〕比如說，地球上所有人憑感官或憑經驗都知道“天冷的時候，水會結成冰”；都知道“天熱的時候，食物容易變質，不能再吃，吃了變質的食物，人就會生病”；都知道“月有陰晴圓缺”等等。但古希臘哲學家認為，人類不能以獲得這些感性知識為滿足，而應探究它們背后的原因。亞里士多德就明確指出：“研究原因的學術較之不問原因的學術更為有益；只有那些能識萬物原因的人能教誨我們。”〔1〕4然而問題是，人類可以憑感官感知到現象，但現象背后的原因卻無法通過感官感知到，它只有通過猜測才能知道，這種猜測所依靠的就是“理性思維”，而理性思維的核心就是“合邏輯地推理”。所以說，對現象背后原因猜測的過程實際上就是合邏輯推理的過程。康德之所以提出“人的理性為自然界立法”的口號，之所以把“人的理性為自然界立法”看作是“自然科學成為可能”的基礎，正是這個意思。接下來的問題是，人類根據其理智法則進行合邏輯推理必須有一定的前提或基礎，如果沒有這些前提或基礎，“合邏輯地推理”根本就無法進行。我們以阿基米德推導液體的浮力原理的過程為例進行分析說明。“木頭、樹葉等物體肯定有重量，但在河里它們都浮在水面上，并沒有沉到水底”，這顯然是鐵打的事實，是所有人都知道的自然現象或經驗。但這一現象背后的原因是什么呢？阿基米德通過猜測或合邏輯地推理，認為最好、最合理的解釋是，“木頭、樹葉這些物體肯定受到向上的托力（或浮力），而且這一托力或浮力必定是由水產生的”，這是猜測或推理的第一步。既然木頭、樹葉這些物體在水中受到水對之向上的浮力，那么其他所有物體在水中必定會受到同樣的浮力，否則是不合邏輯的，是不可思議的，這是猜測或推理的第二步。既然水對浸沒在其中的物體有向上的浮力，那么所有液體，象水銀、酒、油等，對浸沒在其中的物體必定也有向上的浮力，否則同樣是不可思議的，是不符合人類理智法則的，這是猜測或推理的第三步。這樣一來，阿基米德在看到或觀察到“木頭、樹葉等物體浮在水面上”的經驗事實的基礎上，通過一步步邏輯推理（即猜測），最終推導出了關于液體的浮力原理。筆者通過合邏輯地推理猜測，阿基米德當年“必定”是如此推演出浮力原理的。其實，普朗克也是在黑體輻射的所謂“紫外災難”的實驗結果的基礎上，通過邏輯推理推導出“能量子”理論的；等等。這充分說明，西方科學知識其實都是人類根據自己的理智法則，通過邏輯推理（包括數學推理，因為數學本質上也是邏輯）獲得的。不過，在這一系列嚴密的邏輯推理過程中，自始至終都必須有一個基本前提作為推理的基礎，這就是“世界是統一的”：同一類事物的屬性必然是相同的或一致的。而這一前提正是推導浮力原理的形而上學基礎，沒有這一基礎，浮力原理將成為空中樓閣。阿基米德認為，如果木頭、樹葉這些物體受到水對之向上的浮力，那么其他物體在水中必定也要受到同樣的浮力，這從何說起？有何根據呢？假如自然界中水只對木頭、樹葉有向上的浮力，而對鐵塊、石頭就沒有向上的浮力，咋辦？阿基米德憑什么就認定水對木頭、樹葉如果有浮力，那么對鐵塊、石頭必定也有浮力？這基于什么理由？（其實，這一問題與“休謨問題”密切相關）很顯然，這一推理過程必須隱含一個前提：“世界是統一的”。這一形而上學前提對于浮力原理的推理過程而言，是絕對不可或缺的。如果沒有這一前提，推理一步也不能進行，這樣一來，人類對自然界的認識也就永遠只能依賴于經驗（這正是休謨所認為的）。實際上，西方科學的任何理論都有其相應的形而上學基礎，正如康德自己所說，“只有那些其確定性是無可置辯的科學才能成為本義上的科學；僅僅只是具有經驗性上的確定性的知識只能在非本義上稱之為學問。”〔2〕3或者說，“一切本義上的自然科學都需要一個純粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所尋求的無可置辯的確定性。”〔2〕4不言而喻，這個具有無可置辯確定性的純粹部分正是自然的形而上學。大哲學家雅斯貝爾斯也明確指出：“一種純粹的科學需要一種純粹的哲學。”〔4〕德布羅意之所以提出“物質波”理論，愛因斯坦之所以提出光量子論、統一場論，摩爾根之所以把關于果蠅的遺傳規律推廣到一切生物物種等等，同樣也都是以“世界是統一的”這一形而上學命題為前提的；哥白尼之所以大膽否定“地心說”，提出“日心說”，愛因斯坦之所以提出相對論，是基于“世界是簡單的”這一形而上學前提；西方科學所有學科之所以都熱中于尋找現象背后的原因，是因為西方人堅信，客觀世界中的任何事物或現象都是作為原因的結果而存在的。為此，亞里士多德提出“四因說”對之進行解釋。作為中國人，我們通過學習對西方科學的內容幾乎都能夠掌握，但遺憾的是我們對西方科學從何而來，西方人為什么會提出近乎“荒唐”的大爆炸宇宙理論、能量子理論、物質波理論，為什么熱衷于用數學、實驗、分析、類比等方法研究探索自然界，尤其是對西方科學的形而上學基礎等等，都知之甚少。

