思想文化與政治經濟的關系精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的思想文化與政治經濟的關系主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：思想文化與政治經濟的關系范文

關鍵詞：區域文化；區域經濟；作用；影響

中圖分類號： F061 文獻標識碼： A

一

在《原始文化》一書中指出，文化即“知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗，以及由作為社會成員的人所獲得的任何其他能力和習慣的復合整體”。哈耶克認為“文化乃是一種由習得的行為規則構成的傳統，這種規則可能起始于人類所擁有的不同的環境情勢下知道做什么或不做什么的能力”。雖然人們對文化有各種各樣的定義，但普遍認識到文化是由物質、制度、行為和精神等多個層面構成的一個完整體系，文化的內容不僅包括生產、生活用具和其他物質產品，而且也包括最基本的價值信念、倫理規范、道德觀念、宗教、思維方式、人際交往方式、風俗習慣等。

在同一個國家內部，不同的自然地理環境、人文因素及歷史發展進程形成各具特色的區域文化，并進而形成整個國家民族的文化。地理環境的巨大差異，各地政治經濟發展的不平衡，政治、經濟、文化中心的不斷演變，各個文化群體流派的交流碰撞的深度、廣度、頻度的不同，以及各地長期以來獨特的不對稱的文化心理積淀，都直接或間接地造成不同區域內人們各有千秋而又相對穩定的傳統習俗、風土人情、性格特色和心理特征，也創造了豐富多彩、千差萬別的文化成果。經過長期的歷史積淀，某些地理區域出現了相似或相同的文化特質，其居民的語言、、藝術形式、生活習慣、道德觀念及心理、性格、行為等方面具有一致性，區域文化就這樣產生了。區域文化是區域內形成的思想意識的總和，是在歷史發展的過程中逐漸形成的，反映了一個地區特定的人文歷史境遇，也構成了這個地區基本的人文特色，與其他區域的文化相區別。

二

文化與經濟相互滲透、相互促進，經濟與文化一體化已經成為世界性的歷史發展趨勢。文化與經濟的基本關系表現在經濟的決定性作用和文化的巨大反作用。經濟發展決定文化發展。經濟的決定性作用表現在：

1.經濟發展為文化發展奠定堅實的物質基礎。文化的發展需要較多的投入，無論是文化基礎設施的建設、文化產品和文化服務的供給，還是文化人才的培養，都需要資本的投入。

2.經濟是文化發展的基礎，對文化發展起支撐作用。文化的發展以社會文化消費需求的存在和增長為前提，文化發展在一定程度上靠文化消費需求的刺激和拉動來實現，而文化消費需求的形成和增長又以一定的居民收入水平為支撐。

3.經濟發展過程決定著文化發展的結構、類型。經濟發展水平不同、發展思路不同，對文化發展的投入不同，文化發展的規模和集約化程度就不同，文化的服務能力和文化產業的發展水平必然不同。

文化對經濟發展具有反作用，先進的、適應現代社會的文化能推動經濟的發展，而落后的、與時代經濟不相符的文化則會阻礙經濟的發展。文化的反作用體現在：

1.文化建設通過對反映社會群體利益、愿望和意志的理想信念、價值標準、道德風尚、行為規范等的確立，有利于形成適應經濟發展的先進文化理念和文化環境，支配人的行為，調節社會關系，為經濟的發展提供強大的精神動力，激發起經濟主體巨大的主動性、積極性和創造性，從而產生創造力，推動經濟迅速發展。

2.文化建設通過對制度建構的指導，實現社會經濟體制和政治體制的優化，以此為經濟發展提供精神動力。體制的建立及運行需要文化的指導和保證，需要通過文化增強凝聚力，需要通過經濟主體在價值觀念上對制度有內在的認同。

3.文化建設通過促進人的全面發展，為經濟的發展提供精神動力。市場經濟在極大地提高了勞動生產率、促進了生產力發展的同時，使經濟、社會充滿各種矛盾，經濟發展缺乏人文關懷。解決這些社會病癥的一個重要途徑就是加強文化建設，通過文化的作用提升人的精神境界，引導人們追求更高尚的生活意義，使人不僅在物質生活上，而且在知識、道德、審美諸方面得到全面的發展。

三

文化認同指個人與個人及個人與群體之間的對共同文化內涵的確認，是特定民族、國家、區域范圍內的一種特殊的文化心理狀態，它是一種可以將一個共同體中不同個人團結起來的內在凝聚力。文化認同通過很多方面體現出來，如可以通過語言、文字、建筑、服飾等淺層次的方面體現出來，也可以通過行為方式、風俗習慣、、價值觀念等深層次的方面體現出來。

文化認同是區域內經濟合作中必不可少的因素，對于跨越行政區域的更廣泛層次的區域合作，文化認同更是不可或缺的因素。區域經濟合作需要兩方面的基礎：一是經濟基礎，即區域市場體系以及由此派生出來的城市體系與區域分工；二是政治與文化基礎，即基于行政的區域整合或基于共同文化特征的區域性認同；這兩方面相互作用，相互滲透，缺一不可。區域經濟合作與文化認同密切相關，沒有文化認同的黏結，區域經濟合作也就難以整合。文化認同有助于降低風險成本、磨合成本和加強區域凝聚力，從而推動區域經濟合作。

四

區域經濟發展決定區域文化的發展，為區域文化發展提供物質條件，決定著區域文化發展的結構、類型和特質及發展水平的高低。與此同時，區域文化對區域經濟的發展具有反作用，會推動或制約著區域經濟的發展。區域文化滲透進特定區域經濟活動的各個環節，形成區域特色經濟。特色經濟以分工理論和優勢理論為基礎，以區域為空間載體，通常包含了特色資源、特色產業、特色產品、特色技術和特色經濟區域之內容。區域經濟具有整體性、關聯性、相對獨立性和空間差異性，差異顯出優勢，優勢形成特色。因此，從這個意義上說，區域經濟即特色經濟。

各具特色的區域文化形成有特色的區域經濟模式。地域特色文化滲透進區域經濟中，立足于資源優勢等，可形成有特色的區域經濟模式。改革開放以來，我國出現了三個最有特色最有影響的區域經濟發展模式，即蘇南模式、溫州模式和珠江模式。不同的區域文化是區域經濟發展的特色資源，深厚的文化資源的積淀可轉變為促進區域經濟發展的文化資本，增強區域競爭力。許多地方利用地域文化資源，開展各種富有地方特色的文化活動來招商引資，文化主動為經貿服務，帶動經濟起飛。不同的區域文化形成有特色的區域產業。文化作為產業在經濟過程中直接運作，創造經濟效益。區域文化資源還可形成特色旅游產業，提供具有鮮明地方特色的旅游產品與品牌。

五

經濟和文化是區域社會發展的雙翼，文化的滯后會使經濟發展缺乏后勁，經濟的落后又會限制文化的深度發展。區域經濟發展和區域文化建設必須結合起來，讓文化融入經濟、服務經濟、促進經濟發展。在運用文化杠桿促進區域經濟發展時應注意以下幾個方面：

（一）制定協調一致的經濟發展戰略和文化發展戰略

區域經濟與區域文化是每個區域發展密不可分的兩個方面，因此要堅持兩者發展并重，以達到文化帶經濟，經濟促文化，二者協調發展。特別是落后地區，在制定經濟發展戰略的同時更要制定文化發展戰略，以使該地區的人們從精神層面上跳出傳統文化保守、排外、安于現狀的固定模式，實現文化意義上的“傳統人”到“現代人”的過渡，從而保證地區經濟邁上可持續發展之路。

（二）加強區域文化建設

從價值觀念、能力水平、道德品質、精神狀態、思維方式等方面塑造主體形象，提高勞動者整體素質，推進區域經濟發展進程。高層次的、含有多元文化的環境建設能夠提高區域的品味和親和力，高素質的、有文化底蘊的人才能夠增強區域的吸引力和發展潛力。文化與經濟的融合，可以提升區域的綜合競爭力和發展后勁。所以，加強區文化建設，創造良好的社會文化環境，通過社會經濟生活文化含量的提高，能提高人們的素質，提高生產力水平和消費力水平，促進社會經濟的發展。通過加強區域文化建設，激勵民風民氣，樹立信心，改變觀念，開拓進取，在提高人們文化素質的同時，解決社會發展中經濟自身不可能解決的諸如精神需求、觀念轉換、民族團結、人才素質、文化復興等種種社會問題。同時要加強區域新聞傳播、文娛體育、科學教育等文化基礎設施建設，擴大人們對現代文化的接觸范圍，加快區域文化的發展，發揮區域文化對區域經濟的促進作用。

（三）大力培育、傳播與弘揚人文精神

人文精神是構成社會凝聚力以及提升文化品位和區域競爭力的關鍵要素。因此，要把人文精神的培育同區域文化建設緊密聯系起來，積極塑造有利于經濟發展的全新的、具有時代特征的人文精神，并將其內化成人們的信念，引導人們的經濟觀念和經濟行為，外化為經濟政策、法律，規范經濟運行和經濟秩序，以提高區域經濟發展的自覺性，減少盲目性。為此，在區域文化建設中，要開展豐富多彩的創建活動，做到商業文化、企業文化、社區文化的協調發展；構建終身教育體系，強化人文精神在人的各個階段的培育，力爭把人文精神的培育融入區域經濟發展之中。

第2篇：思想文化與政治經濟的關系范文

論林語堂筆下的孔子形象──以《子見南子》和《孔子的智慧》為中心

"關關雎鳩"考釋

華僑華人慈善捐贈和僑鄉發展──對瑞安市桂峰鄉華僑華人的調查和分析

和諧社會的倫理學解讀

基于市場化視野的我國公共服務現狀評析

論休閑產業與和諧社會的構建

"元嘉之雄"歷史意蘊解讀──對謝靈運歷史地位的再認識

劉宗周與證人社

"權力"和"權利"的雙重吶喊──1960年代美國學生運動原因論

論民俗學中的"生活世界"

試論唐代宮廷宴飲風俗及其影響

中外分裂國家罪探析

新公司法中的一人公司制度評析

"莫"的語法化

意識形態與贊助人對翻譯的操縱──《紅樓夢》兩個英譯本的比較研究

從《黑奴吁天錄》看意識形態對翻譯的操縱

外宣翻譯"再創造"之關聯論解析

"閨閣中多有解人"──《牡丹亭》與明清女讀者

從南戲《趙貞女蔡二郎》到傳奇《琵琶記》

學前教育專業學生鋼琴回課緊張情緒的調查和分析

區域經濟增長的文化分析--溫州文化與溫州經濟的崛起

從《岐海瑣談》看溫州民間信仰

陳黻宸史學思想評述

《六書故》的漢語漢字系統論

中國走新型工業化道路理論與實踐問題綜述

機會公平視角下的中國農村就業政策分析

論駱文盛的《憐寒蠅賦》

人形的消弭與人性的復歸--對《變形記》中格里高爾變形的人生哲學解讀

論白先勇作品中的感傷美

"八榮八恥"與大學生思想政治教育

試論葉適的法治思想

史義與中國傳統歷史哲學

圖像時代的審美觀念

淺論網絡環境下高校圖書館對高校科研的支撐作用

我國宏觀經濟與股票價格指數的關系

"經濟全球化"的政治經濟學思考

溫州體育產業發展所面臨的問題與對策--基于居民體育消費行為視角的體育產業發展調查與分析

從發現真實到證明標準的轉換--以發現真實相關理論為基點

律師偽證罪:實體與程序的雙向思考--對刑法306條的理論探索

第3篇：思想文化與政治經濟的關系范文

【關鍵詞】體育文化 全球化 和諧發展 路徑探究

體育文化作為世界文化的重要組成部分，自然而然地也會受到全球化的影響。對于體育文化來講，全球化是把雙刃劍。一方面，它加快了世界各國體育文化的交融步伐，促進了體育文化事業的發展；另一方面，它不可避免地會產生一些矛盾和沖突，導致了體育局勢的緊張。如何實現世界體育文化與中華體育文化的和諧發展，是我們應當認真應對的重點課題與難點課題。基于以上的論述，本文從現狀與對策兩個角度，對相關問題做了詳細闡述。

