民族文化的概念精選(九篇)
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第1篇：民族文化的概念范文
【關鍵詞】旅游—生活空間；劇場化旅游空間；生活化旅游空間；民族文化；旅游化保護
【作者】桂榕，云南大學工商管理一級學科博士后科研流動站研究人員，云南大學民族研究院副研究員、民族學博士；呂宛青，云南大學工商管理與旅游管理學院教授、博士生導師。昆明，650091
【中圖分類號】F59031【文獻標識碼】A【文章編號】1004-454X（2012）03-0188-008
民族文化保護可以理解為是對民族文化生境的保護。文化生境是文化在自然環境和社會環境中的生存狀態。宏觀文化生境強調族群文化間的互動，及國家、全球化、市場、傳媒等現代力量對民族文化的影響；微觀文化生境強調族群文化自身存在及變化的狀況。而民族文化旅游正是當前民族文化生存的一種特殊生境。目前，全國已有27個省區市將旅游業確定為支柱產業。文化旅游業普遍成為中國少數民族地區的支柱產業或重點產業，這些地區的少數民族文化正處于一種旅游化生存狀態中。所以，民族文化旅游化保護，成為民族文化旅游地區社會經濟文化和諧發展與文化旅游可持續發展的共同要求。這已成為當前學術界急需探討的時代命題。目前，不少學者認為，旅游已成為中國文化遺產保護的一種有效選擇。持此觀點的代表性學者有Geoffery Wall、Alister Mathieson（旅游變化、影響與機遇［M］肖貴蓉譯，高等教育出版社，2007）、徐贛麗（民俗旅游與民族文化變遷：桂北壯瑤三村考察［M］民族出版社，2006）、孫九霞（旅游作為文化遺產保護的一種選擇［J］旅游學刊，2010（5））、馬曉京（民族旅游開發與民族傳統文化保護的再認識［J］廣西民族研究, 2002（4））、王德剛，田蕓（旅游化生存:非物質文化遺產的現代生存模式［J］北京第二外國語學院學報，2010(1) ）等。本文基于這樣的社會背景，提出民族文化旅游化保護概念，強調文化通過旅游化生存和發展而得到有效保護。其主要內涵應包括以下幾點：一是作為旅游資源、旅游產品和旅游商品的民族文化，一方面繼承了本民族優秀的文化傳統，具有文化遺產內在屬性；另一方面，得到符合時代要求的與時俱進的創新發展，社會價值得到體現，而不是因過度商品化而變得面目全非；二是民族文化在旅游開發過程中得到有效繼承和傳揚；三是民族文化主體（民族文化持有者）的文化自覺意識在旅游經營和開發中得到激發和體現。民族文化的旅游化保護，只是多元民族文化保護模式中的一種，卻是民族文化旅游地文化保護最主要的方式。
有學者強調，各種文化遺產，幾乎都是以不同的民族或社區為背景，由社區民眾集體創造和發展而來的，所有民族民間文化都可以保護在基層社區。［1］對于地域文化和民族民間文化的保護而言，最有效的途徑便是就地保護。作為景區與村寨疊合的民族旅游社區，秉承并體現了文化遺產原地整體保護的理念，在民族文化旅游化保護方面堪稱典范。中央宣傳部部長劉云山稱“傣族園的運作模式是一種創新，是一種成功的經驗，值得推廣”。傣族園距西雙版納傣族自治州州府所在地景洪市27公里，景區由曼降、曼春滿、曼嘎、曼乍、曼聽五個傣族自然村寨組成。傣族園現有傣族村民339戶1617人。傣族園以旖旎的亞熱帶自然風光，濃郁的傣家民俗風情，神奇的佛教文化吸引中外游客，享譽海內外，是云南著名的傣族民俗風情旅游勝地。傣族園于1999年5月1日開始營業，遵循“保護就是發展”的經營理念，首創“公司+農戶”的運營模式。2001年被評為國家4A級旅游風景區，2003年被評為中國旅游知名品牌，2004年被國家旅游局授予“生態文明示范村”，2007年被云南省委宣傳部、云南省文明辦授予“和諧文化村”，2008年被評為“中國十大最具影響力風景旅游區”、“國際知名旅游景區”，2009年榮獲“中國最美十大主題公園”桂冠。根據2012年1月傣族園公司提供資料整理。
根據筆者2012年1月參與觀察的情況，傣族園常規旅游線路和主要參觀內容大致是：寨門迎賓—曼將村（入國家級非物質文化遺產展示中心參觀贊哈演唱、貝葉經制作、銀制品加工、制陶、織錦、舂米、榨糖等）—曼春滿村（參觀曼春滿佛寺，了解傣族南傳佛教和宗教生活習俗）—曼聽村（參觀大白塔、公主井、塔包樹、將軍樹等）—勐巴拉納西劇場（觀看經典大型傣家歌舞表演）—潑水節廣場（參與體驗潑水節）。此外，各村都有數量不菲的傣族農家樂。游客可以充分游覽傣族園的熱帶自然景觀,參與體驗傣族民俗風情。
一、 “旅游圈”的消失與旅游—生活空間的生產
1旅游社區的地方再造：從“旅游圈”到旅游—生活空間
第2篇：民族文化的概念范文
研究哈薩克民族現代文化問題，首先要對文化的概念和特征有一定的了解，這有助于更好地深入分析傳統文化與現代文化的轉型和融合。美國哈佛大學校長洛威爾教授曾說過這樣一段話：“……我被托付一項困難的工作，就是談文化。但是，在這個世界上，沒有別的任何東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定形狀。我們想用文字來說明它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當我們去尋找文化時，它除不在我們手里以外，它無所不在。”[1]從人類學研究視角出發，對文化進行研究最早的是英國學者，“人類學之父”，愛德華·伯內特·泰勒（EdwardBurnettTylor），他在《原始文化》一書中指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”[2]作為首位提出“文化”概念的學者，其觀點受到學術界的廣泛爭議，但是大部分研究文化問題的學者都不會引用這一概念。而對文化概念的界定到目前為止，有近兩百種表述。一種觀點認為是指人類的生活方式，而這種生活方式的研究又要以整體、整合的總的生活方式為研究重點，包括人類行為、人類制造的物件以及人類觀念的研究；還有一種觀點認為：文化本身是一種習俗性的態度，按照這種態度，人類群體學習如何協調其行為、思想及其生存環境之間的關系，故而文化包含著行為、感性與物質三個方面。而格爾茲認為：“文化是指從歷史沿襲下來、體現于象征符號意義中的意義模式，是由象征符號表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延續和發展他對生活的知識和態度。”[3]從認知的視角界定文化認為，文化是由抽象的，為某一社會的全體成員所共享的價值觀、信仰以及在人類行為背后的對世界的感知所組成。以語言為媒介通過學習獲得。學習的作用大于遺傳，其各個組成部分在功能構成上將組成有機整體。綜合分析文化，從文化人類學視角看，文化主要是揭示三組人類社會的基本關系，即人與環境之間的關系、人與社會之間的關系和人與自我之間的關系，并且形成了三種不同類型的文化，即物質文化、制度文化和心理文化。物質文化是指人類為了處理與自然環境的關系而發明的一系列技術系統，諸如工具、技術、器具等。這種文化類型多是人們在物質生產過程中逐步總結勞動經驗和勞動技能，是掌握并逐步成熟的，也就是說，主要是文化適應的結果。而制度文化則是在人類發展和群體性活動中，為了取得更好的效益而形成的，包括政治制度、經濟制度和社會制度等的制度文化，并通過一定的機制調節文化的功能。而心理文化，則是人調節心理、處理人與自我、權威與價值等精神方面的問題，是一種觀念系統，也是文化適應的策略。“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經過深思才能了解嗎？”所謂的文化是指在一定社會的群體，在從事一定物質資料生產過程中，逐步形成的精神認同和思維方式，表現為風俗習慣、倫理道德、審美情趣、價值觀念等。而其實質在于———它是人類主體價值理想及其歷史現實性的體現方式。[4]文化并不是獨立于主體之外的對象性的東西，而是內在與主題的一切活動之中，左右和支配著主體的一種無形的、內在性的、一體性的力量。
