南懷瑾易經精選(九篇)
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第1篇：南懷瑾易經范文
“我的同齡人，當時都想出國讀書，我頑固地想學中國文化，我說你們去外國讀書，把他們的書翻譯過來，我看就可以了。”
南懷瑾說，自己是“頑固地喜歡中國傳統文化的老頑童”。
一襲深藍色棉布長袍，翻出雪白的袖口，一頭銀發，一根根向后梳得一絲不茍。右手的拐杖，只有在上下講臺時才拄一下地，平地走路就提在手中，步履輕盈。
他每次出場必有弟子陪伴，不離左右。弟子中有家資萬貫的商人，也有一身道袍的方外之人。他講課時，弟子們就坐在下面，吃飯時，弟子們就坐在身邊。
每天晚餐時，他會在餐廳出現，看著與他同桌的弟子們吃飯，他常悠閑地吸煙，有時喝一點稀粥。
2009年10月上旬，《望東方周刊》記者受太湖大學堂邀請參加了其開辦的禪修課，在太湖大學堂幾日，聽南懷瑾先生講課，與其共餐，聊天，并就有關問題向老先生請教。
“你拿著手槍，我拿雙筷子，我也能制服你”
南懷瑾1917年出生于浙江，少時受過嚴格的私塾教育，一生有從戎、修道、經商、執教的豐富經歷，又因其精通儒、釋、道各家經典，著有《論語別裁》《老子他說》《易經雜說》《金剛經說什么》等多種傳播中國傳統文化的著作。2006年，其暫居于太湖大學堂，著書立說，少與外界接觸，也幾乎不接受媒體采訪。
聽說記者姓柴，他說：“幾百年前趙家欺負你們家孤兒寡母，搶走了柴家的江山。”(指趙匡胤陳橋兵變篡奪后周皇權的歷史。)
談到寫文章，他說：“文人寫文章有一個限度，到某一個程度打死了都不說。漢武帝把司馬遷閹了，他應該把漢武帝罵得狗血噴頭啊，但是沒有，他寫劉邦有屁本事啊，可是讀了史記，沒有覺得他在罵人，這是太史公的筆法。”
“做新聞記者很苦的，真話不敢說，假話不愿意說，你看多苦啊。”他又向記者調侃道。
禪修期間，每天下午和晚上，南懷瑾都給家長們講課，除10日晚講《楞嚴經》，其余時間都講有關教育的問題。
講課時，南懷瑾語速頗緩，語氣像話家常，上下五千年如在眼前。
“望子成龍，望女成鳳，是幾千年人類基本的錯誤觀念。”在講課中，南懷瑾多次說，“從古至今，外國也一樣，這是一個自私的想法，天下事為什么要你的兒女好，別人的怎么辦?中國歷史上有多少狀元?你們知道幾個?現在都要考清華北大，一百年后大家知道清華的第一名是誰?”
“孩子成長要靠自己，不要過分要求，讓他自由發展。教育不在于他將來成功不成功，先希望他長大做個好人。什么叫修佛修道?規規矩矩做事，老老實實做人，有好的人品和教育修養。”
他接著闡發道：“古語說‘良田千頃，不如一技在身’。孩子將來能有自我謀生的技術，比如做木匠、泥水匠，跟學問、身份、地位沒有關系，這是起碼的。學問歸學問，吃飯歸吃飯。中國原來有很多有學問有本事的人，但是不出來做‘仕’的，因為他有謀生的本事。
朱熹的祖師爺程頤、程顥，在成都悟道，他們的學問從哪里來的呢?箍桶匠，在街上做箍桶生意的，二程遇到他，哦喲，大學問家，跪下來拜師，他(箍桶匠)傳他們易經，箍桶匠的名字叫什么，沒有留下。中國的十大商幫中，徽商列在首位，當地有句俗語，‘前生不修，生在徽州，十二三歲向外一丟’，孩子長到十二三歲就出門謀生。”
因南懷瑾深居簡出，外界有人打著他的招牌大談私塾，甚至辦了只讀古代經典的學校。對此，他糾正道：“現在社會上大家帶領兒童讀經，亂讀。兒童讀經，我在臺灣提倡了幾十年，李素美、郭嬗晏她們到不發達地區去推廣，現在差不多普及了。但是大家不要弄錯了，不要把讀經和學習現代知識技術對立，不要以為讀經可以代替做人做事的修養，不要以為讀經就可以當飯吃了，也不要每天讀很久，讀煩了，反感了，一二十分鐘快樂地朗誦慢慢就容易背下來了，不要變成負擔。”
“外面有人說我提倡私塾，主張專門讀古書，那是害死人的，‘讀死書，死讀書，讀書死’。‘私塾’是民國以后出來的名詞，與公立學校相對的。滿清以后，我們學習西方的教育體制，國家為了普及教育，成立了教育部，學校由國家辦，如果私人家庭辦學，不是政府登記申請，叫做‘私塾’。現在為什么要標榜私塾呢?為什么一定跟時代、跟政府對立反抗呢?我們自己的國家自己的政權，不管它好與不好，交給歷史去評論。我們做現代人，遵守現在政治法律社會規則，慢慢地改嘛!吳江太湖國際實驗學校是向政府立案的。”他接著說道。
孔子的教育也是分科的，‘禮、樂、射、御、書、數’，孔門當年還有四科：‘德行’，做人的道德、品格；‘言語’，要懂外文、中文、方言，狹義說是學會說話；‘政事’，懂得做事，如果出來做官可以做得很好；‘文學’，文章寫得好。我們(大學堂)中文、英語、算術各種科學都在學。不能死讀書，外面的事情都要知道。”在與記者的談話中，南懷瑾還談及六十年國慶大閱兵的事情。
一次講課時，南懷瑾指著座中的一個人說，“李(李傳洪)老板是個博士，從來沒有好好讀書的(‘死讀書’)，但是功課很好。”
“還有一個我，到現在也沒有一個文憑，但十八般武藝都會，我十七歲曾經拿過武術比賽第一名。別看我現在手里拿著拐棍，(當年，即使)你拿著手槍，我拿雙筷子，我也能制服你。”
身心修養是做人的根本
“這個靜坐(打坐)，不是修道也不是修佛，而是中國文化傳統幾千年來的人生修養，最基本的東西，在中國文化中叫修心養性的方法，簡稱‘心法’。不要看到靜坐(打坐)就是學佛學道了，那就笑死人了。”禪修的幾日，打坐是課程中的重點，南先生第一次講課時就這樣船釋。
講堂的講桌上擺著一尊象牙佛像，講課中，他忽然停下來指著佛像說：“為什么放尊佛像在這里，我怕人家拜我，我不是佛，只是普通人，你別拜我，你拜他，你拜我也拜。”
《望東方周刊》：在太湖大學堂國際學校的教育中為什么這么強調身心修養?
南懷瑾：身心修養是做一個人的根本。不論你是什么職業，什么地位，只要你做人，都是以此為基本修養的。這是中國的教育根本。
上古在軒轅黃帝以后，唐堯、虞舜、大禹這三代，除了傳國家以外，也傳心法。有十六個字，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。
“人心惟危”，現在國家給你去管了，你要注意呀，人心太危險了，壞的太多了。
“道心惟微”，你做帝王的，要修養自己的心性學問，思想情緒太難，太微妙，看不見摸不著的，可是你要找出
心性中道德方面的功能。
“惟精惟一”，這是修養功夫了，你的心念不要亂，萬事要很精細精到，心性要專一，有一點不小心，就容易向惡的方向走。后來佛學傳過來，佛經上有兩句話“染緣易就，道業難成”，我們習慣被社會環境、被外在的物質誘惑，或者被情緒、思想迷惑，容易把清靜自在的心性擋住了，一個人學壞非常容易，要回過來恢復“性精惟一”的境界、修養，很難。
“允執厥中”，慢慢修養到中道境界。“中”不是中間，是恰當。譬如善與惡，是與非，好與壞，世界上的一切都是相對的。把握中道，不是說偏向善就完全對，要治天下，有時候也只好用“不善”的方法達到“至善”的目的，這就靠智慧了。
到了春秋戰國時期，天下亂了，那個時候不但中國亂，印度也在亂，歐洲也在亂。這時候中國出來孔子，孔子整理六經，但最重要的是傳心法，孔子怎么講?“吾十五而志于學。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
孔子死后，他的心法弟子是曾參，曾子著《大學》，我前幾年出了《原本大學微言》就是講這個。“大學”就是大人之學，是講身心修養的。所以“大學之道在明德，在親民，在止于至善”，這是綱要，是身心修養的“三綱”。下面接著講修養階段程度，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，就是為什么要靜坐。我叫它七個階段：知、止、定、靜、安、慮、得。這個修行不一定要靜坐，不一定要盤腿，隨時都可以修養，站在那里也好，走路也好，都可以修養心性的寧靜。
《大學》接下來講，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。身心修養是做一個人的根本。
一百年來教育沒目標
“我常說我們這一百年來教育沒有方向，沒有目的，究竟想要我們國家的孩子學成什么樣子?教育方法也有問題，所以我們要重新思考。《大學》講的內容，就是觸動中國教育的一個方法。什么是教育的目的?先教做人。做人從什么開始啊?從心性修養開始。”南懷瑾對中國教育出現的問題和解決的方法觀點明確。
“過去我們讀書的時候，老師坐著，學生站著，現在跟西方學習的，學生坐著，老師站著，我看將來，學生睡著，老師跪著。”一次在開講之前，南先生如此調侃。
《望東方周刊》：中國現在大學畢業生就業壓力很大，也在研究教育的問題出在哪里。
南懷瑾：我曾公開講過，現代教育沒有方向的。現在大學生那么多，就業有問題，教了知識，沒有教他謀生的技能，(畢業了)按理說應該貢獻社會，但是現在找婆家(工作)也成了教育部的責任，這是什么社會啊。現在幾千個大學培養出來的學生，都希望到北京、上海，拿高薪，他自己的本事能不能拿到高薪，自己也不清楚。
《望東方周刊》：我們現在的教育模式是在一百年前改革的，學習了西方的教育制度。
南懷瑾：一百年中(教育)有五次改革，這個說出來要扒皮，我不愿意扒一些人的皮。教育沒有目標的，基本的都是錯誤的。
《望東方周刊》：中國傳統教育中很注重“人”的教育，講究修身養性……
南際瑾：修身養性是傳統教育的一部分，后來舊的教育以后，一個學校(負責)修身養性主要有三個部分，教務，總務，訓導。訓導就是人品的修養，現在還離不開，但后來把訓導變成政治，就完了……這個問題跟你談不清了。
《望東方周刊》：對于人的品德修養的教育應該是家庭、社會、宗教和學校同時起作用，你覺得學校可以承擔那么多嗎?