體育全球化的基本概況

現如今，全球化的概念已經深入人心。伴隨著世界政治經濟的發展，全球化的內涵和外延在不斷擴大，表現在政治、經濟、社會、文化等諸多方面。體育全球化是文化全球化的產物，逐漸引起了人們的關注。仁者見仁，智者見智。當前，人們對體育全球化有著不同的界定。有的專家學者認為，體育全球化是指一種以西方體育文化為主導的全球化；也有的專家學者認為，體育全球化是指一種與時俱進的、囊括各國體育文化的體育文化生態系統。無論如何界定，體育全球化已經撲面而來，這是既成的事實。

基于各種不同的觀點，本文對體育全球化的內涵作出如下分析：首先，奧林匹克文化是體育全球化的首要表現，但不是全部。體育全球化憑借自身強大的生命力，已經逐漸滲透到政治、經濟、文化等各個領域。也就是說，體育全球化是一種綜合性的文化，具有綜合性的文化內涵與外延。其次，多元優秀體育文化是體育全球化的另一種表現形式。在這種體育文化形式的背后，孕育著一種更為寬泛的體育文化平臺，不同國家、民族的體育文化共同放置于這個平臺，形成了一種多元性的規范。可見，體育全球化的實質就是一種包含多元發展體制的文化體系。最后，體育全球化將多元的體育文化進行融合，使這些文化在同一種背景、同一個平臺進行契合，以滿足世界各族人民的不同需求。

綜合以上的分析，現代意義上的體育全球化是一種以奧林匹克文化為主導的、以多元優秀體育文化為基礎的、多元性的體育文化。

世界體育文化對中華體育文化的影響

在體育全球化的背景下，中華體育文化必然會受到世界體育文化的影響。這種影響既有積極的一面，也有消極的一面。其中，西方體育文化是影響中華體育文化的最主要力量。在這種情況下，如何應對世界體育文化尤其是西方體育文化的沖擊，是中華體育文化在發展中必須認真攻克的難題。中華體育文化有著悠久的歷史，2000多年來，傳統體育文化得到了很好地傳承與發展。截至目前，以儒家和道德思想為核心的傳統體育文化依然影響深遠，體現出其強大的感染力和傳承力。但是，從總體上看，它還是處于社會文化的邊緣。近些年來，世界體育文化對中華體育文化的沖擊力越來越強，已經滲透到政治、經濟、文化等諸多領域。在此影響下，傳統體育文化的邊緣化傾向愈發地明顯和突出。在20世紀，中西體育文化的爭論長期存在，這給了我國很高的警惕。如果說當時西方體育文化只是企圖“霸占”中華體育文化陣地，那么進入21世紀以來，這種企圖更多地變為現實行為。可以預見，這一狀態將持續很長一段時期，中華體育文化要想自力更生，就必須積極地應對世界體育文化帶來的沖擊和挑戰。

從中華體育文化的角度講，要想更好地生存與發展，不僅要關注中國政治、經濟、文化等方面的發展，而且要關注世界體育文化以及體育全球化的發展。現如今，中國已經邁入了體育大國的行業，并在逐步地向體育強國行列邁進。在這個過程中，必須密切關注世界體育文化的深刻變化，妥善利用各種有利的影響，積極規避各種不利的影響。面對著體育文化全球化，中華體育文化遇到了前所未有的挑戰。在如此復雜的背景下，中華體育文化的出路只有一條：那就是積極實現自身與世界體育文化的和諧發展。奧林匹克文化的發展史，給予中華體育文化很好的啟示。它充分說明，中華體育文化要想更好地發展，就要努力實現繼承、批判和超越的有機結合。否則，中華體育文化就會停滯不前甚至是倒退。因此，積極走向世界，實現自身與世界體育文化的和諧發展，是其發展的必由之路。

世界體育文化與中華體育文化和諧發展的路徑

在多元體育文化的浪潮中，不同國家、不同民族、不同信仰的人們聯系日益密切，這是時展的必然趨勢。面對這種局面，中華體育文化必須利用辯證思維來思考問題。一方面，它要用發展的眼光來審視自身以及世界體育文化的發展，將自身真正融入到多元體育文化的氛圍中；另一方面，它要積極應對世界體育文化的強烈沖擊與挑戰，始終保持自身的民族化與本土化。當前，體育文化全球化問題引起了人們越來越廣泛地關注，伴隨著研究的不斷深入，中華體育文化逐漸擺脫了兩種畸形發展。一種是堅持以世界體育文化為中心，對世界體育文化惟命是從，將自身完全納入到一種極度開放的狀態中；另一種是片面地抵觸世界體育文化，將自身完全納入到自我封閉的狀態中。在處理與世界體育文化關系的問題上，要堅持的思想，實現兩者和諧發展。

關于如何確立中華體育文化在世界體育文化中的地位問題，理論界與學術界爭議頗大。筆者認為，無論是何種形式的爭論，其出發點與立足點應當是一致的，那就是努力實現世界體育全球化與中華體育文化本土化的統一。之所以這樣說，其理論依據主要有這樣幾點：

首先，體育全球化可以將不同國家、不同民族的體育文化進行契合，形成人類社會發展的精神內涵。同時，它還促進了和諧發展的體育文化生態系統的形成與發展。在這種情況下，多元體育文化的價值觀念逐漸趨同化。可見，體育全球化的過程，在某種意義上也是單一化的過程。除了單一化以外，多樣化與民族化也是客觀存在的。在全球化的背景下，多元體育文化會以不同的形式存在，使體育文化生態系統具有多樣性與民族性。其次，體育全球化的突出特征是“整合”，不僅整合了主流的體育文化，而且整合了其它非主流的體育文化。體育全球化與體育本土化或體育民族化并不矛盾，它們是現代體育文化發展的兩種表現形式，是相輔相成、相互統一的關系。對于中華體育文化來講，其自身的發展是一個融合與沖突相互作用的過程。在矛盾或沖突的過程中產生融合，在融合的過程中又產生矛盾或沖突。在體育文化不斷整合的過程中，不同國家、不同民族的體育文化的獨立性與民族性也會得到加強。對于中華體育文化而言，同樣也是如此。

此外，體育文化民族化和世界化的統一，是體育文化全球化深入與發展的必然結果。在體育文化全球化的影響下，各個國家、各個民族的體育文化雖然逐漸接納各項國際準則，但是仍始終保持自身的特色，使其自身凸顯出明顯的民族內涵。以4年一屆的奧林匹克運動會為例，在2004年雅典奧運會的閉幕式上，中華體育文化的展示已經讓人耳目一新。而在2008年的北京奧運會上，中華體育文化將自身具有民族特色的內涵更是展示得淋漓盡致，世界各國給以好評。通過以上的論證，我們不難發現，中華體育文化要想更好地傳承與發展，就必須努力實現自身與世界體育文化的和諧發展。

長期的發展實踐證明，中華體育文化要想獲得更好地發展，就必須保持一種與世界積極對話的態度和立場。具體而言，中華體育文化應當逐步擺脫“華夷之辯”、“東西之爭”等錯誤的思想認識，秉持一種“拿來主義”的態度，始終保持一種寬廣的胸懷和積極樂觀的心態，吸收和借鑒一切優秀的外來體育文化，取其精華、去其糟粕，使其為中華體育文化的繁榮與復興所用。總之，立足時代前沿，著眼未來發展，創新思維、不斷超越，是實現中華體育文化與世界體育文化和諧發展的首要舉措。

第4篇：思想文化與政治經濟的關系范文

關鍵詞：薩林斯；形式主義批判；實踐理性；象征理性

中圖分類號：C958 文獻標識碼：A 文章編號：02575833（2013）03007308

作者簡介：馬良燦，貴州大學法學院社會學系副教授 （貴州 貴陽 550025）

一、問題的提出

20世紀60年代以來，隨著古典政治經濟學的復蘇和經濟學帝國主義對整個社會科學的沖擊，形式主義關于功利主義和理性主義的觀念蔓延到各個學科之中，成為主導性學術話語。特別是在經濟人類學中，很多人類學家按照經濟理性原則來解構部落民族的經濟社會生活，將該民族視為追求物欲和私欲的理性個體。這種將初民經濟視為資本主義原始版的做法，歪曲了該民族社會行為的本質。在經濟人類學領域，再次引發了一場針對部落民族經濟社會關系本質的論戰，即著名的“形式論”與“實質論”論戰。持實質論的人類學家試圖延續和重振波蘭尼的傳統，強調經濟行為的社會文化基礎，突出文化制度對人們經濟社會生活的意義。他們反對將經濟理性觀念強加給部落民族，認為這種做法是一種虛構，背離了該民族經濟社會生活的真實。

在經濟人類學視野中，薩林斯是繼波蘭尼之后實質主義學派最重要的代表人物。他將初民社會和資本主義社會置于同一理論平臺，通過對兩者之間的經濟社會關系的比照，從三個層面完成了對形式主義的知識論、價值論和理論硬核的解構。首先，從知識論層面，薩林斯對一百多年來盛行于西方學術思想中的實踐理性觀念進行了系統批判，形成了其關于文化理性制約經濟實踐、“物質實踐由文化構成”的人類學命題。其次，從價值觀層面，薩林斯探討了西方人經濟行為邏輯中關于“罪惡”、“利己”、“需求”等觀念的宇宙觀背景，認為這種以趨樂避苦、利己為基礎的功利主義人性觀是西方基督教神學的原罪，是西方宗教宇宙觀在現代社會生活中的復歸。其三，在理論與經驗鏈接層面，薩林斯通過對初民社會中人們經濟社會行動的動機、生產模式、經濟互動類型、交易方式的系統研究，駁斥了形式主義經濟學中盛行的經濟理性、理性選擇、理性個體等抽象觀念，使經濟人類學回歸到了正確的思想軌道。對薩林斯的新經濟人類學思想的系統研究，不僅有助于增進我們對西方經濟社會科學認知局限的認識，而且有助于加深我們對復雜多變的人類經濟社會行動邏輯的理解。

二、 對實踐理性的批判及象征理性原則的闡釋

薩林斯從實質論的學術立場，對功利論和實踐論關于人類社會經濟關系的觀念進行了深刻批判。這兩種觀念主張，文化制度是從物質實踐活動及其活動背后的適用利益中逐漸形成的。實踐論關注的是經濟活動的形式，功利論強調的是制約物質生產利益的邏輯。薩林斯指出，實踐論的主要學術流派是以馬克思為代表的歷史唯物主義，它主張文化理性由物質實踐構成，物質生活的生產方式制約著人類社會的、政治的和精神的生活過程。功利論的主要流派是古典政治經濟學和功能主義人類學，它堅持文化是行動者在追求其自身利益最大化的理性活動中積淀形成的，是行動者進行理性選擇的主觀結果。無論是功利論還是實踐論，都是從“實踐理性”立場，強調理性計算和理性選擇邏輯對人類社會文化的限定，主張經濟理性對人類經濟社會生活的主宰。從實踐理性立場看，“所謂文化因素在那里相對于物質理性是‘外生的’，且典型地被視為其發展的一個‘妨礙’，因此是‘非理性的’”[美]薩林斯：《“土著”如何思考：以庫克船長為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第192頁。。實踐理性主張經濟理性邏輯對塑造個體人格的意義，這種觀念構成了西方資產階級社會的主流意識形態。

薩林斯明確反對用經濟理性的觀念來解讀文化秩序，反對將文化貶低為個體追逐私利的結果。他指出，西方人錯誤地將經濟理性視為人的本性，將物質追求視為人的目的。這種本末倒置的文化觀忽視了經濟的文化形式，曲解了象征理性對個體生命的意義。資本主義的商品化邏輯使人們的所有行為和欲求都用金錢來衡量。但這種經濟理性事實上根植于一個龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關系所構成。因此，資本主義的金錢理性，盡管同土著人的物質實踐方式不同，“但殊途同歸，它只是更大文化價值體系的結果”[美]薩林斯：《石器時代經濟學》（新版前言），張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第7頁。。