二、現代化的科學闡釋
所謂的現代化（Aggiornamento，Modernization，Modernize）是18世紀以來，沖擊全球性的潮流、全球性的進程，對任何國家、任何民族來講，都是一個不容忽視的挑戰。“人們對現代化的定義是多種多樣的，歸納起來，現代化的基本含義是從傳統社會向現代社會的轉型”。面對這一挑戰，必須面對且不能回避。因為現代化是從傳統社會向現代社會的過渡的，其實質包含著從生活方式到價值體系的根本的和全面的改變，因此它是一個全球性的進程，是客觀存在的，更是一個革命的過程，一個歷史進步的過程。因此，哈薩克民族文化必然是要適應現代化發展的客觀要求，應對這個席卷全球的浪潮，實現民族文化和文化現代化要求相一致、相適應，實現與現代社會的要求相吻合、相協調。為了實現這一目的，我們不得不推進哈薩克民族文化的現代化轉型，實現哈薩克民族文化的現代化。哈薩克民族文化的現代化的實質在于轉型。文化轉型是特定文化在社會的政治、經濟等基礎性因素巨變的條件下一種質的變化和發展，是對傳統文化的一種歷史性的全面超越，是一種飛躍、升華、過渡或轉換，因此在相對的意義上也是對舊文化的一種辯證的建設性的否定再生和重建的過程[5]。文化轉型就是使我們各民族的文化與其持續變革與發展的要求相適應，與時代的要求相合拍。這一過程就是對傳統文化的一種全面超越，一種揚棄，一種辯證的否定。馬克思也曾指出：“一切發展，不管其內容如何，都可以看做一系列不同的發展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯系著……任何領域的發展不可能不否定自己從前的存在形式。”而文化轉型作為社會轉型的內核，是對傳統文化的揚棄，同時是促進哈薩克民族適應現代社會和現代社會方式的過程，是使其認同工業文明及其文化的過程。由此看來，“每一個民族，不論其大小，都有只屬于它而為其他民族所沒有的本質上的特點、特殊性。這些特點便是每一個民族在世界文化寶庫中所增添的貢獻，補充了它，豐富了它。”而“如果丟掉民族的優秀文化遺產，不僅是民族自身的悲劇，也是人類的悲劇。”因此，不僅要不斷加強研究哈薩克民族文化，同時要大力推進哈薩克民族文化的發展，形成文化產業，培育良好的民族文化教育模式。
三、哈薩克民族文化特征
第3篇：民族文化的概念范文
關鍵詞：原生態 民族藝術 民族文化 生態保護
在全球經濟交往日趨深入的今天，全球文化在不斷的交往與碰撞中相互融合。在中國的藝術長廊中，有一種藝術形式被稱為原生態民族藝術，這為文化全球化的今天帶來了別樣的生機。
一、原生態民族藝術與民族文化
原生態，顧名思義，代表著生命之態、自然之態，是一切生活及藝術的根源。原生態一詞最初見于聲樂比賽，隨后在表演藝術等領域迅速躥紅，成為文化領域的特殊符號。原生態這一概念被引入文化領域之后就作為一種獨特的文化特征存在著。而所謂的原生態民族藝術，多是指一些原始的、原創的、民間的、鄉土的藝術形式，其作為一種特殊的民間智慧存在于我們所生活的社會，可以說原生態民族藝術是在特定的原始環境中衍生出來的一種獨特的藝術形式。作為比較原始的民族藝術，原生態民族藝術的素材多源自于對自然的崇拜以及人類的本能，經過不斷的融合和發展，逐步形成了一種以原始為基本的奇特的藝術形式。原生態民族藝術所代表的，是民間藝術和民族風俗所組成的一個多元的文化空間，是物質生活與精神生活相融合的產物。
原生態民族藝術和民族文化，在沒有被更多的人認識的時候，往往是以一種民間藝術的形式存在。不論何種民間藝術或民族藝術，都有其豐富的物質功能和精神功能，特別是一些少數民族地區的民族藝術，其本身就具有特定的精神功能，是整個民族廣泛遵守的行為準則和價值標準。原生態民族藝術在未被發掘之初，是只在這個民族內部流傳的一種藝術形式，表現的是這個民族所特有的精神生活，往往帶有原始文化的特征在里面，會有對自然現象的原始崇拜的現象。也正是因為這種原始的活動及其所代表的文化活動，這種不為人知的民族藝術才能被稱為原生態的民族藝術。當某種不為人知的民族藝術及民族文化被眾人所接受的時候，帶給人們的往往是來自原始文化的沖擊，這也許就是為什么這些民族文化為什么被稱為原生態民族文化的原因，就是因為其本身所具有的原始的、鄉土的甚至是神秘的氣息。人們通過原生態的藝術形式，了解這個民族的物質文化生活，甚至可以了解這個民族的起源，這就是原生態民族藝術呈現給世人的來自于非物質文化的整體價值。原生態民族藝術作為一種非物質文化遺產，其本身所展示的是一種原生態的生活態度，是這一民族的價值體系、心理認同在藝術文化上的體現。
二、原生態民族藝術和民族文化的生態保護
第4篇：民族文化的概念范文
論文摘要:企業自1769年問世以來，從未間斷過創造企業文化，企業文化孕育著企業。企業文化的文化特征在于，企業文化是企業特有的文化，是企業的個性文化，是企業群體的文化。
自從英國的阿克賴特于1769年在諾丁漢創辦全球第一家企業以來，企業從未間斷過創造企業文化，文化也至始至終地塑造著企業。企業文化是一個不可回避且必須正視的問題。
一、企業文化是企業特有的文化
企業文化是在特定條件下形成的，因此它離不開民族文化這一根基，離不開地方文化、社會文化這一土壤。但企業文化又不同于民族文化，也不同于地方文化，亦不同于社區文化，企業文化是企業特有的文化。它們之間的區別表現為:
(一)空間不同
民族文化有廣義和狹義之分，狹義的民族文化指在一國內，以一個個具體的民族為空間，同一民族不管是聚居于一地，還是分散在各地，其文化有其共同性，構成該民族的文化，如侗族文化，苗族文化。廣義的民族文化指全球范圍內的國家空間，不同的國家代表著不同的民族文化，如中華民族文化，顯然是指炎黃子孫這一民族特有的文化。地方文化與社區文化均以地域為空間，但地方文化的空間可大可小，大到世界范圍內的東方文化、西方文化之分，小到某一地區、某一城市的文化，如楚文化，嶺南文化。社區文化的空間相對于民族文化，地方文化來講要小得多，它是一個城市劃分為若干社區(可以行政區劃的形式劃分，也可以生活習慣的形式劃分)。企業文化的空間是企業，跨國公司的企業文化空間是跨國界的，它涉及到東西方文化的碰撞與整合。民族文化、地方文化、社區文化都具有地緣性，企業文化不具有地緣性特征。
(二)內涵不同
民族文化從全球范圍講，不僅涵蓋傳統、習俗的內容，而且涵蓋政治、經濟、宗教等各方面的內容。地方文化是一個地方純文化方面的總結，如文化傳統、文化習俗、文化觀念、文化特色等。社區文化是具有共同價值取向、關系密切、同一區域的社會群體形成的文化。企業文化源于經濟，首先是一種經濟文化，因企業是一個獨立會計主體的經濟組織，是一個營利性的組織實體。企業文化側重于文化的軟性管理，它是企業哲學、企業經營戰略、企業價值觀、企業精神等的概括，因此，它又是管理文化。企業文化以企業的經營為載體，體現出企業的經營觀念、管理模式、價值法則、組織形式、心理取向等企業的精神方面的力量，企業文化本質上又是精神的。
