波羅蜜心經精選(九篇)
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第1篇：波羅蜜心經范文
關鍵詞：神德寺塔；出土文獻；編號；簡目
中圖分類號：K878.6；G257.3 文獻標識碼：A 文章編號：1000一4106(2012)01―0046―06
陜西神德寺塔出土文獻是2004年陜西省銅川市耀州區政府對神德寺塔身進行全面維修改造而意外發現的一批包括佛經文獻、彩繪佛畫在內的漢語圖文佛教古籍。當時負責維修神德寺塔的工匠在修補第四層塔身南邊的拱券窗時，由于往下鏟除洞內堆積的“塵土”，使得一些散落的經卷舒展披掛在腳手架上，于是被意外發現。由于種種原因，這批文獻多年來一直深藏陜西省銅川市耀州區博物館而不為外界所知，沒有修繕保護，也從未編目整理，研究利用更是無從談起。在我們去考察、整理研究之前，這批經卷甚至沒有完全展開過，僅在2004年文物鑒定的時候打開了兩三個而已。2010年5月我們與耀州區博物館工作人員一起打開了全部經卷，一一編號并拍攝圖片，隨后我們進行了全文校錄、經名擬定、著錄解題等工作。
這批文獻我們編定為242個人藏號(Y0001一Y0242)。有的卷號由于夾雜了不同經卷的碎片，因此在整理過程中我們將之分離出來并續加新號，目前共計306個卷號。其中手寫紙本241個卷號，雕版印刷紙本54個卷號，包含帶有版畫者10種；此外還有十余種紙本彩繪、絹本彩繪。這批文獻除尚未定名的經卷外，已知有四十余種佛經，內容豐富，部分經卷尚存題記、發愿文等。我們還發現兩個標有明確紀年的經卷，一個是0032號題記“雍熙二年”，即公元985年，“雍熙”為宋太宗年號；另一個是Y0041號題記“開寶九年”，即公元976年，該年亦為宋太祖駕崩之年。這批文獻曾經由陜西省文物局文物鑒定委員會作出鑒定，結論為“金元時期作品”。然而，經過我們的整理和考證，我們確定為“唐五代宋初時期的經卷、繪畫”。
為讓學界了解這批出土文獻的內容，現將神德寺塔出土文獻目錄先予公布，以便學者引用(以下文獻目錄中經卷末未加注者均為“寫本”)。
Y0001《金光明經》卷第2
Y0002《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0003《金剛般若波羅蜜經》
Y0004《佛說隨愿往生經》
Y0005《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0006《佛說解百怨家陋羅尼經》
Y0007《金光明經》卷第2《四天王品第6》
Y0008《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0009《妙法蓮華經》卷第4
Y0010《妙法蓮華經》卷第1
Y0011《金光明經》卷第3
Y0012《金光明經》卷第3
Y0013―1《妙法蓮華經》卷第4
Y0013―2《妙法蓮華經》卷第5
Y0014―1《梁朝傅大士頌金剛經?序》(刻本)
Y0014―2《佛說預修十王生七經》
Y0014―3《寫經殘片》
Y0015《佛說天地八陽經》
Y0016《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0017《大寶積經》卷第34《出光明會第1l之5》
Y0018―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0018―2《妙法蓮華經》卷2《譬喻品第3》卷首版畫殘片(刻本)
Y0018―3《消災菩薩版畫殘片》(刻本)
Y0019《梁朝傅大士頌金剛經?序》(刻本)
Y0020《大乘大集地藏十輪經》卷第9
Y0021《金剛般若波羅蜜經》
Y0022《佛說解百冤家陀羅尼經》
Y0023《妙法蓮華經》卷4《提婆達多品第12》
Y0024《佛說預修十王生七經》
Y0025《寫經殘片》
神德寺塔的歷史概況以及神德寺塔出土文獻的發現經過，參見黃征、王雪梅《陜西神德寺塔藏經洞出土文獻Y0001卷第二為唐人寫經考》，《中華文史論叢》2011年第2期。
本編號由黃征、王雪梅與耀州區博物館一起編定，“Y”是“耀州”之“耀”的拼音縮寫，“0001―0242”是其流水號。Y0001是全部神德寺塔出土文獻的第1號，也是最早全卷打開并曾在耀州區博物館公開展出其圖片的唯一經卷。
如YOOOl即是唐人寫經。具體情況參見黃征、王雪梅《陜西神德寺塔藏經洞出土文獻Y0001卷第二為唐人寫經考》。《中華文史論叢》2011年第2期。
Y0026《佛說佛名經》卷第7
Y0027《金光明經》卷第2《四天王品第6》
Y0028《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0029《妙法蓮華經》卷第6
Y0030《佛說金剛般若波羅蜜經》
Y0031《金光明經》卷第4
Y0032《佛說解百冤家經》
Y0033《妙法蓮華經》卷4《五百弟子受記品第8》 Y0034-I《金剛般若波羅蜜經》
Y0034―2《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0035《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第10》
Y0036―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0036―2《金剛般若波羅蜜經》
Y0037一l《佛說解百冤家經》
Y0037―2《妙法蓮華經》卷第5《如來壽量品第16》
Y0038一l《金剛般若波羅蜜經》
Y0038―2《妙法蓮華經》卷第4《提婆達多品第12》
Y0038―3《金光明經?懺悔滅罪傳》
Y0038―4《妙法蓮華經》卷第7《妙莊嚴王本事品第27》
Y0039一l《妙法蓮華經》卷第2(刻本)
Y0039―2《北斗七星護摩法》(刻本)
Y0039―3《梁朝傅大士頌金剛經-序》(刻本)
Y0039―4《妙法蓮華經》卷第5《安樂行品第14》(刻本) Y0040《地藏菩薩本愿經》卷下《囑累人天品第13》
Y0041《斗七星護摩法》(刻本)
Y0042《妙法蓮華經》卷第4《提婆達多品第12》
Y0043《刻經殘片》(刻本)
Y0044《寫經殘片》
Y0045《寫經殘片》
Y0046《金光明經》卷第2《四天王品第6》
Y0047《佛頂尊勝隨羅尼經》
Y0048―1《佛說解百生陷羅尼經》(刻本)
Y0048―2《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0049《妙法蓮華經》卷第5《分別功德品第17》
Y0050《金光明經》卷第3
Y0051《佛說解百生冤家陀羅尼經》
Y0052《妙法蓮華經》卷第3第6
Y0053《隨愿往生經》
Y0054《大乘大集地藏十輪經?善業道品》
Y0055―1《佛說觀世音經》
Y0055-2《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0056《佛說解百生隨羅尼經》(刻本)
Y0057《版畫殘片》(刻本)
Y0058《梁朝傅大士頌金剛經?序》(刻本)
Y0059《佛說無常三啟經》(刻本)
Y0060《金剛般若波羅蜜經》
Y0061《地藏菩薩本愿經》卷上《忉利天宮神通品第1》
Y0062《佛說解百生冤家隨羅尼經》(刻本)
Y0063《地藏菩薩本愿經》卷上《如來贊嘆品第6》
Y0064《寫經殘片》
Y0065《寫經殘片》
Y0066《刻經殘片》(刻本)
Y0067《佛說隨愿往生經》
Y0068《佛說解百生冤業報經》
Y0069《佛說解百生冤家經》
Y0070《佛說北斗七星經》
Y0071《佛說解冤家經》
Y0072《佛頂尊勝隨羅尼經?序》
Y0073《妙法蓮華經》卷第5《分別功德品第17》
Y0074《般若波羅蜜多心經》(刻本)
Y0075《佛說解百生冤業報經》
Y0076《佛說閻羅王經》
Y0077《閻羅王經》
Y0078《佛說父母恩重經》
Y0079《金剛般若波羅蜜經》
Y0080《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0081《般若波羅蜜多心經》(刻本)
Y0082《大乘大集地藏十輪經》卷第9
Y0083《妙法蓮華經》卷第2《譬喻品第3》(刻本)
Y0084《妙法蓮華經》卷第2(刻本)
Y0085《妙法蓮華經》卷第4《五百弟子受記品第8》
Y0086《妙法蓮華經》卷2《譬喻品第3》《信解品第4》版畫殘片(刻本)
Y0087《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0088《金剛般若波羅蜜經》
Y0089《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0090《金剛般若波羅蜜經》
Y0091《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0092《梁朝傅大士頌金剛經》(刻本)
Y0093《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0094《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0095《金剛般若波羅蜜經》
Y0096《地藏菩薩本愿經》卷上《忉利天宮神通品第1》
Y0097《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0098《金剛般若波羅蜜經》
Y0099《佛為首迦長者說業報差別經》
YOl00―1《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》
YOl00―2《梁朝傅大士頌金剛經?序》
YOl00―3《金剛般若波羅蜜經》
YOIOI《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0102《妙法蓮華經》卷第4《五百弟子受記品第8》
Y0103《天地八陽神咒經》
