中國神話傳說精選(九篇)
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第1篇：中國神話傳說范文
關鍵詞：中國神話；《圣經》；創世故事；異同
世界各個民族都有自己的神話和傳說。其中都蘊含著其民族人民豐富的想象力。最早的中國神話傳說出現在公元前的先秦古籍《山海經》中，它所保存的神話最豐富也最接近古代神話的原貌；而西方文化中的《圣經·舊約》（其中包含有創世紀的故事）是基督教的圣書是世界著名的名著，也是成書于公元前。那個時候，地廣人稀，居民稀少，生產力和知識水平都非常的低下，人們要生存就必須同大自然做斗爭。但人們對周圍的自然現象都一無所知，無法理解，對于風雨雷電、森林大火、日月星辰、四季變化知識感到驚奇，而做不出科學合理的解釋。所以當時的人類只能用想象和借助想象解釋周圍的一切，把自然界變化的動因歸之于神的意志和權力，并把自然想象加以人格化、形象化②。所以這些神話和《圣經》中的故事可以說是當時社會的反應以及人類想要征服自然、了解自然的強烈愿望的體現。
中國神話文化和《圣經》文化都是東西方文明的體現，中國神話和《圣經》也是世界神話故事中的兩顆璀璨的明珠，對東西方的文明產生了深遠的影響。本文會對兩文化中的創世造人故事進行內容和形式上的比較，其中我們會發現很多異曲同工之處和有趣的文化差異。
一、中國神話和《圣經》創世故事的不同點
（一） 創世神的地位不同
《圣經》中由始至終、由頭到尾都只有唯一的一位男性神——上帝。但除了他之外還有眾多的小天使，他們只是上帝意志的執行者，不能稱為神。在《圣經》中上帝是一位有著超自然能力的神，主宰著一切，是宇宙及人間的統治者，其地位之高無人能及，無人撼動。他動輒就懲戒、憤怒，一念之差便可毀滅成千上萬的人的幸福，給一族一方帶來滅頂之災，時時處處顯示著他對宇宙和人類的絕對主宰權和絕對威力和地位。
相反，在中國古代神話中，占主導地位的創世神則多為女性神。尤其是一些少數民族中，創世神多為女性神。如我們所熟知的苗族的女媧、蒙古族的麥德爾、基諾族的阿嫫腰白、瑤族的密洛陀等。這些女神都是身位巨大，本領超群，能造天造地，賦予萬物以生命的圣潔、光輝的女性神的形象。古書《說文解字》中曾記載道：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”由此可見女性神在中國神話中地位之高。
（二） 創世神的形象及性格不同
《圣經》中的上帝具有認得形狀、人的性格和人的情感。上帝和人一樣，有喜怒哀樂，品性有正值的一面，也有陰暗的一面。就如夏娃和亞當偷吃了伊甸園的果子后受到了上帝的懲罰體現了上帝的怒。《創世紀》中寫道：“上帝對女人宣判到：‘我要大大增加你懷孕和分娩的痛苦。你將依賴你的丈夫，并且受到他的管制。’”再如后來上帝認為人類世界太過混亂無序，太殘忍，就只留下了挪亞一家及一些動物后發了一場毀滅性的洪水毀掉了其余的人類。這何不體現了其殘忍冷酷的一面。所以說《圣經》中的上帝如人類一樣都擁有普通的情感，但卻擁有著崇高的地位和無限的力量。
中國上古神話中的神則具有同體的特征，其諸神大多是神人同體的形象③。我們熟悉的造人的女性女媧即是一個人頭蛇神的神。《山海經·大荒西經》郭璞注：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。”《楚辭·天問》中也有記載：“女媧有體，孰制匠之？”王逸注：“女媧人頭蛇身。”有人曾統計《山海經》中所出現的四百五十多個神中，人形神與非人形神約為一比四，可以看出，中國古代神話中神的形象多為半人半獸。與《圣經》中上帝的品性不同的是，中國創世神話中神都擁有著高尚的品德，不像上帝那樣情緒不定，易爆易怒，稍有不順即會懲罰人類甚至毀滅人類。想創世神中的開天辟地、女媧補天這些故事就充分體現了他們的品性，簡直就是凡人的楷模。他們和人類一同征服自然、改造自然成為人來的保護神，甚至還有為了人類而獻身的。這邊是另一處中西文化的差異在這些神話故事中的體現。
（三） 創世的方式不同
在創世方式上，中國神話與《圣經》中的差異是非常明顯的。
在《圣經·創世紀》中記載：“上帝說：要有光。于是，就有了光。上帝說：諸水之間要有蒼穹，將水分為上下。于是創造了蒼穹，把水上下分開……上帝說：水要多多滋養有生命的物，天上要有鳥飛翔。于是就有了魚、鳥等動物。”①從這里我們可以看出，上帝創世造物是何其簡單輕松，所有的一切都是“上帝說”的結果，想要什么不需要自己動手，只需動動嘴皮子，所以的一切即會馬上出現。物質成了神意識的產物。
相比之下，中國的創世神的創世活動則有著許許多多的艱辛和悲壯。從大家熟知的苗族創世神開天辟地來看，《廣博物志》卷九行《五運歷年紀》記載：“之君，蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜，死后骨節為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發為草木。”這個神話故事說明了世界是由吹死化身，身體發膚和骨血氣息皆化作河山草木，日月風云，不僅僅付出了自己的辛勤勞動，甚至是生命創造了人類世界。這種以勞動創世的精神實質在少數民族的創世神話中得到了充分體現。在中國的傳世神話中，沒有《圣經》創世那般奇幻輕松，一舉一動都是血與汗的流淌，骨與肉的鑄就。這就是中國創世神話的一個重要特點。
（四） 神與人之間的關系不同
之前我就有提過《圣經》中的上帝具有著超自然的能力和至高無上的地位，他住在著世界的一切。他擁有認得性格，易暴躁易憤怒。所以上帝只喜歡人們聽從他，服從他，祈求做他的奴隸，而不愿看到人的智慧與力量超過他。所以，上帝一旦感受到了危機，他甚至會為了維護其統治、尊嚴和地位而懲罰人類甚至毀滅人類。就如《圣經》中記載的兩個故事《伊甸園》和《挪亞方舟》。上帝只因亞當與夏娃偷吃了智慧之果而知善惡是非便將他們逐出伊甸園，讓他們承受種種苦難與毒惡的詛咒。到了后來，上帝認為人類不夠尊重他，便殘忍地發起了一場幾乎將人類和動物全部毀滅的洪水。由此可見，《圣經》中人神地位是不平等的，關系是惡劣的。
中國的創世神擁有高尚的品德，理性的行為，與人有著深厚的感情，神與人之間是和睦、平等的。他們只會幫助人類免受災難與毀滅，與人類共同征服自然、改造自然，是人類的保護神，甚至還有些神為了人類而獻身。《淮南子·覽冥篇》：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斬鱉以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止。”從這里就可以看出中國創世神與人之間關系的融洽和和諧。
二、中國神話和《圣經》創世故事的相似點
中國神話故事和《圣經》故事中的創世故事雖然由于文化歷史的背景原因有一些差異性，但在某些方面也有著驚人的相似之處。
（一）創世之初的環境
《藝文類聚》卷一引《五運歷年紀》中記載道：“天地混沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。”《圣經·創世紀》中記敘：“原始太初，上帝創造了天地，地面一片空虛混沌，淵面黑暗，只有上帝的靈運行在水面上。”對比兩故事記載，我們可以發現中國神話和《圣經》故事都認為最初宇宙是一片渾濁，無形無狀，是創世神把它們分成天與地的。
（二）強調了人是由土造出來的
中國神話和《圣經》中都談到了泥土造人。在西方，人們經常把亞當和夏娃當做是人類的始祖，那么他們是怎樣產生的呢？《圣經》中這樣寫道：“上帝用地上的塵土造人，用生氣吹進他的鼻孔里，創造出了有靈的活人，給他起名為亞當。”在中國，人類則是來源于女媧的創造。《風俗通》中記載：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土做人。劇務，力不暇供，乃引繩于泥中，舉以為人，故富貴者，黃土人；貧賤者，引絙人也。”《創世紀》中上帝用泥土造人，中國上古神話中，女媧用黃土造人，他們所用的造人原料是一樣的，都是土。雖然是不同的民族，不同的地域文化，可是用泥土創造人類的神話卻是相同的，這一點還是驚人的相似⑤。
（三）流露出了早期人類對自然的恐懼心理
在我們的各種閱讀中，經常能讀到《圣經》中“挪亞方舟”的典故。講的是開天辟地人類誕生后，由于人類的墮落激怒了上帝，上帝就用一場滅頂的洪水來毀滅人類，人類在擁有超能力的上帝面前無計可施。這些巨大的災難都在人類心中留下了恐怖的記憶。中國古代的神話對自然畏懼感也表現得尤為突出。中國神話中的女媧煉石補天，“往古之時，四極廢，九州裂……水浩洋而不息。”當人類面對洪水這種天災時無能為力，無法與之抗衡，充滿了恐懼，只好求助于天神女媧。女媧重整山河，蒼天得補，四極得正，萬物復原，體現了中國先民們在惡劣的生存條件下對自然的恐懼。所以說，中國神話與《圣經》創世故事中在這方面也是有共性的。
三、 為何中國神話和《圣經》故事會產生這些差異？
要探究《圣經》與中國神話的創世故事為何會有以上的那些差異，我們應該先分析下兩者的文化歷史背景。
（一）《圣經》和中國神話的歷史背景
《圣經》是基督教的經典，源于希伯來文化。想要了解《圣經》的歷史背景，就要先了解希伯來的歷史。古希伯來在歷史上屢被侵犯，長期遭受亡國之痛，其中有一半為猶太人。由于猶太人長期遭到鎮壓和流放，他們不甘心守侮辱和虐待，希望終有一天會有一位救世主來救贖他們。于是便在暗地里秘密傳播著一種思想，即救世主思想，崇拜上帝耶和華，耶和華就是他們的救世主。這就是猶太教。后為宣傳這種思想，進而編寫出了《圣經·舊約》。當時的《圣經·舊約》是作為一種精神信仰，統治者統治人們思想的一種政治武器而出現的，具有極強的宗教目的。盡管《圣經》中的許多故事本身并不具有宗教性質，但都被涂上了一層神秘的宗教色彩。直到后來的基督教，影響之廣無法想象。
同《圣經》的歷史背景相比，我國的神話故事發展就簡單得多。我國最早的神話故事出現在先秦時期，但大多十分零散，不成體系，又沒有專門的神話搜集冊，只是東一段西一段的被記錄在我國古代的各種書志中，保存得并不完整。像關于開天辟地的神話，在史書上就有好幾處。再加上我國擁有56個民族，每個民族都有自己的創世故事和神，所以中國的神話故事并沒有什么特別突出的，所以對宗教、信仰等各方面的影響都不大。
（二）的影響
濃厚的也是引起創世故事差異的因素之一。總所周知，西方民眾的氣氛十分之濃厚，其中近70%的人都是信奉基督教，他們相信上帝是萬能的，永恒的，是人類的救世主，是人類的權威。他們每周都會去教堂，去做禮拜，去唱圣歌，去贊美他們的上帝。這一切都是受到基督教思想的影響，更不用說《圣經》中的故事了。
中國古代也有眾多的神話傳說，但對神的崇拜氣氛遠沒有西方那樣濃厚，更談不上形成宗教了。我國是一個自由的國家，但80%的國民都沒有。其中也有部分人有封建迷信的思想，認為有鬼魂神的存在，但也只是進行了祭祀和朝拜而已。所以說，中國神話只是被當做某些創作或欣賞的工具，又或是當時人們美好愿望的表達罷了，沒有什么重大的影響。相比看來，濃厚的也是導致文化差異的原因之一。
四、結語
神話產生的各民族早期人類社會有著相似的自然條件、生活經歷、生產方式及思維方式，這使得《圣經》和中國神話中的創世故事有著驚人的相似之處。但迥異的歷史文化背景、所處的自然環境、文明演進過程和方式的不同也使得兩種創世故事中存在些許差異。而正是因為這些差異才使得世界的文化歷史多姿多彩。對這兩種影響深遠的神話故事進行比較和分析，可以進而更好的理解現實中的東西文化差異，出盡東西方文化的交流與溝通。
[參考文獻]
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[4]王群，夏靜. 《圣經》“創世紀”與中國神話“創世說”比較研究. 外語教育，2001年第00期.