二、企業文化是企業的個性文化
不同的企業以不同的方式創造著不同的文化，不同的文化以不同的力量塑造著不同的企業。企業可以行業相同、產業相同、地域相同，但各企業之間的文化不會相同。企業可以有相同的法律形式、相同的組織形式、相同的組織機構，但企業不可能有共同的企業文化;不同的企業可以生產同一產品，甚至是同一型號的產品，但他們各自不同的企業品牌代表著不同企業的文化，企業文化是企業的個性文化。
(一)企業文化沒有姓“社”姓“資”之分
企業是市場經濟范疇中的一個概念，既然市場經濟資本主義可以搞，社會主義也可以搞，就意味市場經濟沒有姓“社”與姓“資”之分。經濟全球化表明經濟的全球交融，而不是社會主義經濟與資本主義經濟的劃分。企業是一個經濟概念，是市場經濟的細胞，企業文化作為一種經濟文化，它沒有姓“社”姓“資”之別。企業文化既不可能只具有一重性，要么是社會主義企業文化，要么是資本主義企業文化，也不可能是二重性，即社會主義企業文化與資本主義企業文化的相加和總和。企業文化是每個企業自身的行為，每個企業都有自己不同的文化沉積、不同的文化背景、不同的文化方式，因此，企業文化是企業的個性文化。美國與日本同屬于發達的資本主義國家，但兩國的企業文化不能用同屬于資本主義的企業文化來概括，兩國的企業文化具有明顯的差異性。日本的企業文化受其民族文化、社會文化的影響，有團隊精神，有“和”與“忠”的特點。美國的民族文化根基比較淺薄，它的企業文化背景與日本完全不同，個人主義、英雄主義、理想主義是美國文化的三大支柱，亦是美國企業文化的前提。但具體到日本、美國的每個企業，其企業文化現象五彩繽紛，絕不會是日本民族文化、美國文化簡單、重復的再現與翻版。世界上有多少個企業，就會有多少種各具特色的企業文化。
第5篇：民族文化的概念范文
關鍵詞：多元文化教育；多元民族文化；理念
中圖分類號：G40-03 文獻標識碼：A 文章編號：1002―6959(2007)05―0138―05
我國是一個多民族的國家，其中少數民族人數約占全國人口總數的8％。近年來，由于全球化的影響，許多民族傳統文化逐漸消亡，據有關專家統計，民族傳統文化的消亡速度已經遠遠超過了瀕危動物的消亡速度。每一種民族傳統文化的消亡，意味著人類失去了一種可供選擇的精神家園，而當人類的文化精神家園只剩下唯一的時候，我們有理由相信，那就是整個人類開始走向滅亡的時候。民族傳統文化的消亡有其深遠的政治、經濟原因，教育具有傳承民族文化的重要功能，因此，要擔當起保護民族傳統文化，傳承多元民族文化的職責，更多的還需要從教育人手，尋找切實可行的辦法。
一、多元文化教育概述
多元文化教育于20世紀50年代以后在西方國家興起，并迅速在世界各國普及的一種教育思潮和社會與學校的改革運動。多元文化教育的產生有其深遠的社會歷史背景，世界著名的多元文化教育研究專家詹姆斯?A?班克斯(美國)和詹姆斯?林奇(英國)認為，多元文化教育發生的背景主要包括兩個因素：一是多元文化教育發生的人口組成上的因素；二是多元文化教育發生的社會運動上的因素。這一結論是對西方多元文化教育事實的概括。這兩個因素決定了多元文化教育應該首先發生在西方國家，而不是其他別的地方。以美國為首的西方國家在二戰以后，大量吸收外國移民，使得其自身原有較為單一的民族構成發生了重大改變，成為多民族國家。到了新世紀，美國大約有270個民族，加拿大和英國大約有140個民族，而在其他西方國家，也形成了由多個民族構成的人口結構。在西方多元民族國家形成的同時，“民族復興運動”也在西方興起，這一運動的興起最先是源于非主流民族對不公平待遇的抗爭，象馬丁路德?金的著名演說《我有一個夢》，就是對這種不公平的強烈控訴。以色列國的建立也是在“民族復興運動”的一個分支――“猶太復興主義”運動中建立起來的。以上因素使得西方國家成為了多民族的國家，最早的單一的國家教育很顯然就不能適應當時的社會要求，而由于政治、經濟一體化、全球化的進程，使得多元文化教育的意義在新的時代更加得到彰顯，于是，為了順應了時代的發展，提出多元文化教育也就成為了必然。
文化多元主義理論是多元文化教育直接的主要理論基礎。文化多元主義的理論來源是文化人類學中的文化相對論派別的觀點，其代表人物是赫斯科維茨，其基本觀點是：每一民族的文化都具有其獨創性和充分的價值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經濟條件相適應的。對不同文化的價值及其所產生的文化背景的估價應該是相對的。文化相對論的最核心之處是認為社會的穩定與和睦來自于對不同特點的尊重，來自互相尊重，強調多個而不是一個生活方式的價值，是對每個文化價值的肯定。從赫斯科維茨的觀點可以看出，倡導多元文化是為了社會的穩定與和睦，每一種文化都應該受到應有的尊重，看待文化的價值要持一種相對的態度。根據馬克思的辨證唯物主義思想，文化相對論有其合理的地方，也有其不合理的地方。其合理之處在于文化相對論所提倡的文化多元照顧到了處于“非中心”、“非主流”的弱勢群體；其不合理的地方在于文化的統一性在倡導多元文化的過程中被消解或弱化，從而增加了民族國家分裂的風險。同樣從詹姆斯?A?班克斯言語中也可以看出這一點：多元文化教育的目標是為了提高不同性別、不同種族、不同文化群體的學生以及一切處于不利情況的學生的教育素質；幫助學生獲得其自身文化以外的跨文化能力；多元文化教育是對所有學生進行的教育。
我們國家也是一個多民族的國家，也存在民族的多樣性與文化的多元性。同其他多民族國家相比。我國民族的多樣性和文化的多元性有其特殊性，最大的特殊性就在于我國最大的民族――漢族與其他少數民族的極端的不平衡：數量上的不平衡、政治與經濟發展狀況的不平衡等等。這就要求我們的教育在傳承民族文化的過程中要充分考慮各種不平衡性。我國有的專家認為：“當代中國文化的多元化在一定時期內將會是聚合狀態的多元化。換言之，只有在一定的調控下，才存在多元并存的局面，才有文化形式的紛繁多樣。西方的多元化，就其文化的價值規范和思想意識而言，雖并非完全是無中心的，但相對來說，其中心或者說主流特征不明顯。缺少‘中心’的調控。”另有學者認為，給予各民族文化以相對價值認識的真正意義上的多元化教育可能是保持各少數民族傳統文化的有效手段之一。通過多元文化教育，作為本地方和本族群的人能夠擺脫一體化的沖擊，更深入地理解固有文化的價值，從而更主動地弘揚地方和族群文化；對其他文化擁有者而言，從道德、價值觀、倫理、生活科學等方面，更完整地在深層次理解“他者”的文化，從而學會關心，放棄自我中心主義。我國多元文化教育的目標是：保持中華民族文化的多樣性；促進多樣性的民族文化之間的交流與理解；促進各民族融入現代化主流社會，共同進步。不難看出，與西方較為徹底的“去中心化”相比，我國對傳承多元民族文化持一種折衷的態度：既強調民族文化的多元性，又強調一種居于“中心”的主流文化。這與我國的歷史和現實狀況有著緊密的聯系。而在此背景之下，筆者認為，多元文化教育的目的就是要實現國民性和民族性的統一，是一種旨在保持本身文化特征的基礎條件下，獲得與其他文化學習所在社會主流文化均等機會的一種教育理念。
二、多元文化教育之于多元民族文化傳承的價值
