自然科學范疇精選(九篇)
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第1篇：自然科學范疇范文
關鍵詞：思想政治教育研究范式； 范式的本義與本質； 方法論閾限； 唯物史觀
中圖分類號： G641 文獻標識碼：A文章編號：1672－9749（2012）01－0008－05
思想政治教育研究范式這一命題的提出，是我國思想政治教育研究堅持30多年方法創(chuàng)新的產物，表明思想政治教育研究的視界正在拓展和深入，預示著我國思想政治教育研究和學科建設將會出現新的繁榮和進步。然而，由于范式作為一種方法論原則是“舶來品”，思想政治教育學界很多人目前對它還缺乏切實的了解，在理解和運用“思想政治教育研究范式”這一命題、特別是在此命題下提出的“思想政治教育研究范式轉換”的主張時，容易產生誤解和誤用，故而考查范式的本義與本質及其方法論閾限，是必要的。
筆者通過研讀托馬斯·庫恩《科學革命的結構》及其它相關著述發(fā)現，討論范式之本義、本質及其方法論閾限的問題，首先需要明確兩個邏輯前提。
第一個邏輯前提：明確范式的對象本是人類（準確地說是西方人）自然科學研究史，亦即自然科學研究歷史發(fā)展的規(guī)律與軌跡，是“人們用批判的眼光對科學在社會中的功能進行審查”［1］的產物，屬于狹義科學學的對象范疇。①而在我國一些有重要影響的學者看來，科學學是把科學技術的研究作為人類社會活動來研究的“（錢學森語），其使命在于”研究當代科學技術對社會經濟、政治、文化、思想所發(fā)生的作用，研究它對世界歷史發(fā)展的意義“（于光遠語）。［2］
第二個邏輯前提：明確自然科學研究發(fā)展史有別于自然科學發(fā)展史的界限。自然科學研究史是“關于自然科學的科學”的發(fā)展史；自然科學發(fā)展史，所指則是具體門類的自然科學亦即托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中論說的“常規(guī)科學”或“成熟科學”的發(fā)展史。就是說，范式雖然廣泛涉獵自然科學發(fā)展史，但并不是自然科學本身。因此，若是按照語義學要求，范式的完整語形應為“自然科學研究范式”。
托馬斯·庫恩之前，自然科學家們關注的主要是其在場的門類科學即“常規(guī)科學”的發(fā)展史，一般并不關注科學研究發(fā)展史，范式被發(fā)現填補了這項空白，它是庫恩在20世紀對科學史和科學學研究作出的重大貢獻。
20世紀末，托馬斯·庫恩提出的“自然科學研究范式”隨同科學學傳進我國，很快廣泛出現在自然科學和科學學之外的社會科學研究領域，成為一個使用率很高的新概念和新方法。然而，不少人對范式的學科屬性卻不予應有的關注，以至于思想政治教育研究在可否和當如何“借用”范式、實行“范式轉換”這種帶有根本性的問題上，也因擱置唯物史觀方法論原理而處于“說不清，道不明”卻又振振有詞、各行其道的狀況。
由此觀之，將范式置于唯物史觀方法論視野之內進行原典性的考查和分析，進而提出思想政治教育“借用”范式的基本理路，無疑就是每一位思想政治教育研究之“共同體的成員”所“共同擁有”的歷史使命和職業(yè)責任。②
一、從范式發(fā)現看范式的本義
什么是范式？回答這個“定義”性的問題，需要從范式發(fā)現說起。發(fā)現范式，緣于托馬斯·庫恩對自然科學史的精到考察與縝密思考。這可以從庫恩以“歷史的作用”為題安排《科學革命的結構》一書的緒論（第一章）看得很清楚。在該書第二章“通向科學之路”中，托馬斯·庫恩說他在對自然科學發(fā)展的歷史考察中，發(fā)現自然科學的進步得益于一次次的“科學革命”，“科學革命”就是科學家的“共有范式”或“一個基本單位”。他在考察光學研究發(fā)展史后指出：“物理光學范式的這些轉變，就是科學革命，而一種范式通過‘革命’向另外一種范式的過渡，便是成熟科學通常的發(fā)展模式。”［3］不難看出，庫恩在這里把范式的形成和他的范式發(fā)現歸結于他對“科學革命”之意義的歷史考察。