第2篇：中國神話傳說范文
中國著名十大上古神話女神
1.女媧
女媧這個有著媧皇、女陰別名的中國上古神話中的創世女神，是創造人類社會建立婚姻制度、熔煉彩石補蒼天、留下女媧補天的神話傳說，并摶土造人的華夏民族人文先始，也是開世造物，被民間廣泛流傳并長久崇拜的創世神和始母神。
2.王母娘娘
王母娘娘這個在中國上古神話中是以掌管罰惡、預警災厲的長生女神的身份出現在神話中，也是有著西王母、西靈圣母、瑤池金母別名的古人神化的始祖女神，也有些人認為這個位居女仙之首的女神也是生育萬物的創世女神。
3.羲和
羲和這個來源于遠古神話的太陽女神與制定時歷的女神，是從最初的日母經過不斷研發發展而來的太陽神話、天文史官的代表人物，也是中國最早的天文學家和歷法制定者，中國的太陽探測科學技術試驗衛星還以羲和命名。
4.常羲
常羲又被稱為常儀，是中國上古神話傳說中生育月亮的女神，也是生了十二個月亮，與日御同為帝俊之妻，制定時歷，出自《山海經》中的上古神話體系中的女神，生出的十二個月亮，也代表了一年十二個月。
5.九天玄女
九天玄女這個以玄鳥為象征的中國上古神話時代的女神，是以傳授兵法的女神為身份，并有著創兵法、主戰爭、誅妖魔、救危難成就，在民俗信仰中具有較為崇高顯赫的地位，常出現在中國各類古典小說中的上古女神。
6.嫦娥
嫦娥這個有著常娥、素娥別稱的中國古代神話中的人物，關于嫦娥奔月的故事最早在商朝的卦書《歸藏》中記載著，完整故事則記載在《淮南子·覽冥訓》中，東漢時期則確定了嫦娥與羿的夫妻關系。
7.后土
后土這位有著共工氏之子身份的中國上古神話里的中央之神，是早期在左傳、禮記、淮南子等書籍中有著相關記載，性別尚未明確，在漢代后才開始確定為女神，掌陰陽育萬物的大地之母。
8.女魃
女魃這個有著天女這個身份的中國古代神話傳說中的上古神女，也是在《山海經》一書中有著相關記載，女魃幫助黃帝阻止大雨，最終幫助皇帝贏得戰爭的古代神話傳說中的旱神，并與旱魃之間存在著演變關系。
9.嫘
嫘又被稱為嫘祖、累祖，在中國古代神話傳說中是出生在西陵的西陵氏之女，軒轅皇帝的元妃，并因其發明了養蠶技術，還被稱為嫘祖始蠶，并育有玄囂和昌意二子，在山海經一書中還被寫作雷祖。
10.巫山神女
第3篇：中國神話傳說范文
1、云南人民出版社出版丁振祺編譯的《愛爾蘭民間故事選編》。
2、中國青年出版社出版費云楓和張曉寧編譯的《史前英雄》。
3、凱爾特神話小說《尋找時間的人》用了許多凱爾特神話傳說中的典故。
4、葉芝的《玫瑰的秘密》記述了凱爾特神話傳說，譯成散文體的長詩。
第4篇：中國神話傳說范文
通識教育在19世紀以前一般指的是中小學教育的總稱，第一個把通識教育與大學教育聯系在一起的人是美國博德因學院的帕卡德教授。19世紀以前的美國學院課程幾乎全部都是規定必修的，所有學生學習的課程基本相同。19世紀初，部分美國學院開始實行選修制，學生被允許選科或者選課。這種綜合性的教育是通識教育最初被賦予的含義。在后來的發展中，通識教育逐漸有了自己的內涵，首先通識教育是高等教育的重要組成部分，指的是非職業性和非專業性的高等教育，重在培養所有人在生活中都應該具有的知識、技能等，其次通識教育是一種使學生熟悉知識主要領域內的事實和思想的教育類型，例如自然科學、文學、歷史和其它社會科學、語言和藝術的交叉。簡言之：就性質而言，通識教育是高等教育的組成部分，是所有大學生都應接受的非專業性教育；就其目的而言，通識教育旨在培養積極參與社會生活的、有社會責任感的、全面發展的社會的人和國家的公民；就其內容而言，通識教育是一種廣泛的、非專業性的、非功利性的基本知識、技能和態度的教育[1]。
二、中國通識教育的發展
通識教育在我國一般以“素質教育”或者“文化素質教育”等形式存在，是相對于專業教育而言的，是對高等教育專業化導致人的片面發展的一種矯正。對比通識教育與專業教育，一般有一下幾點區別：通識教育帶有更多的非功利色彩，專業教育則帶有較強的功利色彩；通識教育更注重人性，專業教育更注重人力；通識教育更注重寬度教育，專業教育更注重深度教育；通識教育更側重于學會做人，專業教育更側重于學會做事；通識教育更注重于人的全面素質的發展，專業教育更注重于人的單一素質的提高；通識教育更注重人的思維方式的把握，專業教育更注重人的思維技巧的把握[2]。
通識教育在中國的實施是最近一些年的事，1995年起在全國開展的文化素質教育推動了這一改革進程，我國很多大學都以不同方式來推動大學本科通識教育的發展，其目的在于幫助學生樹立做人和做事的正確態度與能力，實施通識教育的主梁道是開設通識課程。北大認為加強學生素質的培養是當前高等教育中的一項十分重要的工作，而且明確指出所謂素質，不僅包括業務素質，還應該包括文化素質、思想素質和身心素質；清華大學認為培養學生要堅持德智體全面發展，德育要放在首位，要貫穿教學過程的各個環節；中國人民大學提出大學本科應以素質教育為主，堅持全面的人才質量觀；北京師范大學則對人才培養提出了加強基礎、拓寬專業、培養能力、提高素質的要求，他們認為所謂全面素質包括政治思想品德素質、基礎業務素質、科學文化素質、身體心理素質四個方面。[3]從以上理念上來看，我國學校的通識教育脫胎于專業教育，相較于通識教育的目標還存在一定的差距，存在單一性，急需制定一套完整的，從培養學生全面素質和能力出發的通識教育體系。
現階段各個高校都在通識教育課程上做了一些文章，結合學校自身的一些特點，從某一主體出發，從不同的視角來結合某一學科的教學，一般來說將人文主義的發展引入到理工科的科學思路之中，從而涉及到眾多領域，豐富教學內容，也使得科學知識更容易被學生所接受。在這種學科之間互相滲透的教學模式中，往往能拓寬學生的視野，增強學生的發散性思維，綜合素質得到提升。所以如何能通過課程內容開展通識教育，豐富學生的知識面是通識教育的關鍵問題。
三、利用古代神話來進行科學通識教育案例分析
中國神話傳說里蘊藏著豐富的信息，如何解讀一段神話傳說，發掘出神話中所涉及到的方方面面的知識，是能否通過這段神話傳說開展通識教育的關鍵所在。
本文從中國最早的一次戰爭――黃帝蚩尤之戰說起。這場戰爭由蚩尤挑起，古書上記載：“蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額。”[4]民間對蚩尤的說法也是眾說紛紜，總之，蚩尤是介乎神和人之間的不平凡的種族。蚩尤善于制造各種兵器，鋒銳的矛、尖利的戟、巨大的斧、堅固的盾、輕捷的弓箭等[5]。擁有了兵器，蚩尤又去發動了南方的苗民和南方山林水澤間的怪神，總的來說聯合了一切怨恨黃帝的人，在涿鹿打響了這場戰爭。這場戰爭可謂一波三折，先是蚩尤在雙方交戰正酣時，招來一大片霧，黃帝軍隊在霧中迷失了方向，被蚩尤大軍殺的人仰馬翻，這時，黃帝陣中一個叫“風后”的臣子，替黃帝造出了指南車，使大軍沖出了大霧。之后蚩尤又請來了風伯雨師助陣，黃帝的女兒魃又站了出來，克制了風伯雨師，最后黃帝利用“夔”和“雷獸”制造了一面大鼓，擊敗了蚩尤大軍。這場戰爭發生在黃帝時期，為了了解其真實性，首先要了解三皇五帝的具體時間。對于黃帝時期，董立章認為在3706―3306B.C.，而許順湛則給出了一個更寬泛的范圍，4420―2900B.C.。考古學認為這個時期，在黃帝贏得了戰爭勝利之后社會生產有了很大的進步，農業方面出現了一批新的翻耕工具和收割工具。作物種類增多了，黃河流域以粟、黍為主，并出現了稻、麥、高粱；長江中下游以稻為主，還發現了花生、芝麻等作物。家畜飼養也發達起來，不僅數量增多，而且在種類上更是六畜俱全了。除農業之外，手工業也有了新的發展。歷史不長的制陶業已開始使用陶輪，迅速提高了生產力。這表明戰爭結束之后，社會也比較穩定，在穩定的社會下，各個小部落也紛紛歸順于黃帝，各種生產技術相融合，交流日益密切，生產力才得以發展。再往前推究這次戰爭，論黃帝贏得這次戰爭的勝利，黃帝在戰略方針上也是運用合理。黃帝在戰爭之初，便試圖用仁義道德去感化蚩尤，雖然并沒有取得成效，但是這種“攻心為上”的理念，不失為一個好的方法，至今戰爭中也經常見到。在戰爭過程中，黃帝深知自己部族的戰斗力不如黎苗族，戰爭一開始決戰有可能失敗，因而他采取誘敵深入的辦法，把敵人從河南引誘到河北的涿鹿，待敵人十分疲憊之后，選擇一個有利的天氣和地形，才與其決戰，并一舉獲勝。這一戰略實為弱軍戰勝強敵的高招，被后人一直繼承了下來，并被奉為弱軍制勝的經典。再次，利用各種野獸協助人進行戰爭，也為后來動物參戰開創了先河。再者，黃帝對氣象信息的把握也為其贏得這次戰爭取得了很大的砝碼。神話中記載，蚩尤請了風伯雨師來進行氣象戰爭，而應對蚩尤的計謀，黃帝針對其特點，使用了魃，一掃狂風暴雨天氣，給蚩尤一個致命打擊。神話的記載中許多特定的情節已經通過了神話進行放大，但是從根本上還是反應出黃帝對氣象的把握，從而擊敗蚩尤。