Y0104―1《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0104―2《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0105《妙法蓮華經》卷第4《五百弟子受記品第8》
Y0106《妙法蓮華經》卷第4《五百弟子受記品第8》 Y0107《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0108《北斗七星護摩法》(刻本)
Y0109《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
YOI10《佛說無常經》(刻本)
YOlll《大方便佛報恩經》卷第3《論議品第5》
YOI 12《佛為首迦長者說業報差別經》
YOIl3《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
YOll4《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
YOll5《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
YOI 16《寫經殘片》
YOll7《佛說解百生冤家陋羅尼經》(刻本)
YOll8《金剛般若波羅蜜經》
YOll9《佛說解百生冤家隨羅尼經》(刻本)
YOl20《版畫殘片》(刻本)
YOl21《佛說續命經》
Y0122―1《妙法蓮華經》卷第4《提婆達多品第電
Y0122―2《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0123《金剛般若波羅蜜經》
Y0124《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0125《版畫殘片》(刻本)
Y0126《金剛般若波羅蜜經》
Y0127《凈三業真言》(刻本)
Y0128《佛說解百生寬業報經》
Y0129―1《天地八陽神咒經》
Y0129―2《金剛般若波羅蜜經》
YOl30《寫經殘片》
YOl31《寫經殘片》
Y0132《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0133《金剛般若波羅蜜經》
Y0134《金剛般若波羅蜜經》
Y0135《寫經殘片》
Y0136《金剛般若波羅蜜經》
Y0137《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》(刻本)
Y0138《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0139―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0139―2《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》
YOl40《佛說佛名經》
YOl41《版畫殘片》(刻本)
Y0142《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0143《舍衛國王等聽法圖版畫殘片》(刻本)
Y0144―1《佛說解百生陋羅尼經》(刻本)
Y0144―2《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0145《金剛般若波羅蜜經》
Y0146―1《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0146―2《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0147一l《佛說預修十王生七經》
Y0147―2《妙法蓮華經》卷4《提婆達多品第12》
Y0148《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0149《佛為首迦長者說業報差別經》
YOl50―1《版畫殘片》(刻本)
YOl50―2《絹畫殘片》(手繪)
YOl51《妙法蓮華經》卷第3《化城喻品第7》
Y0152《妙法蓮華經》卷第4《提婆達多品第12》
Y0153《寫經殘片》
Y0154《佛說續命經》
Y0155《佛說預修十王生七經》
Y0156《妙法蓮華經》卷第5《如來壽量品第16》
Y0157《寫經殘片》
Y0158《金剛般若波羅蜜經》
Y0159《般若波羅蜜多心經》
Y0 160《佛為首迦長者說業報差別經》
YOl61《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0162《寫經殘片》
Y0163《佛說父母恩重經》
Y0164《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0165《金光明經》卷第3《正論品第11》
Y0166《地藏菩薩本愿經》卷下《囑累人天品第13》
Y0 167《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0168―1《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0168―2《佛說阿彌陀經》
Y0169《妙法蓮華經》卷第5《分別功德品第17》
YOl70《地藏菩薩本愿經》卷下《囑累人天品第13》
YOl71《佛說父母恩重經》
Y0172―1《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》
Y0172―2《佛說解百生冤家陀羅尼經》
Y0173《地藏菩薩本愿經》卷下《囑累人天品第13》
Y0174《佛為首迦長者說業報差別經》
Y0175《金光明經》卷第3《正論品第11》
Y0176《佛說父母恩重經》
Y0177《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0178―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0178―2《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0179《佛說預修十王生七經》
Y0180《寫經殘片》
YOl81《寫經殘片》
Y0182《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》
Y0183《金剛般若波羅蜜經》
Y0184《金剛經般若波羅蜜經》
Y0185《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0186《金光明經》卷第2《四天王品第6》
Y0187《佛頂尊勝陀羅尼經》
Y0188《金剛般若波羅蜜經》
Y0 189《佛為首迦長者說業報差別經》
YOl90《寫經殘片》
YOl91《妙法蓮華經》卷第4《提婆達多品第12》
Y0192《地藏菩薩本愿經》卷上《忉利天宮神通品第1》
Y0193《妙法蓮華經》卷第5《如來壽量品第16》
Y0194《佛說預修十王生七經》
Y0195《佛說預修十王生七經》
Y0196《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0197《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0198《木軸殘片》
Y0199―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0199―2《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》
Y0199-3《佛說預修十王生七經》
Y0199-4《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0199-5《寫經殘片》
Y0200《斗七星護摩法》(刻本)
Y0201―1《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0201-2《佛說阿彌陀經》
Y0202-I《金剛般若波羅蜜經》
Y0202-2《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0203《妙法蓮華經》卷第7《妙莊嚴王本事品第27》
Y0204-I《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0204―2《金光明經》卷3《正論品第11》
Y0205《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0206《般若波羅蜜多心經》
Y0207《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0208《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0209《妙法蓮華經》卷第2《譬喻品第3》(刻本)
Y0210《妙法蓮華經》卷第5《分別功德品第17》
Y021l《佛說預修十王生七經》
Y0212《刻經殘片》(刻本)
Y0213-I《金剛般若波羅蜜經》
Y0213-2《寫經殘片》
Y0214《佛說灌頂隨愿往生十方凈土經》
Y0215《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0216《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0217《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0218《刻經殘片》(刻本)
Y0219《金剛般若波羅蜜經》
Y0220-I《妙法蓮華經》卷第7《觀世音菩薩普門品第25》
Y0220-2《金光明經》卷第3
Y0220―3《千眼千臂觀世音菩薩隨羅尼神咒經》卷第1《千眼千臂觀世音菩薩大身咒第1》
Y0220―4《寫經殘片》
Y0221《金剛般若波羅蜜經》
Y0222《寫經殘片》