托馬斯·庫恩在為《科學革命的結構》作的自“序”（1962年6月）中，具體敘述了他發(fā)現范式的機緣和過程。他十五年前做理論物理學研究生的博士論文期間，“有幸參加了一實驗性的大學課程，這是為非理科學生開設的物理學，由此而使我第一次接觸到科學史。使我非常驚訝的是，接觸了過時的科學理論和實踐，竟使我從根本上破除了關于科學的本質和它所以特別成功之理由的許多基本觀念”，包括需要把一些擁有“無人知曉”的作品的年輕人“置于科學共同體”的觀念。在闡發(fā)這一觀念時，庫恩特別述及一些年輕人對他成功發(fā)現范式所給予的幫助，他稱這種幫助是年輕人的“恩惠”。［4］在此筆者順便指出：從科學史來看，托馬斯·庫恩對年輕人所持的這種謙恭態(tài)度，不僅是一種尊重后學的美德，也是一種崇尚科學的智慧，應當被視為任何（研究）范式結構“共同擁有”的一種“傳統(tǒng)”。
范式發(fā)現的內在邏輯和學理基礎，如庫恩所說的，是“常規(guī)科學”或“成熟科學”在科學發(fā)展史上呈現的兩面性。庫恩發(fā)現，科學史上任何“成熟”的“常規(guī)科學”的巨大成就都具有鮮明的兩面性特征。一方面，因科學的巨大成就而“空前吸引一批堅定的維護者”，維護和鞏固科學“成熟”的內在特質；另一方面，又因科學的巨大成績而“無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題”，為科學“革命”和創(chuàng)新提供了歷史課題。庫恩告訴人們：“凡是共有這兩個特征的成就，我此后便稱之為‘范式’”。由此可見，在庫恩看來，科學發(fā)展對于自身的兩面就是科學研究范式形成的內在邏輯和學理基礎，所謂范式并不神秘，不過是“一個與‘常規(guī)科學’密切有關的術語”而已。［5］只要視范式為“對研究科學發(fā)展的學者來說是一個基本單位”，那么“常規(guī)科學與范式這兩個相關概念就將會得到澄清。”［6］
通覽《科學革命的結構》，庫恩關于“什么是范式”所給出的“定義”不過如此，既似清晰又很模糊。實際上，僅從范式發(fā)現的角度來給范式本義一個定義性的界說是很困難的，托馬斯·庫恩在《科學革命的結構》中也并沒有給出“什么是范式”的嚴格定義。這并不是托馬斯·庫恩的疏漏，而是合乎科學學和科學史研究者慣用的定義研究之“范式”的。科學學奠基者之一的J·D貝爾納認為，給一概念下“什么是什么”的定義是很“刻板的”事情，可能“有使精神實質被的危險”。他在《科學的社會功能》中借用中國老子著名的“道可道，非常道；名可名，非常名”的哲學命題，開宗明義地指出：“對于科學或科學學，我們也無需下一個嚴格的定義”。［7］貝爾納推崇的這種關于“定義”的方法見解，是適用對范式本義的界說的。
從本義看，托馬斯·庫恩發(fā)現和描述的范式不同于方式、模式和模型。庫恩說：為了避免“可能誤導讀者”，不能以為“一個范式就是一個公認的模型或模式（Pattern）”；他有些無奈地說：“在一定意義上，在我找不出更好的詞匯的情況下，使用“paradigen”（范式）一詞似頗合適。”同時他又明確指出，用“paradigen”（范式）一詞也不能“完全表達”他的“范式”通常包含的意義”。［8］
庫恩作這樣的區(qū)分和申明是必要的。他的范式不是人們常說的方式，方式是具體的，多具可操作性，并且多是可以事先設定和安排的。他的范式也不同于模型或模式，模型、模式都是清晰的，確定的，一般是可以用語言描述和表達的，甚至是可以用線形（直線或曲線）圖示的，用衡器來度量和測試的。而范式卻總是模糊的、寬泛的、不確定的，一般只能“意會”它的真實存在而難以言表它的確切形態(tài)，所呈現的是一種經由人工作用促成的不確定的方式，一種經由人工作用卻又是“自然形成”的不確定的因而是開放、動態(tài)的模型或模式。正因如此，如今的科學學、科學技術哲學將范式作為形上范疇攝入自己的體系。