在黃帝蚩尤大戰，蚩尤失敗之后，他不甘心自己的失敗，于是去北方請夸父族，想利用巨人來幫助自己扳回一城。夸父族的族人住在北方大荒中一座名叫“成都載天”的山上，神話記載夸父族一個個都是身材高大的巨人，力氣極大，耳朵上掛兩條黃蛇，手里握兩條黃蛇。夸父族中曾經有一個人做了一件看起來傻卻驚天動地的事。《山海經?海外北經》記載：“夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”夸父逐日的原始記錄共三十七字，從中反應的主要內容為“逐走”“渴”“化為鄧林”，夸父首先追逐了太陽，然后或因為追到了太陽或是距離太陽較近，快追上太陽了，導致了渴，于是去喝黃河渭水的水，剎時間兩條河流的水都給他喝干了，想去喝大澤的水，還沒有到達便在中途渴死了，化作一片鄧林。畢沅注《山海經》云：“鄧林，即桃林也，鄧與桃音相近！”由桃林，不難聯想到陶淵明的《桃花源記》，桃花源所反映的是魏晉南北朝時期人們因自然災害以及躲避戰亂而隱居桃花源，前文說到蚩尤請夸父族來幫助自己對抗黃帝，所以夸父逐日，也有目的躲避戰亂而遷徙一說。再看夸父渴極而喝了兩條河流的水，這一說法固然有夸張的說法，但是從當時的氣候條件上來看，太陽直射大地，河流雖然有水，但可能處于一個枯水期，河流的水比較少，所以夸父一口氣喝了兩條河流的水。
論太陽照射所帶來的干旱，夸父時期雖然太陽毒辣，但是較之于后羿所在的“十日并出”的時期還是有一定差距的。在堯的時期，有十個太陽一同存在于天上，地面找不到一絲影子，炎熱烤焦了土地，曬枯了莊稼，人們無法忍受這種偷走天氣，于是請來了女巫女丑來求雨，然而女巫卻被曬死了。天帝帝俊知道了這個情況，于是便派出了天神羿去幫助人們。羿帶著天帝賜予的弓和箭來到了人間，一口氣射掉了九個太陽，堯覺得世間萬物還是需要太陽的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一個太陽，至此結束了這種炎熱干旱的天氣。這則神話往往是跟嫦娥奔月緊密聯系在一起的，其中的因果關系是什么樣的呢？從神話學的角度來分析前因后果，首先我們要知道十個太陽是從哪兒來的。十個太陽都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序輪流上班，但是貪玩的他們突然想到了一起出去，結果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人間，《山海經?海內經》記載：“帝俊賜羿彤弓素?，以扶下國。”臨走的時候賜予后羿弓箭，這十個太陽也就是帝俊的兒子，帝俊讓后羿無非就是手下留情，嚇嚇他這幾個兒子，結果后羿去了人間之后，看見人民飽受摧殘，一抬手便射下了九個太陽。嫦娥是后羿的妻子，跟著后羿從天上一起下來，眼看后羿闖了禍，已經不可能回到天上，于是就一個人奔了月。這是神話學中的一種解釋。從現代氣象學的角度來看這天上的十個太陽，很有可能是“假日”現象，當高空出現由冰晶組成的乳白色薄幕狀的卷層云時，由于冰晶對陽光發生折射和反射作用，在太陽周圍往往形成一個較大的圓光圈，氣象學上稱為“暈”。在特定條件下，若卷層云中冰晶呈六角形時，陽光的析射就可能形成“假日”現象，且與暈圈同時出現，在彩色光弧的襯托下，便產生“多日”的奇觀。當時人們無法認識這種現象，只能認為天上出現了許多太陽，于是說十個太陽，十也是虛指，說太陽很多的意思。當然這也只能是我們現在對于當時情況的一種推測。究后羿射去了九個太陽之后，天氣有什么變化，我們可以看到《書?堯典》記載鯀治水“九載，績用弗成”。從中我們也可以了解到，堯的后期，開始出現了大水，于是就讓鯀去治理。鯀盜取了息壤，采用了堵塞的辦法來治理洪水，結果失敗了，被殺死在羽山，之后便有了大禹治水一說。
禹是鯀的兒子，在鯀治理洪水失敗之后，他吸取父親治水失敗的教訓，虛心向有經驗的人請教，努力探索新的治水方法。終于找到了一個變通的辦法，以疏通河道為主，把河水順著西高東低的地形導流到東面的大海里去。治水期間，禹曾“三過家門而不入”。經過十三年的努力，洪水終于被大禹制服，天下開始變得安定下來。大禹治水神話傳說之所以能夠流傳經世長久不衰，與其自身所蘊含的深厚文化內涵是密不可分的，同時也與其能夠表達民間社會老百姓的情感訴求有著重要聯系。我國著名歷史學家范文瀾先生說：“許多古老民族都說遠古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天災。獨在黃炎族神話里說是洪水被禹治得‘地平天成’了。這種克服自然、人定勝天的偉大精神，是禹治洪水神話的真實意義。”[6]大禹在治水期間表現出來的大公無私，舍己為人的精神符合了我國儒家傳統思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神話傳說能夠代代相傳，傳承度十分之高。對于大禹治水的能力，有學者提出了質疑，傳說中將鯀的治水失敗歸結于“壅防”，講禹的成功歸結于“疏導”，但是黃河每年沉積物如此巨大，在當時的社會中，禹是無法進行“疏導”的。吳文祥在其文章中指出大禹能夠把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.氣候好轉恰好發生在了大禹在位的45年之中，一旦氣候好轉，氣候帶北移，季風降雨正常化，植被恢復，洪災災害自然隨著氣候的好轉而好轉。[7]
縱觀這四則神話傳說，其中或多或少都涉及到了氣象學的信息，我們可以嘗試用歷史氣候的知識來解讀這四則神話傳說發生的背景。這四則神話傳說均來自于三皇五帝時期，所以首先對三皇五帝時期具體朝代的時間進行判定，董立章、許順湛對此進行了研究，并給出了具體的時間框架，如下表：
黃帝蚩尤戰爭發生在黃帝時期，在黃帝女兒魃驅趕走了風伯雨師帶來的狂風暴雨之后，魃所到之處干旱不斷，這段神話傳說反應了當時的氣候背景是以干旱為主，所以黃帝時期處于干旱期之中；夸父逐日與黃帝蚩尤戰爭屬于同一個時代，所以也印證了這段時期為干旱期；后羿射日為堯時所發生的，這段時期“十日并出”，很顯然反應的氣候也是干旱為主；大禹治水則是反應的當時洪澇災害頻發，屬于洪澇期。以上是根據神話傳說本身進行的旱澇分析，觀點是否正確，是否符合旱澇序列的分布，我們可以借鑒歷史地理學的觀點進行驗證。
李裕元根據中原地區5000年來出現的五個嚴重干旱期跟四個濕潤多雨期得出5000年來降水量變化曲線圖。[10]
圖中可以看到在堯舜禹時期，是由一個干旱向濕潤轉變的時期，在2300B.C.左右由干旱期轉變為濕潤期，這與后羿射日的時間相近，可以推斷，后羿射日前為干旱期，之后處于濕潤期，洪澇災害開始多發，接下來就有了大禹治水的神話傳說。在3000B.C.以前的曲線有下降趨勢，大約在4000B.C.至3000B.C.之間存在著一個干旱期，根據表1的年代框架，可以推測黃帝時期處于干旱期中，這與黃帝蚩尤戰爭和夸父逐日的時期也想吻合。
王紹武通過考古史料的分析以及樹輪的校正，得出了全新世中期旱澇序列，如下圖：
根據表1的年代框架，堯帝的年份為A區間與B區間之間，恰好為干旱與洪水期之間，這也印證了神話傳說中后羿射日與大禹治水的時間。根據董立章的年代框架，黃帝的年代處于C區和D區之間，根據許順湛的年代框架，黃帝的年代處于C和E兩個洪水區之間，包含了D區的干旱區，所以可以證明黃帝時期排除了洪水期的可能，可能經過干旱期，也印證了黃帝蚩尤戰爭與夸父逐日處于氣候干旱的背景下。
四、結論
第5篇：中國神話傳說范文
1、傳說中太陽里面住著一只黑色的三足烏鴉，黑烏鴉蹲居在紅日中央周圍是金光閃爍的“紅光”，故稱“金烏”作為一種中國古代神話傳說中的神鳥之一。
2、金烏形象原是二足西漢后期演變為三足詳見馬王堆漢墓出土的二足金烏，又因為不同于自然中的烏鴉，加一腳以辨別，三足烏是中國神話傳說中駕馭日車的神鳥名。為日中三足烏之演化。三足烏亦稱“踆烏”。居于日中，有三足。