多元文化教育的價值是依托于多元民族文化的價值而得以規定的。民族文化蘊含著獨特的價值和豐富的內涵，尤其是作為民族文化的一種外化形式的習俗，是人們日常生活中的風俗習慣，通過人的行為表現出來，成為一種經常化、普遍性的自然規范，最能引起人們直觀感覺的現象，尤其是由各種習俗升華而成的社會風尚，它滲透在社會生活的各個方面，猶如一個社會文化的“萬花筒”。因此，透過習俗我們就可以看到一個社會的精神風貌，透視出該社會的政治、經濟、信仰、民族傳統、民族性格、意識形態和文化風格。習俗不僅有著深刻的文化內涵，習俗作為一種生活方式，一種固定化的行為模式，對人們有著巨大的影響力，對民眾思想意識、行為具有導向、整合與凝聚作用，它引導人們注意自己的民族的角色身份，確固自己的文化和傳統，習俗制約著人們的言行舉止，是一種從思想觀念到行為方式，從表層現象到深層心理結構上都控制著人們的無形力量。
多元的民族文化能夠為人類提供多元的思維方式與行為方式，一個社會只有允許多元的文化存在，這個社會才擁有了永不枯竭的創造力的源泉。因此，我們可以說，多元民族文化的價值就在于促進社會的發展，為社會的發展提供一種動力支持。
多元文化教育的價值就在于它能夠使多元民族文化得以傳承下去，多元文化教育最先也是以“救 火隊員”的姿態出現的。美國從20世紀70年代開始，其經濟地位和國際競爭力受到了來自日本、西歐和亞太地區一些國家的挑戰。對外國人才的依賴使得國家的危機感不斷增強。為了保住其霸主地位，美國社會各界要求重視教育、進行基礎教育改革的呼聲不斷。而《國家在危急中，教育改革勢在必行》以大量的篇幅列舉了多元文化教育方面存在的種種危機，喚醒了大眾對多元文化教育及其研究的重視。報告指出：“17歲青年中，約13％是半文盲，少數民族高達40％”；“根據最簡單的日常閱讀、書寫和理解測驗，約2300萬美國成人是文盲，少數民族青年中文盲可能高達40％”；“中學生在多數標準化測驗中的平均成績，現在低于26年前前蘇聯發射人造衛星時的水平”。此一階段的多元文化教育更多是讓社會弱勢群體獲得學習主流文化的均等機會，從而提高全體國民的素質。然而，隨著人類社會跨入了新的世紀，我們所倡導的多元文化教育的更多意義在于阻止各種民族文化的消亡。一種民族文化的消亡，意味著我們人類社會又失去了一個精神家園，一種思維和行為方式。而作為傳承多元民族文化的一種理念和思潮，多元文化教育因其特點更是彰顯出較大的優勢。無可否認，過去的一些方法對多元民族文化的傳承起到了一定的作用，例如實行少數民族區域自治制度、通過發展少數民族地區旅游業等等方式。但歷史與現實證明，通過少數民族區域自治制度，無法阻擋政治、經濟一體化的沖擊；通過在少數民族地區發展旅游業，來帶動民族文化的傳承與發展，也因為只是顧及了表明現象和經濟利益，使得民族文化如習俗等由于意義的缺失而逐漸僵化，失去了延續的動力。多元文化教育就是要從根本上去嘗試解決這些問題，它致力于探究民族文化背后的淵源與意義，在每一個群體里面建立起相應的身份認同，同時，也力求同時代主流文化相結合，為多元民族文化的創生搭建起一個平臺。
三、多元文化教育的實現
正如在文章第一部分所提到的：多元文化教育更多的是一種教育理念、教育思潮和教育運動。它不是一個實體，其本身是不具備傳承文化的意義的，必須要借助現實的教育才能得以實現。我們只能說倡導多元文化教育，把多元文化教育的理念通過現實的教育體現出來，從而達到傳承多元民族文化的宗旨。要在現實的教育中體現多元文化教育理念，筆者認為，主要要靠多元文化課程的設計才能得以實現。
(一)多元文化課程目標的確立
1、掌握本民族文化的基本知識與技能
本民族文化的基本知識和技能又稱為本土知識，這種知識體系深刻反映著民族文化心理結構，包括一切信仰、道德、習俗和個人作為社會成員所必須的能力及其習慣。本土知識構成了本土社會文化傳統的核心，在本土社會各個方面的建設中都起到基礎性的作用。并且本土知識為本土人民提供一種他們自己熟悉的界定問題、觀察問題、分析問題和解決問題的視角。
2、民族意識的喚醒和民族文化的認同
文化是一個復雜的信念和行為系統，對少數民族而言，他們的信念源自于自己的民族和家庭背景，持續受到出生后所有的經驗的塑造，他們的態度、價值、語言和行為總是受到所生活的家庭和社區潛移默化的影響。因此，從教育的角度看，鼓勵學生學習民族文化不是僅僅強調文化的外部標志(如食品和節假日)、英雄和歷史事件，獲得民族文化的基本知識和基本技能，更為重要的是培養學生的民族自豪感，形成民族認同感和歸屬感，提高對自身價值的自信和自尊感，形成一定的價值觀。
3、理解、接受和欣賞其他種族
我國少數民族的分布特點是大雜居、小聚居，形成了一個多文化、多民族社會。少數民族地區學校課程不僅應該重視幫助所有學生理解和欣賞自己民族文化，同時使其理解、接受和欣賞其他種族、民族和群體的文化和社會經濟背景。一方面要培養學生對主流文化――漢文化的風俗、價值和信念等的理解與接受，另一方面培育學生對構成我國人口的多樣民族、文化、語言群體的理解與接受，承認文化的豐富性與多樣性，消除歧視和偏見，消除文化的界限。
4、發展跨文化能力
多元文化課程應反映國家和世界的種族、民族和文化的多樣性，幫助學生掌握跨種族、跨民族和跨文化所必需的知識、技能和價值觀。一個民主的、理性的多元社會客觀上要求其公民必須能夠超越民族和文化的界限，積極參與公共對話與行動。
(二)以民族文化為基點選擇課程內容
以民族文化為基點，在此基礎上使內容的選取范圍觸及多民族、多文化的語言、價值體系、文化傳統、社會條件和等，凸現課程內容的民族特色。其基本原則是：第一，價值性。各類材料應明確顯示多元文化的社會及其多元一體的價值標準，在吸收主流文化甚至外國先進文化的基礎上，結合本民族文化對之進行民族化改造。第二，需求性。民族文化素材的選擇與組織應貼近學生生活，符合學生的經驗、興趣和需要，所組成的主題內容是學生真實世界中具有個人與社會意識的問題。第三，公正性。在確立主題內容時應力求避免對少數民族的刻板印象、偏見和歧視，杜絕用主體民族或主流文化的標準判斷非主流文化或主體民族的傳統。第四，效用性。知識的發展和應用要能詮釋現行的生活與世界的現象，作為行動的參考，而并非準備考試與測驗。
(三)以主題為單元統整課程內容
一般而言。最易于獲得的知識是統整瑣碎的細節成為一整體的觀念，“當一事件愈具有意義，愈深入或愈精致地處理，愈能置于情景脈絡，愈植根于文化、背景、后設認知以及個體的知識中，便愈容易理解、學習和記憶。”首先是確立主題。在確立主題時應以真實世界中具有個人或社會意義的問題為主，使主題意義化；設計、組織與統整主題有關學習經驗以及課程知識或活動，使主題脈絡化；促使學生將課程經驗統整到自己的意義架構中，并親自經驗解決問題的方法。使知識意義化。主題的決定可由教師提出初步構想再與學生共同研討，或由學生提出各種想法再與教師共同商討，或由師生共同擬定。教師可根據學生的身心發展水平，靈活地選擇確定主題的方式。其次是規劃主題。在確定主題的基礎上，還必須對主題進行規劃。圍繞主題規劃與主題相關的學習經驗，在主題的脈絡下統整適切的知識，形成次級概念，并圍繞概念架構更次一級概念與活動，組成主題網絡。
(四)注重隱性課程開發
第6篇：民族文化的概念范文
關鍵詞：扶貧開發 貧困文化 少數民族文化 主體性
作者王建民，中央民族大學民族學與社會學學院教授。地址：北京市，郵編100081。