概言之，范式作為描述自然科學研究發(fā)展史的方法論，推崇的是“科學共同體的成員所共同擁有的研究傳統(tǒng)、理論框架、研究方式、話語體系”［9］之諸要素“結構”狀態(tài)的真實存在及其重要性。范式本義關注的不是其“結構”要素的固定模式和一致性，不是強調唯有經由“科學革命”實現“范式轉換”才能贏得“常規(guī)科學”的常態(tài)發(fā)展。這是范式的本義及其真諦所在。
二、范式的本質與范式“轉換”
如上所述，要給范式本義下一個嚴格的定義也許是必要的，但這幾乎是不可能的。因為，范式本質上反映和描述的是自然科學研究發(fā)展真實存在的“自然歷史過程”，一種由史而來并由當下而去的永不終結的“自然歷史過程”。
在唯物史觀視野里，社會歷史發(fā)展總體上是一種“自然歷史過程”。
恩格斯在給約瑟夫·布洛赫的信（1890年9月21～22日）中描述社會歷史發(fā)展總體上的這種“自然歷史過程”時指出：“我們自己創(chuàng)造我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下創(chuàng)造的。”這個“十分確定的前提和條件”就是一定的經濟制度及“豎立其上”的政治等上層建筑。“第二，歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力總的結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。……所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規(guī)律的。”［10］
恩格斯在這里基于唯物史觀描述的“自然歷史過程”，是我們科學認識和把握人類社會歷史發(fā)展的總規(guī)律和主軌跡的最高“范式”，無疑具有普遍的方法論意義，適用于我們科學認識和把握一切科學研究發(fā)展史的規(guī)律與軌跡。
庫恩范式所描述的自然科學研究史，既不是關于自然科學知識和技術的文本記述史，也不是與文本記述史相關聯(lián)的科學研究活動史，而是這兩種“史”及與此相關的各種社會歷史因素交匯、整合而呈現的關于自然科學研究發(fā)展的“自然歷史過程”。這就是范式的本質。
在這種意義上理解和把握范式的本質，一要看特定的社會所能給予科學研究的“前提和條件”及社會已經提出的“社會功能”要求。二要看科學研究的范式傳統(tǒng)是否存在面臨“科學革命”而需要適時地給予調整、重組乃至轉型或轉向的必要，如果存在這種必要，那也不可輕率地倡導“轉換”，而應當因勢利導、憑借其“共同體的成員”形成的“合力”，順乎“自然”地去實現。不然，就可能會違反科學研究發(fā)展的規(guī)律，違背“科學共同體”的集體意志，以及范式傳統(tǒng)維護和遵循的共同的“理論框架”、“研究方式”、“話語體系”等。一句話，背離了庫恩發(fā)現、描述和貢獻范式的旨趣。對社會科學尤其是思想政治教育科學的研究范式的理解和把握，更應當作如是觀。
作為一種“自然歷史過程”，范式可以為人所認知和把握，因而可以“順其自然”地促其豐富和發(fā)展，但一般不可以“人為”地“轉換”。托馬斯·庫恩在科學學和科學史的意義上探討過范式轉換的問題，他在這個問題上所持的學術態(tài)度是積極又審慎的。在他看來，“科學共同體取得一個范式就是有了一個選擇問題的標準，當范式被視為理所當然時，這些選擇的問題被認為是有解的問題。在很大程度上，只有對這些問題，科學共同體才承認是科學的問題，才會鼓勵它的成員去研究它們。”與此同時，對“其他科學關心的問題”或本學科暫時感到“太成問題而不值得花費時間去研究的問題”，加以“拒斥”。［11］庫恩對范式“轉換”問題所持的這種科學態(tài)度，是合乎事物發(fā)展的客觀規(guī)律的。