（來源：文章屋網 ）
第6篇：中國神話傳說范文
敬神大生肖是生肖龍，龍是中國等東亞區域古代神話傳說中的神異動物，為鱗蟲之長。常用來象征祥瑞，是漢族等東亞民族最具代表性的傳統文化之一，龍的傳說等龍文化非常豐富。
龍的形象最基本的特點是“九似”，具體是哪九種動物尚有爭議。傳說多為其能顯能隱，能細能巨，能短能長。春分登天，秋分潛淵，呼風喚雨，而這些已經是晚期發展而來的龍的形象，相比最初的龍而言更加復雜。
是中國古代民間神話傳說中可見于中國經典中的生物，在現實中無法找到實體，但其形象的組成物源于現實，起到祛邪、避災、祈福的作用。
（來源：文章屋網 ）
第7篇：中國神話傳說范文
大材小用代表生肖龍，龍是中國等東亞區域古代神話傳說中的神異動物，為鱗蟲之長。常用來象征祥瑞，是中華民族等東亞民族最具代表性的傳統文化之一。
龍在中國傳統的十二生肖中排第五，在《禮記·禮運第九》中與鳳、龜、麟一起并稱四靈。而西方神話中的Dragon，也翻譯成龍，但二者并不相同。
中國古代民間神話傳說中可見于中國經典中的生物，在現實中無法找到實體，但其形象的組成物源于現實，起到祛邪、避災、祈福的作用。
（來源：文章屋網 ）
第8篇：中國神話傳說范文
關鍵詞:原型理論 古希臘神話傳說 怪物
古希臘神話與傳說中的怪物奇形怪狀,而在外形的背后隱藏著西方文化思維的根。對于怪物所折射出來的文化象征內涵問題的研究卻很少,而這方面的研究又是至關重要的。首先,能讓我們從新的角度審視古代西方人、自然與社會的微妙關系;其次,可以探索西方文化原型,了解西方人思維觀念和文化根源。
一、怪物本質的探究
神話傳說反映的是人類童年時代的思維方式。它把古代人對于自然社會的原始理解象征性的表達出來。《牛津雙語詞典》對“怪物”是這樣解釋的:a monster means an imaginary creature that is very large,ugly and frighting.它強調的是包含丑陋、危險、怪異等等有悖于西方人審美標準的一系列特征。具體來說西方神話怪物與中國一樣都經歷了“萬物有靈―自然崇拜―人本主義”這三個過程。而西方更加注重人本主義,積極認識改造事物,卻受到了大自然等外界的阻撓。而美丑主要是由事物與人的關系決定的,于是,在表達人類共同的情感、意志和愿望的基礎上就出現了對自然物的丑化現象。從原型理論角度來看,文本中猙獰的怪物本質是人類對于自然等阻礙“人”的發展的事物的集體認知和情感丑化的具象化意象。
在揭示怪物的本質后,我們從怪物的形象建構和譜系系統來探求其背后的文化原型。
二、怪物的形態組合性
怪物最初起源于不同部落融合而產生的的圖騰符號。由于對自然態度的變化,人們運用審丑標準在圖騰的基礎上完成對怪物形象的構建。其基本的組合方式包括雜合、夸張和異化等形式。
雜合即將幾種形態組合形成一個奇形怪狀的物體的方式。其主要形式是“人+動物”和“動物+動物”。蛇、獅、龍的身體部位出現的頻率很大。而龍本身也是很多動物的雜合。如喀邁拉是獅頭羊身蛇尾,斯庫拉全身是海蛇和怪物。這證明了它們是在當時環境中人類征服大自然時遇到的強敵。這些映射的原型是自然界中超出人們自身理解的未知的事物。
夸張指代的是西方先民通過設計數量多少、形狀大小的方式來制造奇異的效果的方式。該方法使怪物更為怪異可怖。數目有夸多和夸少兩種。水蛇許德拉有9個蛇頭。提豐有100個會噴火的龍頭。格賴埃三人一體,共用一眼一嘴。形體一般都是巨大的。如:涅墨亞獅子、許德拉都是體形很大。這些都給讀者構建了一個有別于人類和熟知動物特征的奇特怪物。從本質上來說,它們都藝術地反應了自然的強大和人類征服自然的艱巨性。
異化是事物改變本身的特點和功能而呈現出另一種特征的方式。而異能是進過異化異于人類的能力。怪物都有一項過人的本領,而且普通人類很難抵抗。有的是刀槍不入、長生不死、聰明過人或歌聲優美。還有一種是它們具有的奇特的異能。如格萊埃能預知未來,看到墨杜薩會變成石頭。這些無法用邏輯去解釋的怪物反映的是對自然變幻莫測和當時西方還仍未達成戰勝自然的境況。
三、怪物譜系的系統性
怪物譜系以地母蓋亞為起點,由蓋亞子女再與神、人、物結合派生出怪物系統。它可將80%的怪物都歸納到該系統中。還有幾個怪物游離于蓋亞氏系統之外,但它們仍然可以歸宿到“神人物”的結構系統中。庫克羅普斯、哈爾庇埃和哈爾戈斯都是受神派遣完成他們的意志。牛人是神牛和克里特王后的后代。相對于中國神話中的怪物,其譜系系統性遠超過中國神話。
怪物系統發源于地母蓋亞,在作品創作和傳播的父系氏族社會時期,新神譜系得到了普遍心理認可,而先前的體系中的事物因有異于他們思想則受到丑化。人神物的結合產生了新的怪物,且怪物不是受神的派遣,就是被英雄所殺。這些都體現了愿望人對自然既依賴又征服的心理和遠古人類的理想。另外,神居住在天上,它代表的是人類的理想,怪物生長在地上,代表人們在征服自然的過程中受到了挫折,因而受到了丑化。總之,神和英雄是古西方人的理想、意志和愿望,是一種征服自然的“本我”,而當時環境下的古人則因受到自然的制約處在“自我”的生存狀態,怪物則是他們受到挫折和阻撓的具象化外顯。
希臘神話傳說中的怪物就很好詮釋了西方文化中強調人與自然的對立、征服自然的基本特點。而且怪物一直影響著西方文化,也根深于現當代的影視、文學的審美活動。怪物的原型的開掘對于理解古代西方人和西方文化特征提供了一個有效的渠道。
參考文獻:
[1]吳愛紅.永不枯竭的源泉――試論希臘神話原型及其對西方文學的影響[J] .內蒙古電大學刊. 2008,(09):60-62
[2]魏光奇:《天人之際:中西文化觀念比較》,首都師范大學出版社,2000。
[3]張 巖:《〈山海經〉與古代社會》,北京•文化藝術出版社,1999。
第9篇：中國神話傳說范文
一、文史互攝的文化特色
我國先秦時期，文史本屬一家，并沒有嚴格意義上的區分，文中涵史，史中有文。我們需要從源頭上來考察這種文化特色形成的原因。
首先，遠古的人文混沌的本源，是造成文史互涵的根源。先秦時期是中國文化的源頭，華夏民族在自己獨特的歷史道路上，構建了自己的文化，但是上古先民們的人文還處于十分混沌的狀態，這種人文混沌狀態的直接表現即是哲學、歷史、文學、宗教等并沒有嚴格的界限，這種現象體現在遠古的神話中。
從現有的資料來看，我們的祖先最遲在一百多萬年前就生活在華夏大地上了。遠古先民由于社會生產力低下，他們把日月星辰、風雨雷電、天地山河、鳥獸草木等與人們日常生活有著利害關系的自然現象，看成自然的恩賜或懲罰加以崇拜，進而演化成了圖騰信仰。在自然崇拜和圖騰信仰中，人們相信萬物有靈，對圖騰有許多幻想，構思出許多有關圖騰的故事，經過多次幻想性和積累性描述，出現了生動的神話。原始神話正是原始人日益聰明的頭腦所創造出來的，是一種原始意識的統一體，包含著后世所謂的哲學、宗教、歷史、文學、科學、地理等信息。他們通過幼稚然而奇麗的想象探尋關于宇宙天地、人類世界來源的奧秘，盤古開天地強調的是元氣的渾沌純真、演化的久遠積聚和創造性生命力量的強大與神圣;伏羲、女媧凸顯的是陰陽二神和合相濟，化生萬物誕生了人類的思想。這些神話于神性觀念中含有哲學的意味。
遠古神話由于是先民原始意識的統一體，所以反映出上古歷史的影子。由于這些神話是在現實的基礎上通過想象產生的，透過想象夸張的成分，必然留有這個民族原始時代的許多真實的信息，遠古先民認識自然、改造自然的強烈愿望和追求社會公正，反抗暴力和邪惡的自由意志和精神，通過代代相傳，變成了經驗的積累。而這種經驗形態的東西，構成了先民們史的觀念產生的基礎。他們把這一精神貫注到神話里，把神話本身視為歷史而頂禮膜拜。而人們因想象而來的神，便是人類和歷史的創造者。華胥履大人跡而生伏羲，女媧摶黃土作人、女媧補天、大禹治水、黃帝與蚩尤交戰，這些神話故事即是人類始祖降生、社會生活、與自然災害斗爭、部落間戰爭等人類歷史的開端了。不僅如此，女媧補天、夸父追日、后羿射日等遠古神話故事，還表現出一種大無畏英雄主義精神，和勇于斗爭的民族性格。這些神話，有著奇特的想象和宏偉的氣魄，它們借助于想象來說明不僅宇宙天地有著自身發展的規律，而且人們又具有努力控制自然的創造力。古代先民化身為神話中的神和英雄，他們擁有無窮的智慧和力量。在自然面前他們并不是軟弱無力的，而總是能征服自然。這種征服自然的奇跡的夸張表現，體現了先民希望征服自然的強烈愿望，在遠古的歷史上留下了濃墨重彩。