Y0223《妙法蓮華經》卷第2《譬喻品第3》(刻本) Y0224―1《金剛般若波羅蜜經》
Y0224―2《金光明經》卷第l《懺悔品第3》
Y0224―3《金剛般若波羅蜜經》
Y0225《寫經殘片》
Y0226―1《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0226―2《佛說預修十王生七經》
Y0226―3《金剛般若波羅蜜經》
Y0226―4《寫經殘片》
Y0227―1《金光明經》卷第3《散脂鬼神品第10》
Y0227―2《佛說預修十王生七經》
Y0227―3《刻經殘片》(刻本)
Y0228《閻羅王授記四眾逆修十齋經》
Y0229《手繪彩畫殘片》(手繪)
Y0230―1《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0230―2《地藏菩薩本愿經》卷下《囑累人天品第13》
Y0230―3《妙法蓮華經》卷第6《常不輕菩薩品第20》
Y0230―4《金剛般若波羅蜜經》
Y0230―5《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0230―6《金光明經?懺悔滅罪傳》
Y0230―7《寫經殘片》
Y0231《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》(刻本)
Y0232《版畫殘片》(刻本)
Y0233《金剛般若波羅蜜經》(刻本)
Y0234―1《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》
Y0234―2《金光明經》卷第1《懺悔品第3》
Y0234―3《金光明經》卷第4《流水長者子品第16》
Y0234―4《佛經殘片》
Y0234―5《彩繪殘片》(手繪)
Y0235《梁朝傅大士頌金剛經?序》(刻本)
Y0236《大乘大集地藏十輪經》卷第8《善業道品第6》
Y0237―1《地藏菩薩本愿經》卷上《忉利天宮神通品第1》
Y0237―2《佛說解百生冤家隨羅尼經》
Y0237―3《佛母大孔雀明王經》卷下
Y0238―1《彩繪絹畫菩薩殘片》(手繪)
Y0238―2《彩繪絹畫人物殘片》(手繪)
Y0238―3《彩繪絹畫龍殘片》(手繪)
Y0238―4《彩繪絹畫描金瓔珞殘片》(手繪)
Y0238―5《彩繪絹畫錦裥袈裟殘片》(手繪)
Y0239《彩繪殘片》(手繪)
Y0240《金剛般若波羅蜜經》
Y0241《金剛般若波羅蜜經》
第2篇：波羅蜜心經范文
心經適合掛在客廳或者書房，因為心經是橫幅的畫卷，所以應該找一個比較開闊的墻面，掛在潔凈的地方，不能靠近廚房、衛生間等地方，也不適合掛在臥室里。
心經屬于佛經，適合用于供奉，使用玻璃或者亞克力的畫框裝裱之后懸掛在比較高的位置，要比其他的物品稍微高一點，掛在干凈整潔的地方，適合掛在客廳或者書房比較安靜的地方。懸掛心經之后可以經常誦讀，能夠去除心中的雜念，體會到其中的大智慧，還能積攢功德，有更大的福報。
心經是《摩訶般若波羅蜜多心經》的簡稱，心經總共分為九部，分別是《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《勝天般若》、《勝天王般若》、《文殊問般若》、《金剛般若》、《大品般若》、《小品般若》。整部心經只有二百六十字，是六百部般若心經中的其中一部，是大乘佛教的經典心經，也是大乘佛教的核心心經。
（來源：文章屋網 ）
第3篇：波羅蜜心經范文
摘要：中國人常把佛門叫做空門，出家就叫入空門，但是多數人并不了解空的意義，只是知道幾句諸如“色即是空，空即是色”的佛典名句，而且對空的理解大相逕庭。“空”可以說是佛教最根本的概念，佛教認為，世間萬物的本性是“空”，它是涵蓋世界人生的最普遍的最高概念，同時為佛教參悟人生，實現倫理道德目的提供了重要根據。
關鍵詞：佛教；心經；空
一 、“空”的含義解析
“空”的觀點是難以理解甚至是晦澀的，是一種無限的概念，因而無法對它進行明確界定。對佛教空義的區分最著名的當屬大乘佛教通過不同角度進行分析的十八空了，可分為兩類：一類是破除眾生主觀執著而講的空，有“空空”、“大空”、“無始空”；另一類是破除諸法實有而講的空，其他十五種空均可歸于此類。大乘空宗破除諸法實有主要從內與外、性與相、有為與無為 、生與滅（有與無）八個方面來進行 ，其中最重要的是性與相兩個方面 ，性空與相空實可概括第二類所講的各種空。性相相對，相由性攝，性空不僅可以統攝相空 ，也可統攝其他十三種空。所以說 ，諸法的十五種空都可歸結為性空 。
佛教認為除了人的神識和人人本具的佛性是永遠存在的不會消失的之外，其他的一切外在的事物都有一個產生、成長、幻滅的過程，空性才是一切事物的真正本質。佛所說的空是一種心靈的境界，并不是什么也沒有，而是在紛繁復雜的生活中也能超然物外的一種心境，一種平和安樂的情懷。
二、“空”義內涵
空有多重含義，包含空的境界和空的功用，其內涵可以分為四個層面：
1、空性
所謂空性，是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性 ，也就是既無主宰性（不自在），也無實體性（無實在不變的體性）現象當體即空。
救世大乘空宗的“空”說強調，空絕不離開有 ，空并非虛無，它既是對構成諸法的恒久的實體的否定 ，也是對由因緣條件和合而成的無常變化的非實在的假有現象的肯定。
2、空理
顯示真諦的空是一種理，佛教也叫做“真如”，一切皆空的空理 ，是最高的絕對的真理 ，只有般若智慧才能把握。作為區別于俗諦的真諦空理，排除一切分別，排除有見（常見）、無見（斷見）。空理遠離有與無、常與斷二邊，非有非無，非常非斷，合乎中道。
3、空境
佛教大乘空宗的空義的另一重含義是指對象、境界，它認為要了解眾生生存世間的意義 ，必須分清自相與實相 。通過表面的自相，深入實相，就能了解實際上世間是自性本空的。這性空就是實相，就是眾生證悟的對象，而證取了性空 ，也就進入了空境 —大解脫大自在的境界。
4、空觀
作為一種修正方法，觀想世間諸法空寂無相 ，構成為空觀 ，它是佛教各派修持的重要法門。由于佛教各派闡釋的“空”義不同 ，所以空觀也有差異 。總起來說有橫觀彼此、豎觀前后和直觀當體的三種空觀方法，即透過事物的空間關系去觀空；透過事物的時間變化去觀空；透過事物的現象直入本質去觀空。
三、關于“空”的誤解
1、把空認為是絕對的虛無。
由于無法給“空”一個明確的解釋，所以我們經常用現實生活的經驗去理解，人從生到死都生活在“有”的世界里，這個世界是真是存在的。比如說，書包是空的，并不是沒有書包了，而是書包里沒有實物，這是一種假空而非佛教所說的“真空”，這是外在的“空”，而非佛教所講的事物本“空”。
2、把空理解為一個實體
人都有邏輯的思維方式，認識事物往往就是把它們當作實體來把握，用這種思維方式理解“空”是行不通的。佛教禪宗特別強調“不立文字”，也就是說“空”時無法用文字來表達的。要理解“空”是一件相當困難的一件事，并且受現實生活的影響，產生了種種的誤解，但是越是這樣越要盡可能的去理解。
四、“空”在心經中的呈現
《心經》，全稱《般若波羅蜜多心經》，是大乘佛法的心要，也可以視為一部很好的佛學概論，在佛法中有著中心的地位和作用。“空”在心經中也有很好的呈現。
1、五蘊皆空
照見“五蘊皆空”，這句是《心經》的要旨。五蘊是因緣所生法，是人身心的總和，而凡是因緣所生法，均沒有實體，所以叫做空。“五蘊皆空”旨在破除我執，并進一步破除法執，照見五蘊皆空。這里的空是佛教參悟的第三個階段，是空去了對自己身心和一切現象的執著，轉生出救濟眾生、無我無心的悲心與愿力。
2、色空相即
“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！”
這段經文談的是色空不二的般若體驗，表征了緣起性空、性空相有的空觀。“色”指有形質的一切萬物，“空”指事物的空性。經文說“五蘊皆空”、“色不異空”，正是因為有色才有了空離開了色的空，不是真正的空，色與空本身就是相即而不相離的，一切色都是假相變現，并不是滅色之后才是空，而是色的本身就是空。
3、諸法空相
“諸法”即五蘊法，包括一切物質與精神，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經文的意旨是用五蘊法來觀空，使人親證無色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不凈，不增不減”。“不生不滅”指諸法性空，空非先有后無，或本無今有；“不垢不凈”指空性在纏不受污染，離纏也非新凈； “不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說，“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”。《心經》通過對五蘊等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。因為空，故一切有能依空而立，這叫“真空妙有”。
4、空的體證
經文接著有言“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。”此乃說明十二因緣的流轉和還滅離不了空性。“無苦集滅道”也是說三世因果的流轉生死與生死的還滅也離不了空性。前面的經文里已說明諸法是空，既然是空，那么所關照的智和所證得的理，自然也是空，因此“無智”才是真智慧、究竟的智慧，不然就會“無得”。由于色法的肉體和心法的精神皆是空，所以凡夫所得到的“五蘊身”等于沒有得到，故說“無所得”。色蘊十二處中的六根是身空，六塵是境空。
明白了以上道理，不再執著，只要發心舍己為他，也就是“菩提薩棰”。“依般若波羅蜜多故，心無掛礙”，就是說執著于有和無都是掛礙，只有放下，做到內既無我，外亦無物，便“無有恐怖”，從而“遠離顛倒夢想”，摒棄不合理的思想和行為，然后就無畏懼、無顛倒、無夢想，不貪戀生死，也不畏懼生死，自由自在于生死之中，不離開現實的人生，隨緣度化一切眾生就是“究竟涅磐”。（作者單位：貴州大學）
參考文獻
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[9]蕭天石.禪宗心法.華夏出版社，2007.