三、對《自然科學的形而上學基礎》的深層理解

通過以上分析討論我們終于搞清楚了，西方自然科學知識僅僅是人類理性思維的產物，這正是康德在《純粹理性批判》中所闡述的核心思想：自然科學之所以成為可能，是因為“人的理性為自然界立法”；而人類在進行合邏輯推理的時候，必須以“自然的形而上學為前提、為基礎”，而這正是康德的《自然科學的形而上學基礎》的核心內容；那么“形而上學”又是什么呢？亞里士多德的《形而上學》對之進行了詳細闡述。我們完全可以這樣設想，如果有人問哥白尼，“我們大家（包括你自己）都感覺不到地球在動，你哥白尼卻說地球和其他行星都圍繞太陽轉，而且速度那么快，這從何說起？有什么證據？你是怎么知道或你憑什么說地球和其他行星都是圍繞太陽轉的？”哥白尼的回答必定是，“柏拉圖早就指出，可感的現象世界是變幻莫測的、是不真實、不可靠的，我們不能相信，而‘地心說’用80多個本輪和均輪來解釋有關天文現象，顯然不符合‘世界是簡單的’這一基本原則，是不可思議的，上帝也絕不可能動用80多個本輪和均輪來創造宇宙。用‘日心說’取代‘地心說’解釋有關天文現象，最符合‘世界是簡單的、和諧的、在數上是成比例的’這一原則，因此宇宙必定如此。”無獨有偶，大科學家愛因斯坦說得更清楚：“溫和的形而上學者相信：邏輯上簡單的東西不一定都在經驗到的實在中體現出來，但是，根據一個建立在一些具有最大簡單性的前提之上的概念體系，能夠‘理解’所有感覺經驗的綜合。”〔5〕672這意味著，科學家在進行科學探索時，幾乎一刻也離不開某種信念，而這一信念正是“自然的形而上學基礎或前提”。正如愛因斯坦所說，“相信世界在本質上是有序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。”〔5〕409他還說，“理論家的方法，在于應用那些作為基礎的普遍假設或者‘原理’，從而導出結論。”〔5〕111愛因斯坦在這里所說的“作為基礎的普遍假設或者原理”顯然就是指科學的形而上學基礎。