南懷瑾：學校當然可以承擔，現在學校哪有管這些啊?你剛才講的幾個方面很好啊，但現在很多中年以上的家長本身就沒有資格做家長啊。他們受白話文教育開始，中國傳統文化的影子都沒有，西方的也不懂，大家向錢看，賺錢，買房子，買股票最重要，怎么教育啊?求人不如求己
“我從小讀書時，我的老祖母告訴我：‘孩子啊，讀書可以，不要去做官啊，’因為古語說‘一代做官九代牛’，你這一輩子做官，你來生要九次變牛還債，因為做官容易犯錯誤。現在沒有這個觀念了。”一次講課中，南懷瑾講起他小時候接受的教育。
一日晚飯后，有來自美國、智利等國家的管理學、物理學、人類學、心理學、教育學等學者在座。座中，麻省理，工大學一位教授彼得-圣吉向南先生發問：“現在科技文明發展了，可是整個人類的道德墮落了，怎樣重建人類的道德，與科技文明接軌?”
南懷瑾答道：“科技文明的發展，給人類帶來了生活上的很多方便，但沒有給人類帶來真正的幸福，甚至給人類帶來了更多的痛苦和煩惱。科技文明發展的同時，全世界東西方道德文化都墮落了。
西方文化過去靠宗教，中國文化靠傳統的道德觀念，東西方有個共同點，人怕什么?怕因果。西方文化說好人死后上天堂，壞人下地獄。現在西方宗教衰退了，中國的文化道德也墮落了，所以現代人不怕因果。那么，過去的道德是以因果報應為基礎，現在有沒有道德呢?有呀，是什么?以經濟為基礎的所謂價值觀，凡事都問有沒有價值。不過，這個價值觀是對現世的，不管死后下不下地獄。”
開講之前，因為在場的外國客人需要翻譯，老先生說道：“30年前，美國人說全世界不懂英文活不了，30年后全世界人不懂中文活不了，(轉向美國客人)不過，對不起，你們都老了，來不及學了。”眾人皆笑。
《望東方周刊》：你說30年后全世界人不懂漢語沒法活，跟前不久去世的季羨林先生的觀點很像，他說21世紀西方不亮，東方亮。
南懷瑾：這句話是香港以前的總督、彭定康之前的葛亮紅講的，他說21世紀是中國人的世紀，說說而已，捧捧中國人，中國人就“拿著雞毛當令箭”。
《望東方周刊》：中國的文化傳統在近一百年內被割斷了，那么跟現代如何對接?有什么好的辦法嗎?
南懷瑾：對接不上，沒有好辦法。體制問題，說改革，改到現在改了誰啊?大家洗了個澡，換了個衣服，而體制就是身體啊，能改革嗎?做不到，只好等機緣。
《望東方周刊》：從文化的角度呢?
南懷不瑾：文化是個什么東西?文化是個空洞的名詞。
《望東方周刊》：中國傳統文化的傳播有什么好辦法嗎?
南懷瑾：現在很好啊，人家外國人都跑來學啊。你好好讀書，人家就來向你學，很簡單，求人不如求己嘛。
第2篇：南懷瑾易經范文
我自學中醫快兩年了，現將一些個人自學讀書心得分享給大家，希望對有心學習醫道的朋友有所幫助。
能找個好師傅最好，如果實在沒條件，那么看參考我的經驗。另話說在前面，我不是醫生，僅僅是一個半桶水的中醫愛好者（一笑）
建議先去看現在的一些啟蒙書暢銷書，《思考中醫》【建議快速瀏覽不用細看】、《扶陽論壇》、《扶陽講記》、《圓運動的古中醫學》【建議有空反復參看】
或者到三七網或者民間中醫網上面看看精華帖
或者去看《萬病至簡論》【建議有空反復參看】，掌握陰陽的道道先【根柢模型形成】。
然后看《四圣心源》，思想模型進一步得以清晰后。
然后回頭看經典《黃帝內經》《難經》《傷寒論》【略看先整體瀏覽】
然后可以加修《正常人體解剖學》、《經絡學》
然后再提升
時常參看《道德經》、《我說參同契》、《易經雜說》、《楞嚴大義今釋》【建議多看南懷瑾的書】
然后再找“莊嚴”的書看看，同時參看《萬病至簡》，緊緊把握了根道。
此時可以回頭理解經典。
然后參讀百家之說。
《鄭欽安醫書闡釋》
《陳士鐸醫學全書》
《景岳全書》
《脾胃論》
《丹溪心法》
《類經》
……
到這里大體模型應該已經立體了，多看看諸家醫案和自己實證。
例如《李可老中醫急危重癥疑難病經驗專輯》、《中醫師承十元叢書》等等……
關于藥物，這個天下萬物皆是藥。氣味性質只要分清陰陽基本自己都能明辨了。各自體會去吧。
至此，有什么疑問自己琢磨或者上網找人討論去吧。經師人師各隨各緣。
最后說明一下。由于我個人讀書從來沒有一本書鉆到底的習慣，所以都是東看一些西看一些，有疑問，有疑惑就記錄下來，哪天就不知道忽然在哪本書上或網絡上的只言片語就能解惑了呵呵。因此我推薦的學習法不一定合適你們，畢竟僅僅是我自己的讀書經驗。補充一點，曾有一段時間比較喜歡看物理的書籍，例如霍金的書，量子力學等等，這些也有幫助，不過這些佛經上或者道家的書里都有詳細的研究說明，要看直接看佛經就好了。同時這些都只是由一而萬，只要掌握了一個道法的根柢，自己都能以無推有，以一御萬，不需要那么痛苦一個個去求的。
然后真悟到了些什么，不要以為自己有多聰明有多厲害，和同道多分享分享，然后我們會發現自己所悟道的那個其實前人早就寫明白了，只是我們沒留心而已。
另外，有點成績了不要老想著出書賺錢，至少自己先實證檢驗它個十幾二十年，確定不誤人子弟了再寫書，然后文字反復校好，確定無誤了再出書，不要為了名利就亂出書這樣可不是善事，一定要謹慎。
第3篇：南懷瑾易經范文
我是主張并踐行樂享人生的，初步有了一些想法和實施的辦法，似乎效果也挺理想。比如讀書，重要的是使讀書成為一種習慣，而且讀而不斷，恒而有悟，就算是空寞孤獨，只要有書相伴，就感覺踏實了許多。
近來一直在讀王陽明的《傳習錄》，挺深奧的，也不容易懂，但慢慢地一段段讀下去，對其知行合一的理論似乎有那么些感受。正因如此，我把朱熹、呂祖謙的《近思錄》也找來參讀，想想過去還讀過的南懷瑾的《易經雜說》、《易經系傳別講》，干脆一并找來，互為研讀，我想一定會學習領悟的更快些呢。
“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉。”我現在的感覺讀書是比黃金、白玉還要好出許多的事情，只是看到有介紹說我中華禮儀之邦現在似乎不太喜歡讀書，年均不到0.7本，而韓國是7本，日本是40本，俄羅斯、德國是50本，以色列、匈牙利是70本，心里多少有點失落，因為不讀書的民族是沒有前途的。要是自己的這點讀書小愛好都能成為中國人共同的愛好，我想不管做什么，都有了根基和資本了。隨著讀書愈多、愈廣、愈深，這種認識是越來越強烈了，興致不減反深，看來要把讀書進行到底不是一句口號，將會成為自己終身自覺追求的目標。
比如工作，我提出一個觀點，工作生活化、生活藝術化，因為既然要樂享人生，工作就應該像生活一樣的必須和常規，而不應該成為一種生存發展的壓力和負擔。當人們工作時，都能像一日三餐那樣自覺和正常，而不是為工作而工作、為生活而工作、為工作而生活，那工作就是一種必不可少的樂趣，就是必不可少的生活部分。惟其如此，工作才變得有意義也有意思得多。
問題在于，生活化的工作需要有思想上的自覺和行為上的自信，正常的履職能力都不具備，談何生活化的工作？即便能夠生活化，那應化到什么樣的程度呢，這里提出的藝術化到底有多藝術，這些問題不能很好地解決，我想工作還是會成為問題的。應該說物質文明的基礎問題，是我們繞不開的首要問題，古人早就說倉廩實而知禮節、衣食足而知榮辱，當人們還要為吃飯穿衣的問題而勞碌奔波的時候，工作只是個謀生的手段。只有工作成為一個人釋放潛能、施展才華的自覺選擇時，工作的意義和價值方能顯示出來。
講生活的藝術化，就必然涉及到情韻雅致一類的興趣愛好，人之所以區別于動物，就在于人具有復雜的高級思維和精神享受。而工作的目的就應該與精神享受緊密相連，因為它積極響應了來自心靈深處的呼喚。盡管這種呼喚根據每個人的不同也表現出各不相同的取向，但有一點是一致的，都是呼應滿足人性的內在需求。
都說人要活出自我，可現實總是為他人而活，在單位是為領導而活，在家庭是為親情而活，在社會是為認同而活，在追求是為一致而活，可當你真還想活出自己的真實和心性時，無數個聲音和不知來自何方的壓力，讓你總是無法“跟著感覺走”。
藝術化的生活，追求的是個性和品味，同樣一件藝術品，因為各人的稟賦、心性不同，會有不同的品鑒方法和感悟。同樣一件事情，如乞討，有的拉著優美的小提琴在傾說，有的卻殘忍地斷手斷腳，此中味道，因為人不同事殊異，事相同行有異。按照藝術化生活的要求，落魄都難以掩飾你高貴的氣質和獨特的個性，富貴也無法遮掩你的粗卑和低下，也許有時這些并不決定必然或者必需，但卻是如人飲水，冷暖自知。我們追求的藝術化，就是人性潛力的最大化，個性發展的彰揚化。