遠古的神話，也是文學的開端。中國古代的神話非常豐富，有關于自然神的，有關于英雄神的，也有關于異人異物的故事。雖然我們不能看到其全貌，只從《山海經》《淮南子》《楚辭》《穆天子傳》等記載的盤古開天、女媧造人補天、夸父逐日、后羿射日、精衛填海、黃帝戰蚩尤等作品中，就可以看出我國神話的鮮明特色：充滿了豐富的想象和大膽的夸張。正是這些幻想和夸張，開啟了后世的浪漫主義文學，古代神話則成為了浪漫主義文學的源頭。
馬克思說：希臘神話不但是希臘文學的寶庫，而且是希臘文學的土壤。同樣，中國神話不僅是中國文學的寶庫，中國神話的土壤也滋長了先秦時期的文學作品。中國古代神話首先成為先秦散文的素材。如《左傳》昭公十七年、昭公十九年，《國語》中的《魯語》《周語下》都有共工的傳說，《左傳襄公四年》記載了后羿的故事。其次，神話演變成寓言。先秦諸子為了宣揚其各自的觀念和主張，經常從神話傳說中擷取材料，進行加工改造，以寓言的形式寄托他們的思想。例如，莊子就把河神的神話傳說改造為望洋興嘆的寓言，來寄寓自己的理想。同時，我們還應看到：神話的想象性和虛構性的藝術化手法，為先秦散文作者所汲取。任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。遠古先民面對不可知的世界，無法探知其秘密，于是借助感性的想象來思考天地萬物，這種想象并不是抽象的、憑空的想象，反映出的是古代人民的勞動和生活，希望和理想。這種是基于現實的基礎的想象思維方式，直接開啟了先秦散文的關于場景描繪、心理描寫、人物刻畫的渠道。
作為人類文化的土壤和母胎的神話，勢必在文化的初期造成文史不分的局面，這種現象的存在，也使先秦史學著作難以擺脫文學的窠臼。其次，我國古代思想中天人互動的終極關懷，是造成文史互涵的直接動因。終極關懷的問題也就是精神生活的最高追求。
周人重視天命，把以德配天作為終極關懷，認為上天是國家大命的主宰者，違背上天的意愿，將會被上天所懲罰。上天的威懾力已經深深植根于周人的心中，因此無論武王還是周公，皆以謹遵天命作為自己征伐、推政的號角，所向披靡。上天也無時無刻不在關注人間的變化，無時無刻不在發揮其神權政治的威力。在繼承古人對上天的敬畏與崇拜之時，周人對上天又有了新的認識。上天關心百姓，為了使臣民和諧居住，制定了五行等九種治國大法，并委派天子作民父母，以為天下王(《洪范》);而且天畏棐忱，民情大可見(《康誥》)，為政者品行的好壞，會直接反映到人民之中。為政者如能當于民監，體察民情，順應民意，其政策乃是遵從天意的，上天將會永保大命，否則上天將會收回大命。上天不會永遠眷顧哪朝和哪位君王的，從這點上看，天命又是無常的。因此王者要修德，以祈天永命，永保王位，無論是明德慎罰還是敬德保民，其最終指向即是以德配天。周人對天、人關系的認識，已經發生了重大的改變，由原來的迷信上天的神權政治，轉變到開始注重君王的主觀上的奮發向上。雖然周人對天還是無比崇敬，神權政治還未有撼動，但是這種觀念的轉變，說明周人已經看到了人的力量的偉大，人可以通過調整自己的行為，可以改變延續大命，在命運面前，不再是消極的、被動的，而成為積極、主動的了。
老子認為道為萬物的主宰，對人來說，唯有順從道，才能實現其生存的目的。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)，只有順任自然，才能實現人生存的目的。只有這樣，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正(《老子》三十九章)，世界才能保持其和諧本然的狀態。孔子提出知天命，以發揚為人之道為終極關懷。知天命就是知道上天所賦予的使命，從對天的無限敬仰轉化成了對人自身使命的自覺擔當。孔子雖然承認天命，但更重視人事。他對仁者給予很高的評價：好仁者無以尚之。為了實現仁，可以舍棄生命：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(《論語衛靈公》)由此可見，仁是人之本，有著比生命更高的價值，也是孔子及儒家的終極訴求。
這些終極關懷的思想，凸顯了中國古代的天人關系：在承認宇宙自然界的生命普遍聯系的基礎上，強調人與自然合為一體，構成天地人一體化的模式。在這種模式之下，神話中那些恭謙溫讓、克勤克儉至上道德的神，如黃帝、女媧、堯、舜、禹等，都出現在詩歌和散文中，而且在不斷地傳播，人們對他們的事跡和形象進行了有意無意的增刪和改造，夸大其功勞，刪除其異狀，把非理性的神話傳說變成歷史事件，而超自然的神則當成社會中的人，神話傳說得以歷史化。
如大禹的神話傳說，《詩經長發》云：洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆。《詩經文王有聲》云：豐水東注，維禹之績。在其他文學作品中，又進行了藝術加工，從而使禹的形象更符合后世圣王的標準。《山海經》所載禹殺相柳，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹厥之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺。大山之中有云雨之山，有木名欒。禹攻云雨，是禹巫山治水神話的原始狀態。據《淮南子墜形訓》禹乃以息土填洪水，以為名山，屈原《天問》中禹治水的方法已經變為埋、疏并用了。而《尚書》中禹由神話而演變成了圣王的形象。《禹貢》篇中禹治水的范圍，從冀州開始，其足跡遍及東北、華北、華南。這和具古神話本貌的《山海經》、《淮南子》中禹的傳說相比，已經具有夸大的成分。《洪范》箕子所言禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘，根本沒有提及大禹如何治理水患，而是重點強調其因有大功勞，而得到上天賜予的治國綱略洪范九疇。在《立政》篇中，周公要成王效法禹治理天下：其克潔爾戎兵，以險禹之跡，方行天下，至于海表，周有不服。禹在《尚書》中完全被政治化了，被打扮成治理天下的圣君了。同樣，黃帝在《山海經》中還可能屬于人面獸身狀態，《易系辭下》中，黃帝則變成了天地萬物的發明者，垂衣裳而天下治了。
神話傳說得以歷史化的原因包含著兩個層面：一是神話傳說在傳播過程中，必然產生歷史沉淀的現象;二是后人對神話傳說有意點竄，把神話納入史的軌道。在人們自覺地將神話轉化成歷史的過程中，孔子起到了關鍵性的作用。孔子把富有神奇色彩的黃帝四張臉，解釋為：黃帝取合自己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面也。把夔一足的問題，解釋為夔者一而足矣，非一足也。原本神奇荒誕的神話，經過理性的解釋后就面目一新了。在孔子的大力倡導下，神話演變成了論說古事，黃帝、神農、堯、舜、禹、羿等人也成為真正的歷史人物了。
被歷史化的神話傳說當然無法和歷史劃等號，但是真正要從神話傳說中理出歷史的線索或從歷史中整理出神話系統，顯然是極其困難的。正如王國維所說：上古之事，傳說與史實混而不分。史實之中固不免有所緣飾，與傳說無異。而傳說之中亦往往有史實為之素地，二者不易區別。王國維所說的史實之中固不免有所緣飾的部分，自是文學的想象和夸張。
人文混沌的本源和天人互動間的終極關懷，使得先秦文學和歷史始終處于難以完全區分的狀態。正因為先秦時期歷史和文學還沒有明顯的界限，史家常常用文學手法來記述歷史，這也構成了先秦史傳著作文學化的一個很重要的原因。
二、巫覡敘事的擬境功能
(一)巫史一體、瞽史合一
我國史傳散文的形成與早期史官的設置密切相關。我國古代史官建制很早。據《說文解字注》云：黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。唐代劉知幾云：蓋史之建官，其來尚矣。昔軒轅氏受命，倉頡、沮誦實居其職。兩則文獻中提到的倉頡、沮誦皆為黃帝時的史官，說明史官建制在黃帝時已經具備。