第4篇：波羅蜜心經范文
朱金華
又一次來到闖王寨。
飄著醉人的香，陽光燦爛，沒有一絲云影兒。穿過那片竹林，溪流潺湲，一股清風襲來，沁人地涼爽。老井依舊半扇石磨俺蓋，倒不是阻止人飲用，實在擔心冒失的游覽者失足跌落。與先前不同的，井上多了屋宇，是要把井置于保護范圍，畢竟，這口老井飲過闖王戰馬供過闖王炊煙。
一抬眼，望著陡峭的臺階，沒有勇氣攀爬。繞道平緩的盤山路，腳踏滿地飄零，折一枝紅葉，眼花的繚亂。映入眼簾的蒼翠，是松是柏是修竹是冬青是那些叫不上名兒的綠，耐得歲寒，抵御風霜，堅韌而挺拔。仔細著方能看到白的黃的紫的小點兒，哦，那不是山菊么，這漫山的芬芳竟是不經意間的流露，忽略它的存在的興許是世間萬物的精靈……
議事廳廣場寬闊宏大。舉目遠眺，飛馳電摯著的，是奔跑在滬陜高速路上的車輛，列車隔著山梁在奔騰，汽笛聲由遠而近，轟隆轟隆駛向遠方。田間，農夫忙于收獲，包谷高粱花生綠豆，背簍筐籮運糧忙，不時傳來哞——哞——牛叫聲。巖畔那一片白，是山羊在覓食。不時有山歌沖擊耳鼓“這山望到那上高哎，我幫大姐砍柴燒……”。
十八騎馳騁沙場風采依舊，闖王端坐殿前，聽眾將士出謀劃策，運籌帷幄。我在心中默默祈禱，愿眾將用命闖王決策英明。廊上一幅楹聯把我的思緒引入沉思：十世務農一朝奮起屢經挫折再接再厲喜見馳驅中原兵臨湖廣到處開門迎降父老爭頌救民恩莫信天命攸歸十八子當主神器；百戰經營萬姓仰望連獲勝利愈進愈勇終得定鼎長安馬踏幽燕沿路關河無阻君臣忙演登基禮應嘆人謀不藏九宮山空留悲風。
第5篇：波羅蜜心經范文
很難用語言準確地詮釋音樂的概念與存在的意義，只能說，音樂是一種奇妙的東西，是上帝賜予我們的福音。所以，享受音樂的同時，還需要用心靈去解讀音樂，才能真正感悟旋律中所跳躍的美。
一曲《春江花月夜》，讓我們置身在纖塵不染的夜空中。悠揚的琵琶聲，如輕柔的微波彌散開去，放眼而去，“春江潮水連海平，海上明月共潮生”，一葉漁舟飄流在波光粼粼的江上，漁歌唱晚，婉轉悠揚。江上洄瀾拍岸，銀浪堆雪，江邊月映花影，笙歌漫舞。此時，風回曲水，無盡的情思揉進月夜江波之上。凝眸遠望，伊人佇立江畔，微風徐徐，柔發共柳絮飄飛，顧盼之意，繾綣之情盡在曲中，飄渺、悠長。隨著音樂的舒緩，輕舟在遠處的江面漸漸消失，春江的夜空如此幽靜、安詳……
這，就是音樂的魅力，以其繽紛的意象，將詩與畫巧妙地柔和在一起，牽引著我們，在空靈的天籟聲中，寄情山水，放任自我，徜徉樂海，醉在詩情畫意中，久久不能醒來。
還記得在祖母的靈堂前，一曲佛樂《般若波羅蜜心經》，在憂傷的氣氛中飄渺而來，神秘、空靈、祥和，深深地撫慰著我的心靈。什么生離死別，什么進退榮辱，什么悲愴憤世，在倏忽間消失得無影無蹤，仿佛這一刻，只有靜寂才是永恒。
音樂，就是這樣以自己的獨特傾訴方式存在于我們的生活，讓我們在藝術的殿堂里，去尋找血脈中靈性的閃光，通過音樂的喜怒哀樂，感悟生活帶給我們的紛呈與沉浮。
捧一杯香茗，持一卷詩書，在二胡聲中聆聽《二泉映月》的蒼涼，在吉他曲中感受《愛的羅曼史》的浪漫，在古琴樂中尋覓《高山流水》的愉悅，在小提琴聲中講述《梁祝》的忠貞，在琵琶曲中突破《十面埋伏》的封鎖，在鋼琴聲中扼住《命運》的咽喉。這世上，還有什么語言可以像音樂那樣跨越時空，強烈沖擊著我們的情感領域，讓人的心靈在剎那間得到凈化、超脫與交融？
第6篇：波羅蜜心經范文
身在軍營，曹彥軍也曾胸懷“提筆安天下，上馬定乾坤”之志，然而歲月蹉跎生活歷練，今年已界不惑之年的曹彥軍癡心不改的，是對書法藝術的熱忱和追求。走進他位于京城南苑的工作室，但見四地落白，整間屋子除了條案上的紙墨筆硯和一對沙發，別無奢侈物，真是蕭散簡潔，平和靜雅。墻上懸掛著曹彥軍自書的“淡泊明志”四字絕非應景而是點題之作，反映出了曹彥軍醉心書法、不為俗累的生活態度。
曹彥軍是中央國家機關書畫協會創作基地簽約書法家，國務院《國賓禮》特供藝術家，國家行政學院東方欣正書畫院常務副院長，中國百虎堂書畫院副院長，中國民營企業家協會文化藝術委員會理事，他的書法作品多次參加國內外書法大展，曾入選迎奧運書畫展、海峽兩岸書畫展、中國首屆“平安杯”書畫展等，并多次獲獎，作品被黨、政、軍及海外各界人士收藏。
曹彥軍自幼隨書法家劉溫良先生習書，從唐楷入手，遍臨名帖《曹全碑》、》《中秋帖》、《蘭亭序》等，11歲時已在家鄉小有名氣，逢年過節就有人登門求對聯，這讓他獲得了幾分少年得志的成就感。后博覽廣擷，在長期學習實踐中，他心靜臨池、手摹心追，楷、隸、行、草諸體兼修，師古人，得心法。在總體把握書法藝術發展規律的基礎上，結合個人修為，形成了書體姿致古雅、意蘊流暢、書卷氣濃厚的書法風格。18歲時參加國防大學的書畫展，獲得書法二等獎；他沐手的《般若波羅蜜多心經》，其書風端莊處法度嚴謹，沉靜時佛境渾成，用筆嫻熟處不失筆法凝重 ，觀之廟堂之氣油然而生，達到了“書法心跡，其妙在神”的境界，頗受友人追捧。一些諸如“碧海青天”、“惠風和暢”的扇面小作，書寫章法富有韻致，可謂小中見大，氣格不俗。
第7篇：波羅蜜心經范文
想要了解沈鼎雍，就得從他的佛像印說起。他大膽取法敦煌壁畫，創立鮮明的個人風格，開啟了當代佛像印的新局面。十多年來，沈鼎雍在他的“韜光書齋”，縱情筆鑿，所作的佛像印已達數千方，一枚枚形神自在，祥和靈動，盡得前代造像之韻，又能別開一面，妙意天成，其印式獨具韻味，被眾多篆刻家及愛好者視為范本。而在沈鼎雍心目中最重的一方“佛印”，卻是他2006年造訪敦煌后創作。
1991年，沈鼎雍開始臨摹滬上名家來楚生的佛像印章，來楚生將北魏佛像風格和意趣融入佛像印，所刻作品筆觸簡潔，輪廓生動，刀法洗練，于厚拙中寓巧思。潛心研習“來印”半年之后，沈鼎雍產生了求新求變、自尋蹊徑的念頭。彼時，他一年去六七次上海博物館，備好干糧水壺，從開門看到下午三點。“真是入了迷，已經不是單純地觀摩，仿佛在跟一件件藝術品的作者進行心靈溝通，有種不斷開悟的感覺。”沈鼎雍回憶起昔日情狀，仍然頗多感慨，“敦煌壁畫最讓我心折，那里有古代北涼至元代各時期的佛教壁畫，婀娜多姿、形神兼備，我開始嘗試著把它們與篆刻結合在一起。創作時我發現，來楚聲的佛像以‘靜’為美，敦煌則以‘動’見長，我個人認為：靜，神態慈善也；動，多姿傳神也——動靜相宜最能傳達佛學的和諧自然。”
不知不覺，八年寒暑，沈鼎雍拿著自己的300多份印稿請恩師韓天衡過目，之前這位印壇巨子曾要求沈鼎雍至少花十年潛心佛像印，但在看罷這300份印稿后，韓先生微笑頷首：“你的佛印可以出來了，可以發表了！”果然一鳴驚人。
2002年，沈鼎雍的《般若波羅蜜多心經》印集行世，全書共收入54枚印章，嵌入佛像一百零一尊，每句經文配一至三軀佛像，文印相輝，讀來如沐春風。《心經》刊行，一時傳為佳話。2005年，又出版了《沈鼎雍佛像百印卷》一書，從滬上乃至全國各地，均有臨摹沈鼎雍佛像印者。雖然得到各方贊譽。但沈鼎雍仍然有一樁心愿未了，古人早就說過“讀萬卷書，行萬里路”，讀書、游歷、思考、穎悟，是學藝之人提升境界的不二法門，沈鼎雍渴望有朝一日，能踏上他心目中的最佳旅游目的地——敦煌。