第4篇：南懷瑾易經范文
關鍵詞： 物我對立 天人合一 《柳毅傳》 古代士子 人格修煉
《柳毅傳》從故事情節直觀地看，是將靈異、俠義、愛情三大主題融為一體的傳奇小說。而柳毅與龍女結合，并在龍女的幫助下得道成仙的結局，則體現了典型的道家神仙思想。這其實并不沖突，在《柳毅傳》中，神仙思想無所不在，如影隨形地滲透在三大主題中。從道家哲學角度講，成仙即成道，也是人格修煉的最高境界。
神仙之說源于遠古時代的靈魂不死觀念，在春秋戰國時期演變為以道家為主的神仙思想，并且創造了眾多神仙形象。《山海經》中也提到“不死民”、“三面一臂”的“顓頊之子”，說“三面之人不死”。《山海經?大荒南經》：“有羽民之國，其民皆生毛羽。”[1]
楚辭也以描寫仙人仙境著稱，屈原的《離騷》、《天問》、《九歌》、《九章》、《招魂》、《遠游》等作品，皆有描寫。尤其是《遠游》，通篇描繪了一個遠離現實的神仙世界，內容涉及各種神仙異物：有太皓、西皇、顓頊等四方上帝；有雷神豐隆、木神句芒、風神飛廉、金神蓐收、火神祝融、洛神宓妃、湘水之神湘靈、海神海若、河神馮夷、水神玄冥、造化之神黔瀛等正神；有玄武星、文昌星等星官；赤松子、王子喬、傅說、韓眾等傳說中的仙人形象；有八龍、鳳凰、鸞鳥、玄螭、蟲象等神話動物，等等。
《莊子》中的“至人”“真人”“神人”即是神仙化身，《逍遙游》為神人具體畫像：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”[2]又說：“列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。”[3]認為如果人格能修煉到“至人無己，神人無功，圣人無名”[4]的水準，就能使其生命達到超然物外不受物役的“逍遙游”境界。又在《大宗師》中四說“古之真人”，具體描述了“真人”所達到的境界：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。”[5]這正是柳毅得道后達到的神仙境界。
柳毅成仙后，也曾現身人寰，情狀雖不類《遠游》浪漫主義的夸張，也頗富麗堂皇地鋪陳了一番：柳毅表弟薛嘏“謫官東南”，“經洞庭，晴晝長望，俄見碧山出于遠波……山有宮闕如人世，見毅立于公室之中，前列絲竹，后羅珠翠，物玩之盛，殊倍人間。毅詞理益玄，容顏益少”[6]。
《山海經》的異人是神話志怪現象。屈原《遠游》里的仙人是傳說中的人物，寄托了屈原對超越現實之上的美好世界和理想對象的追慕。《莊子》里的仙人形象是其超然物外的理想人格的寫照，“無所待”是“逍遙游”的前提，“逍遙游”是“無所待”的結果。換言之，也可以說“無所待”是方法論，是人格修煉的必經過程；“逍遙游”是世界觀，是人格修煉的終極境界。《柳毅傳》中的龍、人兩類神仙，也是理想人格的化身。無論洞庭君、錢塘君這樣的“龍人”，還是柳毅這個“人龍”，都對功名利祿“無所待”，通過個體人格的修煉，抵達了“逍遙游”的神仙境界。所謂得道成仙，實際上是指擺脫物役不假外援的絕對的精神自由。
行氣導引和辟谷餌藥是道家養生的兩種方式，古人期冀通過對自然物理和人體科學的認識和修煉，最終實現得道成仙長生不死的愿望。莊子是重視養生的哲學家，其修持方式以行氣為主。《莊子?養生主》：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[7]“督”即人體督脈。又《大宗師》：“真人之息以踵，眾人之息以喉。”[8]莊子所謂“神人”、“不食五谷，吸風飲露”的現象，即是辟谷。餌藥有服礦物質、草藥和珍珠龜板三類，其中后兩類藥材多被中藥經典收入。
柳毅的修煉方式也有行氣導引和服食仙丹兩種。龍女告誡柳毅：“勿以他類，遂為無心，固當知報耳。龍壽萬歲，今與君同之。水陸無往不適。”[9]這是練氣。《莊子?人間世》：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[10]“勿以他類，遂為無心”，即莊子的“聽止于耳，心止于符”，這是龍女教授柳毅的“心齋”功夫。后來柳毅遺藥五十丸給表弟薛嘏：“此藥一丸，可增一歲耳。歲滿復來，無久居人世，以自苦也。”[11]后文顯示，薛嘏學有所成：“殆四紀，嘏亦不知所在。”[12]這是餌丹，至于是礦物質煉成的丹還是草藥合成的丹，就不得而知了。這說明柳毅像彭祖、邛疏一樣，是采用行氣兼服藥的方式修煉成仙的。
《柳毅傳》中的龍形象屬于神仙異怪，其中洞庭龍王也頗關注道家學說。柳毅初到洞庭龍宮，在靈虛殿等候龍王多時，引柳毅前來的武夫告訴他：“吾君方幸玄珠閣，與太陽道士講《火經》，少選當畢。”柳毅問：“何謂《火經》？”武夫說：“吾君，龍也。龍以水為神，舉一滴可包陵谷。道士，乃人也。人以火為神圣，發一燈可燎阿房。然而靈用不同，玄化各異。太陽道士精于人理，吾君邀以聽焉。”[13]水族龍王意欲了解人理，著迷的不是儒家的“四書五經”，卻是《火經》這樣一部以火煉丹的道家經典。
這種妄想通過改善人體功能而得神通的神仙思想，在歷史與現實中僅見于神話傳說，其本質仍然是一種“天人合一”的文化思想，以及超凡脫俗的人格境界。世俗處境處處充斥著物我對立的沖突和局限，人只有超越世俗利欲，才能擺脫步步驚心的對立沖突，實現自身真正意義上的解放和自由。那種僅僅依賴練氣服藥的超越，仍是小術；大道的修煉，修的其實還是人格。從某個角度看，在人格修煉方面，“天人合一”指的是個體生命與自我與外在環境的和諧統一，具體指人與自我、人與他人、人與社會、人與自然的和諧。
人與自我的和諧，是“天人合一”理想人格的心理基礎。人的自我也是天道示現。人類的自我本源，乃是一個，所謂“性相近”，是人的本質存在。人類的自我示現，卻是許多個，所謂“習相遠”，是人格的現象表征。人格修煉的出發點，首先要通過消除自我內在的沖突，實現人與自我的和諧。柳毅的自我沖突，在小說開篇只用“應舉下第”四個字概括，這是功名與失敗、理想與幻滅的沖突，柳毅落第而不落魄，淡然處之。至錢塘龍王許婚，柳毅不受，是個人幸福與道義廉恥的沖突，“夫始以義行為之志，寧有殺其婿而納其妻者邪？”[14]柳毅以“義行”化解。后因唐高宗“精索道術”，“毅不得安”，而歸洞庭，這是柳毅曾孜孜以求的世俗功名與更高理想的沖突，柳毅與龍女“相與歸洞庭”，徹底割斷了與人間俗世的聯系，最終成就了“天人合一”的高端境界。
人與他人的和諧，是“天人合一”理想人格在人際交往上的應用，柳毅最擅長此道。下第失意，尚不忘拜別鄉黨。邂逅龍女，即慷慨相助。甚至與錢塘、洞庭這類江河鱗蟲相處，也能賓主歡洽，全身而回。富貴之后，仗義疏財，不忘與鄰里、親族共享榮華。得道后遇見謫官失意的表弟薛嘏，“出藥五十丸遺嘏”，助其成仙。可見，柳毅命運的變遷，多受惠于人際關系的和諧。柳毅在任何環境里，都能與他人和睦相處，這種“和光同塵”的心態，源自“天人合一”的人格修為。
人與社會的和諧，是“天人合一”理想人格在社會層面的拓展，是理想與現實的沖突。柳毅雖然科舉失敗，理想幻滅，遭遇現實打擊，但仍然成功地超越了這一沖突。體現在兩個方面：一為社會關系的和諧，二為君臣關系的疏離。古代士子遭遇功名失敗，動輒萬念俱灰，怨天尤人，產生憤世嫉俗不良情緒，而柳毅社會關系方面的和諧，說明他并未墮志恨世。柳毅后來無意仕進，卻仍難免君臣之事，開元年間，唐玄宗“屬意于神仙之事，精索道術。毅不得安，遂相與歸洞庭。凡十余歲，莫知其跡”[15]，完全符合合則進不合則退的君臣之道。柳毅的不合作，絕非不滿社會，而是志趣相異。
人與自然的和諧，是“天人合一”理想人格在自然宇宙中的身份確立。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[16]人在自然中，是渺小的，卻可以通過利用自然法成為自然的主人。柳毅在龍女導引下成為“龍”即水神，這種“水陸無往不適”的神通，就是人自覺效法自然法則，實現人與自然高度和諧理想狀態的文學想象。成道成仙即成龍，成就“變化無常，隱現不測”[17]的龍性，就是人認識并順應自然規律所達到的自由境界，也表現了古人探索自然奧秘的愿望。龍實際上是自然的化身，江河湖海的人格化，是“人化的自然”。柳毅與龍女結合，即天人合一，柳毅成仙，即道法自然，是“自然的人化”。另外，也表現了古人的相對時空觀和渴望打破時空局限的愿景。