因無從具考，這或許是根據傳說進行的臆測。不過也從另外一層意思上表明史官建制由來已久。史字最早出現在殷墟卜辭中。陳夢家《殷墟卜辭綜述》認為殷代史官如尹、乍冊、史、卿史等沿至西周，尚存其制。但這里的史和后世以記事為主要職事的史還有很大的不同。史的最初意義，有很多不同的解釋。《說文解字》曰：史，記事者也。從又，持中;中，正也。但陳夢家卻認為史手持者為搏取獸物之具，因此史乃司祭祀者，而祭祀為有事。王貴民提出殷周以前，史字原為事字，故大小官名及職事之名。本從事出。殷墟卜辭史即事之初文的看法。這些解釋都是從史字字形的分析得出的結論。現在有些學者從文化發展的角度考察，認為最早的史官是溝通天人的巫官，史官文化來源于巫文化。考察先秦文獻，我們發現很多記載中巫、史是相連的。如《國語楚語下》：及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱于祀而不知其福。《周易巽》卦：用史巫紛若，吉無咎。馬王堆帛書《要》：吾與史巫同涂而殊歸者也。巫、史相連似乎表明，在遠古之時，史與巫或有某種淵源。
遠古先人對于自然現象的認識，幾乎是一片空白。原始人用與我們相同的眼睛來看，但是用與我們不同的意識來感知。他們認識世界是從自我開始的，往往把自己與自然現象等同起來，正如列寧所說：本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區分開來。他們認為自然現象和人一樣具有意識，能給人類帶來幸福或災難，而且這是由一股神秘的力量所帶來的，并且相信有一種特殊的方法可以影響，甚至制勝這股力量，于是巫便產生了。
《說文解字》釋曰：巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。覡能齊肅神明者。巫出現的時代早于文明史，所以《藝文類聚》引《古史考》曰：包犧氏作，始有筮。《國語楚語下》形容原始社會后期民神雜揉，不可方物;夫人作享，家為巫史。所謂家為巫史，說明當時人人都可以執行儀式。但是隨著長期的巫術活動，人們漸漸發現一般的祭祀和巫術方法難以達到自己的欲望，因此從事宗教活動較多，并多次取得預想效果的人，就成為專門的為人類消災弭禍的神職人員了，他們精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能興遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。(《國語楚語下》)巫所承擔的社會職能十分廣泛，祭祀時口念贊詞、大旱時舞蹈祈雨、預測吉兇、治療疾病等。此外，為了宗教活動的需要，巫需要記下自己部族的譜系和歷史以及占卜的記錄，無意識地就承擔了史事記載的功能，在人類早期文明發展史上，巫成了原始文化科學知識的保存和傳播者。
隨著社會的發展，巫職的分工越來越細密。《儀禮聘禮》曰：辭多則史。鄭玄注：史謂策祝。《尚書金滕》：史乃冊祝。巫之祭祀贊詞，有單憑口舌者，也有形諸文字者。單憑口舌者則稱祝，形諸文字者則稱史。殷商時期，史的職事仍和祭祀有關。殷墟卜辭中有：丁酉史其氵酉彡告[于]南室。意思是史在南室行氵酉彡祭。史其彳止三兄。彳止用為祭名，祭而復祭的意思[25]。御史于尞北宗不大雨。(羅振玉《殷墟書契前編》4.21.7)御史為有無大雨之事舉行尞祭。西周時期有完善的官制，巫史雖然分職，但史官和巫卜之間的合作仍未中斷。《周禮占人》云：凡卜盆，君占體，大夫占龜，史占墨，卜人占訴。直到春秋時代，《左傳》、《國語》的記載中這種合作仍屢見不鮮。這就是所謂的巫史合一。
隨著社會生產的發展，祀成為了國之大事，祭祀中的禱告、卜辭、誓言等都具有了保存價值。制祀以為國典(《國語魯語》)使史的職責就更加明確了。從《尚書多士》所載惟殷先人有冊有典來看，這些由巫而史的人也開始做藏書讀書作書之職事，而為王者的行政官吏了。
巫的傳史的功能，在巫師中并沒有發展，僅僅維系著早期的狀態。而從巫分化出來的史卻把這種傳世功能進一步發揚光大了。
促使史發揚記事傳史功能的，還和瞽有很大關系。瞽，韋昭注曰：無目曰瞽。無眸子曰瞍。有眸子而無見曰矇。瞽、瞍、矇統稱為瞽，即今日之盲。由于眼睛失明，瞽矇對聲音特別敏感，《毛詩鄭箋》曰：目無所見，于音聲審也。所以最適于掌管音樂，據說音律最初也是有瞽矇制定的。在我國古代，掌握音律的樂工一般都由瞽擔任。由于瞽矇最適合從事說唱，所以瞽矇就通過音樂形式來講唱故事，誦讀往事之要戒。《國語周語上》：
故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之。
瞽獻曲，也就是瞽獻上(演唱)他們所記誦、采編的歌曲，其中包含古語、史事等，讓天子在娛樂中得到啟發。從《周禮春官》來看，瞽矇則成了一種專門以諷誦歷史為職責的官員的名稱了：瞽矇，掌播鼗、柷、敔、塤、簫、管、弦、歌;諷誦詩，世奠系，鼓琴瑟;掌九德六詩之歌，以役大師。[28]在文字未產生，或者還未大范圍使用之前，瞽矇的傳誦就成了歷史得以保存并流傳的最主要方式。
早期的瞽，也是巫的一種。古之神瞽其實是指遠古時代的巫瞽。由于遠古時代有盲目先知的信仰，瞽者因其目無所見而被賦予了某種神秘的力量，不僅可以同神靈溝通，還可以預知吉兇。因此，在巫文化時代，瞽同史一樣，也是占卜、祭祀活動的參與者。《禮記禮運》記載：王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。顧頡剛先生認為：此兩種人同為侯、王近侍，多談論機會，自有各出所知相熏染之可能，其術也甚為相通。因此，如《楚辭天問》、《荀子成相》、《詩經》的大、小《雅》以及三《頌》紀事之篇章，乃為瞽聞其事于史而演其義，并襲瞽之聲調，句法而為之者也。
在瞽、史的相互熏染之下，瞽矇的這種傳史功能也就賦予了后代的史官，由于文字的發明及廣泛使用，致使瞽矇傳史功能逐漸衰減后，史官則成為傳播歷史知識的主要載體了。
巫史一體，促成了史學著作文學化的傾向。因為史學的任務不單單是記述過往，還必須要昭示未來，而昭示未來就不可能不包含著某些虛構、想象的成分。因為巫師敘事中有很多神話傳說的內容，而巫史一體，促使神話的歷史化的產生，神話的歷史化使古史增添了虛幻的因素，從而促進了極具中國特色的古史傳說系列的產生，例如西周時期的《尚書》便具有極其神秘的色彩，春秋戰國時期的《左傳》也擁有虛幻的色彩。清代陶家鶴認為左丘明即千秋謊祖也。馮鎮巒則說《左傳》：最喜歡怪異事，予嘗以之作小說看。這種影響一直延續到《史記》，胡應麟批評其為專搜奧僻，詡為神奇。史學著作里擁有了怪誕的因素，從史學的視角來看，確實有害于歷史的真實性，然而正是這種神奇怪誕的存在，使歷史著作有了文學的因素。
瞽史合一，不僅強調了以史鑒今的功能，而且由于其口誦而賡續流傳的史事，為后代融合言、事的史書編纂，提供了寶貴的材料，也為史的文學化提供了可能。特別值得強調的是，瞽史一體的文化模式增強了中國古代詩歌與歷史的內在聯系。由于瞽矇主要靠唱誦來勸導。誦的本義指吟詠，即帶有一定習慣性調子的誦讀，有抑揚的語調與節奏感，有韻味。《詩經周頌有瞽》和《大雅靈臺》以及《周禮大師》都說到瞽矇在典禮時要用鼓奏樂。瞽矇具體的誦詞難以詳考，但我們可以從學者對于《荀子成相》的看法中窺尋一二。盧文弨曰：審此篇音節，即后世彈詞之祖。大約托于瞽矇諷誦之詞，亦古詩之流也。《成相》通篇押韻，且全篇與《詩》三百篇韻同。其句式擊節誦唱之特征極為明顯。瞽矇也是采用了與此類似的形式，便于記憶和傳唱。而這種用押韻的賦誦傳唱歷史的方式，對詩歌和史學著作都產生了影響。《詩經》中就產生了很多記載歷史的篇章，如《生民》、《公劉》、《文王》、《大明》、《緜》。《尚書》中也出現了很多押韻的詩句。瞽矇以賦誦的形式吟唱歷史的方式，促進了詩歌與歷史的融合，對歷史著作的文學化也起到了極大的推動作用。
(二)巫覡的敘事方式
巫師是溝通人神的神職人員，不僅具有智能上下比義，其圣能興遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之的智慧和能力，而且還具有廣博的知識，能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世，。所以在原始宗教活動中，如接生、起名字、成年儀式、婚喪嫁娶等，都要由巫師講述氏族的歷史和遷徙路線。他能背誦氏族的譜系，講述重大的歷史事件。。如我國涼山彝族的畢摩打冤家開始前要講述家支歷史，以及與他家支的仇恨。滿族的薩滿在逢年過節、喪禮要向族人講唱世界萬物是怎么來的創世紀、部落來歷的傳說、解救人們的英雄贊辭、本族祖先神的解釋等等。所以講述、解釋神話傳說也是巫師職責之一。巫師們具有超強的記憶力和很好的口才，《說卦》云：兌為巫，為口舌。他們能說善講(如滿族的薩滿就被譽為有金子一般的嘴)，為了能吸引聽眾，他們在講述傳說和故事時，力求形象生動，極富有感染力(如涼山彝族的畢摩講述的家支歷史，他邊訴邊演，使聽者磨拳擦掌，躍躍欲試，為械斗作好輿論準備)。