歷史唯物主義主張經濟基礎決定上層建筑，社會存在決定社會意識，物質實踐決定文化形態，它將物質資料“生產的社會性邏輯服從于工作的工具性邏輯，……將社會存在的象征坐標轉置成社會存在的結果” ④ ⑤ [美]薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁。。在歷史唯物主義視野中，真正的中介因素是以勞動為基礎的物質生產邏輯，文化僅僅是生產活動的結果。歷史唯物主義不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的生成。觀念不組織經驗，而是追隨經驗，生產是人們建立各種社會關系的前提。歷史唯物主義將人與人的關系，正如人與自然的關系一樣，簡化為經濟關系，這顯然將人類真實的社會經驗事實倒置了， “唯物主義成了‘唯經濟主義’的一個變種”④，人由此蛻變成沒有文化個性與社會特質的理性動物。把生產關系消解成生產過程本身時，也就將文化邏輯消解成了工具邏輯，將生產的文化關系轉化成了自然的關系。在唯物主義視野中，工具理性得到了伸張，但卻以犧牲象征理性為代價。當馬克思將人視為“類的存在物”時，人所“從屬的‘類’，實際上就是‘經濟人’”⑤。這樣，人們所有的社會經濟關系都依賴于實踐理性，依賴于勞動過程的工具有效性。依照這種邏輯，經濟理性的實質不證自明，而文化則是物質實踐的副產品。張盾曾對薩林斯關于歷史唯物主義的認識進行了批判。參見張盾《保衛唯物史觀：評薩林斯對歷史唯物主義的批判》，《浙江學刊》2005年第5期。

功利論明確倡導一種經濟人的觀念，將文化視為一種工具系統，視為滿足人們物質欲求的手段。它關注的是個體為實現其利益和目的而采取的行動，“強調客觀世界是依主體的需求而調節和定位的” ④ [美]薩林斯：《“土著”如何思考：以庫克船長為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁。。摩爾根是人類學功利論思想的主要發起人，他強調文化是人類的欲望和需求的產物。馬凌諾夫斯基則是文化功利主義的主要代表人物。與摩爾根相比，馬凌諾夫斯基更明確地將文化視為實現人的欲求的工具，認為文化是從實踐行動和實際利益中創造出來的馬凌諾夫斯基關于文化及其功能的更多闡述，參見＼[英＼]馬凌諾夫斯基《文化論》，譯，華夏出版社2001年版。。功能主義僅把文化屬性當作表面現象看待，將文化視為滿足沖動、欲望、天性和需求的手段，這無疑“用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序” ⑩ [美]薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁。，扭曲了人類文化的本質。由此，自我利益成為了社會生活的主宰，文化也被簡化成理性行動者從有目的的決策過程中產生的副現象。這種建立在實踐理性基礎上的實用主義觀念，漠視了人類行為的意義秩序。

薩林斯指出，無論是實踐論還是功利論，都使文化理性從經濟理性的邏輯中消解了。實踐論在將生產看做是滿足需要的、自然的、實用的過程時，陷入了古典政治經濟學論調。功利論強調人們參與社會經濟生活的過程是謀求物質利益最大化的過程。這種根深蒂固的實踐理性觀，構成了西方社會科學的知識論基礎。但實際上，任何既定群體的“理性的”、“客觀的”圖式都是“文化性地建構起來的”④。甚至在完全相同的物質條件下，文化秩序都可能完全不同。薩林斯反對將文化系統從物質活動中抽離出來，反對經濟脫嵌于社會。他批判到，不論是實踐論還是功利論，都錯誤地將文化理性等同于各種適用性，將需求視為文化存在的根基：經濟關系是為了滿足社會需求，社會關系是為了滿足精神需求，精神關系是為了滿足經濟需求。這種從物質欲求層面來理解文化形式、將文化視為物質環境的產物的認識是錯誤的。

薩林斯進而倡導一種“象征理性”的新觀念。這種觀念主張，“人的獨特性在于，他必須……根據由他自己設定的意義圖式來生活”[美]薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，（前言）第2頁。。亦即文化是關于人與事物的意義秩序，這些秩序是系統性的，它絕不可能由物質實踐隨意地創造出來，人們的經濟活動是文化系列不開分割的領域，不可能脫嵌于其所處的文化系統。因此，一個民族的經濟社會活動只有置于該民族特定的社會文化環境之中才能理解，“經濟活動是具體生活形式中，價值體系與社會關系的物質表達”[美]薩林斯：《石器時代經濟學》（新版前言），張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第1-2頁。。換句話說，人對生活的看法并不受物質條件的限定，相反，人們對生活的看法決定著其物質生產、交換和消費的方式，事物與觀念、價值觀與利益，均是文化的建構物王銘銘：《薩林斯及其西方認識論反思》，載薩林斯《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學探討》（代譯序），王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第9、13頁。。正是從這個意義上說，“文化決定或者說包容了經濟基礎”[美]薩林斯：《何為人類學啟蒙：20世紀的若干教訓》，載薩林斯《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學探討》（附錄），王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第129頁。。猶如波蘭尼所主張的人類經濟行為應嵌入于社會之中，經濟關系應納入社會整體的脈絡中進行理解一樣Polanyi， Karl，edsTrade and Market in the Early EmpiresGlencoe：Free Press，1957，p250，薩林斯指出，象征理性決定經濟實踐，經濟社會關系嵌入于一個民族的文化意義秩序之中。這正是他所強調的，應當將“社會放置在歷史中，把生產放置在社會中”⑩。只要物質力量被社會所建構，其行動方式和社會后果必定由文化決定。

薩林斯指出，生產中的物質力量并不包含文化秩序，物質力量本身沒有生命，其展開過程和結果只有通過將其與文化秩序的坐標聯系起來方能理解。無論是西方社會還是部落社會，均強調特定的文化制度對經濟社會關系的意義。部落社會強調親屬制度對人們經濟社會生活的意義，而西方社會則強調生產關系的意義秩序。資本主義經濟本身也是一個文化系統，其獨特性在于經濟象征機制是以結構性的方式起決定作用的。資本主義經濟制度的物質基礎及其社會存在形式是由它在文化系統中的整合程度決定的。就其對象征理性的依賴而言，西方工業文明與部落民族文化在本質上是一致的。西方人為了獲取更多的經濟利益，毫不留情地摧毀其他文化形式。他們在追逐私欲的過程中，忘卻了一個極為普通的常識，即“社會對自然的主宰，是受社會主宰的”[美]薩林斯：《文化與實踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第285頁。。

三、 對功利主義思想與道德根基的質疑

功利主義為實踐理性提供了價值基礎。它主張從人的先天性和生物性來解釋人類經濟社會關系的本質。這種觀念認為，人們進行經濟社會行動的主要目的是為了滿足自己的私欲，這種追逐私利的沖動是個體奮斗的動力與社會進步的源泉。薩林斯指出，這種功利主義人性觀源于西方古老的猶太教——基督教文化傳統中的宇宙觀，其強調人性的善與惡，強調人性的墮落與貪婪，強調苦樂與人類苦難的天命價值論。古典政治經濟學正是西方宗教神學思想的延伸，是西方人對人與自然、人與人、人與文化、人與社會之關系的現實表達。因此，只有對西方宗教神學關于人性論的認識進行系統批判，才能擺脫功利主義宿命，從根本上顛覆實踐理性的價值與文化根基。

西方基督教神學強調人是罪惡之源，是追逐私欲的貪婪動物。人類始祖亞當違背了神諭。亞當偷食禁果后，已將人類帶入了無知和貪婪的塵世中。在基督教神學觀看來，上帝是永恒的、神圣的和完美的，而人卻是從虛無中創造出來的，是有限的、墮落的、世俗的和貪婪的。人之有限性成為了一切罪惡的根源。人注定要在滿足自己生理需求的過程中耗盡其體能，但在滿足欲求時，已冒犯了上帝。“由于人把對自己的愛放在對惟一能滿足人之需求的上帝面前，人成了自己需求的奴隸。終歸，上帝是仁慈的，他為我們提供了經濟學這門知識。” ③ ④ ⑥ [美]薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第8、9、10、24、26頁。而這門學科的要旨，正在于研究人類為滿足私欲而進行理性選擇的策略，在于探明人如何充分利用有限資源，如何以最小的代價獲取最大的回報。薩林斯指出：“正是基督教宇宙觀中的那種不幸狀態觀，為自由意志向理性選擇的提升設下了想象的空間。”③如果說西方工業社會將經濟人從基督教倫理的禁錮中解救出來，并允許他在光天化日之下毫不遮掩地標榜自己，那么，迄今為止，西方的人性觀尚未發生根本性變化。人永遠是一個不完美的生命體，其需求總是要超過他的能力，現代社會中的經濟人依然是亞當，“這個有需求并由稀缺性予以驅動力的造物，并沒有因時間推移而消亡，反而存活至今并成為一切人文學科的主要敵手”④。

基督教神學對人性的認知與現代資本主義人性觀之間存在悖論。西方人對自身欲望的極度關注，對教父來說是一種束縛，而在現代社會中卻成為了個人實現自由的前提。新古典經濟學認為，個人的需求與貪婪是社會美德的力量源泉與社會發展的基礎古典政治經濟學奠基者斯密在對人性及人的經濟行為動機進行闡述時，曾強調了經濟行為的道德與情感基礎，強調同情心、良知和正義對于限定個體的貪婪與私欲的重要性。不過，他的這一觀點并未在政治經濟學、特別是新古典經濟學中引起共鳴，反而被后者所摒棄。薩林斯所批判的，正是建立在經濟理性和功利主義原則基礎上的新古典經濟學。斯密關于經濟行為道德基礎的論述，可參見[英]斯密《道德情操論》，趙康英譯，華夏出版社2010年版。。人們聚集成群并發展社會關系，要么是出于有利可圖，要么是將彼此視為滿足自身目標的工具。在資本主義世界秩序中，沒有任何神圣存在于世間，人喪失了人格化特性，缺失了神人同形的主體性。

在基督教神學看來，人一半是神一半是獸，他不僅是一種雙重的、分化了的生命，還被詛咒著擁有永恒沖突的精神和肉體。由于人本體上充斥著肉體和非理性力量，使他經不起貪欲的考驗，從而出現“肉體因渴求貪欲而與精神沖突，精神也同肉體相沖突”⑥。這種身體與心靈間緊張的二元關系乃是基督教神學的原罪。依照這種神學邏輯，似乎只有死亡才能醫治一個人身體的墮落。因為只要是出于，肉體就總是精神難以對付的敵手。與精神的不確定性相比，肉體具有確定性，其質量、重量、體型和各種物質欲求均可計量。這種將人視為追求物欲的功利主義人性觀，從根本上歪曲了人性的本質和人之所以為人的多重屬性。

總之，在薩林斯看來，猶太教——基督教的神學觀念，在造物主與造物、圣神與世俗之間形成了一條永遠無法跨越的鴻溝。在西方宇宙觀中，上帝是絕對超驗的，而自然則是純物質性的。作為神和自然之中介的人類，唯有通過主觀的苦樂體驗方能理解生命的意義。基督教所起的作用，恰恰是在反對古典唯意志論當中繼續擴大了人與自然之間的分離，這正是追隨原罪而蔑視物質世界的必然結果。依照個人的苦樂體驗來理解經驗實在，用效用來協調客觀性，是功利主義者處理社會經驗現象的一貫邏輯。西方本土知識長期將客觀性等同于理性：“物體的客觀性由身體的健康代為經驗。它是針對我們而言的客觀性，是我們幸福的客觀性。” ② [美]薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第63、67頁。而墮落的亞當成為了解讀功利主義思想的道德前提，他通過對身體的感知來認識人與神、人與自然、人與社會的關系。當人們趨利避害時，一切都降為簡單而又悲哀的生活觀。那些將生活界定為追求所謂幸福的人實際上是不幸的，因為“耶穌，從未笑過”②，基督教神學觀早已在西方每個人的心靈中種下了不幸的種子。