2006年，沈鼎雍如愿以償來到了敦煌圣地，每個旅行者都有自己的旅行方式，或放松或激越，只為偷得浮生片刻閑，沈鼎雍卻丟不開藝術家本色，且別具一片“癡心”。五天時間里，他每天都會早早趕到莫高窟景區門口，花100元購入門票后，便一頭扎進這座世界上規模最大、保存最完好的佛教藝術圣殿，心追筆摹，喜不自勝。“雖然上海曾經辦過敦煌藝術展，但到實地一看，就會發現復制品與原作的差別太大了！” 沈鼎雍感慨道，“那種震撼與看圖冊完全不同，回來后我又有了許多想法，創作了一批全新作品！”篆刻一直以來是平面的藝術，缺乏雕塑的立體感。沈鼎雍從敦煌壁畫中領悟到一種飛揚的神韻，當他回到書桌上再奏刀時，腦海中翻涌的是飛天的千姿百態，菩薩的神采飛揚，佛像印緣此添了無限靈氣，仿佛在對觀者喁喁說法，情態栩栩，歷歷如生。
第8篇：波羅蜜心經范文
2.西夏文字佚失字形結構的復原(二)賈常業，JiaChangye
3.西夏研究 慈覺禪師生平補考宋坤，SongKun
4.從《述善集》匾額看河南濮陽西夏遺民的家族文化胡若飛，HuRuofei
5.西夏法律中的盜竊罪及處罰原則——基于西夏《天盛改舊新定律令》的研究董昊宇，DongHaoyu
6.甘夏文《佛說解百生冤結陀羅尼經》考釋段玉泉，DuanYuquan
7.武威市博物館夏文《維摩詰所說經》上集殘葉考釋于光建，黎大祥，YuGuangjian，LiDaxiang
8.英藏黑水城西夏文《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》殘頁考釋李曉明，LiXiaoming
9.熙寧變法與宋夏戰爭魏淑霞，WeiShuxia
10.簡論宋夏平夏城之戰張玉海，ZhangYuhai
11.淺談明代固原州志所載宋夏史料張琰玲，張玉海，ZhangYanling，ZhangYuhai
12.宋夏時期鄂爾多斯高原生態環境的多視角觀察何彤慧，HeTonghui
13.明代慶陽科舉群體的施政風格與個性特質初探馬嘯，MaXiao
14.試論宋代西北地區的草原火患——兼與明代燒荒的比較金勇強，JinYongqiang
15.松山蒙古與明王朝關系研究楊榮斌，馬一，YangRongbin，MaYi
16.論我國影戲口頭劇本的形態特征鄭劭榮，ZhengShaorong
17.宋代風水民俗信仰的興盛及原因探析楊曉紅，YangXiaohong
18.近30年國內的西夏史研究述評西夏研究 李華瑞，LiHuarui
19.2002-2009年西夏學專著資料統計分析馬淑萍，MaShuping
1.從淺攻到蠶食:論章楶的軍事構想與實施錢俊嶺，QianJunling
2.論北宋攻城戰——以元豐五路攻夏戰役為中心籍勇，JiYong
3.俄羅斯科學院東方寫本研究所西夏文文獻之收藏與研究克恰諾夫，楊富學，裴蕾，E.I.Kychanov，YangFuxue，PeiLei
4.簡論西夏外交文書江菊玉，李晶，趙彥龍，JiangJuyu，LiJing，ZhaoYanlong
5.大黑根本命咒:西夏大黑天信仰的一個側面黃杰華，WongKitwah
6.武威西夏墓出土冥契研究于光建，徐玉萍，YuGuangjian，XuYuping
7.西夏陵碑亭考古余軍，YuJun
8.西夏王陵形制綜論楊浣，王軍輝，YangHuan，WangJunhui
9.白居易《城鹽州》歌頌保衛鹽州的歷史功績——為中國鹽業史專業委員會成立大會而作高國藩，GaoGuofan
10.巫咸性別考霍然，HuoRan
11.馬文升在固原馬建民，李建華，MaJianmin，LiJianhua
12.清代寧夏籍湖廣提督俞益謨《青銅自考》卷十一校勘札記馬麗，田富軍，Mali，TianFujun
13.巖畫的疊壓斷代法——以意大利梵爾卡莫妮卡為例楊超，YangChao
14.意義的聚合體:賀蘭山巖畫里的穩態語篇王毓紅，WangYuhong
15.司馬溫公對荊公新學的批判王書華，WangShuhuaHtTp://
16.一部唐朝朔方軍研究的奠基之作——李鴻賓先生所著《唐朝朔方軍研究》讀后感李玉偉，LiYuwei
1.探索·創新·期望——在《西夏研究》創刊首發儀式上的講話楊春光
2.西夏歷史文化研究的新平臺——在《西夏研究》創刊首發儀式上的講話張進海
3.學者及期刊編輯代表致辭杜建錄，師迎祥，楊富學，胡政平
4.夏初三朝元老劉仁勖牛達生，NiuDasheng
5.西夏的監察制度初探魏淑霞，WeiShuxia
6.西夏研究 西夏后妃宗族考佟建榮，TongJianrong
7.從《天盛律令》看西夏皇族陳瑋，ChenWei
8.由黑水城文書看亦集乃路民事糾紛的調解機制王盼，WangPan
9.英藏黑水城出土醫方初探許生根，XuShenggen
10.西夏文《佛頂無垢經》考論段玉泉，惠宏，DuanYuquan，HuiHong
11.俄夏文《佛說人覺經》考王培培，WangPeipei
12.試論西夏語的()()()()"一生補處"——西夏語、漢語、梵文對勘林英津，LinYing-chin
13.西夏文字佚失字形結構的復原(一)賈常業，JiaChangye
14.唐代甲杖庫史事尋蹤賈志剛，JiaZhigang
15.技術與社會視野中的元代冶金技術發展吳偉，李兆友，姜茂發，WuWei，LiZhaoyou，JiangMaofa
16.黑水城出土漢文寫本《六十四卦圖歌》初探彭向前，PengXiangqian
17.法藏敦煌西夏文文獻考補黃延軍，HuangYanjun
18.西夏學研究在寧夏張琰玲，ZhangYanling
19.黑水城文獻研究回顧與展望學術研討會綜述馬淑萍，MaShuping
1.繼往開來共創輝煌李范文
2.早期黨項拓跋氏世系考辨周偉洲，ZhouWeizhou
3."千秋萬歲"與"妙音鳥"的關系問題——答陳建國書記李范文
4.西夏五臺山信仰斟議西夏研究 楊富學，YangFuxue
5.定戎寨鹽池與宋夏戰爭——兼論鹽文化薛正昌，XueZhengchang
6.甘州回鶻、涼州吐蕃諸部與黨項的戰爭及其影響劉全波，LiuQuanbo
7.金朝與西夏關系研究的幾個問題李浩楠，LiHaonan
8.《十一面神咒心經》的西夏譯本聶鴻音，NieHongyin
9.俄夏天慶年間典糧文契考釋杜建錄，DuJianlu
10.黑水城出土西夏文《金師子章云間類解》考釋孫伯君，SunBojun
11.《同音》丁種本背注初探韓小忙，HanXiaomang
12.西夏詩歌中成吉思汗的名字克平，韓瀟銳