國家介入非物質文化遺產保護之后，文化保護日漸成為當代中國的重要概念之一。多樣性的少數民族文化是文化保護中的重中之重，也是民族地區扶貧開發的重要依托。但目前來看，在中國少數民族扶貧、減貧研究中，較少論及扶貧與少數民族文化之間的關系，在扶貧開發的政策措施中對此也缺乏認真考慮或者僅停留在空泛口號之上，沒有真正推動少數民族文化保護的具體進程。一些涉及文化扶貧的研究，也往往存在未能從主體性角度對這一問題進行清晰認識和分析的弊端。可以說，端正對于少數民族文化的認識與確定少數民族及民族地區扶貧的基本方略密切攸關。本文就與扶貧開發、民族地區文化建設相關的少數民族主體性，以及如何認識少數民族文化等問題進行梳理，以期對民族地區扶貧開發和文化建設的推進有所裨益。
中國少數民族聚居地多分布在相對內地大都市和中原農業地區來說自然條件較為特殊的地區。目前，我國學界，特別是貧困問題研究者，對于少數民族地區的貧困問題往往會用基礎設施薄弱、經濟要素水平低、資源條件約束等原因來解釋。資源狀況先天性惡劣，土地資源和其他自然資源不足或開發不足，資金缺乏，交通、通訊、能源等基礎設施嚴重落后，資源結構不合理等常常被認為是導致貧困的主要原因。一些經濟學家將貧困歸結為貧困者對諸如土地、資金和勞動力等生產要素不能進行有效配置的結果。由于土地、資金不足，人們便采用延長勞動時間或者增加勞動人口的方式來彌補，造成了生產要素流程的惡性循環或資源低水平均衡配置，從而導致貧困。另外一些學者提出系統貧困論，認為貧困不是自然生態條件、資金、技術、人口素質等單一因素導致的，而是由各種相關因素構成的錯綜復雜的因果關系網絡決定的。他們借用生態學術語，將這種相互關聯的貧困造成機制概括成“選擇性親和”，用以描述各種貧困因素的邏輯一致性與相互支持的動機性影響。在他們看來，區域性貧困或不發達的本質在于，該區域社會在能動機制、資源基礎與求變能力之間的欠缺性因素發生選擇性親和的互動作用下，未能參與整個外部區域的經濟全面增長與社會持久進步的過程。在中國學界，將少數民族貧困問題歸結于文化素質低下，沒有發展意識也是一種較為普遍的看法。有些人甚至認為，建立社會主義市場經濟是一項除舊布新的工作，它需要鏟除落后的傳統觀念，因此要倡導“文化扶貧”。文化扶貧的任務不僅要消除“落后腐朽思想”，還需要向貧困地區的廣大人民群眾傳播新思想、新觀念，以替代當地群眾原有的思想觀念。
人類學家奧斯卡·劉易斯(Oscar Lewis，也譯作奧斯卡·劉易士)曾經依據墨西哥五個家庭(其中四個家庭為貧困戶)的民族志個案研究，將在社會權力體系中處在弱勢地位、飽受貧困壓力的部分人為了應對貧困而選擇被動和消極的生活態度歸結為一種亞文化，即“貧困文化”(culture of poverty)，認為這種文化對其成員產生一種具備獨有樣式的、特殊的社會影響和心理影響。在討論中，劉易斯更為關注的是處于社會底層貧困地位的人們怎樣應對文化的困境。面對貧困，他們缺乏情愛，很少能夠體驗愉快和滿足感。在饑餓和生活不適的壓力之下，時常表現得精神萎靡(malaise)，很少會用虛假的“斯文”和“謙讓”之類的方式來和其他人打交道。與此相伴隨，往往還表現出酗酒，輕率的等。這種貧困解釋理論，力求將現代世界中因貧困而生活改變的人們所面臨的貧困問題作為一個研究主題來加以探討，以同情的立場直面貧困問題，與以往人類學界對于與世隔絕的小規模社會中人們截然不同的生活態度的欣賞大相徑庭。
當代人類學家倡導對具體的貧困家庭及個人進行田野民族志研究，以深入的田野工作來認識貧困問題。像劉易斯一樣基于具體貧困家庭個案，以參與觀察和深度訪談來認識和分析貧困問題，深入探究這些個案表現出的貧困的實在原因，是具有積極意義的。應當注意的是，劉易斯所說的“貧困文化”與現在中國學界有些人所使用的“文化貧困”不只是詞序置換問題，更是立場的差異。“文化貧困”概念是基于少數民族落后因而少數民族文化貧困的假設做出的。1965年，當劉易斯的這一概念在美國政府的一份報告中介紹給公眾之時，曾經引發了一場評論。在這份報告中，都市里的黑人家庭被描述為已經陷入了不可避免的“病理性混亂”(tangle of pathology)之中，未婚母親和依賴福利被視為黑人自我生存中道德缺乏這一特征的表現，似乎正是他們自己造成了他們的不幸。也就是說，對“貧困文化”的曲解不僅發生在中國學術界和相關部門扶貧問題思考中，在美國的福利政策討論中也是如此。
第7篇：民族文化的概念范文
特有民族大學生自我概念水平團體心理輔導1問題的提出
世代聚居于云南的特有少數民族所處地域相對封閉，經濟發展滯后，教育落后，發展任務艱巨，迫切需要一支素質高、能力強的少數民族人才隊伍。心理素質是人才培養的著力點，健康的心理是特有民族大學生成長、成才的基礎。積極、客觀的自我概念是心理健康的重要標志之一，國內外研究發現個體自我概念的特定方面與其心理健康水平顯著相關。自我概念是個人對自己所有方面的知覺，它涉及生理、心理、家庭、社會等各方面，不僅為個體提供自我認同感和連續感，使個體的存在和發展富有意義和價值，而且在面臨重要任務時能夠調節、維持有意義的行為。自我概念的發展標志著個體社會性的發展和人格的健全程度。眾多研究表明，大學生的自我概念與主觀幸福感、防御方式、應對方式、問題的解決、自我同一性的發展等心理健康因素均存在一定的正相關，培養積極自我概念有助于大學生心理健康水平的提高和心理素質的增強。
鑒于此，本研究以培養特有民族學生積極自我概念為目的，采用團體心理輔導模式，強調參與式教育，結合民族文化內容對云南農業大學特有民族本科在校生進行培訓，幫助他們形成客觀的自我評價、健康的自我形象、積極悅納自我，使他們的心理素質和綜合能力有所提升，更好地適應社會，并且有部分學生能夠成為民族地區經濟和社會發展的帶頭人，促進本地區民族事業的發展。
2研究方法
2.1研究對象：云南農業大學涉農專業的特有民族學生中隨機選取37人，其中男生20名，女生17名。所有被試總體特征為云南特有的人口在10萬人以下少數民族（包括布朗、怒、佤、傈僳、景頗、拉祜、普米、基諾族等），身體健康、精神狀態良好、無明顯心理障礙，有提高自我概念期望，愿意并能夠堅持為期一年的團體心理輔導培訓。
2.2研究工具：采用田納西自我概念量表（TSCS）、自尊量表（SES），團體心理輔導培訓前后分別施測。
2.2.1田納西自我概念量表（Tennessee Self-Concept Scale，TSCS）
用于評估青少年的自我概念。該量表由70個條目組成，包含自我概念2個維度和綜合狀況共10個因子，即結構維度：自我認同、自我滿意、自我行動；內容維度：生理自我、道德自我、心理自我、家庭自我、社會自我；綜合狀況：自我總分與自我批評。前9個因子得分越高，自我概念越積極，而自我批評得分越高，自我概念越消極。
2.2.2自尊量表（self—esteem scale，SES）
設計用于評估個體關于自我價值和自我接納的總體感受，是對自己積極或消極感受的直接評估。量表由10個條目組成，四級評分，總分10～40分，分值越高，自尊程度越高。
2.3研究方法：由心理學、管理學、民族學等專業的教師負責，以參與式教學模式為主，運用角色扮演、個人分享、熱身運動、參與式討論、分組討論、角色扮演、行為訓練等團體心理輔導技術進行培訓，開展了自我再認、重識民族、情緒管理、澄清價值觀、人際能力訓練、民族特色、壓力應對、職業心理準備、自我重塑等九個內容的培訓，每周培訓一次，每次2～3小時，持續一年。活動過程除了采取量表評估結果外、還使用小組分享、課外作業、主觀評估等過程性評估方法。全部數據采用SPSS19.0處理。