柳毅的得道成仙，其實質是超越了物我對立，實現“天人合一”“大和諧”局面的人格境界，而歸于洞庭的成仙結局，實際上是這種人格境界的寓言描述。在中國文化里，“和”是一切事物持盈保泰壯大發展的基礎，這仍然符合《易經?乾卦》的思想：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”[18]這種生機勃勃井然有序又美滿和諧的狀態，體現在人的精神成長上，就是摒棄世俗利欲的物我對立，達到“天人合一”境界的人格修煉過程。
參考文獻：
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第5篇：南懷瑾易經范文
執行：鄧登登
模特：邱墻(新絲路模特公司)
攝影助理：小黑 王哲
造型：范欣
造型助理：黃巖
今年的春天，似乎來得很晚，到4月中了，洛陽，哈爾濱等地，甚至還下起了大雪。
很小的時候，我的外婆就說，不過清明不能卸下冬衣。小朋友們不管多熱，也要穿著厚厚的毛褲。中國古人非常忌“寒”，春天的氣候的確變化無常，容易感冒傷風，而在清明前，甚至還是屬于陰盛陽衰的狀態，容易為陰寒之氣侵襲，俗話說“春捂秋凍”。
到了清明以后，農歷的三月，也就是我們本期要講到的“辰”月。所謂三陽開泰，就是指的這個季節，在四季分明的北京，一般來說這時的天氣無比舒適。春風和煦，冷暖適度，最高氣溫都在攝氏15℃到23℃之間。從六十四卦中，“泰”來源于坤卦三世卦――地天泰，上面三個陰爻化作“坤”，下面三個陽爻化作“乾”。地在上，天在下，天地交感，陰陽和諧，當然應是最舒適的時節了。
龍文化
為什么在十二生肖中只有龍是一個想象中的神獸，而其他的圖騰都是真實的動物7這一點一直是個謎，“事出有因，無實據”，最可能的就是南懷瑾老先生博證于《古今圖書集成干支部》，“以二十八宿之天禽、地曜，分直于天，以紀十二辰，此十二生肖之所始。”我們只能將其歸于中國古人對于最美好的事物，包括最令人振奮的時節，將其放諸任何圖騰上都難以描摹其美妙，故將“龍”這種最吉祥、最神奇。最高尚的神獸賦予暮春時節，代表對其珍惜和崇敬之心。
在中國，龍是萬象的代表，一切值得崇拜的，偉大的事物都會標記為龍的符號。龍是無形的，大而無外，小而無內，變化無常，引介藏行。它在天上飛陸上走水中游，在山為山。在水為水、在氣為氣。中國古人在畫龍的時候，都是“神龍見首不見尾”，沒有畫家將龍形全部描摹出來的，它總是伴隨著祥云，被云山霧罩一番。龍，事實上也是“易”的一部分，我們從《易經》中的乾卦中就看到潛龍在淵。見龍在田、飛龍在天、亢龍有悔等，且不分析它的意思，但是“龍”一會兒在淵、一會兒在田，一會兒又飛上天，就說明一個字“易”。龍體現了《易經》的變化，所謂佛說的“無常”，是一個道理。不過《周易》可比佛經早出現上千年。
中國人對龍崇拜，除了它蘊含的哲學道理，更將其升華至“以德服人”的治國層面，并將“龍德”視為君王治國的最好操行和最高境界。故宮太和殿的楹聯，上聯寫道“龍德正中天，四海雍熙符廣運”，下聯寫道“鳳城回北斗，萬邦和諧頌平章”。所謂“龍德”，即君德，指說話能守信用，日常辦理事務能謹慎虔誠，防止邪惡的侵入，內心保持永久的誠意，對社會有貢獻而又不自夸，道德博大又能感化世人，“龍德正中天”出典于《易經》的“龍德而正中也”。指龍德，位當九五至尊，君王就應該具有保持中正公平的態度。所謂儒家“中庸”二字。下聯的“鳳城”指北京，“平章”是指分辨章明。全聯的意思是，君主樹立龍德，保持中正操行，天下就會被和諧光明所圍繞；紫禁城是全國的中心，就像北斗星帶動宇宙運轉一樣，天下就會分辨章明。
龍的方位
辰位在東南方。東南方是巽位，巽為風。東南位還有一個好聽的名字叫“文昌位”。大家都知道文昌是主學習的。故宮的文華殿，就位于紫禁城的東南。辰位，也是秀氣盡發之地。自古中國的江浙地方就出文人騷客，這里是江南水鄉，中國的糧倉，自古就是富庶之地，人杰地靈。
辰從物質上講，五行屬土，又稱水庫。由于五行運氣到辰，這里成為木的衰地，水的墓地，土的旺地，一切因素都匯集并聚氣與此，因此成為容納百川的濕地。從中國的地理上看，東南方，長江的下游，河道縱橫，密如蛛網，樹木森然，地表呈丘陵狀，實乃藏風納氣的風水寶地。
詮釋“辰”
圖騰：龍
物質：水庫(它由高山、風霜雨雪之水，郁郁蔥蔥的森林組成的濕地)
顏色：黃色，綠色，黑色共同組成
方位：東方偏南
時間：7：00-9：00
季節：春季(清明，谷雨)
畫龍點睛，是造型龍最重要的一點。化妝師將龍睛創造成一種霸氣，鋒芒畢露的妝面。化妝師范欣小姐說：“我們選擇的模特比較柔，需要強化她的力量感。因此在眉毛和眼睛上做夸張處理。我認為粗眉和夸張的眼睛應該符合“龍”的效果。我也查閱了很多資料，歷史資料中說武則天的容貌時曾經用過“龍睛鳳頸”這個詞，我就從網站上找各種武則天的造像，看看古人描摹的龍睛是什么樣子。不過文獻提供的資料和攝影化妝造型還是差距很大，古代的龍睛是從眼睛的明亮程度說的，從眼睛的形狀上講是單眼皮，而且眼睛相對圓一些。但是這些形象還是不夠夸張，而古代雕塑與繪畫中的龍睛更具藝術創造性，因此我就使用更濃的眼線和更粗長的睫毛，并將其卷翹起來，看起來更想龍須，至少與龍有一種聯系。從發型上，我將模特的頭發創意成為龍角形狀，突出圖騰的最標志性的部分。我們問及拍攝過程中，正面形象的龍更有力，而側面形象的龍更飄逸，在妝面上是否有所改變?范欣笑談，說是角度和光線的變化，而非造型的變化。
模特在拍攝之前，要嘗試不同的肢體語言。或跳躍，或單腿直立，或足尖挺立，每個動作都很有難度。攝影師必須拍攝若干遍才能找到一個最能表達主題的體態。郭三省一直在不斷雕琢模特的每一個動作。郭三省對模特選擇是非常挑剔的。他認為，拍攝人體是最難，人在穿衣服的時候能遮蓋住一切形體上的瑕疵，而在體現人體的時候，缺點完全被暴露，因此模特的肌肉質感和四肢的比例必須非常完美與協調，這樣再通過燈光精細雕琢體態，才能得到精致的攝影作品。
創意龍
龍因為沒有任何形象可以借鑒，對郭三省來說是最大的挑戰。表現龍的神氣，是最難的。
《數碼攝影》：你對龍有什么樣的理解?
郭三省：龍是中國的精神，是個想象中的神獸。我這次創作主要是基于兩種考慮，一種是具象的龍，一種是寫意的龍。具象的龍會顯得更有張力，但是會缺乏想象力。因此我又在琢磨怎樣讓想象的空間更廣闊，因此又想出做意向的龍。
意向的龍，我使用兩種背景，希望能達到這種境界。龍在天為云，在地為雨。我使用拍攝煙霧和水墨來表達這種感覺。這兩種背景都進行強烈的后期創意，并讓“它們”的走勢有龍形，表達神龍見首不見尾的感覺。《數碼攝影》：你理解龍應該有什么樣的氣質?你怎樣向模特講解這個任何人都沒有見過，但又是任何人都熟知到骨子里的圖騰?
郭三省：龍首先是一種霸氣的氣質。不過這種霸氣，是我們常見的，我們更想創作出與眾不同的圖騰。事實上，龍還有一種“呼風喚雨”的神力，我在創作中，更想將它“神”的一面體現出來。我選擇的模特讓她們有“小龍女”的神態，飄逸，灑脫輕盈雋永，那種不食人間煙火、那種神奇靈動，那種召之即來揮之即去，如
煙似霧。更重要的是拍攝姿態。我選擇了兩種拍攝姿態，一種更有力度，另一種更像“飛天”。模特的感覺很到位，封面用的“飛天”，她的表現最好。
《數碼攝影》：上期的封面，是讀者投票最多的一期，大家都喜歡你對“兔”那種精靈般的把握和兔的那種清純的神氣。可是這期的“龍”卻大相徑庭，龍的表現對模特的表情和化妝你怎樣處理?
郭三省：龍的造型，我們認為不做造型比做造型更有意義。更多的想象空間，會將簡約的畫面賦予更多的內容。因此我們只是在模特的紋身上下了些功夫。紋身給模特一種烙印性的內容，如同龍是在中國人心里的一樣，我們的化妝師沒有去矯飾模特，只是在妝面上，將模特的眼睛做了夸張處理。龍睛是需要表現龍神的地方。就如上面所言，龍的曲線姿態，恣肆的流暢感覺，是我們與模同努力的結果。呵呵，當然后期也做了很多的調整。
《數碼攝影》：每期都會確定一個主題顏色，你怎樣界定龍的顏色?
郭三省：如東辭所言。龍是“水庫”，我們用青藍色和品紅色的漸變做為背景，是符合以節氣為綱的策劃思路的。水為青色，又是暮春時節，春夏之交，紅色過于艷麗，青色與品色的漸變更能突出主題。《數碼攝影》：這幾期下來，你是不是對中國的文化有了更深的了解?