四、 嵌入在象征理性中的部落民族經濟社會關系

薩林斯對實踐理性及其功利主義道德根基的質疑，其目的在于徹底擺脫政治經濟學陰影，使人類經濟社會生活回歸并重新嵌入到象征秩序之中。他拒絕從經濟理性邏輯出發來理解部落民族的經濟生活。在他看來，部落民族在物質生產實踐和經濟社會交往中并沒有明確的生產目的和物質欲求，經濟關系呈現的是社會的物質生命過程，是“社會本身，是上天的智慧之神決定著經濟學的觀念。” ⑤ [美]薩林斯：《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第5、45頁。因此，“社會是彌漫而無所不在的實在，它像我們呼吸的空氣一樣，包圍我們，向我們滲透，指導我們的全部生活。”[法]布羅代爾：《十五至十八世紀的物質文明、經濟與資本主義：形形的交換》（第二卷），顧良譯，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第499頁。讓人類學重返經驗世界，關注和體悟部落民族真實的經濟社會關系實踐，是對實踐理性最好的回擊。

他基于豐富的田野民族志資料進行考察后指出，部落社會是一個富足的豐裕社會。狩獵采集民族的物質需求很容易滿足，成功適應了其所處的環境。他們對自然的索求不多，滿足需求的方式很多。人們量力而行，對食物和生計的追求是間歇性的，食物攝入是豐富的。因此，對部落民族經濟的認識，不應想當然地將物質環境和經濟結構聯系起來，由此錯誤地推導出他們經濟生活的艱辛。生活的閑暇是部落民族經濟生活的重要特征。這些民族勞動的特點就是斷斷續續、干一天歇一天。狩獵采集者的生活受環境影響，的確保持在較低的生活水平。但他們所掌握的生產手段，已足以滿足其物質需要。與之相反，當今人類社會中，還有三分之一到一半的人口處于饑餓和貧困中。在技術力量發展到頂峰的今天，饑餓卻仍然司空見慣。世界上最原始的人們擁有極少的財產，但他們一點都不貧窮。因此，“貧窮不是東西少，也不僅是無法實現目標；首先這是人與人的一種關系。貧窮是一種社會地位。它恰是文明的產物。”⑤現代人由于追逐無限的欲望，才使自己陷入了短缺和貧困的宿命。

部落民族經濟往往維持在低度生產水平，這種低度生產主要表現在資源低度利用、勞動力低度使用等層面。低度生產與原初豐裕是一致的，亦即既然可以很輕易地滿足自己的需求，也就沒有必要過度使用勞動力和過度開發資源了。部落民族刀耕火種的農業耕作方式是資源低度利用的典型形式。這種耕作方式極其簡單，土地耕作一到兩季后，便被拋荒多年，直至恢復植被，重新積聚肥力。然后，這塊土地重新開辟，進行新一輪耕作和休耕。刀耕火種低于其技術能力所能達到的水平，處于低度開發狀態。勞動力低度使用是部落民族經濟低度生產的重要特征。在這些社會中，人們承擔的經濟義務和他們的身體能力相比較而言嚴重失衡，青壯年不事生產，反而將工作的重擔留給了年老力衰之人。他們工作的動力難以持久，工作時間很不規律，大量勞動力被閑置，沒有得到充分利用。而儀式、娛樂、社交及休息的需求，是經濟活動的重要補充，也是社會結構對經濟活動的動態適應。部落經濟追求具體而有限的目標，是一種為使用而生產的經濟形態。

這是一種典型的家戶經濟，它強調以生存為本薩林斯明確表示，他關于部落民族家戶經濟分析的理論基礎源于俄國著名的農民學家恰亞諾夫。恰亞諾夫是農戶經濟分析中最重要的代表人物之一。他曾從農民的文化心理和農業組織形態層面探究農戶經濟行為，建立了一套完整的農戶經濟的組織理論，形成了著名的“恰亞諾夫定理”。關于恰亞諾夫農戶經濟理論的更多討論見[俄]恰亞諾夫《農民經濟組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社1996年版。，其首要目標是滿足家庭的生計需求。家戶經濟追求的是生活的路徑，遵循著反剩余原則，它的生產模式專為生計所設，只要略有剩余，便會終止勞作。在由家戶生產群體組成的社會群體中，家戶相對生產能力越強，其成員工作時間越短。在部落經濟中，生計的標準往往以大部分家戶所能達到的程度為依據。這意味著，家戶經濟不存在生產剩余品的動力。那些生產能力較強的家庭，不會為了窮人的利益而擴大自身的生產。

從社會組織層面看，部落民族的經濟行為受制于親屬關系，呈現出權力關系與政治力量之間的復雜關系。一方面，親屬關系與制度不僅是社會結構的組成部分，更是家戶經濟的決定力量：“這些力量依托家庭之上的社會結構，以及生產過程之外的文化結構，控制著社會經濟的張弛。” ③ [美]薩林斯：《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第116、215頁。同時，部落民族的家戶經濟受到政治體制和政治組織的強烈影響。家戶經濟受到部落政治力量的干預，生產的動力是由政治權力傳送出來的。頭人、酋長本身是集體命運的化身，他們激發集體的經濟動力，做到人盡其能、物盡其用。因此，政治制度是約束家戶經濟及其生產模式的重要機制。酋長和頭人慷慨贈予是一種強加的義務。這種贈予體現了領導者與追隨者之間的政治關系。酋長因控制財富，而具有進行財富再分配的權力。他通過贊助公共福利、組織公共活動而為集體創造了巨大利益。

與現代社會一樣，部落經濟不是一個封閉系統，它會在部落內部、部落與部落之間發生交換和互惠。不同的是，部落民族往往將經濟交換視為社會互動和社會鏈接的一部分，交換活動與社會制度、親屬制度和親屬關系相嵌合。在這些社會中，“物品的流動是社會規范的一部分，并受到社會規范的限制。”③在家戶與家戶、部落與部落之間，人們主要通過互惠方式進行經濟交往，將物品流動與社會關系鏈接起來，物品的流動開啟了社會關系。而以禮物交換為基礎形成的互惠經濟是部落社會經濟社會交往的典型形式。這些民族將禮物交換視為個人與社會、群體與群體、民族與民族之間基于互為主體性基礎上的社會互動過程。人們正是通過禮物流動，建立社會聯系，增進社會團結。因此，禮物經濟成為了連接人與人、人與社會、民族與民族的基本紐帶，成為了維系社會秩序的重要機制馬良燦：《論“莫斯精神”在當代社會學中的遭遇》，《青年研究》2011年第1期。。

依照初民社會經濟社會關系的性質，薩林斯將互惠分為“慷慨互惠”、“等價互惠”和“消極互惠”三種類型薩林斯一方面承認他關于初民社會經濟交往的認識受益于波蘭尼的啟發。但他指出，初民社會中，互惠和再分配是一回事，兩者可以合二為一。再分配是一種互惠的組織和系統。以此為基礎，薩林斯建立了部落民族互惠關系與社會融合的理論分析框架和模型。波蘭尼關于市場、互惠、再分配和家計經濟等經濟社會整合機制的討論，詳見Polanyi，Karl1992The Economy as Instituted ProcessGranovetter， M& R Swedberg（eds）.The Sociology of Economic LifeBoulder：

Westview Press：pp29-51；[匈]波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，馮鋼等譯，浙江人民出版社2007年版，第41-48頁。。慷慨互惠是一種利他的交換過程，在這種交往模式中，人們之間的經濟交往不計回報，交換的物質方面被社會性所壓制，對互惠的期求可有可無。而等價互惠指的是直接交換，參與互惠交往的群體以更為明確的經濟和社會目的面對彼此，交換的物質和社會動機并置，給予的物品必須在短期內回報，社會關系隨物品流動的變化而變化。在部落社會交往中，等價互惠往往是作為一種正式的社會契約而存在的，它是和平與結盟活動首選的媒介，是群體間從自我封閉走向聯合的方式。人們通過等價互惠，建立了很多契約關系。消極互惠是一種只進不出的企圖，集中了對報償和利益的貪求，物質交換中充滿著欺詐和投機，其交換動機是為了賺取實際利益。因此，消極互惠是個人間的交換，通過不斷討價還價，最終謀求個人利益最大化。

薩林斯明確指出，互惠的形成與社會距離、社會的結構性位置、財富密切相關，初民社會中的親屬關系距離和親屬關系等級決定了他們所采用的互惠模式。首先，親屬關系距離決定了互惠的模式。一般而言，近親之間近于分享，樂于利他和奉獻，契合慷慨互惠，而對陌生人與非親屬則是對等交換或詐欺。其次，與親屬關系和親屬制度相關的重要因素是道德。初民社會的經濟社會關系建立在一定的道德原則之上，部落民族將依據交往對象的差異而采用不同的道德原則。第三，親屬關系等級對人們之間的互惠關系和交換模式也具有一定的作用。等級意味著特權，特權意味著義務。上等人只有通過將財物進行贈送和分配才能獲得權威。互惠成為了啟動機制，它參與了社會等級的建構。第四，社會團體之間財富差異和社會地位也會影響人們的互惠模式。在親屬共同體中，富人會給予自己的族人力所能及的幫助，人們總會關心自己的近親而非遠親。初民社會中，慷慨互惠不僅是一種交換活動，它使所有人特別是窮人在災難面前增加了幸存機會。

總之，在部落社會中，人們之間進行經濟交往的價值受制于“交換區域”的限制。交換區域依照不同的等級秩序標準，規定了物品的不同價格。物品的不同價值取決于它們在交換過程中所處的社會區域。同樣的物品在不同的交易過程中，會表現出不同的交換比例。現代社會中盛行的市場原則無從解釋原始交換關系。在部落社會中，親屬和友好群體會站在一起，共同反對商業中的競爭關系。部落民族的經濟交換關系遵循著嚴格的道德規范，在這樣的社會中，沒有人可以為了利益不顧一切，是“社會關系而非價格將‘買方’與‘賣方’聯系在一起”，“交換過程應該被理解為社會整合的類型，而不僅是（簡單的）交換類型”[美]薩林斯：《石器時代經濟學》，張經緯等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第339、347頁。。原始社會的貿易活動體現的是一種伙伴關系，其本質是交易過程中的交換比率由社會交換的經驗所決定。通過物質交換同外族建立社會關系，對交易本身而言是最有意義的。

五、結語及討論

薩林斯從學術思想的源頭與現實的經濟社會場景、從功利主義的道德與哲學根源、從部落民族經濟社會關系的真實經驗出發，與古典政治經濟學和功利主義經濟思想展開了全面論戰。從他關于物質實踐由文化構成、社會距離、親屬制度和交換區域決定部落民族的經濟交往關系、關于生計經濟、伙伴關系重于經濟利益的論述中，能體悟到經濟生活與社會生活、物質實踐與社會制度的相互契合與連動。在薩林斯筆下，古典政治經濟學所塑造的理性人將人視為追求私欲的貪婪動物、把人們之間的關系表述為受自由競爭的市場法則支配的觀念已不復存在，取而代之的是受家庭倫理、文化制度、生計原則和社會習俗制約的社會人。

第5篇：思想文化與政治經濟的關系范文

    論文摘要:經濟需要國際化,文化也需要與時俱進,跟上時代潮流。文藝上,我們強調中西合璧,怎樣才能做到中西合璧呢?只有將中國傳統藝術文化與西方現代藝術理論相結合,有效配置,發展有中華文化底蘊的現代藝術,發展根植于本土的藝術風格,才能真正達到人們心中的認同,更好地繼承和發展中國和世界的藝術。

    中國傳統藝術博大精深、源遠流長,極大地影響著我國的文化和人們的生活;西方藝術也是日新月異,突飛猛進,不僅影響西方社會的政治經濟發展,也逐漸影響我國的文化和人們的生活方式。在日益國際化的今天,只有將中國傳統藝術文化與西方現代藝術理論相結合,才能真正做到中國藝術的現代化和國際化。

    中國是世界上少有的、歷史文化從未間斷一直延續至今的國家。中華文明盡管也歷盡滄桑,卻始終綿延發展、傳承不絕,有著頑強的生命力。我國傳統藝術的遺產極其豐富并且輝煌。繪畫、書法、音樂、舞蹈、戲曲、園林、建筑、雕塑、工藝美術、傳統美食等,都有幾千年的積累,都有偉大的創造,都透著五千年文明古國深厚的文化底蘊。這是中華民族的寶貴財富,也是全人類的寶貴財富。中國傳統藝術以其濃郁的鄉土氣息、淳厚的藝術內涵和生動的歷史痕跡,越來越受到世界人民的喜愛和欣賞,成為人類共同的文化“大餐”。其深厚的文化底蘊吸引了全世界人民景仰的目光。