3研究結果
3.1團體咨詢前后自我概念的變化
3.1.1田納西自我概念量表
從表1來看，參加了團體心理輔導后，特有民族學生在田納西自我概念量表各因子得分及總分都有所提高，其中，自我批評、自我認同、自我滿意因子分培訓前后差異非常顯著，心理自我、家庭自我、社會自我及總體自我概念輔導前后得分差異均達到顯著水平，生理自我、道德自我、自我行動因子等分培訓比培訓前有所提高，但差異不顯著。
3.1.2自尊量表
從表2來看，特有民族學生參加團體心理輔導后，較團體輔導前自尊總分顯著提高。
3.2主觀評價
主觀評估表明，參加團體輔導后特有民族學生在悅納自我、接納他人、口頭表達、人際交往等方面的自我評價都顯著提高。
分享和總結中，特有民族學生對此次團體心理輔導也給予了很高的評價。許多同學寫道“我對自己重新有了認識”“我更相信自己”“我為我的民族而驕傲”“我更加快樂”“我更加了解自己”。
4討論
研究結果顯示，參加團體心理輔導的特有民族學生自我概念水平和自尊水平顯著提高，在自我覺知的社會、家庭、心理層面有了不同程度的提高，自我滿意感增強，自我否定減少，自我接納程度提升，自我價值感增強，總體自我概念更加積極。從主觀評估結果來看，大部分學生認為團體心理輔導對提升其心理能力、準確定位自身非常有幫助，基本實現預期目標。說明此次團體輔導有效地提高特有民族學生的自我概念水平。
本次研究認為，結合民族特色，采用團體心理輔導技術的模式對培養特有民族學生積極的自我概念是一種行之有效的方式。團體心理輔導通過交流、互動、體驗、分享和反思等方式，使成員能夠有效地表達自我，獲得他人的心理支持，滿足大學生被接納和歸屬的需要，促進自我成長和自我完善。特有民族學生的身心發展既與其他一般大學生有共同的規律，又受其民族地域、文化的影響，呈現出一些特殊性，因此，團體心理輔導時要充分考慮特有民族學生的民族背景，營造民族文化氛圍，使學生在心理上產生共鳴，積極參與培訓；加入展現民族風采的活動，激發其民族自豪感；培養其文化理解，形成多元文化觀念，在熱愛本民族文化的同時，以積極的心態學習和理解主流文化及其他少數民族文化。
在研究中，我們也得到一些啟發和思考。首先，結合民族文化的團體心理輔導模式改變特有民族學生自我概念的效果是否具有長期性，不同民族的大學生之間在自我概念改變過程中是否具有獨特性。另外，此次研究的團體心理輔導模式能否應用于更多的民族學生團體，擴大受益面，這些問題值得進一步研究。
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第8篇：民族文化的概念范文
2003年，自治區黨委、政府提出建設民族文化大區戰略，提出要像抓經濟建設一樣抓文化建設，走出一條事業與產業并舉，特色與品牌雙贏的發展之路。內蒙古草原文化節應運而生，2004年至今已成功舉辦9屆，草原文藝精彩綻放，絢麗多姿，草原文化持續發展，影響深遠，為民族文化發展路徑的選擇做了有益探索，成為推動民族文化強區建設的有力推手。
2004年，由自治區黨委、政府主辦，呼和浩特市承辦的首屆內蒙古草原文化節在首府舉行，共有4類27項文化活動亮相，在當時產生了極大的影響。此后，包頭市、鄂爾多斯市、呼和浩特市、赤峰市4個城市又先后承辦了4屆草原文化節。這5屆文化節分別結合各主辦城市的文化資源優勢，充分發揮了各自辦節的積極性和文化建設的主動性，為當地文化事業、文化產業的進一步發展起到了積極的推動作用。
2009年舉辦的第六屆中國·內蒙古草原文化節是一個新的起點。文化節加上了“中國”的概念，表明了內蒙古草原文化節的中國化，同時更有了世界意義。而這屆文化節提出的“崇尚自然、踐行開放、恪守信義”的草原文化核心理念，標志著我區草原文化研究和發展進入一個更高、更成熟、更自覺的階段。從這屆文化節開始，草原文化節由草原文化節組委會主辦，宣傳文化系統有關單位承辦，各盟市廣泛參與，形成了上下呼應、相互促進、共同繁榮的辦節格局。這屆文化節內容更加豐富，從草原文化理論研究、優秀民族文化遺產的保護與發展、考古、文藝精品創作、圖書出版等多個角度和側面，反映了自治區黨委、政府以“九個一批”為抓手的民族文化大區建設取得的重要成果。精品化、經典化的辦節標準首次提出，辦節形式也做了調整，開幕式展演優秀劇目，不再搞大型戶外文藝晚會，而閉幕式則以隆重的頒獎晚會形式結束，更加體現文化內涵，突出辦節主題。同時，與內蒙古伊泰集團合辦文化節，實現了草原文化宣傳展示與企業形象展示雙贏的良好局面。
此后的兩屆中國·內蒙古草原文化節，緊緊圍繞弘揚草原文化、展示文藝精品、推動文化發展、促進社會和諧的辦節主題，將文化節打造成遴選文化精品、展示文化精品、傳播文化精品的重要平臺，將草原文化的核心理念貫穿于每項活動和每個節目之中，更加注重與凸顯草原文化的內涵和創新發展，全方位展示了富有特色、充滿魅力的草原文化。
2011年舉辦的“伊泰情”第八屆中國·內蒙古草原文化節，是草原文化節慶活動的經典之作。這屆文化節更加注重高雅的文化品位和健康的文化追求，所有項目都體現了精品概念。在堅持草原文化節宗旨、主題、定位不變的同時，在內容上有所調整，形式上有所創新，質量上有了新的提高。與往屆相比，這一屆草原文化節參與群眾最多，除直接參與劇場觀看、實地參觀展覽的群眾外，還有在影院和露天觀看民族電影的觀眾，總人數突破60萬人次，真正體現了文藝為民的宗旨。
第9篇：民族文化的概念范文
關鍵詞：非物質文化遺產保護；文化傳承；綜述
中圖分類號：G122.11
文獻標識碼：A
文章編號：1002-6959(2009)03-0035-06
文化是民族的重要組成部分，也是構成民族的核心要素。文化與民族社會群體之間通過“傳”與“承”兩個并存、繼起的環節實現有機的整合，促使文化在傳承過程中呈現出穩定、延續、再生的特征，最終形成模式化發展。
一直以來，傳承一詞常出現于民俗學研究中，是最先用于民俗學研究的一個基本概念，“傳承性”也被看作是民俗的一個最重要的特征。而自從聯合國教科文組織將“人類口頭和非物質遺產”的提法轉變到了“非物質文化遺產”后，強化了傳承觀，這使得在當前非物質文化遺產保護熱潮中，“傳承”成為了非物質文化遺產保護的核心。由此，關于“文化傳承”的概念使用開始普遍并向加速發展，有關“文化傳承”的著述和論文也接踵而出。
筆者對近年來在非物質文化遺產保護語境下關于文化傳承的研究進行了梳理，認為近年圍繞著文化傳承的研究，可以總結為對文化傳承概念的再認識、文化傳承機制的探尋、文化傳承與變遷的探討、文化傳承人的研究、文化傳承途徑的創新探索五個議題。下文擇要闡述其中的研究情況，以期對今后的文化傳承研究提供一些參考借鑒。
一、文化傳承概念的再認識
在學術界，“文化傳承”一詞出現已久，是早已為人們所用的一個名詞。從19世紀中葉起，就有學者對文化傳承問題進行研究。然而，很少人論及文化傳承的內涵和本質，也未確切地予以概念界定。祁慶富教授在《論非物質文化遺產保護中的傳承與傳承人》一文中指出，在漢語詞庫中“傳承”不是古語，而是新詞。在古代漢語中，“傳”和“承”分離，并沒有形成一個固定語詞。只有商務印書館1996年版的《既代漢語詞典》有簡短的“傳承”詞條，即：“傳授和繼承”。在他看來，傳承是民俗文化的基本特征，但是文化傳承的現象絕不僅僅局限在民俗學范疇，而是傳統文化的根本性特征。因而也是人類學、民族學、考古學、社會學、文化學等學科研究中的重要概念。對“傳承”概念的認識，應當從更宏觀的“大文化”視野拓寬、加深理解。而正確理解傳承語義與內涵，對于非物質文化遺產的研究及保護有重要的理論與實踐意義。