郭三省：我是陜西人，我本來就根植在中國最古老文化的發源地。我從小喜歡古文化，尤其是古文化中的圖騰、紋飾，服裝，造型，我買了很多這樣的圖書。這些古老的文化一直在我頭腦中，我也
直在想怎樣能結合到攝影語言中。拍攝《數碼攝影》的封面，挑戰是很大的，要有數碼感，要有文化底蘊，內容又是中國文化最神秘的一部分，這對我也是學習創造的過程。用圖像解釋這么偉大的文化，我只能在拍攝中選擇取舍。太多的內容需要表達，我必須選擇最準確或者說，最精到的內容，而且又是讀者能夠理解的影像語言去傳達，同時要兼顧大眾的審美和文化的內涵。
第6篇：南懷瑾易經范文
關鍵詞：品讀經典;難易相成;思想融合;比較學習;以史注經
中圖分類號：G633 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）17-0173-02
國文素養是一個民族的精神根本，國民素質的提高在很大程度上取決于國民國文素養的高低。在當今社會，信息網絡的發展開拓了人們的視野，但也有很多負面影響。傳統精神在逐漸消失。特別是在教育領域，學子們把手機作為獲取一切知識的途徑，與中國傳統文化精神背道而馳。
作為一名語文教師，怎樣讓學生培養良好的品格，獨立自由的精神，正確的價值觀、人生觀至關重要。在中國當前教育體制下，語文在學習工作中都占有著重要的地位。但是，在現行語文教育模式下，語文教學成為一種應試的工具，以至于學生可以考到好成績，但卻不會做人做事，這種情況在中小學表現特別明顯。然而我們的傳統文化精神認為，教學首先是“人”的培養，人的獨立人格的形成。孔子說“古之學者為己，今之學者為人”。孔子注重學生的品格養成，他說“首孝悌，次謹信，泛愛眾，而親仁，行有余力則以學文”。百事孝為先，儒家認為孝順長輩，尊敬兄長是立身根本，做人要嚴謹誠信，博愛尚善，如果這些做人的基本事情都做到了，再有精力的話可以學學技能知識，寫字文章。由此可見，現代的教育方向是本末倒置了。
作為一名中等師范的語文教師，筆者認為語文教學不僅要讓學生學到基本的語文知識，培養聽說讀寫的能力，還應在語文教學中貫穿“人”培養思想。而關于人格的養成，傳統文化經典在語文教學方面有著取之不盡的源泉。我們國家現在提倡從小學開始誦讀經典，正是體現了市場經濟繁榮下文化發展的需求。在中等師范學校，語文教師如何讓學生走進經典，在品味經典中重塑人生呢？對中職語文老師來說機遇與挑戰并存。機遇是中職學校的教育性質，豐厚的土壤可以開出素質教育之花。挑戰是中等師范學生文化素質普遍較差，對文言文缺乏濃厚的興趣，給教師教學方面帶來不少難度。對于這點筆者覺得應從下面幾個方面入手。
一、品讀經典應循序漸進，由易到難，逐步深入
中國傳統文化經典都是經歷史積淀所成，大都時間久遠。由于語言的發展，現代學生在閱讀理解中有很多困難。在教學中教師應該從簡到易，要讓學生找到學習的信心。在實際教學中，筆者從古代的“蒙學”開始，讓學生接受簡單的基礎古文。為此，在語文教學中選取《弟子規》，“三百千千”即《三字經》《百家姓》《千字文》《千家詩》作為入門課程。這些文章在古代雖然屬于“小學”范圍，但其以孝悌為本，注重孩子品格的養成，對于現代學生的人格塑造有著重要的意義。比如《三字經》被譽為明經學史，《弟子規》是學子日常行為規范，《千字文》則包含了古代歷史、哲學、天文、地理等方方面面。《千家詩》則讓學生體會到不同的詩歌語言風格。除了“三百千千”之外，還選講了《朱子治家格言》，注意學生良好生活習慣的養成。蒙學之后，學生有了一定的古代文化基礎，然后才是古詩詞，諸子文章。古詩詞從唐詩向上溯源《詩經》《楚辭》，向下延伸宋詞，清對聯。諸子經典重在《大學》修身平治之學。這樣難易相成即尊重中師學生實際情況，又給學生一定的心理適應空間。在品味李白“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海”，“天生我材必有用，千金散盡還復來”時學生既感悟了一種豪放與闊達，又增強了許多自信;讀坡“一蓑煙雨任平生”又一種曠達;誦陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”另一種超脫與自然。《大學》的修身齊家，孟子的達則兼濟天下，老子的道法自然也使學生逐漸形成了自己的道德評判標準。
二、選取與現代生活貼近的經典，重點品讀
中華文化經典博大精深，源遠流長，包羅萬象，任何一個人窮其一生也不可能全部涉獵，因此選取經典就顯得十分必要，特別是中師學生，所學科目繁多，精力有限。對她們來說重點誦讀尤為重要。自從五四時期，、梁啟超等人就開始推薦青年讀經典書目。但那大多是泛談，對于現代的中師生來說，要選擇更適合她們讀的作品才行。提到經典大家習慣性會說“四書五經”“二十四史”，但就教學實際來說，即使其中一冊在教學中我們也不可能完成徹底地教學。在語文教學中，針對這種情況選擇一些可以提高學生素養的篇目進行教學，而不是多而不精的方式。比如教《論語》注重孔子思想的核心“仁”。在體現孔氏“仁”的篇章中讓學生體會孔子思想的偉大。孔子說，“仁者愛人”，學生在品味仁者愛人中感受到了國父的那種博愛。顏回問仁，孔子說要克己復禮，筆者向學生解釋說，克己復禮之“禮”指周禮，現代社會，禮應該延伸，它是一種文明規范，一種社會主義的核心價值觀，即我們所倡民主、法制、公正、尚善等。在聯系實際中，學生即品讀了經典，又經歷了一次價值觀，人生觀的培養。在論語教學中，除了大家公選的《學而》篇，還選了孔子關于“正”方面的段落。中等師范學校以培養教師為目標，而作為教師“學高為師，身正為范”歷來被奉為圭臬。孔子說“政者正也”，又說“其身正，不令而從，其身不正，雖令不從。”“正己然后可以正人”，作為一名教師無論做什么事都必須以身作則，然后可以服人。對于孟子的教學，重點讓學生品讀他的養浩然正氣，“行有不得，反求諸己”段落，培養學生凜然正氣，和自省品格。《易傳》的教學選了“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃”，“舉而措之天下之民謂之事業”這兩種思想讓學生向真善美靠近，從而培養學生樂善好施，無私奉獻的闊懷。關于史學的教學，由于二十四史過于繁多，在教學中，推薦學生們讀《綱鑒易知錄》，學生在很短的時間里不但掌握了中國歷史的大綱，也熟悉了一些重要的史實。
自古以來中國文化就是百花齊放，百家爭鳴，因此在教授傳統文化中還讓學生了解道家、佛家思想以開拓學生的視野。在介紹《道德經》時重點帶學生品讀老子“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”的段落，讓學生體味水的藝術，謙卑處下，以柔克剛。佛家重點介紹布施、精進、為法忘身的精神。從布施中學生懂得了無私奉獻，從精進中學生體味到了“天行健，君子以自強不息”中華民族這種生生不息的奮斗精神。筆者還與學生一起品讀了禪宗二祖神光向達摩大師求法的故事：二祖神光為求妙法真理，向達摩祖師指點迷津，當時天降大雪，二祖雪里站立等待達摩祖師教誨，直至雪沒膝蓋。其心之誠，非程門立雪可比，但是達摩祖師反而斥二祖心不真誠，難求正法。二祖聽祖師訓斥，立刻抽出所佩戒刀斷臂供養達摩祖師，終得達摩接濟，終成正果。學生在讀這段經典時體會到為了真理，夢想要無畏一切困難的決心，靈魂得到了洗禮和升華。
三、品味經典應該把各種文化思想相融合，在比較中選擇，塑造學生人格品質
中國文化經典思想龐大，門類極多。就其基本來說就有儒道釋三家鼎力而足，另外像諸子百家更是繁如星辰。雖然文化思潮標榜各異，但中華文化自有源頭。從某種意義來說可以做到互補互融。所以在教學中我們不要劃分門派，要找到各種思想的共同點，相互參融，這樣可以培養學生包容兼濟的品格。比如儒家講“仁”“愛人”“知其不可而為之”，佛家則有普度眾生，精進思想相輝映。《禮記》有大同思想，佛家有眾生平等之說。道家說“功成身退，天之道也”，佛家說施恩勿報，表達各異，其意相同。學生在比較中不但更深了解中國文化精神，在日常生活同人交往中也易相成兼容平和的品質。再如就中國古詩文而言，無論寫實主義，還是浪漫主義，無論豪放派還是婉約派，其根源都離不開關注生活、關注自然、關注情感本身。《詩經》是先民純樸生活的寫照，《離騷》是政治理想的闡發，辛詞是國難英雄的悲情，易安詞是個人情感的細膩書寫。曾子《大學》說“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，任何事物都有本源，事理的先后，佛家說萬物因緣所生，懂得了這個道理，就通曉了一切。中國傳統文化精神歷來具有包容性格。在教學中，教師適當的引導學生比較學習就有可能創造學生卓絕的品格，從而促進全新的“人”的形成。
第7篇：南懷瑾易經范文
在《論語》二十篇中，篇篇皆有“君子”一詞的出現，全文共計107次。在《論語》中反復出現的“君子”，實際上都是孔子心目中理想人格的一種典范。在新的歷史條件下，認真研究孔子的道德教育思想，闡述其“君子人格”的深刻內涵，有助于我們在現代意義上更加科學地認識傳統道德教育的精神實質，對于改進當前高校的道德教育工作，建構和諧社會理想人格的價值取向、培養和諧社會的健全人格，都具有重要的參考價值和教育意義。
一.君子人格的內涵
“君子”這一稱謂并非孔子首先使用的，在孔子之前的相關文獻如《尚書》《易經》《詩經》等就已經提到了“君子”。在西周時期，“君子”一詞主要是對奴隸主貴族男子的通稱，是作為一種身份、地位的稱謂，強調高貴的身份地位，是一個帶有明顯階級意義的稱謂。許慎《說文解字》釋君曰：“君，尊也。從尹，發號，故從口”。到了《論語》，“君子”一詞逐漸泛化，從身份地位的概念轉變為以道德品質為內涵，漸漸具有了道德品質高尚的引申義。
1.以仁為本
“仁”是君子的最高品德，君子的人格理想本質就是“仁”。“仁”是孔子關于君子品德修養中融合了孝、弟、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、勇等多種美好品質的一種最高的道德境界。孔子說：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語?里仁》)。君子追求仁德的自我修養，以仁作為終身的操守。
2.以義為質