    藝術是文化的靈魂之所在。古代中國的藝術成就高峰迭起,美不勝收:百花齊放的戲劇藝術,筆墨造化的書法,以神似取勝的水墨繪畫,巧奪天工的宮殿、園林。自古文藝不分家,瑰麗璀璨的《詩經》、楚辭、漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說等,也是中華民族勤勞、智慧的結晶。

    中西文化的交流從未間斷。中華文明曾傳播、輻射、影響到東北亞、東南亞等其他國家,也曾不斷地從世界各國文明中吸取營養來豐富發展自己。在古代文化交流的歷史上,出現過漢代班超通西域,唐代玄類西行印度取經,鑒真東渡日本傳經,明代鄭和下西洋等無數動人佳話。

    但由于古代中國社會制度上表現出的閉關自守、故步自封,近代中國受到了來自西方勢力的強烈打擊。覺醒后的中國大量引進了來自西方的技術和觀念。西方的藝術思潮也洶涌地席卷這中國大地。以來,中國文化面對西方文化的強大進攻和挑戰,在傳統與現代、中化與西化之間,也就是在“古與今”、“中與西”之間長期存在著激烈的沖突與緊張關系。為了緩解這種文化的沖突與緊張關系,中國許多仁人志士開始睜開眼睛看世界,開始研究西方文化的基本特點,通過中西文化的比較研究,努力把握中西文化各自的利弊長短,從不同的文化立場出發為中國文化出了不同的發展方向。在當今全球化時代,中西文化比較研究面臨著全新的時代背景和文化語境,呈現出更加紛繁復雜的多元化局面,也遇到了許多前所未有的困難和挑戰。

    西方藝術起源于何處?文藝復興期間有一幅名畫叫《維納斯的誕生》,剛從海洋泡沫中誕生的維納斯站立在一只蚌上,兩位風神把她送到岸邊,時辰女神拿著花斗篷前來迎接,天空下著玫瑰花雨,海面微微泛起波瀾。這大概就是西方藝術誕生的隱喻。

    西方的藝術歷史也非常久遠:神話傳說、祭祀、狩獵、生育、史前洞穴……沿著時間的腳印巡禮西方藝術,可以發現法國拉斯科洞窟的原始繪畫也充滿了抽象、象征的意味,令人想起印象主義和現代的某些畫風。

    直到文藝復興,人文主義思潮的傳播才使西方藝術重新。達芬奇、提香、波提切利、米開朗基羅等天才重拾希臘精神,將西方藝術提升到了新的層次。

    近代由于西方生產力水平的不斷提升,藝術得到了快速的發展,素描、速寫、水粉、油畫工藝等多個門類的出現證明了西方藝術蓬勃的生機。藝術也進人了商業生產,使用的藝術設計如建筑設計、廣告設計等等進人了人們的生活。

    西方藝術對中國的影響與日俱增。以美術為例,其實“美術”這個詞在中國古代是不存在的,直到五四文化運動時期,“美術”(Fine  art)才由一些啟蒙思想家譯介過來。

    二十世紀90年代以來,隨著國民經濟的繁榮,人們精神文明和物質文明程度的提升以及教育體制改革的探化,美術教育得到了快速的發展。中國掀起了學美術的風潮。各個省市都有專業的美術高中或初中,這些專業學的都是素描、水粉、油畫等西方美術,學習中國畫和中國書法的寥寥無幾。大大小小的美術輔導班陸續出現在大街小巷。學校里出現“哈韓”、“哈日”的流行詞匯,音像店里清一色的通俗流行歌曲,而詩詞歌賦卻幾近退化。

    其實這是整個社會的問題,稱之為“問題”可能有些嚴重了,改稱“現象”或許更合適些。特別是很多的大學生、年輕白領們,滿口的‘`YSE"OR"NO",柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞等張口就來,但一問到什么老莊、孔子、朱熹、慧能則沒有什么可說的,更不用提什么“有熊氏族”了。

第6篇：思想文化與政治經濟的關系范文

【關鍵詞】 中國 發展

研究

中國社會的發展關鍵取決于國人自身的努力，因為人是社會發展的主體性和能動性因素。而國人的行動又取決于國民性。綜觀中國歷史，國民性的兩大痼疾是流氓性與文盲性，或者也可以說國民性的兩大痼疾是缺乏誠信和理性。

什么是流氓？現代漢語詞典的解釋是：一是原指無業游民，后來指不務正業、為非作歹的人。二是指施展下流手段放刁、撒賴等惡劣行為。

流氓性不同于流氓。流氓是一種具體和表象，而流氓性是一種抽象和實質。流氓性的深層表現是缺乏誠信。

從觀念的層面看，中國社會是非常強調誠信的。對誠信的要求構成了中國傳統道德的核心精神之一。 “誠”即真實無妄，其基本的含義是誠于己，誠于自己的本性。《大學》言：“所謂誠其意者，毋自欺也。”“誠”既是天道的本然，也是道德的根本。“誠者天之道也，思誠者人之道也。”（《孟子·離婁》）真實無妄是天道，而對誠的追求則是人道，故“養心莫善于誠”（《荀子·不茍》）。以“誠”為基礎，中國人形成了許多相關的道德，如為人的“誠實”，待人的“誠懇”，對事業的“忠誠”。正如《中庸》所說，“不誠無物”。“信”的基本含義就是誠心實意，就是言行一致，表里如一。“信”與“誠”是相通的品德。《說文解字》云：“信，誠也，從人言。”孔子把它作為做人的根本。“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）《呂氏春秋》有《貴信》篇，把信當作人立身處世的根本，并主張人生以誠信為貴，“君臣不信，則百姓毀謗，社稷不守；處官不信，則少不畏長，貴賤相輕；賞罰不信，則民易犯法，不可使令；交友不信，則離散郁怨，不能相親；百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞。”

但從現實層面看，中國社會又是非常缺乏誠信的。這里缺乏誠信的原因，除了信息不對稱、經濟人、有限理性等一般原因外，還與中國社會特定的政治經濟文化結構有密切關系。馬克思恩格斯認為，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第73頁），“占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的表現”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第98頁）。首先，傳統的小農經濟生產方式是產生缺乏社會誠信現象的經濟根源。自給自足小農經濟所體現的人與自然博弈不同于社會化大分工所體現的人與人的博弈，前者更有助于催生博弈主體的機會主義意識。當然，小農經濟有家庭內部的經濟分工，所以，小農經濟所導致的誠信更多體現的是一種家庭誠信，而非社會誠信。其次，以小農經濟為基礎的傳統官僚集權體制是滋生社會誠信缺乏的政治土壤。人治導致隨機性，隨機性導致機會主義泛濫，而機會主義泛濫必將導致社會誠信缺乏。再次，以小農經濟為根基的中國傳統文化所表現出的價值取向是導致社會誠信缺乏的文化溫床。防止誠信缺乏的最有效策略就是提高誠信缺乏者的決策成本。但“大事化小”、“小事化了”、“和為貴”等處事原則為缺乏誠信者提供了溫馨的避難所。“大事化小”、“小事化了”，其直接結果是增大了無誠信者的收益，減少了其不守信用的成本。所以，這種游戲規則只會導致更多的人去作奸犯科，而不是誠實守法。

什么是文盲？辭海的解釋是：不識字或識字極少的人。這里文盲性不等同于文盲。文盲性的深層表現是缺乏理性。不識字不等同于沒有理性，教育水平的提高并不等同于理性水平的提高。知識分子不是文盲，但不能排除知識分子具有文盲性。有些農村老漢斗大的字不識，但并非就一定具有文盲性。

在中國，文盲性的主要表現是：一是重迷信，輕科學；二是重實際，輕理論；三是重當前，輕長遠；四是重幻想，輕理想。

與產生流氓性的根源一樣，文盲性產生的深層根源也在于中國社會特有的政治經濟文化結構。首先，落后的小農經濟生產力水平是產生文盲性的經濟基礎。落后與愚昧是緊密相連，“窮”與“愚”是互為因果。治“窮”關鍵在于治“愚”；同樣，治“愚”關鍵也在于治“窮”。其次，封建專制的政治體制是催生文盲性的政治根源。專制主義總是與文盲性相伴而生。文盲性為專制提供存在的前提和基礎；而專制主義又不斷催生著文盲性。再次，封建專制文化本質也是一種為強勢服務的愚民文化，這種愚民文化又進一步加深了社會的文盲性。

另外，流氓性與文盲性也是一對互補的范疇。文盲性催生流氓性，流氓性催生文盲性，二者構成一個循環的怪圈。

流氓性與文盲性對中國社會健康發展的危害是深遠和持久的。

首先，導致了中國社會發展的高成本。誠信的缺乏，增加了社會運行的無序。誠信是一個社會健康發展的必備條件。誠信的本質體現在誠與信兩個方面。有誠者，則個人品格就高尚，而個人品格高尚，則社會競爭主體行為的合理化就能得到保證。有信者，則個人與社會的承諾就能得到遵守，而遵守承諾又是社會有機體運行有序化的重要保證。眾所周知，健康社會應滿足有秩序的基本條件。而當一個人自己既遵守對自己的承諾，又遵守自己對別人的承諾，這時，社會秩序也就有了保證。這樣，對于一個社會競爭主體而言，預期就有價值 ，契約就能得到有效執行，交換就能得到順利實現，資源可在不同空間和時間內能得到有效配置。另外，理性的缺乏，也導致資源配置只有短期最優，而無長期最優；只有局部最優，而無整體最優；只有個體最優，而無社會最優。

其次，不利于中國社會的法治化建設。法治本質就是要求每一個人遵守眾人的約定。所以，有了誠信和理性，法治社會也就有了保證，法律就能夠得到有效執行。另外，法律是一種外在約束，誠信和理性是一種內在約束。再完備的法律，也不可能窮盡所有可能的情況，所以，外在的法律形式必須與內在的誠信和理性世界有機結合，才能使法治走向更加完善的程度，也才能使法治社會的運行成本更小和運行更高效化。同時，內在約束同外在約束相比，內在約束是更為基礎的約束。一個社會競爭主體，只有將外在約束建立在內在約束的基礎上，并且能將兩種約束有機統一起來，其約束才是最有效率的。

轉貼于

再次，不利于中國的民主化建設。民主的核心在于民主精神。無民主精神的民主只有形式，而無實質。而誠信和理性也是民主精神的核心要素。因為若沒有誠信和理性，民主就有可能陷入“囚徒困境”，民主就有可能成為偽民主。

第四，由于缺乏誠信和理性，“面子”與“血緣”就成了中國社會的一種秩序均衡。一方面，人們總是希望別人有誠信和理性；另一方面，對自己又是另外一套。于是，“面子”就應用而生。雖然“面子”是給別人看的，其對人的約束力是有限的，但相對于無序而言，

“面子”仍不失為是一種較好的約束。所以，“面子”本身就是一種社會無序競爭的自組織均衡。另外，“血緣”也是由于社會競爭中誠信和理性的缺乏所導致的一種合作均衡。人們產生合作的路徑主要有：血緣、地緣、業緣等。其中血緣是產生合作的天然最短路徑。而在誠信和理性缺乏的條件下，合作一般會更趨向于路徑最短化，所以，重血緣，講血緣，就成了中國社會濃重的一道風景線。

第五，缺乏誠信和理性，不利于民主化和法治化；而民主化和法治化建設的滯后又進一步使誠信和理性更加缺乏。它們之間是一個互相作用和互相嵌套的結構，并共同制約著中國社會的健康發展。

在中國，解決流氓性與文盲性問題是一項系統工程。

首先，大力發展經濟是解決問題的基礎。經濟的發展將促進社會建立起普遍而發達的社會分工體系，這是消除誠信缺乏和建設理性社會的基礎所在。這里，用經濟作為解決社會問題的基礎變量，也符合的基本原理。馬克思恩格斯指出：“人們所達的生產力總和決定著社會狀況”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第80頁）。“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁）“當社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系和財產關系（這只是財產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁）所以，“一切歷史沖突都根源于生產力和交往形式之間的矛盾”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第11頁）。一切“社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第345頁）

第7篇：思想文化與政治經濟的關系范文

Abstract: With the continuous deepening of reform and opening-up and economic and cultural globalization process continuous development, multi-cultural existence and influence has become an unavoidable reality in contemporary China society. In this complex multicultural trend of rendering, value orientation, moral values, ideals and beliefs of college students faces unprecedented challenges. Therefore, under the new situation, it is necessary to strengthen cultural identity, promote and foster the spirit of the Chinese nation, taking "integrated diversity" as the leading, promoting the spirit of hard work, building a harmonious cultural environment.