13.番漢語輕唇音反切擬音之比較賈常業，JiaChangye
14.忽必烈在六盤山皈依佛門與大元帝師制度朱耀廷，ZhuYaoting
15.西北學新論霍維洮，HuoWeitao
16.銀川城及銀川平原城鎮群發育的地理基礎汪一鳴，WangYiming
第9篇：波羅蜜心經范文
關鍵詞：宗教精神、終極訴求、人間關懷
一、宗教作為文學表現的重要維度
卡西爾說：“在人類文化的所有現象中，神話和宗教是最難兼容于純粹的邏輯分析了”（1），意即是自明而不可追問的。但宗教難容于“邏輯分析”，卻與感性形象的文學藝術天然結下了不解之緣。
縱觀中外文學史，宗教文學的深厚傳統就足以表明宗教與文學的密切關系。如中外文學史上都產生了《西游記》和《天路歷程》這樣的經典；而關涉宗教題材的文學，則更是不計其數，中外都有如《紅樓夢》、《神曲》這樣的名著；而進入二十世紀的中國文學，世紀初的現代文學史上出現了一批如蘇曼殊、許地山、廢名這樣作為宗教人士或宗教研究家的文學家。世紀末的當代文學史則從汪曾祺的《受戒》、禮平的《晚霞消失的時候》宗教意識的復興，到中期扎西達娃的《：隱秘的歲月》、《系在皮繩扣上的靈魂》、《騷動的香巴拉》的文化反思，再到九十年代北村《施洗的河》，張承志的《心靈史》精神皈依等，都無不表明：是文學表現的一個重要精神維度。因此，在文學的范圍內來論述宗教精神，就具有了重要的意義。
二、宗教精神概論
宗教精神，若以其作為文化精神的一般性論，大體脫離不了兩個基本維度：一是超驗意義的終極訴求；二是經驗意義的人間關懷。而就各種具體的宗教，如基督教、佛教、伊斯蘭教或者存有爭議性的儒、道教等之間，其精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公認為是受罪與救贖，并形成了西方的罪感文化特點。中國的儒道文化以及本土化了的禪宗追求以人為本位，注重現世的生命享受，是一種重生主義，表現為樂感文化特征。至于印度的佛教，其文化特征非罪、非樂，而是苦，是苦感文化（筆者如此認為，未見其他論述），因此，佛教文化精神的基本內涵則是苦難與解脫，有別于西方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一種文化格局。而總體上，普遍認為：東方文化最大特點是“天人合一”，西方文化則“天人對立”。筆者以為：無論“天人合一”還是“天人對立”，根本表述的不過是人與神的關系，也就是人神是合一還是對立的問題。很顯然，東方儒佛道都說成圣成仙成佛，人神可以轉換，是合一的；而西方的上帝則永遠髙居人之上，作為人的主宰而存在，人神之間無疑是分裂對立的。由此，而構成東西文化的對立格局。
論宗教精神，若再以精神體驗、價值、審美性及時代性而言，宗教精神以宗教性體驗為基礎，以對神的終極皈依為價值核心。其主體可以是作者也可能超越作者，按照“形象可能大于思想”原則，文本整體性形象所表達的宗教精神內涵，往往超越了作者的思想。并且，以宗教體驗為基礎的宗教精神狀態往往蘊涵了審美性因素，又由于文學作為審美性的生活反映，與外在的歷史社會密切關聯，因此，宗教精神與其歷史時代的文化精神也會息息相關。
如此泛泛而談，當然不足以準確或者深刻剖析宗教精神的一般性。拋磚引玉，不過是為了界定一個審視的大致視角，而就文學與宗教的內在關聯言，則是因為文學藝術作為人類文化的一部分，作為詩化的體驗方式和尋找個體精神自由的方式、途徑，與哲學與宗教根本上是相通的。文學對抗哲學，文學也走向哲學，而終極之途則是宗教。當然，這并非說，宗教高于文學與哲學，而是因為一方面文學與哲學的相通主要在于思想文化維度，文學與宗教的相通的則不但是文化維度，并且也在審美的維度；另一方面，宗教本身即是哲學的淵源之一。于是，在尋求精神解脫的終極意義上，叔本華、王國維等認定：解脫之道根本尚在宗教，“而美術不過是求得暫時之平和。”(8)
然而，宗教是否就能夠成為精神解脫的終極歸宿，或者竟是精神的永久囚籠，卻是值得深思。
三、宗教精神：人性與神性、理性與信仰的悖論
無論作為精神的終極歸宿，抑或精神的永久囚籠，無疑都是相對于人性而言。因為神性無法離開人性，談論神性自然必須以人性為參照。而一定意義上，“文學即人學”，文學研究即是人性的研究。人性內涵極為豐富，大體是自然性和社會性，而自然性和社會性兩極則向獸性和神性延伸。
因此就人神關系言，人作為萬物的尺度，創造了文化，文化由人所化，反過來又將“化人”。宗教文化作為“人化”的產物，自然以人為對象，要約束教化人性；而反過來，神性對人性必然起著壓抑與升華的雙重作用。在總體上，以自然求為基礎，以社會文化性為根本特征的人性，在其終極意義上追求的是和諧自由，即社會性與自然性、精神性與物質性等二元對立性的和諧，這種和諧自由的理想境界其實即是詩性境界。合乎人性，使人性得以張揚、和諧自由的文化，即是富有詩性的文化，相應也就是富有詩性的文學，反之則可能束縛人性的發展，甚至扭曲人性、異化人性，成為人性的枷鎖，即是非詩性的文化、文學。然而文化有詩性的一面，必有其反詩性的一面，由此而構成文化的悖論。如老子言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（9）。又如尼采從俄底浦斯可怕的厄運中洞察出如此的道理：“智慧，特別是酒神的智慧，乃是自然的惡德，誰用知識把自然推向毀滅的深淵，他必身受自然的解體。‘智慧之鋒芒反過來刺傷智者，智者是一種危害自然的罪行’——這個神話向我們喊出如此駭人之言。”（10）因此，宗教作為特殊的文化形式，其悖謬從產生之初就注定了。人類創造了宗教文化，創造了異己的神，既升華了人性，又必然成為人性沉重的負擔。也就是說，宗教可能是精神的終極歸宿，也可能是精神的永久囚籠。
由于神人關系，主體在人，人神矛盾關系轉化表現為人性自身，也即是理性與信仰的矛盾。甚至可以說，哲學的最根本問題：唯物與唯心的對立本質上就是根源于人性自身的理性與信仰的矛盾對立。而關于理性與信仰的對立，我們甚至無須作思想史和文學史的歸納，也可以認定：恰是理性與信仰的矛盾關系構成了人類思想文化發展史的主要動力與線索，因此，自然也就成為文學表現的重要主題。譬如宗教文學《西游記》與《紅字》即是如此。