“義者，宜也”(《禮記?中庸》)，“君子以義為質”(《論語?衛靈公》)，義是君子追求的目標和行德的根據，所謂“君子之仕也，行其義也”(《論語?微子》)。對君子來說，先義后利、重義輕利甚至舍利取義是其首要品格特征。《論語》堅持人要以義為本，反對“群居終日，言不及義”(《論語?衛靈公》)，主張“行義以達其道”(《論語?季氏》)。“君子以義為上”，“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”(《論語?陽貨》)，“勇”只有在“義”的指導下才具有真正的價值，成為君子的美德。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語?里仁》)，君子可以不遵守教條陳規，但必須符合“義”的要求，要以義為準則，有所為有所不為。孔子又說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語?述而》)君子追求仁德，安貧樂道，輕視不義而來的富貴，不受物質、環境、虛榮的誘惑。
3.以禮為形
“君子義以為質，禮以行之”(《論語?衛靈公》)，“禮”是君子行德的規范，是基于“仁”“義”這種內在自覺性的對自身行為進行外在約束的道德要求和規范，是仁義為內容的一種表現形式，或者說是依據仁義所作出的具體規定。“仁”“義”是禮的核心，“禮”是“仁”“義”的表現。“禮”的修養，就是要克制自己的惡習與，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即是對行為的節制。孔子理想中的“君子”，就是以內心的“仁”“義”為根本而在外在的行為方面又完全合乎“禮”的人，“文質彬彬，然后君子”(《論語?雍也》)，質與文兼備才是真正的君子。作為君子，要在內在的道德修養及人生態度與外在的言談舉止上合乎規范，即以仁義為內核，以文明化的行為和優雅風度為其外表，從而達到內在美與外在美的有機統一。
二.君子人格對當前高校道德教育的啟示
近年來，社會上普遍出現“道德滑坡”的現象，大學生道德失范問題也逐步凸顯出來。許多青少年鄙薄自己民族的文化，擯棄傳統文化的優秀精髓，盲目崇拜西方思想文化，從而導致以自我為中心的利己主義思想膨脹，貪圖安逸享樂，缺乏生活目標、集體觀念，世界觀、人生觀、價值觀發生扭曲和錯位。缺乏社會責任感，崇尚以自我為中心已成為當代一部分大學生的通病。青少年的價值取向問題，除了受現代社會科技主義、物質主義、功利主義的成人世界的影響外，教育也是一個重要原因。
許多中國問題專家認為，中國青少年道德人格問題是否定傳統價值教育的必然結果，要從根本上解決問題，需要回歸到傳統價值的教育中。著名學者張汝倫指出：“傳統教育是一種內向性教育，教學者都向內用力，致力于內心的豐富和完善以及人格境界的提升。現代教育根據現代經濟發展的要求，不再著眼于人本身的全面發展和提高，更不關心人格的培養與完善，而只是以培養社會經濟發展需要的專業人員為能事，把人作為器具來培養。這就使得學生綜合素質下降，知識單一狹隘，缺乏道德理想和判斷能力，缺乏人文教養和關懷”。從這個意義上來說，結合當代高校道德教育和學生健全人格培養的現狀，批判地繼承歷史和傳統，挖掘傳統教育的合理成分，把握《論語》中君子人格的精神實質，有著非常深遠的意義。
1.弘揚君子以天下為己任的大局觀，增強當代大學生為中華民族偉大復興建功立業的歷史使命感和社會責任感
孔子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”這種胸懷天下的責任意識和愛國情懷，影響了顧炎武、林則徐等一大批愛國志士。今天，我們處在改革開放和現代化建設的新時期，肩負著強國富民之重任，為此，大學生必須發揚儒家的愛國傳統和使命意識，培養自己高度的愛國主義情感和強烈的社會責任感，把愛國之情、報國之志化作實際行動，努力學習，立志成才，勤奮工作，積極投入到社會主義建設事業中去，為中華民族的偉大復興貢獻自己最大的力量。
2.弘揚君子重義輕利的價值觀，培養當代大學生貴義賤利、舍生取義的精神，樹立正確的義利觀和崇高的生命價值觀
努力弘揚儒家的浩然正氣，把重義輕利作為基本的價值取向，提高當代大學生的精神境界和道德情操，保持自己的操守，不為外物所左右，維護君子的人格尊嚴，做到“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”。不為物質欲望而降志辱身，不為金錢美色而喪失人格，不向社會丑惡現象低眉折腰，甘于清貧，樂于奉獻，艱苦創業，做一個有高尚道德、脫離低級趣味、有益于人民的人。這里講的“義”是指國家和人民的利益，應自覺培養當代學生社會利益優先的思想意識，把國家和人民的利益看得高于一切。
3.弘揚君子自強不息的進取觀，引導當代大學生樹立崇高的人生理想和養成良好的道德行為
君子人格中剛毅有為、自強不息的精神是一個民族不可或缺的精神動力和智力源泉。對國家民族而言，這種自強不息的精神重視社會整體和他人價值，重視為國家社稷之大我而克制個人之小我，重視民族的大志大氣與大德。對個人主體而言，這種自強精神即為“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，可使個體達到無私無畏的崇高境界，是個人成就偉大事業的的精神動力，一個人只有具有自強不息的精神品質，才不會被困難和挫折所打敗，才能在崎嶇的人生歷程中，堅定、持久地保持旺盛的斗志和進取的精神，為實現既定的目標不懈地努力追求，最終得以成功。
4.弘揚君子齊賢自省的交友觀，促進當代大學生良好道德品質的形成，培養當代大學生和諧共處的處世觀
第8篇：南懷瑾易經范文
［關鍵詞］企業理論；實體資本；虛擬資本；企業黑箱；道哲學；陰陽
作者簡介：徐 鳴（1956―），男，江西財經大學當代財經雜志社（南昌，330013），研究員。研究方向：現代企業理論與企業管理。
企業是什么？企業的邊界在哪里？當我們回顧企業理論的歷程，企業猶如一個深不可測的“黑箱"，各派學術觀點眾說紛紜，以至于張五常說：“我們不知道企業究竟是什么”。［1］要打開企業這個“黑箱"，我認為中國的“道”哲學為我們提供了方法論工具，那就是順應“陰陽”。在當代，企業的資本構成正在發生質的變化，特別是在知識型企業中，“陽”性的物質資本比重在不斷下降，“陰”性的人力資本、智力資本比重越來越大，并在企業中起主導作用。
一、新古典企業理論：企業是一個利潤最大化“黑箱”
新古典企業理論是與古典企業理論一脈相承的。從道家的觀點分析，古典企業理論和新古典企業理論都是從“陽”的視角來分析企業本質，立足于企業的“有形”資源和“實體資本”因素的組織和協調，重視企業外部因素的影響，企業內部“陰”性的“無形”資源和“虛擬資本”的因素被忽視了。
(一)古典企業理論
亞當•斯密雖然在《國富論》中，從來沒有直接論述企業理論，但他以“別針工廠”的例子說明了分工協作能促進工廠生產效率的提高，從而暗示了企業為什么存在與發展原因。既然分工協作導致企業不斷地發展，那么企業的規模是不是會一直擴大下去嗎?斯密認為企業的規模不會持續地擴大，它將受地區消費結構以及市場范圍的限制，為此，他專門在《國富論》中寫了“論分工受市場范圍的限制”一章。他指出，當市場規模很小時，分工會導致分工的企業生產出來的產品無法進行交換，進而影響效益的提高。［2］所以, 斯密在討論分工的同時，也描述了分工的協調機制――市場，由于“看不見的手”的自發力量，使每個人都為自己利益最大化行動的同時，使人們的交互行為達到和諧的效果。
(二)新古典企業理論
以馬歇爾為代表的新古典企業理論把企業看作一個“黑箱"，從“黑箱"的一端投入土地、資本與勞力等生產要素，從“黑箱"的另一端輸出產品。在這種前提下，企業被定義為：將若干投入轉化為產出的生產經營性組織。企業被視為單純的生產者廠商，實現利潤最大化是它的唯一目標。為了實現這個目標，理性的生產者在能夠獲得市場完全信息的前提下，根據技術、市場需求和競爭環境等約束條件有效地組織生產，從而實現利潤最大化。在這種條件下，企業的生產函數被定義為：在技術水平不變的情況下，廠商在一定時期內使用可能的生產要素組合與所能生產的最大產量之間的關系。這樣，企業的內部運行就如一個“黑箱”，從而企業唯一的功能是根據邊際替代原則對生產要素進行最優組合，實現最大的產量或最低的生產成本。為了實現利潤最大化，企業必須在邊際成本等于邊際收益的點上作出生產決策，從而實現企業資源的最優配置。
新古典企業理論放棄了社會生產關系和經濟制度的影響，單純從“陽”性生產因素―― 物質資本的方面上分析企業的生產運營，企業存在的意義就在于提供物質產品滿足市場的需求。新古典企業理論忽略了企業內部的管理和組織對于企業獲利能力的影響，因為管理和組織屬于無形的“陰”性生產因素，在當時的社會經濟條件下，人們還沒有認識到管理和組織的重要性，而把物質生產放在第一位。企業的概念只是為了把生產過程與消費過程分開，只是為了區分生產者與消費者理論含義的不同。在這種理論中企業所需要的就是勞動、資本、土地等幾類生產要素，并以之來決定分配關系。在新古典企業理論中，企業只是一個生產單位而已，當然它也可以是一個人的單位。
新古典企業理論認為：企業的生產屬性是企業性質中最基本也是最重要的屬性，但只是簡單地將企業視作一個生產函數，未能認識到企業所扮演的社會角色以及企業內部或企業與外部的聯系問題。新古典企業理論還把企業看作是同質的，決定企業的活動邊界和生產率的變量是外生的。嚴格的“供給――需求"分析框架是靜態的，這樣，企業自身的交易性質和能力問題被完全忽視了。
二、現代企業契約理論：企業是一組交易契約的集合
新古典企業理論長期在理論界起支配地位，直至科斯（Coase）提出了交易成本的概念，并形成新制度經濟學和現代企業契約理論，才標志新古典經濟學及其企業利潤最大化的“黑箱"論面臨了前所未有的挑戰。
從道家的觀點來看，新制度經濟學和現代企業契約理論的出現，經濟學家的目光已經從企業的“陽”――“有形”和“實體資本”因素轉向企業的“陰”――“無形”和“虛擬資本”因素了。因為交易本質上指的是所有權的轉移，體現的是一種人們之間的“無形”關系，交易費用可以認定為企業中的一類“虛擬資本”。所以我認為，新制度經濟學和現代企業契約理論主要是從“陰”――“無形”和“虛擬資本”的視角來探索企業的本質。
關于交易成本的概念，最早康芒斯對交易的理解是全面而深刻的，他認為交易指的是所有權的轉移，也即人與人之間的互動。包括：（1）買賣交易，即作為市場上平等主體的買賣雙方的交易；（2）管理交易，即企業內部各級管理人員的交易，主要是上、下級之間命令與服從關系；（3）限額交易，即企業或組織對個人進行的各種交易。康芒斯指出:“這些交易都是機能上的相互依賴，它們共同構成了我們稱之為‘運行中的機構’的整體。交易本質體現的是一種人們之間的關系，企業的存在必然會與外界發生各種交易與聯系，沒有交易的企業不能稱其為企業。”［4］但在康芒斯后人們的注意力一直在生產方面,忽略了交易問題。