在目前關于文化傳承的著述中，學者趙世林給出了一個文化傳承較為廣義的理解，認為：“文化傳承是指文化在民族共同體內的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個過程因受生存環境和文化背景的制約而具有強制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機制，使民族文化在歷史發展中具有穩定性、完整性、延續性等特征。也就是說，文化傳承是文化具有民族性的基本機制，也是文化維系民族共同體的內在動因。社會成員正是通過習得和傳承共同的民族文化而結成為一個穩定的人們共同體。”
筆者以為，對民族文化傳承作這種定義性的研究，將有助于我們更深刻的理解“傳承”以及全面的認識傳統、把握文化，從而能更好的理解什么是非物質文化遺產、更好理解非物質文化遺產保護。
二、文化傳承機制的探尋
機制泛指一個工作系統的組織或部分之間相互作用的過程和方式。研究這一議題的學者，分別從兩種不同的路徑探尋文化是如何在傳統生態環境中得以傳承的。
第一種路徑是尋找文化傳承的渠道或媒介。晏鯉波認為民族文化典籍的保存與流傳是實現民族文化傳承的一種重要方式。遲燕瓊在炒數民族傳統節日的文化傳承功能一文中指出，節日是人類社會各個族群普遍傳承的一種重大的顯性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蘊含豐富意義的文化符號。它總是更集中、更充分地展示著多彩多姿的民族習俗風尚，傳承著民族的精神和文化。并以一種顯性而獨特的方式承載、傳遞著民族的傳統文化藝術，是各民族多樣性文化得以集中表現和傳承的重要途徑，具有重要的文化傳承功能。也有學者從的角度看待文化傳承。陳瑞琪就認為以宗教為載體，不僅使民族的民俗情結、傳統文化情結、民族認同感、群體的內聚力得以加強，也使民族文化傳承得以為繼。李志清通過對桂北侗族搶花炮儀式性體育的“深描”，同樣得出信仰在文化傳承中的重要性這一結論。基于符號學的角度，祁慶富教授認為文化傳承是以象征符號為最基本的運載工具和傳遞手段的。他指出，社會的文化體系是由社會的象征性的符號，如語言及其結構、事物及人物的稱謂、事物或社會關系的表述形式、神話及社會文化中的標志等等表現出來的。象征符號，是約定俗成的，為本民族成員所認同。正是通過各種各樣的象征符號過程，各民族的傳統文化才得以展現、傳承。傳統教育作為文化傳承的又一渠道也進入了學者們的視野。孫麗婷以阿昌族的家庭教育為例，認為家庭教育使阿昌族的民族語言、傳統生產勞動方式、風俗習慣等得以代代相傳。其中牢固的婚姻制度，以及重視母親在兒童教育中的作用等是阿昌族文化通過家庭教育有效傳承的原因。由此得出結論，家庭教育在各民族的社會生活中對本民族成員的成長、民族文化的傳承起著十分重要的作用。除此以外，更有學者從宗族制度對文化傳承的影響進行探討。吳爾泰先生以贛儺為例，指出，贛儺無論作為一種民俗事象，還是一種文藝形式，歷時二千余年風雨滄桑而不絕，這在中國文化史上都不多見。創造這一“奇跡”的原因很多，但其中非常重要的一個基本原因，是封建宗族制度在贛儺的傳承和發展中，起到了十分重要的推動和制約作用。
以上研究是從單一的渠道進行探討論述的，然而，文化傳承并不是一個單一的過程。由整體性出發，索曉霞在對貴州少數民族文化傳承運行機制進行動態分析后得出結論：制度和法規形成的社會強制，民族社會生活中的潛移默化，道德和禁忌形成的心理約束，正是潛藏在各種文化傳承現象背后的“看不見的文法”。趙世林將民族文化傳承的社會機制概括為以下六個方面：以家庭為中心的親親強制、以村寨為單位的社會監督、特殊狀態(戰爭)下的高強傳承、族際交往中強化的自我意識、意味著義務延續的祖先崇拜、宗教意識。這些從整體進行的研究，讓我們得以窺知文化傳承的不同渠道。從另一種路徑研究傳承機制的是解讀文化傳承的方式。索曉霞在研究了貴州少數民族文化傳承方式后，指出了幾種具有普適性的傳承方式。(1)一對一的方式。這種方式偏重于民族物質生產文化。(2)一對多的方式。傳承的是宗教意識、民族意識，可概念化為文化模式、文化觀念，偏重于精神文化的范疇。(3)多對多的方式。這種傳承方式主要體現為通過規范文化在社會生活中進行無形的調控，客觀上達到文化傳承的目的。這些都是以人為載體的傳承。李燦松、周智生通過對鶴慶新華村民族手工藝的田野 調查，認為家族成員之間的相互傳授、開放式的學徒招收等形式構成了傳統手工技藝的主要傳承方式。馬春蓮教授也從口耳相傳、心領神會等角度論述了音樂的傳承方式。除此以外，不少學者也對文化不同門類的傳承方式有所關注。
上述研究都是從傳統生態環境的視野中看待非物質文化遺產的傳承。學者們或從總體上把握文化傳承的機制，或就影響文化傳承的某一方面進行論述；或查閱文獻記載并在一定田野調查的基礎上，結合某一文化對其傳承的生態環境及其方式進行綜述。其中所獲知的途徑與方式都可給當代生態文明下的文化傳承以重要啟迪。
三、文化傳承與變遷的探討
在傳統社會中，人文、生態環境的相對穩定，使得文化承傳呈現出一定的穩定性與延續性。如同趙世林教授所說，在這種環境下，文化傳承具有社會強制性和不可選擇性。燃而，在現代化進程中，面對非物質文化遺產傳承的困境，眾多學者也充分意識到了要從變異性來看待文化傳承。正如祁慶富教授所言，對于文化傳承的研究，不僅要充分注意到傳承文化的“民間性”，還要重視其民族性、群體性以及傳統性與現代織在一起的文化變遷性。因此，在當前的文化傳承研究中，從文化變遷角度探討“傳統性”與“現代性”的關系成為焦點。國內研究這一命題的學者，更關注文化傳承與當前社會轉型的關系，常采用歷時性與共時性相結合的動態分析路徑，將非物質文化遺產進行門類劃分，冠以民間工藝、民間美術、民間舞蹈、民間音樂、文化空間、民間文學等名目，結合相關的田野調查，針對某一民族的文化進行個案分析，探討影響某一文化樣式傳承的因素以及導致變異的原因。
縱觀文化傳承與變遷的研究，主要存在兩種視角，第一種視角是從社會環境的角度側重討論社會環境對文化承傳的影響。李紅英以滇西德宏地區的傣族為例，論述了傣族文化的傳承由原本穩定的寺廟宗教等場所，轉變成為學校教育傳承的方式。在她看來，寺廟中的文化傳承，更能在一種共生共存的文化空間中形成一種連接過去與未來的民旗隋感之鏈，而當前的學校教育則使傣族新人更多的成為了失去民族文化個性和民族文化認知的一代。這是由于漢文化與現代商品文化的涌入，沖擊著傣族傳統文化傳承空間而造成的文化變遷與傳承方式的變異。史江洪在實地調查的基礎上，以一個傳統的土家族村落為個案，分析了民間信仰在村落生活中的傳承情況，認為較之其過去的形態，個案民間信仰的當前狀況已產生了較大的變化，現實生活中的信仰事象主要是一種行為層面上的重演，已失去了其所產生的原始觀念基礎――神圣性和神秘感，造成這種狀況的原因主要表現為外來文化的影響、醫藥知識的普及與進步、經濟生活的變化等。這種視角的著眼點在于文化受到來自體系之外的刺激而產生的變化，略有強調文化傳承的變遷是外來的、被動的感覺，從而顯得人和文化在社會變動中處于一種被動地位。 第二種視角是從文化自身的角度側重探究文化對社會環境的適應性與影響力。徐英博士以薩滿教傳承模式為例，向我們闡述了受現代文明的沖擊，薩滿教文化存在的社會經濟基礎發生了動搖，薩滿教文化的發展在由盛變衰的過程中采取了一些靈活多樣的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加強，在民俗、藝術等領域曲折地生存下來，這種經過碎片化、變異、整合的過程，再次展現了文化傳承變異性的規律及文化所具有的適應能力。齊琨博士通過對中國近百年的社會轉型過程的闡釋，描述了南匯清音這一傳統樂種經由樂人有意識或無意識綜合運用一些方式、手段、技巧、途徑等音樂文化內應機制，既適應了不斷變遷的社會環境，又延續了音樂文化傳統。在她看來，傳統音樂文化在社會發展的過程中，能以自我調整、自我運作、自我創造的方式在社會實踐中持續發揮著影響作用。[21]這一視角更強調人的主觀能動性，認為在面臨新的環境時，人們總能從傳統習慣和文化慣例之外去尋找適應環境的方式，從而不斷創造新的文化，推動文化的傳承與文化的變遷。