巫師用自己的語言，把將神話中不連貫的經驗重新加以構造，讓它們變成一個完整的、可理解的有機整體，這樣，所傳之事就愈顯出其神異的色彩，神話借助想象的補充來完成敘事的方式更加突出，故有祭師階層可說是神話最早的專門傳誦者和加工改造者之說。
巫師語言的精彩不僅在于神話傳說故事的講述上，還在于其能夠虛擬一個想象的世界。巫師治病時所唱的巫歌，即表現出一種虛構手法的運用。如我國的土家族巫師跳端公為人治病時會用歌唱的形式虛擬神兵、神將捉鬼的場面。巫醫一詞，最早出現在《逸周書大聚解》，《周禮春官》中的《男巫》和《女巫》篇，對巫治病均有記載。馬王堆出土的帛書醫方中，保留著一些巫醫治病的內容。如《五十二病方》：
嬰兒溪(驚風)，取屋榮蔡，薪燔之而竇匕焉。為湮汲三渾，盛以杯。因唾匕，祝之曰：噴者劇噴，上如彗星，下如影血，取若門左，斬若門右，為若不已，碟薄若市。(《嬰兒溪》)
巫師把語言作為治病的工具，而且這些言語并不像醫生一樣，客觀地分析病人生理病因，而是給人們描繪了一個超自然的神靈活動的世界，提供了一種關于病人身體和外部世界的神話敘事。巫師的語言不是對客觀現實的描述，而是一種想象的陳述，沈立巖把此種表現方式稱為語言的擬境性質。他認為，這種想象和陳述是把人們的經驗和反思納入了到一個想象的框架之中。這個框架是由超驗的直覺和幻想所構成的，本質上屬于一種難以驗證的信仰，個體經驗的有限性與世界之無限深廣的奧秘之間的鴻溝，決定了這一信仰之產生與接收的必然性與合理性。巫師利用超凡的想象，把凌亂而有限的現實經驗，轉化成為一種具有連貫邏輯而有意義的整體。
巫師在治病的時候，需要把虛擬的事件和真實的事件一一對應起來，所以在虛構的想象之外，巫師還利用語言的隱喻作用。這種隱喻的作用在筮辭中表現得十分顯明。筮辭是由卦象和卦辭構成的。卦象表現為抽象的符號，卦辭是從抽象的卦象中引申出來的，卦辭和卦象之間便構成了隱喻關系;另外，卦爻辭本身使用的也是隱喻的詞語;再者，當筮辭已經形成，后人根據已經形成的筮辭進行占筮時，筮辭和事件之間又構成了新的隱喻關系。這里，筮辭則成為卦象和具體事件的中介，即想象和現實的交點。它以簡介的詞語，把那些散亂蕪雜的物象組成了一副秩序井然的畫面。語言的擬境能力，它的從無序中創造秩序的能力，便在這流貫的隱喻結構中得到了最好的證明。
巫覡的語言無論從形態上還是風格上都十分奇特，但富有想象力的思維方式及隱喻的表達方式，對后世產生了很大的影響，無論是史官還是編著史書的人在其著作中往往都有延伸和發揚。正如孫遜所說：史官文化消解了神話的怪誕的色彩，卻保留了神話的藝術思維方式，視古已有之的、神話式的記錄遠古歷史的手段為天經地義的正宗寫史的方法。這可以說是史傳著作敘事具有了文學傾向的直接原因。
三、先秦史學著作的想象和虛構
亞里士多德認為，歷史學家是敘述已發生的事，詩人則描述可能發生的事。已發生的事屬于非虛構性題材，而可能發生的事，則屬于虛構性題材。但我們在很多歷史著作中，卻發現了大量的想象和虛構的元素，這似乎和亞里士多德區分歷史和文學的觀點相左。其實，虛構和想象，不僅是題材問題，而且還是敘述方式問題。就題材上來講，史學著作需要再現歷史風貌，不允許虛構，但歷史依賴敘述，正如美國著名的當代學者海登懷特所說的那樣：歷史事實并不是探索者通過詢問他面前的現象所發現的而是構造出來的。因為歷史必須通過敘述來再現，所以歷史敘事中就難免有虛構的成分。先秦史著也有虛構和想象成分的存在，這些虛構和想象的存在，使史學著作具有了文學化傾向。
(一)記史中包含神話傳說
作為上古歷史文獻匯編的《尚書》，其內容上也有虛構、想象的成分。這表現在《尚書》中采用了一些神話傳說。
《堯典》記載了虞舜的傳說。虞舜神話故事在漫長的流傳中，吸收了各種不同材料，歷史成分混雜于其中，所以《堯典》中的虞舜故事已非單純神話形態，而是被歷史化了，故事中的虞舜已經是人而不是神，既不能擺脫現實的困擾，也不能施展魔術，而是具有超常能力的圣賢了。盡管如此，堯考驗舜的記載，依然保持著神話的敘述模式。考驗情節即是神話展示英雄人物本性的一個重要情節類型。虞舜就經歷了出生考驗：虞舜父頑，母嚚，象傲婚姻考驗：帝曰：我其試哉!女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。任務考驗：慎徽五典，五典克從;納于百揆，百揆時敘;賓于四門，四門穆穆。成人考驗：納于大麓，烈風雷雨弗迷。另外，在《堯典》中還出現了其他神話人物。如雖然已經作為人間君王的形象而出現了，但敘述中還保存著神的某些特征的堯，不僅光被四表，格于上下。而且其發語儼然上帝在空中傳音。再如天地始生，主日月的羲和，化生于石紐山泉的大禹，姜嫄履大人跡而生的稷，簡狄吞玄鳥卵而生的契，以及半人半神的皋陶、伯夷、共工、夔、龍、朱虎，也都出現在《尚書》不同的篇章中。
神話傳說所充滿的想象和幻想，使《尚書》在歷史敘得絢麗多彩，人物形象也更為豐滿生動，因此，使《尚書》敘事也具有了文學性因素。《尚書》從巫覡神話敘事中接受的想象和虛構方式，用文字記載下來，有些傳說記載較為簡單，雖然如此，這種在史書中記載神話傳說的方法，卻給后世帶來了示范和引領作用，先秦其他史學著作也相繼效仿，有些神話傳說是在《尚書》簡單記載的基礎上進一步豐富或虛化改造而來的，有的則是史官根據后人民間流傳而收入史著中的。如有窮后羿的傳說在古文《尚書五子之歌》僅有有窮后羿因民弗忍，距于河的記載，對后羿的情況未作詳細交代，《左傳》襄公四年則豐富了后羿的故事：
昔有夏之方衰也，后羿自鉏遷于窮石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而于原獸。棄武羅、伯困、熊髡、龍圉，而用寒浞。(寒浞)浞行媚于內，而施賂于外，愚弄其民，而虞羿于田。樹之詐慝，以取其國家，外內咸服。羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之，以食其子，其子不忍食諸，死于窮門。我們看到，《左傳》記載的故事中，后羿已經是一個沉迷于田獵、不務國政的荒君王，他遠離賢臣，親近小人，最后落了個人被殺、尸被烹、國被滅的悲慘下場。和《尚書》相比，《左傳》中虛構的情節更加豐滿和離奇。
絕地天通的傳說，《尚書呂刑》中僅有乃命重、黎，絕地天通，罔有降格一句，《國語周語下》則對其作了具體的解釋：
古者民神不雜。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
這段論述反映了上古人神的關系，詳細地論述了有關鬼神降福、巫覡降神、太祝宗伯任命以及祭祀的來源等問題。
《尚書》中有的神話傳說，在先秦史傳文中也被虛化改造了。《堯典》有關于舜流放四兇的傳說：流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。在《左傳》公文十八年也有記載：舜臣堯，賓于西門，流四兇族渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御魑魅。孔穎達認為：《虞書》四罪，謂共工、驩兜、三苗、絲也。此《傳》四兇，乃渾敦、窮奇、梼杌、饕餮。并詳細地敘述四人相合的原因。也有觀點說《左傳》四兇和《尚書》中的四罪并不相同。的確，《左傳》中四兇渾敦、窮奇、梼杌、饕餮分別有了自己的歸屬：帝鴻氏、少昊氏、顓頊氏、縉云氏;而且沒有具體闡釋四人被流放的地點，這和《堯典》所記載的有出入。這種不同，或許正如沈鴻所說：對《堯典》的同一傳說釆用的是虛化的改造方式。
除了對《尚書》中的神話補充和改造，先秦史傳文還保存著其他的神話傳說。《國語》有周人始祖后稷艱辛創業的傳說：月之所在，辰馬農祥也。我太祖后稷之所經緯也，王欲合是五位三所而用之。(《周語下》)有最早種植谷物蔬菜的傳說：昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬。(《魯語上》)此外，還有炎帝、顓頊的后裔、黃帝之子二十五宗等氏族和部落的傳說。