關鍵詞:多元文化;大學生理想信念;教育

Key words: multi-culture;ideal belief of college student;education

中圖分類號:G64文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)31-0053-03

0引言

隨著改革開放的不斷深入,所有制及利益主體的多樣化影響著思想文化也逐漸趨向多樣化。尤其是隨著我國國際化進程的迅速推進、知識經濟的不斷更新及網絡技術的快速發展,西方各種思想觀念、生活方式、道德準則等意識形態不斷涌入我國,使我國社會的文化環境發生著前所未有的變化。計劃經濟時代高度集中統一和相對封閉的文化環境正被多種文化同時并存、更加開放的文化環境所取代。

在我國,多元文化體系的特點為:一方面,社會主義主導文化反映著社會主義政治經濟制度并為之服務;另一方面,傳統文化、宗教文化、大眾文化與不斷傳入我國的西方文化并存。這一發展趨勢對當代大學生的價值觀、理想信念和行為方式既有積極影響也有消極影響,這就使大學生的理想信念教育工作面臨著嚴峻的挑戰。因此,在多元文化背景的影響下,認清形勢、積極應對、探索創新適時的對策方法是大學生思想政治教育工作的重中之重。

1對多元文化的一般性認識

多元文化是指在一個社會、國家和民族中所存在的多種文化的總稱。任何一個國家都存在著多元文化。價值體系、思想觀念的差異滲透到方方面面,在不同的民族、社會階層、地域、年齡、性別、群體和宗教之間均存在著這種差異。就我國而言,文化的多元化主要表現為主流文化與非主流文化并存。主流文化(正統文化)是指在一定時期內處于支配地位的主導文化,亦即中國特色社會主義的文化。民族精神、思想道德建設,教育和科學事業,文化事業和文化產業等構成了中國特色社會主義文化的主要內容。非主流文化是與主流文化相異的價值觀念、思維方式、生活情趣、理想人格等文化觀念體系。西方文化、精英文化、大眾文化和傳統的儒家文化是非主流文化的主要形式。隨著改革開放的深化,作為主流文化的中國特色社會主義文化受到了非主流文化的沖擊,中國當代文化構成呈現出豐富多樣的狀態。

矛盾雙方的對立統一性,是事物存在和發展的一個基本規律。在多元文化社會里,不同的個性文化既有矛盾、沖突的一面,也有和諧共處的一面。由于文化是一個社會或社會群體所共同具有的價值觀、信仰和意義體系,所以文化沖突的實質是價值沖突。

多元文化其本身的存在對社會既有積極影響又有其消極影響。具體表現為:多元文化豐富發展了主流文化的內容,增強了主流文化發展內在動力,有利于滿足人們的多種精神需要,有助于社會穩定,是社會自身發展的客觀要求;同時,多元文化在一定程度上會造成人們信仰的迷茫與困惑、造成主流意識形態的淡化。當前世界,經濟政治文化形勢紛繁復雜,人們對文化需求的多樣性,文化主體的多元化,加之外來文化的滲透,使得我國社會主義主流意識形態面臨著嚴峻的挑戰。

2多元文化體系的存在和發展對大學生理想信念教育的積極與消極影響

大學生是時代的晴雨表,其思想的不穩定性和易受影響性使得多元文化既為其提供了找尋更多適合自己個性和趣味的文化的契機,而多元價值標準又沖擊著其思想特點、思維方式和行為方式,使得高校理想信念教育面臨著新的嚴峻挑戰。

2.1 積極影響

2.1.1 在多元文化體系下,大學生的思想來源拓寬,文化豐富多彩,可以滿足其多方面的需求。隨著改革開放進程的深入以及市場經濟的進一步發展,各種文化紛紛傳入我國。現階段,我國除了反映社會主義政治經濟制度并為之服務的社會主義主導文化外,還存在歷史傳承的傳統文化、宗教文化以及不斷興起且豐富多彩的大眾文化(如休閑文化、消費文化、娛樂文化等),也存在著不斷傳入我國的西方文化。

青年大學生是最容易接受和吸收各種外來文化、非主流文化的群體,他們熱切地渴望知曉東西方各國的文化知識、渴望了解五彩斑斕的文化習俗;而青年大學生作為一個個擁有不同的思想觀念、獨立樹立理想信念的文化接收主體,不同的人對于文化的需求有所不同,甚至于即使同一個人在不同的時期、不同的生活環境、不同的心理狀態下對于文化的需求都大相徑庭。在多元文化體系下,這種百家爭鳴、百花齊放的文化環境開闊了大學生的觀察視野、拓寬了大學生的思想來源,使大學生的思想走出封閉和僵化狀態,變得更加積極、主動、活躍和富有創造性,也滿足了其不盡相同的各種需求。

2.1.2 外來文化的不斷涌入,帶來了人類先進的文化成果,為大學生汲取世界各民族文化的精華、進而繁榮社會主義文化提供了良好的契機。多元文化體系的背景,為東、西方文明的交流融合創造了條件,西方文化隨著國際間的經濟交流進一步滲透到了中華大地。西方文明中訴諸理性、崇尚知識、追求自由與平等的先進精神也逐漸滲透進入我國青年大學生的意識觀念之中;其領先于世界的經濟學、管理學、心理學等學科的知識體系和現代觀點也改善了我國的教育體系;其大力發展科技、注重效率、銳意改革、科學管理的豐富經驗在我國也廣為流傳、掀起效仿熱潮。這些先進開明的精神、較成熟的學科知識體系、豐厚寶貴的經驗對于大學生而言,無疑是一筆可借鑒、可吸收的巨大寶貴財富。同時,通過對這些先進精神、知識體系、發展經驗的有意識地批判性吸收,也有利于我國不斷地補充社會主義主流文化的不足,進而為繁榮社會主義文化提供了良好的契機。

2.2 消極影響

2.2.1 多元文化碰撞沖突,使大學生在價值取向上陷入迷茫和困惑,進而導致其理想信念缺失。多元文化帶來了多種多樣的價值觀和社會思潮。青年大學生由于其所處的特殊環境和年齡以及心理等方面的自身因素,使得他們相對于其他社會群體而言,成為了對各類文化觀念嬗變最為敏感的群體。

另一方面,由于大學生朝氣蓬勃、精力旺盛,他們不僅渴望廣泛涉獵各種文化,而且更熱切于揣摩和效仿各種文化背后的價值觀念。然而,各種價值觀及其根源的文化基礎內涵有時是不盡相同甚至是有激烈沖突的,這就使得大學生在價值取向上陷入了迷茫。傳統與現代文化的沖突、東西方文化的碰撞、主流文化與非主流文化的角逐,引發了大學生在選擇價值觀時的猶豫與困惑,進而導致大學生理想信念缺失這一嚴重后果。

理想信念是大學生精神心理活動的中樞系統,是其人生和事業中最重要的精神追求、精神支柱和動力所在。理想信念缺失,往往會表現為奮斗目標缺失、奮斗動力不足、精神狀態不佳……而面對著日益激烈的競爭、日趨加大的生活壓力,大學生心理負荷已經超重,但是由于理想信念缺失、找不到合適的發泄減壓渠道,心理問題得不到及時紓解,最終導致了大學生在心理上產生了某種無所適從,在行為規范上表現為我們所稱的“失范”狀態,諸如酗酒、斗毆、甚至自殺等極端行為。

2.2.2 多元文化沖擊,使部分大學生受到拜金主義、享樂主義、極端個人主義的影響,社會責任感、誠信意識缺失。我國當前處于市場經濟發展的初步階段和經濟轉型時期:經濟體制由計劃經濟體制轉變為市場經濟體制,生產資料所有制也由單一的公有制轉變為“以公有制為主體,多種所有制經濟共同發展”。經濟基礎決定上層建筑,發展市場經濟、促進多種所有制經濟發展,注重的是效率、追求的是利益的最大化,這種經濟導向使得國家過熱地追求GDP增長,而社會大眾對于衡量一個人成功與否的標準也發生了相應的變化:個人擁有金錢的多少已經越來越成為衡量一個人成功與否的標準,甚至成為判斷一個人是否“卓越”的依據,人格的高下優劣反倒成了無關緊要、無足輕重。

如此的社會觀念導向,加之各種不良思潮的沖擊,使部分大學生的人生價值觀向“自我”傾斜,被“金錢”扭曲,出現了“功利化”的傾向,大學生往往在實現人生追求的過程中重物質利益輕道德利益,把奢侈、享樂作為人生追求的最大目標的現象比比皆是:在高校中,有的學生盲目講求物質生活享受卻不愿付出努力,寧愿冒著道德風險瞞報、謊報家庭收入情況以騙取貧困證明、獲得國家補貼而不愿在學習、工作上勇于爭先獲得獎學金;在畢業選擇工作時,大學生往往以短淺的、眼前的金錢收入為依據選擇工作,而并沒有根據國家的需要和自身的興趣來確立理想;還有一些大學生則把人與人之間的關系視為等價交換關系,時時從“利己”出發,對同學漠不關心,對集體活動毫不熱情,不關心國家大事,缺乏社會責任感,總體表現為國家意識和互助精神、奉獻精神的減弱。

2.2.3 多元文化沖擊主流文化,主流文化地位模糊,大學生出現對主流文化、主流價值觀念的認同危機。社會文化的變遷對大學生價值觀的影響極為深刻。通常而言,文化模式的更替要比經濟體制的轉軌、社會結構的轉型慢得多。盡管有一些觀念的改變可以成為社會變革的先導,但是作為一個新的社會文化體系的建立要比社會經濟方面的變遷滯后得多。

我國的主流文化即為中國特色社會主義文化,主流價值觀念即為集體主義價值觀念――弘揚“人生價值在于奉獻”。然而,我國目前正處在文化的轉型時期,在多元文化的背景下,舊的價值觀受到非主流文化的沖擊,而主流文化所宣揚的狀態與社會現實狀態存在著一定程度上的“脫節”,因此其對大學生的影響力和說服力都遠遠不夠,主導地位日漸模糊,然而新的價值觀念還沒有形成,思想處于不穩定狀態的大學生往往會動搖其對主流文化的認同,主流文化認同危機重重。

3多元文化體系背景下進行大學生理想信念教育的對策建議

綜上所述,現代社會的政治、經濟、文化的轉型,使得大學生的成長形勢紛繁復雜,他們在思想觀念、價值取向、人生態度等方面也發生了一系列的變化。而作為對全面建設小康社會、實施人才強國戰略意義重大的大學生理想信念教育事業的工作者,我們應實事求是、解放思想,切實做到具體問題具體分析,開拓探索出能適應多元文化背景的新思路,利用積極因素,抵制消極影響,積極應對,迎接挑戰,加強和改進對大學生理想信念教育。

3.1 積極順應文化多元化趨勢,著重培養學生批判地吸收各種文化精華的精神和能力。古語有言,“和實生物,同則不繼”,即性質不同甚至相反的事物聚合在一起才能產生新事物。由此可見,多樣化對于人和事物發展都非常重要。因此,在多元化的趨勢下,我們應與時俱進、主動順應時代潮流,針對大學生理想信念教育工作制定合適、合時的工作計劃并及時有效調整,唯有這樣,我們才能更好地開展工作,切實做到一切從實際出發。

應對文化多元化的趨勢,在引導學生積極主動拓寬視野、拓展思想來源的基礎上,要著重培養學生批判地吸收各種文化精華的精神和能力。重視主體性、培養辨別能力是高校大學生理想信念教育的重點。文化多元化趨勢所帶來的豐富多彩的文化無疑會為滿足大學生多樣的需求提供便利,但當前國際環境復雜,西方價值觀和生活方式通過席卷全球的文化產品和強勢的網絡語言給大學生帶來了極大的沖擊和滲透,因此,高校理想信念教育還必須要高度重視培養主體的辨別力。大學生只有具有良好的思想政治辨別能力,才能適應未來社會政治、經濟、文化等的多元復雜變化,成為21世紀社會生活的真正的主人翁。