《西游記》無疑是一部頗“有意味”又“難解其中味”的神魔寓言小說。對于《西游記》的批評解讀，五花八門，可謂“公說公有理，婆說婆有理”，頗為值得一提的是金岱先生對《西游記》的闡釋，他認為：唐僧寓意“本心”，本心不是別的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”；孫悟空則是“識心”，“識心就是認識之心，智能之心，主要的屬于我們今天所說的意識或理性的范疇。”（11）豬八戒代表的是人的欲望，沙僧則是人的四肢，合起來則是整體的個人。《西游記》的整體架構其實是：“本心（他唐僧）牽制識心（悟空），并駕御情感（白馬），識心（悟空）管束（白馬），同時一并治理欲望（八戒）和形體（沙僧）；”（12）或者，“終極關懷－認識或智能－情感－欲望－形體，五位一體，其實是一個人，一個完整的人”（13）。但“唐僧這本心之象征，作為一種人的終極關懷，一種自然之心”（14）卻是不可或缺的。金岱先生將《西游記》放置于人類的思想發展史中加以解讀，從識心與本心即認識（即理性）與信仰的對立關系角度闡釋《西游記》的主題頗有耳目一新之感，令人信服。無疑，置于這種思想背景中，《西游記》有著非同尋常的意義。金岱先生認為：孫悟空的形象顯現的正是東方、是中國人的“認識之心”，而唐僧的無能，也即是本心的無用正說明了當時人對信仰之心的懷疑和批判。這無疑是極富有創見性的深刻認識。但我們在洞悉到《西游記》對理性與信仰的矛盾性同時，還可以進一步看到，《西游記》所體現的理性與信仰的沖突本質上有別于西方思想意義上的沖突。或者說，東方文化獨特的精神歷程決定了理性與信仰并非誓不兩立，而是有著很強的融合性。畢竟孫悟空無論如何自由獨立，卻受制于唐僧的緊箍咒（這是另一個復雜的問題，在此不宜過多討論）。
而《紅字》講述的是一個罪與罰的故事，典型地表現了神性對人性（）的雙重作用：升華與壓抑。在清教徒的意識里，人不過是神的奴隸，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的條規。神性因此走向人性的對立面，提升了人性，卻又壓抑著人性。文本中，紅色的A字可以說是恥辱的象征，是上帝給予的道德懲戒，是向上帝懺悔的標志；同時也是人的自然性（靠近獸性部分）被神性壓抑、向神性屈服的象征。
四、宗教精神的二元向度：苦難關懷與終極訴求
眾所周知，宗教關懷苦難,并賦予苦難以神圣的意義，這在中外古典文學中都有著深刻的表現。甚至堅信的受難歷程即是宗教文學的一個重要主題，如《西游記》和《天路歷程》即是如此經典。《西游記》講述唐僧師徒如何歷經九九八十一難最終取得真經、修成正果的西游歷程。被譽為第二部《圣經》的《天路歷程》，講述的則是基督徒如何為到達天國之門受盡了苦難考驗的天路之旅，兩者都是表現信仰之途上的受難歷程。顯然，文學的上這種共鳴根源就在于宗教的苦難關懷，可以說，正是宗教的苦難關懷造就了文學經典的苦難主題。
事實上，翻開任何一部宗教經典，無論是基督教的《圣經》、佛教的各種經典或者伊斯蘭教的《古蘭經》，幾乎隨處可以找到印證信仰之途即是苦難歷程這么一個充滿悲劇性命題的材料。而根據存在決定意識原則，馬克思認為：“宗教是對現實苦難的反映”，“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。正象它是沒有制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”（15）撇開宗教是否是“人民的鴉片”不論，我們至少可以看出：正是人類的苦難創造了人類的上帝！因為現實生存的困境和苦難的沒有盡頭，因為命運的無常和自然的神秘都逼迫誘惑人類尋找終極歸宿和救贖之路。但終極救贖之途何在？
又如何才能化解這生存的無盡苦難？
恩格斯則在《反杜林論》中進一步指出：“一切宗教都不過是人們日常生活中的外部力量在人們頭腦中的幻想反映；在這個反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”也姑且撇開宗教的幻想性不談，我們同樣可以看出：正是人類超越苦難的強烈愿望，從而使得在尋找救贖（解脫）之途中超人間的力量神降臨了，于是誕生！
因此，一切從其誕生開始，就必然深深打上苦難的烙印，而一切的終極目的無非是要到達極樂世界。于是，彼岸的樂園撫慰了現世靈魂的苦痛（也就是馬克思所謂的“人民的鴉片”），在終極訴求的信仰之途上，苦難的生靈得到了精神的皈依和救贖，從而實現了人間關懷的目的。因此，基督、佛、真主的使者穆罕姆德首先都是作為拯救苦難的高尚犧牲者而受到人間的敬仰和膜拜。如基督耶穌被釘死在十字架上，佛陀們的舍身救苦。
當然，追究苦難的根源，不同宗教自有不同的說法。基督教作為一種罪感文化，認為苦難的根源就在于人類的初祖亞當和夏娃在伊甸園中因為受到蛇的誘惑違背了上帝的旨意而吞食了善惡樹上的果子，從而犯下了原罪，被上帝罰受苦難；《圣經•舊約》“創世紀•神的宣判”一節，上帝就對亞當說：“你必受終身勞苦，才能從地里得吃的。……你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土；因為你是從土而出的。你本是塵土，仍要歸于塵土。”于是，原罪成了基督教文化的邏輯起點。佛教文化對苦難根源的解釋并非是人對神所犯下的原罪，而是來自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成為佛教文化精神的邏輯起點，甚至可以說，整個佛教文化體系都是建構在人望根基之上。譬如佛法的四諦說：苦諦、集諦、滅諦、道諦。諦是真實義，不顛倒絕虛妄義；苦諦即是苦義。佛教認為：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十種苦的說法，所謂二苦即內苦外苦；四苦則是生老病死苦。總之，人生是苦，輪回是苦。但苦是現象，而非本質。集諦則是要解釋苦的起因、根源、本性、產生或生起，而能集起三界六道生死之苦的東西，不是別的，卻是人性的貪嗔癡慢疑等惡諸業，故名為集。第三圣諦是滅諦，即是要滅苦，佛陀承認了苦的存在，并且主張對苦的根源加以解釋，但這還只是提出和分析了問題，而關鍵還是要解決問題，滅諦即是要解決問題，“通過避免做我們使我們痛苦得事情來停止制造痛苦”。因此，滅諦指出了“療救是的可能”（16）。而第四圣諦道諦，則具體提出了具體解決苦的方法，如八正道。事實上，西方哲學家叔本華正是在佛教的四諦觀基礎上，形成了自己的悲觀哲學，而王國維又接受了叔本華的哲學理論認為：“生活之本質何？欲而已矣。欲之為性也無窮，而其原生于不足，不足之態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，不償者百。一欲既終，他欲繼之。”（17）“故人生者，如鐘表之擺，實往復于苦痛與倦厭之間者也。”（18）“然則人生之所欲，既無以逾于生活，而生活性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而已矣（19）”。顯然，這些哲學觀念不過是對佛教教義的哲學闡釋。