采用這種視角對此議題進行探究的還有陳曦的《從侗歌展演文化功能的變遷看侗族民歌文化的傳承》、劉曉真的，《從鄉俗儀禮到民間藝術――當代山東商河鼓子秧歌文化功能的變遷與傳承》、孔培培的《從拉魂腔到柳琴戲――個劇種的歷史傳承與時代變遷》、楊艷的仁十世紀五、六十年代《樂的傳承、創新及其表現特點》等論文。
四、文化傳承人的研究
在過去常見的民俗學專著中很少有學者提及傳承人，然而隨著“非物質文化遺產”的提出，國家開始了對非物質文化遺產代表作傳承人命名的工作，傳承人的地位越發凸顯，日益得到廣泛的關注。
鄭一民的《保護傳承人是“非遺”工作的重中之重》、伍振的《保人保藝齊步走》、海鈴的《保護傳承人至為關鍵》等論文都強調了傳承人在文化傳承中的重要作用。然而，如前所述，文化傳承的方式是多樣的，這并不意味著所有的非物質文化遺產都有明確的傳承人。劉錫誠先生在《傳承與傳承人》一文中就指出，對于原本就是家族式傳承的非物質文化遺產，對傳承人的界定不存在什么大的問題，但對于那些原本就是群體性擁有的非物質文化遺產，對傳承人的界定就存在爭議。針對這一問題，祁慶富教授在全面梳理了世界教科文組織的《非物質文化遺產保護公約》后，將傳承人定義為，“在有重要價值的非物質文化遺產傳承過程中，代表某項遺產深厚的民族民間文化傳統，掌握杰出的技術、技能、技藝，為社區、群體、族群所公認的人物。”即便是已開始進行傳承人的認定工作，苑利研究員卻仍認為：“很多非物質文化遺產是群體性擁有的，并非掌握在某一個人手里。一旦只給一個人發錢，必然破壞了社群的關系。”由此，他特別建議我國政府以群體資助的方式去支持非物質文化遺產的傳承工作，并認為真正利用經濟杠桿來調動非物質文化遺產傳承人積極性的最佳方式，恐怕還是要變“輸血”為“造血”，即充分調動傳承人的內在積極性，使他們在市場競爭中占據更多優勢。楊旭東以新野猴戲為例，向我們表現出了對非物質文化遺產保護熱潮中傳承人的個體崛起與民俗文化發展的擔憂。他認為，當民俗還是大眾的生活常態時，是無所謂傳承人的，傳承只是個過程，是群體間的代際傳遞。而當開始國家非物質文化遺產的申報與保護，對非物質文化遺產傳承人的身份認定后，傳承人開始以個體的身份崛起。而其個人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民眾的生活常態，無法再次成為民眾的共享文化和共同性知識，這在某種程度上意味著民俗文化的衰落。
雖然，在這一議題的討論中，對于如何認定文化傳承人?究竟以個體傳承還是群體傳承方式支持文化傳承的工作等問題都有待進一步商討，然而在文化傳承人對于非物質文化遺產傳承的重要性與意義這一方面還是達成了一定的共識。
五、文化傳承途徑的創新探索
由于非物質文化遺產的存在危機引起了社會各界的廣泛重視，從不同學科的角度，眾多專家學者都對非物質文化遺產面臨的現狀及在當下生態環境中的傳承進行了理性思考，為文化傳承探索新途徑，提供新思路。
從宏觀的視野出發，汪春燕以民族政策與文化傳承的關系為切入點，論證民族文化政策對民族文化 保護與傳承所起的重要作用。認為民族政策在相當程度上決定著民族文化的傳承與發展，民族綱領和總政策是對民族文化傳承的根本保證。這一政策制定、實施是否科學、有效、合理，直接關乎民族文化的繁榮或衰敗。阻一直以來，對于用旅游開發的形式復興民族傳統文化的探討是最多的。金少萍以白族扎染工藝文化的傳承、保護與開發為著眼點，論述了民族傳統文化的傳承是可以與經濟產生協調發展的。其認為隨著村莊經濟面貌的改變、村民生活水平的提高，又進一步強化了村民保護、傳承扎染工藝文化的意識和文化自覺，實現了民族傳統文化傳承與經濟的協調發展。李于昆圍繞著生態博物館的理念，探討了在對文化藝術遺產保護和傳承的過程中，重視原生態社區的作用和意義，認為將文化藝術遺產保護在基層社區是一種可行的選擇和有效的途徑。并指出生態博物館在中國鄉村社區的開展，是在傳統文化和現代文明中架起新的橋梁，并有利于探討使民間智慧在社區內如何獲得世代傳承的新途徑。覃慧寧運用傳播學理論，從人類學文化變遷和文化調適的視角，認為在積極接受、吸取和利用現代電子媒介的靈活性和創新性，將使山歌文化保有與工業文明融合并存的生機和潛力。從布迪厄“文化資本”理論的三個方面，即具體的形式、客觀的形式以及體制的形式中得到啟發，盧露引出我國應該從家庭、學校教育、文化事業發展、文化保護制度三個層面來弘揚和傳承傳統文化。李磊博士從法律保障制度的角度出發，指出法律制度的建立具有重大的現實意義，能夠為繼承和弘揚中華民族優秀文化，保護優秀民族民間文化遺產，提供強有力的法律機制和保障武器。除此之外，更有學者從日本無形文化財保護體系下的文化傳承中得到啟示，認為強有力的保護措施和完善的保護體系，既要重視“傳承人”的搶救，又要加強“傳習人”的培養，才有可能使非物質文化遺產“世代相傳”下去。
雖然各路專家學者從不同的思路探究了文化傳承的途徑，然而有學者卻認為，過多人為地操縱民間文化的生存反而會造成“保護性破壞”。孫曉霞就呼吁學者們在當前的非物質文化遺產保護與傳承的研究中，不僅要加強系統理論的探索，更應放低研究的視角，認真反思民間社會的存在意義，去發現民間文化的生存演變規律以避免盲目的保護。胡炳章與胡晨也通過民歌傳承的個案指出，自然傳承是一種生命的運動過程，是民間文化的重要表現形式。也只有在其自然傳承過程中，民間文化才能真正煥發出自身的生命活力，展現出自身獨特的文化魅力。
總而言之，非物質文化遺產在當下語境中的傳承問題已經引起了各界人士的關注，對于非物質文化傳承途徑的思考，也已涉及到高校教育、大眾媒體、法律保障機制、社區旅游開發、生態博物館等不同的思路。
結語
綜上所述，非物質文化遺產保護語境下的文化傳承研究主要集中在以上五個層面。通過上述梳理我們可以看出，國內學界對文化傳承的研究正走向拓展與深入：就研究方法而言，已從早期宏觀而單一的文獻收集，發展到文獻檢索與田野調查的緊密結合。就研究對象而言，非物質文化遺產中的各種門類都已被逐漸納入研究視野，并傾向于用個案、專題進行文化傳承的研究，從而也總結出一些民間關于文化傳承的智慧，使得非物質文化傳承這一議題得到了全面而深入的討論。就研究涉及的學術領域而言，來自民俗學、考古學、人類學、藝術學、教育學、民族學、文學、法學、歷史學等各學科的研究力量都有加盟。不同的研究呈現出了不同的特點，并各有所長。這種學術力量的形成，喚起了公眾對文化傳承之緊迫感及其意義的認識，并突出地增強了學術界對文化傳承等社會現實、實踐問題的關懷能力。