再者，先秦史傳文中還保存著神異的故事。《左傳》喜語奇異在歷史事件敘述的過程中，往往融入了一些神話傳說和歷史傳聞，從而增加了敘事的神秘性和趣味性。為了實現勸誡的目的，《左傳》記錄一些鬼神之事：如成公十年晉侯遇鬼，莊公三十二年神降于莘，宣公十五年魏顆受結草之報等等。《左傳》中的神話傳說和歷史傳聞不僅有鬼神靈怪的，還有關于夢囈、卜筮的，穿插在歷史記敘中，使記得既神秘而富有生趣。
同樣，《國語》、《戰國策》中也有此類記載。《國語晉語二》：虢公夢在廟，有神人面白毛虎爪，執鉞立于西阿，公懼而走。神曰：無走! 帝命曰：使晉襲于爾門。公拜稽首，覺，召史嚚占之，對曰：如君之言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。
《戰國策趙策三》：復涂偵謂君曰：昔日臣夢見君。君曰：子何夢?對曰：夢見灶君。君忿然作色曰：吾聞夢見人君者，夢見日。今子曰夢見灶君而言君也，有說則可，無說則死。對曰：日，并燭天下者也，一物不能蔽也。若灶則不然，前之人煬，則后之人無從見也。今臣疑人之有煬于君者也，是以夢見灶君。
《國語》中史嚚解夢中提到的蓐收，乃西方之神。《山海經海外西經》有西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍的記載;灶神，《淮南子氾論訓》：炎帝作火，而死為灶。高誘注：炎帝，神農，以火德王天下，死托祀于灶神。《國語》、《戰國策》作者對夢境的解釋，都是以神話傳說為基礎的。
《尚書》和《國語》《左傳》《戰國策》都是歷史著作，所以對于歷史人物的事跡應該加以真實的記錄。上述文獻中的所記載的神話傳說，雖然不是歷史真實，但史官們應該是在民間可信度較高的傳說的基礎上，進行合情合理的想象。從這個意義上來說，還是具有歷史真實性的。同時，由于這些因想象而虛構的神話內容的存在，使史學著作增強了文學色彩。
(二)真人真事的基礎上的想象和虛構
史學家首要的責任，是真實地記錄歷史演變軌跡及歷史人物的事跡。在對史料進行選擇加工后，史學家要想把歷史事件完整地展現給后人，就需要融入自己的合理的推理想象，只有這樣才能把一個個孤立的歷史事件整合成連貫的話語。《尚書》是記言兼敘事的史學著作，作者運用比喻、夸張等修辭手法，生動形象地展現人物和事件，使得有些篇章很有文學意味，如以記言為主的《盤庚》《秦誓》《牧誓》等篇，以記事為主的《堯典》《顧命》《金滕》等篇。作者還把想象這一文學性的表現方式和歷史事實融合成一體，來構建成可理解的歷史故事。如被譚家健先生稱為我國最早的微型歷史小說的《金滕》篇，在敘述成王心理時，就采用了推理想象的文學手法。周公攝政引來了他將會對周王不利的中傷，文章圍繞著周公獻詩一事，對周公和成王的心理進行了推理和想象。
周公居東二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鸮》。王亦未敢誚公。《鴟鸮》一詩，即《詩經豳風鴟鸮》。鴟鸮，即貓頭鷹，朱熹曰：鴟鸮，惡鳥。這是一首寓言詩，全詩講述一只母鳥訴說自己的不幸遭遇：孩子被可惡的貓頭鷹捉去，自己辛苦筑巢，勞累不堪，而家室仍處于風雨飄搖之中。周公希望通過這首詩歌來表達對周王室的忠誠。但是由于流言之故，成王對周公并不信任，另外對詩歌的寓意理解不透，這首詩歌便有了譏諷之意，從而更加大了成王和周公的隔閡。成王看到詩歌后的心理反應：王亦未敢誚公。不敢責備是一種對不滿的克制態度，這種想法其實是成王心理深層次的意識活動，史官是無從知曉的，這種表達無疑是出于史官的推理想象。
當然，《尚書》在真人真事的基礎上的虛構和想象，我們目前雖僅發現一例，但這種史學著作的文學性表現方式的運用，具有開創性的意義。《國語》《左傳》《戰國策》中不斷出現的在真人真事基礎上的想象和虛構，無疑是受到《金滕》篇的影響和啟發。
《左傳》恒公十五年，祭仲專權，鄭厲公派祭仲的女婿雍糾殺死他。雍糾想在郊外宴請祭仲，然后殺死他。雍姬知道這件事后，在丈夫和父親之間需要有個選擇，就問其母：父與夫孰親?其母曰：人盡夫也，父一而已，胡可比也?類似的談話發生在僖公二十四年，介之推不肯請功受賞和其母商量逃隱的事情。雍姬和其母、介之推和其母的對話，都應該沒有第三者在場。同樣宣公二年，鉏麑自殺前的自言自語，麑退，嘆而言曰：不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠;棄君之命，不信。有一于此，不如死也。更是無人知曉。雍姬以及介之推和其母親的密勿之談，鉏麑自殺前的心口相語，身邊無有旁人在場，所說的內容，他人自然無從知曉，這應該是史官根據事件的發展、人物的性格等因素想象虛構出來的。正如錢鐘書所說：左氏設身處地，依傍性格身份，假之喉舌，想當然耳。
《國語》也有類似的虛構。《晉語二》敘述了驪姬夜半而泣和獻公的一段對話。驪姬對太子申生的別有用心，分析得頭頭是道，而且完全掌控了獻公的想法。但是這段對話是否真正存在，受到后人的質疑。錢鐘書《管錐篇》引用《孔叢子答問》陳涉的話：人之夫婦，夜處幽室之中，莫能知其私焉，雖黔首猶然，況國君乎?余是以知其不信，乃好事者為之詞。正如陳涉所言，夫妻之間的夜間對話，旁人是無從知曉的。這是史官根據塑造人物性格的需要，而虛構的情節。
《戰國策》也有情節上的虛構，如多處人物的心理活動描寫，就是想象而來。如《秦策一》蘇秦為推行連橫親秦的主張游說秦惠王，未奏效回到家鄉后，面對妻不下紝，嫂不為炊，父母不與言的冷遇，蘇秦發奮讀書，引錐自刺其股，以至于血流至足。文章在這里寫了蘇秦的自言自語：安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎?按照此語的意思，應該屬于不能公開的秘密。作者這樣寫來，只能是虛構和想象。再如《齊策一》鄒忌修八尺有余，身體昳麗，其妻、妾、客都說他比城北美麗者徐公更美麗。當見到徐公后，鄒忌發現自己確實不如徐公，晚上就寢后，寫了一段鄒忌的心理活動：吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。這明顯是作者想象虛構出來的。
不過，《左傳》《國語》的虛構部分，只限于局部的細節上，但故事的主體依然是實錄，這就是傅修延所說的虛毛實骨。而《戰國策》則主要是為了表現策士們游說的能力，而不是以記錄歷史為目的，所以其虛構想象的成分就不止于細節了。很多篇章存在著與歷史不相符、有悖常理、年代乖忤、地理混亂的現象，繆文遠的《戰國策考辨》認為有97篇之多，這些都被標為擬托文。
如策士為了游說成功，有時虛言：《東周策》秦興師臨周而求九鼎，顏率敘述周代討伐殷紂而得九鼎，鼎很重，凡一鼎而九萬人挽之，九九八十一萬人，士卒師徒器械被具所以備者稱此。由于和歷史其他記載不符，孔穎達認為：挽鼎人數，或為虛言。(《左傳正義左傳恒公二年》)有時在事件的選擇及編排順序上和歷史有背，如錢穆在《先秦諸子系年考辨》中將《秦策五濮陽人呂不韋》與《史記 呂不韋傳》比較后認為此文有誤。有時附會，也就是假借某人之名而進行的虛構，如假借蘇秦之名。在擬托文中，不僅蘇秦和張儀的年代顛倒，而且其游說之辭有驚人的相似：都是先敘述地理位置優劣、軍事之弱，再分析合縱的結果。而且《戰國策》中許多策士的說辭，形成了一個固定的模式。如《秦策二》宜陽之役馮章謂秦王和齊助楚攻秦中策士馮章以漢中欺楚，和張儀以商騙楚，所用的是相同計謀，而受欺者皆楚懷王。如此種種，《戰國策》中還有很多。
除此之外，《戰國策》中還保留著大量的寓言故事，據陳浦清的《中國古代寓言史》統計，大概有54則，作者充分發揮想象：樹木可以呼朋引伴，動物可以互相交談。這些寓言的使用，目的是把深刻的道理說得生動形象，同時增添了作品的文學色彩。
先秦史學著作中這些記述無憑的內容，是史學家為了彌補材料的不足，經過推理和想象，虛構情節內容，從而使歷史事件的發生過程更具完整性，而采取的一種文學性的表現手法。史官為了突出周公的忠誠，介之推、鉏麑之正直，驪姬的狡詐，蘇秦的權變，才虛構出一段段精彩的內容，這些事件并非真實地發生過，但是這些虛構是在歷史真人真事的基礎上，有合理的發展脈絡，所以不僅使得人物形象既生動又有真實感，而且使得歷史事件更能完整地得以展現。所以這種虛構和想象也成為了敘寫歷史事件的必不可少的一部分，從而使歷史著作的文學價值也得以淋漓盡致地表現出來了。
四、結語