四、從形而上學到實證科學

第9篇：自然哲學的基本方法范文

當代科學技術的發展，使全球進入知識經濟新時代

當代科學技術的發展，高科技成果向現實生產力的迅速轉化，為全球社會化大生產和大經濟的發展提供了強大動力，使世界各國為搶占科技、產業和經濟的制高點，既進行著全方位的劇烈競爭，又進行著全方位的合作，不同社會制度、不同社會發展階段的國家，紛紛以科學技術為手段，進行產業結構、經濟結構的調整，經濟制度的大變革和經濟增長方式的大轉變，以科技創新為核心的知識經濟將取代工業經濟而登上全球經濟形態的寶座。

政治全球化

政治是經濟的集中表現。當代科學技術的發展，經濟全球化必然要求并帶來政治全球化，要求政治上的合作和聯合，要求建立更公正、更具同情心、更合理的世界新秩序，以確保越來越多的人受益，越來越少的人受害；要求確保和平和可持續發展是全球議程的首要目標和主題。當代科學技術和經濟的發展為滿足這種要求提供了可能。現在，東西方冷戰結束，南南合作、南北對話、大國間結成戰略伙伴關系、政治上的握手、全球論壇的創造等等，就是政治全球化的證明。

文化全球化

文化是凝結在人類勞動產品上的物質創造和精神創造的總和，包括哲學信仰、價值取向、行為準則、風俗習慣、制度禮儀等。當代科學技術及成果本身就是全人類共同創造的一種高級文化。伴隨著經濟全球化、政治全球化以及計算機網絡的產生和普及、虛擬組織的出現等，促進了全球往，從而使各國、各民族的文化在全球往中碰撞、磨合，取長補短、相互包容，從而形成全球性文化。當代科學技術的發展促進了世界的全球化，而全球化的趨勢也加快了當代科學技術的進一步發展。

全球化下的當代科學技術哲學觀

全球化下的科技哲學是什么

全球化下，科學技術發生了理論自然科學的多次革命、系統科學革命、新技術和高技術革命，自然科學、技術科學和社會科學整體化，科學技術社會化、社會科學技術化，科學技術除了提供自然界縱向演化圖景，還提供了橫向的新的特征圖景。因此，當代科學技術哲學應該是人類為獲得人化世界的科學圖景和辯證發展而對現代科學技術整體化知識體系進行思維綜合以及對現代科學技術的終極存在、終極解釋和終極價值在本體論、認識論、方法論、價值論、發展論上作出的理性追求。

科學技術的主體――人是什么

全球化下，當代科學技術的發展表明，人是具有由生理、心理、思維器官組成的自然結構，由人際交往關系、文化交流關系和目標達成關系組成的社會結構，由情感、意志、知識組成的精神結構，以及與這些結構相對應產生的以生理性、心理性和思維性為標志的自然屬性，以實踐性、角色性和個性為內容的社會屬性，以自主性、能動性和創造性為特征的精神屬性相統一的存在物；人的價值的實現就是人的自然力的喚醒、對象性關系的全面生成、社會關系的高度豐富、需要性的全面滿足。因此，當代科學技術哲學新理解的人是以自然、社會、精神結構和屬性為本質，以生物性、勞動性、智慧性、情感性、社會性、需要性、非特定性為本性，以本體力量、異體力量和提升力量形成的本質力量向世界展示其行為和價值的不斷發展的理性存在物。

科學技術的本體――世界是什么

科學技術本體的根基是外部世界。那么，世界是什么？ 這是科技哲學終極存在追求的主題。傳統自然哲學把科學技術的本體看成是自然界，而且僅僅是以物質和能量組成的自然界。在全球化的趨勢下，科學技術的對象是自然界、社會和人構成的世界。依據現代科學技術成果，對世界進行哲學反思，得出的結論是:世界是由物質、能量、信息組成的多級遞階結構的整體大系統，是一個人類實踐活動所能把握的和暫時不能把握的脹縮永恒循環的世界，是簡單性和復雜性、必然性和偶然性、決定性和統計性、線性和非線性、漸變和突變等相統一的一切皆關系的世界。

人類和世界的關系是什么