對于苦難根源的不同看法，必然導致救贖和解脫方法的差異。基督教認為苦難的根源來自于原罪，作為亞當和夏娃的后代，作為上帝的子民就只能是向上帝禱告，堅定地仰望上帝的救贖。佛教把欲望當作一切苦難的根源，佛法雖然有四萬八千門，歸根結底卻是為了覺悟，為了超越欲望的束縛，因此一切修行方法都是要針對不同層次的人望，佛教三寶：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而覺悟成佛。佛學中有般若學，《金剛般若波羅蜜經》、《般若波羅蜜多心經》都是般若學的經典，而所謂般若，即是菩提智慧，波羅蜜即是到彼岸，“般若波羅蜜”即是要靠智慧抵達彼岸世界。如六祖《壇經》云：“梵語波羅蜜，此云到彼岸，解義離生滅，著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸，離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸”。而《金剛經》開篇就提出關于心的最根本問題：“云何應住？云何降伏其心？”世尊佛對此毫不回避：“應如是住，如是降伏其心”（《金剛經》）。當然，“心”的含義很廣，但主要所指的即是人的意識和欲望。所謂“五毒”貪嗔癡慢疑即是，而貪為五毒之首。又如《心經》談色空，雖然說得十分抽象，卻都是在圍繞一個“心”做文章。其“五蘊皆空”、“心無掛礙”，不過是為了讓人明白“心外無物”，從而達致靜心息欲、圓融無礙的目的。因此，修行即修心。六祖所謂“心動”即是此意。六祖慧能開創禪宗一派，主張“明心見性”，頓悟成佛。宗教家們對此自然有成熟的解釋：“所謂明心，就是明白煩惱未生以前的那個心，煩惱是后來有，有無明便有煩惱，一念不覺而有無明，無始劫以來的煩惱迷了心，煩惱本來無，本來無煩惱的心是如何？……生死未生以前本來是無生死，無生死的本來心就是我們的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我們以這個無生死的涅樂心修行，直至成佛。”（20）這也就是六祖所說的：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。”
于是，堅信的受難作為文學的主題就是自然而然的事情。《西游記》為的是要取經救世修成正果，《天路歷程》則是要擺脫原罪逃脫末日的審判。前者懷著大乘佛教救苦救難的悲憫情懷，又熔鑄了東方文化的樂感，因此雖然取經路途艱難，卻總是表現出樂觀激昂的斗爭精神；后者由于背著沉重的原罪包袱，只能一路做著不斷的祈禱和懺悔，翼圖卸罪。因此，盡管存在著這種救世與卸罪的差別，受罪（即受難）卻是共同的。
但受難畢竟不是宗教的終極意義，苦難關懷也就不會是宗教的本質所在，至少不會是宗教本質的全部所在。《壇經》所謂：“佛法在世間，不離世間覺。”尋求苦難的解脫導致和推動了終極訴求，而終極訴求則是為了解脫現實苦難本身。也只有在尋求苦難的解脫方式上，即終極關懷意義上，宗教才明顯區別于其他文化。如當代最有影響的新教神學家、宗教哲學家蒂利希就認為：“宗教，就該詞最寬泛、最基本的意義而論，就是終極關切。作為終極關切的宗教是賦予文化意義的本體，而文化則是宗教的基本關切表達自身的形式總合。簡言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式。（21）”所謂“信仰”，就是指某種“終極關切”的狀態，這是終極關切說的第一個基本命題。“對《舊約》時代的人來說，信仰就是對耶和華、對他所體現的要求、威脅和應許的一種終極的、無條件的關切狀態”（22）。宗教的解脫或者仰賴于神的拯救，如基督教的祈禱、伊斯蘭教的五信與五功，或者通過個體的修行（如佛教的禪修）來壓抑化解苦的根源：本體的欲望，從而趨近達到神（佛）的終極存在境界而超越現實苦難（佛教方式），如佛教道諦之“八正道”禪修辦法即是療救集諦：貪、嗔、癡、慢、疑和不正見生起的種種煩惱的法門。
因此，宗教的終極關懷本質之處就在于宗教的解脫方式不是要通過改變外在現實條件來滿足主體欲望而獲得暫時的滿足，而是追求一種超驗終極性的解脫，不同于哲學、社會學意義上的終極理想追求的是此岸現實的可能，而是仰賴于彼岸神秘的天國（西方極樂世界）。當然，盡管有叔本華、王國維說“解脫之道根本尚在宗教，美術不過是求得暫時之平和。”（23）并且，也正是在此意義上，作為終極關懷的，成為“整個人類精神地層”，（24）“人類精神的本體、基礎和根基。”（25）但如果就此唯宗教至上，認為一切現實存在都毫無意義或者等而下之，卻又可能落入“魔道”“”而荒謬不羈。
五、宗教精神：對儒道佛文化的一種品評
再以當代漢族文學里引起過轟動性爭議的作家作品，如阿城的《棋王》為例。雖然《棋王》談不上與宗教有多少關系，但在一定意義卻可以與宗教精神溝通，甚至至少可以在反面意義上，解剖和證明中國文化如何欠缺一種超驗終極關懷的宗教精神。《棋王》寫的是王一生的吃與下棋，本質上也就是一個與儒禪道文化有些關系的安身立命的問題。如黃修己主編的《20世紀中國文學史》就認為：“阿城作品的魅力在于，寫出了一種莊禪的人生境界，悠閑、淡泊、寧靜，隨遇而安，順其自然。《棋王》中的王一生深得老莊精髓，寵辱不驚。方寸棋盤，游刃人生，‘匯道禪于一爐’，養心怡性。作者把這種人生境界置于動亂的人生年代來揭示，更具意味。”（26）這些評論無疑頗有道理。但如果我們把棋王的吃與下棋理解作為物質需求與精神需求的兩種隱語，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、飯里日月”的吃，體現的無疑是儒道文化傳統的重生精神，其下棋作為一種安身立命的法子，本質上也是重生精神的一種。因為所謂“儒道互補”的道，所要“補”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。與佛教精神類似，道家道教主張消隱于世，自然無為，甚至要“絕圣棄智”。同樣是因為深刻洞察到苦難的根源在于人的欲望。“蓋人生而有欲，又設種種方法以滿足其欲。然滿足欲之方法愈多，然欲愈不能滿足，而人亦受其害，所謂‘益生曰祥’，‘物或益之而損’也。故與其設種種方法以滿足欲，不如在根本上寡欲。”（27）顯然，單靠寡欲不是解決問題的辦法，關鍵還是如何化解苦難。也正是在如何化解苦難意義上，各種宗教顯示出各自的分別。如基督教的“壓”，佛家的“空”，道家總綱領是要“無為而無不為”，“無為”不是放棄行動，而是要順其自然，“道法自然”，因此，是一個“法”字。而下棋即是一種“法”，是“道法自然”，這“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”；因此社會同樣是法的對象，以棋世界來法人類社會的斗爭，于是隱于棋又融會了儒家的積極入世，并非完全的超凡脫世。