直到科斯在1937年發表了《企業的性質》一文，并在40 年后引起經濟學界對資源配置方式進行重新思考,人們才注意到交易問題的重要性。科斯通過引入“交易成本”這一全新范疇，彌補了新古典企業理論以利潤最大化作為終極目標，脫離企業現實狀況的缺陷。科斯指出，迄今為止對企業的起源所給出的解釋都是有缺陷的。特別是，企業的存在不能用“斯密”式的勞動分工用語來說明。雖然勞動分工自然會產生對某種整合力量的需要，但是由于價格機制可以滿足這一需要，那么需要企業家控制的是什么呢？科斯對企業中權威命令替代價格機制的解釋是，后者這一協調機制比前者具有成本節約的優勢：“建立一個企業是有利可圖的主要原因似乎是，使用價格機制是有成本的”。［5］按照科斯的觀點，這些成本包括，營銷（或契約）成本、使用價格機制的成本（其中包括搜尋和談判成本）。他指出行政機制（科層企業組織）和市場機制是兩種可以相互替代的協調生產手段，企業的存在與否在于它究竟能在何種程度上替代價格機制，替代的效率邊界取決于交易成本的節約程度。［5］
科斯認為，當在企業內部組織一筆交易的邊際成本，等于在市場上組織同樣一筆交易的邊際成本時，企業的邊界達到最大。企業契約之所以能夠節約交易成本，是因為直接通過市場組織生產，某一生產要素需要與同它協作的生產要素簽訂一系列契約，而通過企業家權威組織生產，這種生產要素只需要與企業家簽訂一份契約，“一系列契約被一個契約替代了”［5］，發現相對價格的交易費用就大大降低。因此，企業組織是市場機制的替代物。市場交易費用與組織協調管理費用相等的均衡水平確定了組織的邊界，企業成長的動力就在于節約市場交易費用。
科斯之后，威廉姆森（OWilliamson）、克萊因（Klein）、格羅茨曼和哈特（Grossman ＆ Hart）等試圖從不同側面進一步完善和發展交易成本理論。他們以交易為基本分析單位，觀察企業內部的交易、契約和組織結構，將企業作為資源配置的機制，強調其交易屬性，在假定交易形式不影響生產過程的前提下，側重于從企業能降低交易成本的角度對企業的本質和邊界進行闡釋。科斯及其追隨者的交易成本理論、契約理論、理論、資產專用性理論、產權理論等統稱為現代企業契約理論。
現代企業契約理論雖然對新古典企業理論提出了挑戰，它注意了企業的交易性，但它忽略了企業的生產性，它在指責新古典企業理論是“利潤最大化黑箱”的同時，自己卻陷入了“交易成本最小化黑箱”。［6］對照康芒斯交易的概念，現代企業契約理論對企業內部交易的性質與特征進行了深入地研究，但對于企業外部也即市場交易成本的研究與關注則相對缺乏。尤其是隨著知識經濟的出現與發展，市場上出現了多種基于合作的企業組織形式――企業戰略聯盟和虛擬企業，這是現代企業契約理論無法作出解釋的。
三、演化經濟學企業理論：企業是資源與能力的創新組織
演化經濟學的基礎是動態演化的有機世界觀，20世紀80年代其發展成為西方經濟學中一個富有生命力的新流派。與主流經濟學相比，演化經濟學以適應行為（包括慣例和創新行為）代替了理，以有序結構代替了均衡結構，以漸變和突變代替了靜態不變，在經濟學理論上進行了重大突破。演化經濟學體系以“新奇"為研究中心，強調經濟的演化過程包含著周期性出現的新奇和創造性，并由此產生和維持制度、規則、商品和技術的多樣性。
(一)熊彼特：“創造性毀滅”論
熊彼特（Joseph Schumpeter）是演化經濟學的鼻祖，演化經濟學作為一個獨立的理論分支而出現應歸功于他對創新過程的研究。熊彼特認為:資本主義本質特征就是創新，創新是“企業家對生產要素的新的組合"，是一個“創造性毀滅"的過程。借用生物學，熊彼特把不斷地從內部徹底變革的經濟結構，不斷地毀滅舊產業、創造新產業稱作“產業突變”，認為這種創造性毀滅過程是資本主義的基本事實。這種觀點非常類似于生物學中“間斷均衡”的生物進化理論。熊彼特認為經濟發展的質變可以是漸近的，也可以是非連續的。［7］
熊彼特在《經濟發展理論》中寫道，我們應當“僅僅把經濟生活中不是外部強加給它的而是內部自發的變化”理解為“發展”。［7］他認為，主要的發展過程就是“實現新的組合”，而且在競爭的經濟中，“新的組合意味著競爭性地消滅舊的組合”。實現新組合的是企業家，所謂企業家，并不是一種職業或工作，而是創造性運用資源組合的獨特能力。企業家的活動就是一系列創造，正是它們造成了不間斷的競爭性經濟重組活動和經濟增長。企業家心理活動的變化導致創新活動的變化并進而導致總體性經濟波動。［8］
熊彼特“創造性毀滅"的創新理論為后來學者研究企業的動態能力理論提供了思路，他對競爭過程的基本性質予以重新定義：實質性的市場競爭不是價格競爭，而是創新競爭，他的“創造性毀滅"觀點，“非連續歷史跳躍"觀點是對邊際替換概念的否定，其與《易經》“日新之謂盛德”的思想不謀而合，是從求新求變中去發現去創新。［9］而從當代經濟學來看“創造性毀滅"的源泉來自于企業的“人力資本”和“智力資本”。
熊彼特使我們明白了，以企業為主體的創新是經濟進化的發動機，企業具有超越外部經濟條件的自主能力，而且能夠塑造市場條件。熊彼特還把創新和發明分開。他認為，雖然大多數創新可以追溯到過去的某個發明，但創新并不一定來自發明，發明亦不一定必然引起創新，發明對分析經濟變遷過程并不重要，它是一個外生性因素，而創新是一個內生性因素。熊彼特關于創新和發明的區分，既推動了技術進步的理論發展，又加快了技術創新的實證研究。而我認為熊彼特暗示了：企業的創新和發明都源于企業的“虛擬資本”――發明起源于企業“智力資本”，而創新起源于企業“人力資本”。
(二)彭羅斯：“資源―能力”二分法
艾迪斯•彭羅斯(Edith Penrose)于1959年出版了《企業成長理論》。在這本書中她進一步深入研究企業成長問題并提出了企業內生成長論的思想。彭羅斯的企業成長理論最具革命性的貢獻在于將“資源"與“服務（能力）"區分開來，提出了“資源―能力"二分法，并明確地將“服務（能力）"界定為企業成長的源泉。這體現了中國哲學中的“陰陽”分析方法，其將“陽”的“資源"與“陰”的“服務（能力）"區分開來，這為以后的企業資源基礎論、企業核心能力論、企業動態能力論等理論奠定了學術基礎。
從“陰”的視角來看，在彭羅斯那里，企業的生產機會主要來自于企業內部的未利用服務，而這種服務能夠為企業帶來擴張。因此，企業成長是內生性的，企業成長的源泉就是企業內部資源所形成的服務（能力）。彭羅斯認為，服務分為企業家服務和管理服務，企業家服務用以發現機會，管理服務用來實現擴張。而真正有進取心的企業家不把需求看作給定的，而看成是它應當能夠創造的。［10］
彭羅斯認為,對于企業而言，資源是企業為自己使用而購買、租借或生產的有形物品，以及使這些資源得以高效運行的雇員，這屬于企業“陽”的方面；而服務是這些資源創造出來的，為企業生產運作做出貢獻。一種資源可以被看作可能的服務流，而這屬于企業“陰”的方面。由于服務（能力）只能產生于資源的使用過程，“陰陽和合”從而使每個企業的能力是獨特的、異質的。
彭羅斯強調了能力的默示性和難以捉摸的性質,認為許多知識是不能被正式傳授或通過語言進行交流的，而只能在“干中學”進行傳遞。這顯然是表達了“人力資本”和“智力資本”這類企業中的“虛擬資本”問題，盡管她沒有用“人力資本”和“智力資本”這個概念。她認為：“‘企業’必須被賦予比企業理論中的‘企業’更多的屬性，而這些屬性的重要性，不能簡單地由成本和收益曲線來表示”。［17］
彭羅斯的觀點引發了學者們開始重視資源――能力與企業成長的關系,進而關注在無形資源與資源特性方面的研究，而這實質上是把企業中的“虛擬資本”――“人力資本”和“智力資本”作為企業成長的源泉來研究。雖然彭羅斯早在1952年就對經濟學中的生物學類比提出了批評，但內生成長一直是演化經濟學的基本框架，所以，霍奇遜（Hodgson）仍認為她屬于演化經濟學派。［11］
(三)納爾遜和溫特：自然選擇理論
納爾遜和溫特（Nelson and Winter）批判地繼承了熊彼特的創新理論和西蒙（Simon）關于人類行為和組織行為的理論，在他們1982年的《經濟變遷的演化理論》中，提出了一個吸收自然選擇理論和企業組織行為的綜合分析框架。［12］他們借用達爾文“自然選擇”的思想，認為在經濟中，也有優勝劣汰，適者生存的“自然選擇”， 其思想本質與老子的“道法自然”思想不謀而合。他們認為，企業在市場中的競爭，也如物種競爭一樣,贏利的企業增長擴大，不贏利的企業收縮衰弱，直至被淘汰出局。企業要在競爭中立于不敗之地，需要不斷創新，擴大自己的優勢和在行業中所占的份額，因此，創新是企業生存發展的根本原因。
納爾遜和溫特對新古典經濟學的兩大理論支柱――利潤最大化和經濟均衡進行了全面地批判，他們認為這兩個概念妨礙了新古典理論充分認識經濟變遷的特點。納爾遜和溫特的演化理論認為，經濟主體（特別是企業）的目標是追求利潤，但不是利潤最大化。他們受西蒙等人的影響，認為人的理性是有限的，這就使得企業的決策不能是最優的，企業對自己選定的方案感到滿意即可，而這個方案不一定是最優方案。納爾遜和溫特基于有限理性和知識的分散性強調了“慣例”概念。“慣例”――我認為是起源于康芒斯對“習慣法”的論述，其內涵與管理學的“智力資本”概念類似。［13］企業的生產計劃、價格確定、研究與開發資金的分配等都遵循以“慣例”為基礎的行為方式，而不是隨時計算最優的解決方案。
納爾遜和溫特把每個企業的“慣例”看成是企業知識和經驗的載體，由于“慣例”的無形特性，它實質上體現為企業中的“虛擬資本”――“智力資本”。各個企業的“智力資本”之間存在一定的差異性，它們構成企業之間相互區別的特征和異質性。企業的“慣例”或“智力資本”是可以“遺傳”的，如果企業按照慣例運轉能夠獲得滿意的收益，那么這些“慣例” 或“智力資本”往往不會發生變化。但是，如果企業的運轉出現異常而使收益低于某一個限度時，企業將有可能對“慣例”或“智力資本”進行調整。