3.2 利用多元文化契機,繁榮社會主義文化,從而加強“一元”文化主導地位,加強大學生對主流文化的認同。多元文化趨勢加強,一方面導致了當代大學生在價值觀方面呈現出了價值取向多元化、價值主體自我化、價值目標現實化、價值選擇矛盾化等與社會主義核心價值體系內涵存在著明顯差異的價值取向特點;另一方面,西方文明的先進開明精神、較成熟的學科知識體系與豐厚寶貴的經驗也隨之而來,對這些先進文化的有意識的批判吸收有利于不斷補充社會主義主流文化的不足,是繁榮社會主義文化的良好契機。

多元文化的社會,從根本上而言,應是一個“和而不同”的社會,“不同”的是形式,“和”――即社會共同利益的統一共識才是社會的根本。正視文化多元化趨勢,正視社會存在中價值取向的多元化和高校價值觀念教育的一元化矛盾與沖突之現狀,我們必須重視主流文化和社會共識、共享價值的構建與宣傳,以加強大學生對于主流文化的認同、實現社會價值觀念的正確導向。這就要求我們做到:將社會主義核心價值體系寓于高校理想信念教育的全過程之中,堅持其政治導向性;加強民主教育,構筑高校德育的制度規范性,增強社會的凝聚力和整合力;利用現代傳播技巧、平實的語言和鮮活的形式來詮釋主旋律、表現深刻的理論以進一步做好的宣傳工作,增強大學生對其的認同度,贏得大學生對于、社會主義核心價值體系的持續認同和忠誠、增強意識形態在當代高校的話語權威。只有對多元存在與一元統一樹立辯證統一的立場,才能達至“道并行而不相悖”的目標,培養出既有寬容和創新能力,又有分辨和選擇能力的合格接班人。

3.3 積極在高校中開展各種相關(價值觀選擇、職業生涯規劃指導、心理疏導等)課程或活動,引導大學生樹立正確價值觀、確定明確的奮斗目標、保持心理健康。理想信念是大學生精神心理活動的中樞系統,是其人生和事業中最重要的精神追求、精神支柱和動力所在。多元文化固然帶來了多種多樣的價值觀和社會思潮,但也正是由于這些不盡相同甚至是激烈沖突的價值觀,使得大學生在價值取向上陷入了迷茫。

應對多元化趨勢現實,要求我們積極在高校中開展各種相關課程或活動,如開設各種有關價值取向、人生觀選擇的公選課程以指導大學生在廣泛涉獵各種價值取向的同時更加堅定對主流文化、對社會主義核心價值體系、對思想的認同;針對全校學生開展有關職業生涯規劃的一系列指導活動,使大學生盡早地在充分認識自己、認識社會現狀的前提下,對自己的職業生涯做出既利于社會發展又利于充分實現自己才能的規劃,明確自己的奮斗目標;重視學校、學院心理咨詢室、心理聯絡員的培養建設,結合實際情況形成有效機制以及時跟蹤學生心理變化情況,提供其需要的心理咨詢、心理疏導,確保學生心理健康。

總之,在多元文化背景下,只有積極應對、著重培養學生批判地吸收各種文化精華的精神和能力、加強“一元”文化主導地位、強化文化認同、構建和諧文化環境,積極開展相關輔導課程、活動才能使高校的理想信念教育工作才能取得實效,因而各高校需要繼續推進理想信念教育工作改革,使之能夠適應發展,取得更大的成效。

參考文獻:

[1]陳義祿,王敏,劉帶.多元文化背景下當代大學生理想信念教育研究[J].韶關學院學報,2008.

[2]汪麟.多元文化背景下高校學生思想政治教育的難題與創新[J].重慶職業技術學院學報,2008.

[3]鄭永廷,聶立清.論社會主義和諧文化建設的基礎與價值取向――兼論思想政治教育的文化視野[J].思想政治教育,2007.

[4]鄭永廷等.社會主義意識形態研究[M].廣州:中山大學出版社,1999.

[5]云南民族學院等編.經濟全球化與民族文化多元發展[M].北京:社會科學文獻出版社,2003.

第8篇：思想文化與政治經濟的關系范文

關鍵詞：市民社會 馬克思 葛蘭西 哈貝馬斯

19世紀，自由資本主義達到鼎盛時期，個人利益與國家利益的矛盾日益凸顯。如何調整二者的關系，哲學家各有不同觀點。黑格爾從“哲學主要是或純粹是為國家服務的”這一政治態度出發，在其《法哲學原理》中在學理上明確地界分了國家與市民社會，并詳細地論述了市民社會的構成、性質、作用等，并認為官僚政治和等級（國會）可以起到中介國家和市民社會的作用，但是黑格爾顛倒了國家與市民社會的關系。馬克思的市民社會理論，繼承、深化和發展了黑格爾關于市民社會的基本規定，糾正了被黑格爾顛倒了的國家與市民社會的關系，把“市民社會”看作是生產力發展的產物，是商品經濟的對應物，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調和作用的“中介體”。而對于市民社會的中介只有無產階級而不是官僚機構或者等級（國會），才能對依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會這一課題提供答案。

19世紀20世紀之交資本主義進入壟斷時代，由于壟斷的形成和國家干預活動的增強，社會結構發生了改變，國家以不同形式、從不同的路向對市民社會進行滲透和侵吞。針對這一特殊歷史時期，葛蘭西、哈貝馬斯等在內的一大批當代市民社會論者開始在文化意義上界定市民社會。市民社會就不再是一個主要由商品交換關系而構成的獨立于政治國家的經濟交往領域，而成為一個主要由人們的文化交往構成的社會文化領域。

馬克思市民社會理論的理論淵源及主體構成

馬克思市民社會理論的正式構建是通過批判黑格爾國家理想主義開始的。馬克思“從歷史發展的角度考察了市民社會的形成、發展以及與國家相分離的原因、后果，指出了市民社會與國家都是階級社會的產物，它們必將隨著階級的消滅而消亡”（郁建興，2002）。

“市民社會”（Civil Society）概念最早在公元1世紀由西塞羅提出，是指一種區別于部落和鄉村的城市文明共同體。在近代，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會”一詞，但其涵義是指與自然狀態相對應的文明狀態，是政治國家的統一體，而不是指與國家相對的實體社會。洛克曾把市民社會與國家互換使用，并且第一次將市民社會作為人類社會發展的一個邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會狀態指的就是（政治）國家。德國著名的古典哲學家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個意義上使用市民社會這一概念的。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會”，把市民社會理解為“現代世界中形成的”自由市場社會，是一個個人利益得到充分自由表現的社會。從而明確地將政治國家與市民社會進行了區分，認為市民社會主要是代表個人利益。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學批判思想，肯定他對國家與市民社會的區分，但并不同意他對國家與市民社會關系及克服市民社會途徑的論述。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會關系的理論，肯定了黑格爾區分國家與市民社會的研究思路，同時，將黑格爾的國家與市民社會的關系顛倒過來。馬克思說：“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”，“家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”，“家庭和市民社會本身把自己變成國家，它們才是原動力。可是在黑格爾看來卻剛好相反，它們是由現實的理念產生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產生出家庭和市民社會，而是家庭和市民社會把自己變成國家。在《政治經濟學批判》中，馬克思進一步批判了黑格爾市民社會的抽象性和神秘性，對市民社會作了總結性的規定。馬克思認為，從反映現實經濟關系的“經濟學”出發，從“物質生活關系”出發來解釋市民社會，這是考察市民社會的必經之路。

馬克思遵循政治經濟學的研究路徑，認為市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會生活一切領域（實質上是一種“非政治性的社會”）。馬克思的“私人利益體系”中包括了經濟關系的領域、社會關系的領域以及文化―意識形態關系的領域。由于在特殊的私人利益關系的總和中經濟關系的領域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會。

馬克思把“市民社會”看作是生產力發展的產物，是商品經濟的對應物，看作是置于個人和國家之間、對私人利益和普遍利益起調和作用的“中介體”。而對于市民社會的中介只有無產階級而不是官僚機構或者等級（國會），才能對依靠市民社會自身的力量從根本上克服市民社會這一課題提供答案。

馬克思市民社會理論在現代的演化形式

第二次世界大戰結束后，市民社會的理論由于的理論家葛蘭西的著作而再度風行。葛蘭西重新啟用市民社會這一術語，將其描繪成獨立政治活動的特定核心和反對專制統治的一個至關重要的領域（托馬斯?卡羅瑟斯（美），2000）。葛蘭西之后的西方者、法蘭克福學派第二代哲學家哈貝馬斯，看到了時代的變化對市民社會的影響。因此，他吸收了黑格爾、馬克思及葛蘭西的思想，開創了新的市民社會理論。總體來看，20世紀以來，關于市民社會的討論經歷過兩次。第一次是在20世紀30年代，以葛蘭西為代表；第二次是從20世紀80年代末至今，以哈貝馬斯等為代表。在這兩次討論中，界定市民社會的主要維度己從經濟領域轉向了文化領域。葛蘭西（Antonio Gramsci）、哈貝馬斯（Jugen Habermas）等對市民社會的概念做出的新闡釋表明：他們主張把經濟領域從市民社會中分離出去，認為市民社會主要應該由生活和文化領域構成，同時強調市民社會的社會整合和文化傳播與再生產功能（何增科，1994）。他們的理論彰顯了市民社會理論隨著時代及社會結構的變遷而進一步演化。

葛蘭西在思考西方國家無產階級革命的失敗和挫折時，對市民社會進行了深入分析，他對市民社會的本質及其在社會整個體系中的地位的認識帶有某種創新性質，從而為市民社會理論的演化做出了貢獻。

葛蘭西不同于黑格爾和馬克思把市民社會基本上是看作為一個經濟概念，而把市民社會作為與政治社會對立的概念來使用。他把上層建筑分成兩大領域即政治社會和市民社會。他說：“目前我們能做的是確定上層建筑的兩個主要層面：一個可以被稱作市民社會，即通常稱為私人的社會組織的集合體；另一個則是‘政治社會’或‘國家’。一方面，這兩個層面在統治集團通過社會執行‘領導’職能時是一致的；另一方面，統治集團的‘直接統治’或指揮的職能是通過國家和‘合法的政府’來執行的”，并把權力的行使分成兩種方式即強制和同意，從而建立了上層建筑的新理論。他認為，政治社會意味著對人的強制，表現為國家、政府對人的直接統治，是通常所理解的政府機關，即執行暴力職能的各種強制性機構，包括軍隊、警察、法庭和議會等，統治階級主要通過它們進行直接統治；市民社會主要指社會中涉及輿論、倫理等從內部影響人們思想觀念的意識形態領域，包括各種民間團體、組織，以及新聞、出版等文化機構，統治階級主要通過它們傳播本階級意識形態，以贏得被統治階級的同意。

現代法蘭克福學派的主要代表人物哈貝馬斯的市民社會理論總體上看是在葛蘭西所開創的市民社會理論傳統中討論市民社會問題，注重挖掘市民社會的文化意義。哈貝馬斯市民社會理論針對時代變化的不同影響而各有側重。在《公共領域的結構轉型》（1962年）以及《作為“意識形態”的技術與科學》（1967年）、《合法化危機》（1973年）等較早著作中受黑格爾、馬克思和葛蘭西市民社會概念的影響，不單在文化維度上規約市民社會，同時也在經濟維度上界定市民社會。他認為市民社會是獨立于國家之外的私人領域和公共領域，私人領域主要是以市場為核心的經濟領域，“公共領域”從國家分離出來并成為某種反對國家的東西，“資產階級公共領域首先可以理解為一個由私人集合而成的公眾的領域；但私人隨即要求這一受上層控制的公共領域反對公共權力自身，以便就基本上已經屬于私人，但仍然具有公共性質的商品交換和社會勞動領域中的一般交換規則同公共權力展開討論”（尤根?哈貝馬斯：《公共領域的社會結構》，載《文化與公共性》，汪暉、陳燕谷主編，生活?讀書?新知三聯書店，1998），“公共領域”不等同于經濟共同體而主要是社會文化領域。