納爾遜和溫特提出了“搜尋”概念，把企業努力調整慣例的行為稱為“搜尋”。企業的研究開發活動以及市場開拓活動都屬于這種“搜尋”行為。［18］我認為，“搜尋”是在已知的技術和慣例中尋找適合自己需要的東西，這主要體現在“智力資本”的獲得上；而創新則是通過研究和開發去尋找原來沒有的技術和慣例，這主要體現在“人力資本”的激勵上。創新意味著改變原有的慣例，創新使創新者對非創新者有較大的優勢，從而獲得較多的利潤。納爾遜和溫特還以企業擁有的智力資本對企業進行了分類。基于“慣例”、“搜尋”、“創新”和“選擇環境”等概念，納爾遜和溫特對整個企業理論研究的基礎進行重構，提出了經濟演化理論，為演化經濟學的進一步發展打下了基礎。
四、基于演化視角的企業理論
在前面我們提到彭羅斯的“資源―能力”二分法為以后的企業資源基礎論、企業核心能力論、企業動態能力論等理論奠定了學術基礎，由于它們都著眼于生物學的視角，注重于企業的內生增長，所以，我將三者統列為演化企業理論學派，下面就這三派觀點作個簡要分析。
(一)菲爾特、巴尼的資源基礎論
資源基礎論是在彭羅斯內生成長理論的基礎上，經過沃納•菲爾特、巴尼等人的發展而形成。菲爾特于1984年在《戰略管理雜志》上發表的《企業資源基礎論》一文入選“年度最佳論文”之后, 資源基礎論獲得了應有的重視。［14］菲爾特在文中借鑒了彭羅斯的觀點,明確提出了“資源基礎觀念”(RBV)一詞,視企業為一有形與無形資源的獨特組合而非產品市場的活動，認為以“資源”代替“產品”來進行企業戰略決策，對當代企業來說將更具有現實意義。我認為，這標志著將人們習慣的企業戰略思考由“陽”的“產品”觀念轉變為“陰”的“資源”觀念, 其“資源”內涵與彭羅斯的有形物品不同，是有形與無形資源的獨特組合，而更注重于無形資源，從而我將其作為“陰”來看。此種轉變將戰略制定的基礎由外部的“陽”的“產業結構分析”,逐步轉移到內在的“陰”的資源與能力分析的“資源基礎觀念”上。反映了企業戰略視角由產業結構的“實體資本”分析，逐步轉移到企業內部的資源與能力的“虛擬資本”分析上。之后,資源基礎論不斷發展,巴尼(Barney)、皮特拉夫(Petelaf)、愛密特(Amit)、格蘭特(Grant)等學者為此做出了重要貢獻。
1986年，巴尼在探討企業的競爭優勢時,發現企業可由本身的資源與能力的積累與培養,形成長期且持續性的競爭優勢，并將其稱之為“資源基礎模式”。他認為，如果戰略資源在所有相互競爭的企業中均勻分布而且高度流動的話，企業就不可能預期獲得持續的競爭優勢。某些企業之所以能在產品市場上獲得競爭優勢，就是因為它們能夠通過不完全競爭的要素市場獲得低價格高產出的戰略資源。巴尼在1991年提出了一個較為綜合的分析框架，來闡述企業產生持續競爭優勢的資源特性。他認為,具有下列四個特征的企業資源才是可持續競爭優勢，即有價值、稀缺性、不可模仿性、不可替代性，它有助于判斷企業可持續競爭優勢的來源。他認為企業資源包括企業內部所有的資源,可以分成3類：（1）物質資源,是指企業的廠房、設備、機器、原材料等以物質形式出現的可以看得見的資源；（2）人力資源,指員工、經驗、培訓、關系等與人有關的資源；（3）組織資源,是指正式的結構,包括正式與非正式的計劃、控制、協調系統、組織與外部環境之間的非正式關系等與組織有關的資源。［15］
(二)海默、帕拉德的核心能力理論
海默(Hamel)和帕拉德(Prahalad)在1990年提出了核心競爭力的概念，從而形成了核心能力理論。核心能力理論認為，資源與能力不同，能力是配置資源的主體能力，企業的本質是“能力的集合體"，企業競爭優勢來源于企業的核心能力，而資源基礎論忽視了人的作用，偏離了企業成長的本源。也就是說，核心能力理論的觀點不同于資源基礎論，而與彭羅斯的觀點是一致的。在此，我們能夠清晰地發現，資源基礎論與核心能力論的觀點分歧恰好來源于彭羅斯理論中的“資源―能力"二分法，一個立足于資源，另一個則立足于能力。但我認為，這二者都比彭羅斯的觀點更進了一步，資源基礎論中的“資源”包括了“智力資本”等無形資源，而核心能力論的“能力”則更強調“人力資本”等無形資源，所以二者都是重視企業中“陰”性的要素，他們都是將人力、智力這類“虛擬資本”作為企業競爭優勢的源泉。
核心能力理論將核心能力定義為各種技術和生產技能的組合,它貫穿于公司金字塔式的生產過程中。成功的競爭者能夠進入新的、表面看起來毫不相關的行業或經營領域，具有核心能力的企業似乎更具有多元化擴張的能力。核心競爭力是開發新的經營業務的源泉,它是組成公司戰略的核心。海默還形象地將多元化的企業比喻成一棵大樹,樹干和主枝是核心產品,小的支干是經營業務單元,樹葉、花和果實是最終產品,提供營養、支撐和穩定性的根系是核心競爭力。如果企業僅僅盯住競爭者的最終產品,就會忽略競爭者的真正實力,正如只注意葉子就會看不到一棵樹的力量一樣。［16］
雖然核心能力的思想非常具有解釋力，但有的學者認為核心能力沒能對公司戰略制定提供實踐意義上的指導，它是一個精致的理論，但在實踐中卻不好操作，缺乏可依賴的工具。堪培爾認為，能力的概念比核心能力的概念更廣闊些,它包括整個價值鏈(核心能力只體現在某一個或幾個環節)。從這個意義上說，能力對消費者來說更可見，而核心能力對消費者來說是很少看得見的。因此，在面對競爭者方面，最好的母公司應該比其各個戰略經營單位能創造更多的價值。［16］
(三)提斯等人的動態能力理論
1997年，提斯等人參考核心能力概念提出了動態能力理論，核心能力是獨特能力、組織慣例和核心競爭力，而動態能力是企業整合、構建和重構企業內外部能力以應付快速變化的環境的才能。他們提出了動態能力的流程•位勢•路徑的模型(即3P模型)，并指出動態能力的本質內嵌于各種各樣的組織和管理流程中，而這些流程是由企業的資產位勢(特別是專用性和互補性資產)和歷史演化路徑所塑造的，它們決定著企業的競爭優勢。艾森哈特和馬丁則認為，動態能力是一系列具體的可識別的組織過程，這些具體的過程包括產品開發、市場拓展、收購整合、策略性聯盟、業務部門的剝離和戰略決策制定過程等等。從這些研究結論中可以看出，動態能力既不是模糊的,也不是同義反復的，而是一系列具體的可識別的組織過程。導致企業發生變化的活動有很多，并不是所有導致變化的活動都能稱為動態能力。［17］
在提斯等人的研究中,把動態能力的“能力”嚴格限定為“慣例”，即限定為智力資本范疇。這種理解得到了學術上的廣泛認可。“組織能力”是一個嚴肅的概念,其嚴肅性在于它必須是一種慣例。如溫特所說:“即興發揮從來都不能稱之為能力”。動態能力不僅關注企業特有的組織慣例，其焦點更是放在克服能力慣性的創新和開拓能力上。在動態環境中，動態能力崇尚建立開拓性學習能力。開拓性學習能力是為了在長期內向企業提供新的戰略觀念而進行的側重于變革的學習。因此，企業為了獲得持續競爭優勢，需要具備進行創造性毀滅的能力。
企業動態能力主要是由企業中的“智力資本”――組織設計和“人力資本”――人力資源管理這兩個因素決定的。這是因為：一方面企業通過智力資本，建立科學的組織結構，形成企業業務多樣化的動態能力；另一方面可以通過加強人力資源管理來促進動態能力的形成，并強調人力資源管理從幾個方面著手：選人要重視知識的寬度和深度；職位描述概念要詳細具體；以培訓來擴展員工現有知識的寬度和深度；以及激勵成功，寬容失敗。
動態能力觀學者認為，以波特(1980)等學者為代表的產業結構分析和以沃納•菲爾特(1984)與巴尼(1991)等學者為代表的資源基礎觀,無法解釋為什么某些廠商比其他的廠商能在動態的市場競爭環境下表現得更好。他們認為資源基礎觀的不足在于，廠商在建立有效且具競爭力資源時，必須基于動態產業環境與競爭狀況的考慮，且以市場測試來考驗資源，因為資源的真正價值應該取決于市場力量。廠商的競爭優勢來自于廠商的管理與組織流程、專用性資產和發展路徑。而位于稀缺性的、顧客需求的、且能用于消費者愿意付錢購買的商品上與具有專屬集的資源，才是真正有價值的資源。因此，動態能力觀比產業結構分析和資源基礎觀更能夠解釋廠商競爭優勢的來源。［18］
動態能力理論更接近于中國的《易經》思想，它立足于企業的“變易”，即從企業與環境的動態變化中，去把握企業的實體資本與虛擬資本的“陰陽和合”，最終達到企業持續穩定地良性循環和增長。
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From Real Capital to Virtual Capital: Dao of Modern Firm
Theory Evolution: Analysis from China's Daoism
Xu MingAbstract: From the evolution of firm theories, the development of firm theory in economics has undergone three stages: neo-classical economics, neo-institutional economics and Evolutionary Economics. From the perspective of China's Daoism, the three-stage development of firm theory evolves from tangible resources and real capital emphasizing on yang to intangible resources and virtual capital emphasizing on yin, and finally to the stage of integrating tangible resources with intangible resources, mixing real capital with virtual capital, which emphasizes on the integration of yin with yang. The final stage represents the trend of integrating tangible resources, real capital with intangible resources and virtual capital for analysis, which reflects holistic and harmonious philosophic view of Lao-tze and is closer to the nature of firm in real economic practice.