在《交往行為理論》（1981年）以及《在事實與規范之間》（1992年）等后期的著作中，則剔除了黑格爾和馬克思的影響，完全在葛蘭西市民社會概念脈絡中把握市民社會問題。主要是從“交往行為”和“生活世界”的角度規約市民社會，從而強調對“理想的生活世界”的建構。他說：“今天稱為市民社會的，不再像在馬克思和那里包括根據私法構成的、通過勞動市場、資本市場和商品市場之導控的經濟。相反，構成其建制核心的，是一些非政府的、非經濟的聯系和自愿聯合，它們使公共領域的交往結構扎根于生活世界的社會成分之中。組成市民社會的是那些或多或少自發地出現的社團、組織和運動，它們對私人生活領域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并經過放大以后引入公共領域。旨在討論并解決公眾普遍關切問題的那些商談，需要在有組織公共領域的框架中加以建制化，而實現這種建制化的那些聯合體，就構成了市民社會的核心”。市民社會成為生活世界的組織與機制，以非政治和非經濟的規則進行自我調整和再生產，從而“維系并重新界定市民社會與國家的界限”。

隨著資本主義市場經濟的發展，現代西方學者提出的重構“市民社會”主張，更多的是把市民社會看作是國家與社會的中介，從而承擔著雙重職能：一是限制國家權力，界定出一個國家權力起作用的領域，從而劃定公共領域與私人領域；二是結合公民與國家的功能，為公民得以共同努力來影響政治活動的運行過程提供一條管道。由于市民社會的存在，國家與社會就構成了某種良性互動關系，保證了自由的真正存在。

結論

市民社會理論總是基于現實歷史：面對新的社會結構，做出新的市民社會的界定，以適應變化了的情況。每一時代思想家的市民社會理論都是對其所面對的時代現實的理論抽象。市民社會理論并不是一個終極的理論，而是一個始終隨社會結構的變遷而變化的理論，同時蘊含著廣闊的發展空間。

從馬克思到哈貝馬斯，他們要解決的問題就是市民社會和國家之間的矛盾關系，目的在于“改變世界”。黑格爾從“哲學主要是或純粹是為國家服務的”這一政治態度出發，在學理上明確地界分了國家與市民社會，并認為國家的理念產生出市民社會。因此，認為“改變世界”的途徑在于用國家涵攝、超越市民社會。馬克思則認為是市民社會把自己變成國家，是現實的主體和原動力。葛蘭西的市民社會理論立足于對現有制度的破壞和改造，并寄希望于重新建立一個政治社會與市民社會相和諧統一的未來社會制度；而哈貝馬斯的市民社會理論，立足于對現有制度的批判，并試圖通過對市民社會的重建來提升資本主義國家的合法性基礎，同時為人們提供更加合理的生活環境和生存方式。

參考文獻：

1.郁建興.馬克思的市民社會概念.社會學研究，2002（1）

2.[美]托馬斯?卡羅瑟斯，薄燕譯.市民社會.國外社會科學文摘，2000.7

3.何增科.市民社會的歷史演變.中國社會科學，1994.4

4.哈貝馬斯，童世駿譯.在事實與規范之間.三聯書店，2003

第9篇：思想文化與政治經濟的關系范文

【關鍵詞】新形勢；大學生；日常思想政治教育；挑戰；對策

隨著現代網絡信息技術的快速發展，國內外多元文化的交融，政治經濟形勢的變化，給高校大學生思想政治教育帶來了諸多機遇與挑戰。因此，新形勢下思想政治教育出現的問題，需要高校更加的重視，正確面對，積極思考對策，這是目前大學生日常思想政治教育的重要任務。

一、新形勢下大學生日常思想政治教育的外部環境

大學生日常思想政治教育是指除思想政治理論課以外的其他教育方式，如豐富多彩的校園文化活動、社會實踐活動、班級活動、黨團活動等，通過系列活動來培養和塑造大學生的思想道德素質，使其成為符合新時代需要的合格人才。新時期，社會環境的復雜性給大學生日常思想政治教育工作提出了更高的要求，其復雜性表現在以下三個方面：

（一）政治形勢

當今世界，政治多極化、經濟全球化、文化多元化的局面日益形成，從國內環境看，我國正處在改革和發展的關鍵期，經濟利益多樣化、生活方式多樣化、就業崗位和形式多樣化日趨明顯，從而導致大學生的思想觀念和價值取向呈現多樣化。首先，對社會主義核心價值體系缺乏足夠的了解，對出現的社會現象缺乏理性的思考與判斷，對社會轉型期遇到的問題缺乏正視和解決的信心。其次，在強大的網絡媒介面前，大學生容易受輿論的導向，在思想方面把握欠缺，有愛國愛黨熱情，但易沖動；有正義感，但缺乏政治覺悟，極有可能產生過激行為。

（二）經濟形勢

改革開放以來，我國社會經濟發生了翻天覆地的變化，成為了經濟強國。在社會主義市場經濟體制下，生產力得到了解放，生產關系發生了變化，人們在各自的領域找到了屬于自己的位置。在全球經濟一體化日益發展的當下，各國經濟狀況的變化波動巨大，影響到社會中的每個個體。特別是近年的經濟金融危機，造成了許多人的下崗待業，使部分大學生對國內經濟的健康發展提出質疑。大學生是未來社會各個領域的活動主體，培養大學生正確的經濟意識和良好的思想政治素質，對未來社會經濟的有序高速發展有重要的意義。

（三）文化形勢

近年，國家與國家、地區與地區、民族與民族之間的文化交往日益頻繁和密切，給高校大學生提供了許多學習國外優秀文化的機會，讓本土民族文化與外來文化進行有效溝通。但隨著網絡媒介的日益發展，外來文化的消極部分也席卷而來，通過各種渠道向高校大學生進行宣傳和灌輸，企圖將錯誤的價值觀和意識形態滲透于當代大學生的腦海，試圖對社會主義先進文化陣地進行侵蝕。在此種文化形勢下，大學生的思想觀念容易被誤導，價值取向與社會主導價值觀發生沖突。大學生日常思想政治教育應該要加強主旋律活動教育，引導大學生在文化活動方面樹立堅定的立場，提高明辨是非能力。

二、新形勢下大學生思想政治教育面臨的挑戰

（一）觀念的挑戰

傳統的思想政治教育觀念偏重個人對國家、社會、集體利益的奉獻，將個人價值的實現與社會價值的實現人為的對立起來，忽視了個體的內在需要，是片面的社會本位價值觀。隨著時代的發展，大學生的主體性、自由性日益突出，部分大學生在個人價值與社會價值取向上，只強調個人價值的實現，個人的自我追求，將社會歷史發展的要求拋之腦后，對傳統大學生思想政治教育工作理念提出了嚴重挑戰。

（二）內容的挑戰

發達的網絡技術為國內外思想與文化的正面接觸、交流提供了平臺，構成中國政治思想文化發展的多元景觀。依托文化交流平臺，我們可以借鑒他國的優秀思想文化，充實和發展本國的思想文化。但文化的交往性頻繁與巨大，不可避免的就會將某些文化的消極部分帶到社會的政治、文化、經濟生活中去，容易造成人們思想觀念的波動，特別是對思想還在培育中的大學生造成不良影響。

（三）方式方法的挑戰

社會主義制度的確立，奠定了人們在政治上的平等，社會主義市場經濟體制的建立，增強了人們的自主性。傳統思想政治教育的主要任務是向學生講授基本的思想觀念、政治觀點、社會道德規范、民族精神等方面內容，學生多數是被動習得。這種簡單的說教、植入方式，容易將大學生培養成缺乏個性、缺乏主見和創造力的個體。為適應社會化程度不斷提高的大學生的要求，高校需要在日常思想政治教育中增強教育的平等性，拉近教師與學生之間的距離，探索出尊重學生，理解學生，關心學生，愛護學生，以“學生為中心”的育人方法，重構教師與學生之間教與學全面對等的新模式。

三、新形勢下提高大學生日常思想政治教育的對策

（一）堅持以學生為本，轉變大學生日常思想政治教育觀念

2003年12月8日，同志在全國宣傳思想工作會議上強調指出：“思想政治工作說到底是做人的工作，必須堅持以人為本。既要堅持教育人，引導人，鼓舞人，鞭策人，又要做到尊重人，理解人，關心人，幫助人。”[1]因此，高校的思想政治教育應該樹立“以學生為本”的科學理念，并將其貫穿于大學生日常思想政治教育的各方面。

1.重視分析個體

人既是出發點也是落腳點，正確對待人這一個體，這是順利開展思想政治教育工作的首要條件。隨著新時期社會政治、經濟與文化的發展，大學生的人格形成與完善存在著一定問題，這就需要重視分析個體，兼顧個體的具體情況，進一步開展日常思想政治教育工作。

2.體現真實個體

高頻率、強競爭的現代生活方式使得不少大學生很難在短時間內適應學習、生活，如潛力或特長被埋沒而得不到發揮和展示等，從而約束真正的自我表現，把真實的自我緊鎖在內心深處，不去正視。因此，還自我以真實是日常思想政治教育的重要任務，創建完整的健康環境讓大學生敢于嘗試，揚長避短地展示自我。

3.健全完善個體

健全大學生人格，強調個體正確的世界觀、人生觀、價值觀的確立，從而促使其對人生問題的觀察與思考、探索與解決。這正是高校開展日常思想政治教育促進個體全面自由、健康發展的永恒價值導向。

（二）加強針對性，充實大學生日常思想政治教育內容

1.內容貼近學生需求

從事思想政治教育工作，首先，要注意因材施教，對于文理科學生，要采取不同的內容進行教育，培養學生愛國、愛校、愛專業的情懷；其次，針對社會發生的熱點問題或事件，可以不定期舉辦學術講座或熱點沙龍，引導大學生理性的分析和判斷，提高解決問題的能力；最后，做好學生就業觀念的調查和研究，注重分析學生的內心需求，引導學生樹立正確的就業觀。

2.內容貼近學生思想實際

高校現在所面臨的大學生多為90后獨生子女，因家庭成長環境、求學經歷等不同，大部分學生個性非常突出。對于這些學生在思想方面出現問題，不要急于求成，避免過激行為的發生，把針對性教育工作做到實處。可以進行談心、心理訪談、舉辦主題活動、開展團日活動等方式，及時的關心和幫助學生解決所遇到的如心理承受差、人際關系緊張、學業壓力大、個人情感等問題，使其能全身心的投入到大學的學習和生活中去。

（三）增強實效性，拓展大學生思想政治教育途徑

1.充分發揮網絡的作用

首先，要鼓勵大學生在網上開通自己的個人空間、博客、微博等培養其獨立意識與創新精神；其次，通過校園BBS及時了解學生思想動態，利用博客、微博等將教育者的積極情緒和知識與大學生分享，通過網絡通訊及時快捷地與學生交流與溝通。

2.充分發揮隱性教育資源的作用

“人的心理是客觀現實的反映，是個體與外部環境相互作用的結果。”[2]首先，良好的校園文化氛圍對學生的成長至關重要，直接影響到學生道德品質的形成和塑造。一個高校的校園文化氛圍主要靠良好的校風、教風和學風構成，這需要教師和學生的共同努力才能完成，最后這種氛圍又將影響全體學生；其次，注重教師整體素質的提升，將專業知識和個人文化修養有機結合起來，使學生在和諧向上的校園文化環境中潛移默化地陶冶品德情操；最后，協調和優化學生的學習環境，使學生在文明的校園與社會環境中鍛煉心理品質。

社會的發展離不開教育的有力支撐，教育也同樣需要與之相適應的社會土壤給予滋養。教育承載未來，大學生日常思想教育更應承擔起在高校思想政治教育中營造一種積極向上的責任，盡可能多地給予大學生以精神的慰藉，全方位地滋養當代大學生。

【參考文獻】

[1]徐文濤.論新時期科學精神及其教育[J].山東行政學院學報，2002，（5）：111.

[2]車文博.心理咨詢百科全書[M].長春：吉林人民出版社，1991：352.