用唯物辯證法的認識論觀點來看，范式所反映的“科學革命”是由量變到質變的過程，正如J·D貝爾納“在通向科學學的道路上”所指出的那樣：“某些因素的數量變化，導致不同質的產生。當我們開始認識科學發(fā)展的某種模式時，科學卻又向前邁進了。”［12］
如前所說，范式的形成得益于“科學革命”，每當這樣的“革命”發(fā)生時范式就面臨“轉換”。
但是，庫恩并不輕言“轉換”，更不刻意鼓動“轉換”，范式“轉換”不是他著述“科學革命的結構”的主要目的。
庫恩在《科學革命的結構》第四章“常規(guī)科學即是解謎”中甚至強調，任何科學研究的結果都是有意義的，科學家在“擴大范式所能應用的范圍和精確性”的問題上，應當持“熱情和專注”的科學態(tài)度，不可隨意“轉換”范式。竊以為，這種主張本身就應屬于范式“結構”的一個要素。［13］
這是因為，“范式轉換”的命題容易產生誤解。從范式的本質來看，“轉換”不過是范式發(fā)展演變的“自然歷史過程”的一種表現，是其“自然歷史過程”因由“科學革命”而需要調整方向和改變軌跡，實則是“轉向”或“轉型”。而從實際情況看，“借用”范式的人們對“范式轉換”則多不這樣看，他們所言說的“轉換”是要“換藥”而不僅僅是“換湯”。
從邏輯上來分析，視社會事物的發(fā)展變化為“自然歷史過程”的轉向或轉型，是尊重社會事物發(fā)展規(guī)律的表現，而“轉換”卻是主觀給定的“思想過程”，不一定合乎社會事物發(fā)展的自身規(guī)律。“轉換”在“換”了事物外在的形狀和發(fā)展方向的同時，也就可能會“換”了事物的內在結構和本質特性。③
由此看來，在正確理解和把握范式本質的前提下，如果說范式“轉換”是必要的，那么慎言范式“轉換”就顯得更為重要了。
三、范式的功能與方法論閾限
如果說，發(fā)現和描述的“自然科學研究范式”，在自然科學研究領域具有普遍的功能和“放之四海而皆準”的方法論意義，那么在社會科學研究特別是在思想政治教育領域則不然。這就是范式的功能和方法論閾限問題。
自然科學研究范式基于適應“科學革命”的“轉換”，反映的是社會發(fā)展進步對科學技術提出的豐富“社會功能”和優(yōu)化組織方式的要求，其學說主張顯然也不應生搬硬套到社會科學研究特別是思想政治教育研究的科學領域。
范式的功能在于揭示和描述隱藏在自然科學研究發(fā)展史之中的規(guī)律，進而提出科學家共同體成員應遵循的共同理念和規(guī)則，實現規(guī)則與規(guī)律的統(tǒng)一。任何規(guī)律都是一般與個別的統(tǒng)一，因而反映規(guī)律的規(guī)則也都具有普遍的認知和實踐意義。范式所揭示的自然科學研究發(fā)展的規(guī)律，在一般性的意義上是否適應于我們揭示和描述社會科學研究發(fā)展的規(guī)律？回答應當是肯定的。
但須知，揭示與描述自然科學研究發(fā)展的和社會科學研究發(fā)展的規(guī)律的范式是不一樣的，也不可能是一樣的。這主要是因為，社會科學研究受社會有效因素的影響與力度同自然科學研究的情況不一樣，不可能一樣，也不可以一樣。如果說，自然科學研究范式的形成和“轉換”較多地受社會需求包括體現社會需求的國家意志（政策和策略）的影響和制約，那么，社會科學研究尤其是關涉經濟、政治、法律乃至文化基本制度的研究，就更不可避免地會受到國家意志和社會意識形態(tài)的干預和指導，其范式不能成為一種“科學共同體”或“學術權威共同體”的“利益集團”，即使這樣的“共同體”是以“百家爭鳴”的方式存在的。
由此看來，我們在理解和把握社會科學研究尤其諸如思想政治教育之類學科的研究范式的問題上，不應當在一般意義上抽象地借用托馬斯·庫恩提出的范式和范式轉換的問題。
在庫恩那里，范式轉換就是科學革命，我國社會科學研究尤其是思想政治教育研究領域是否亟待實行這樣的“科學革命”，以至于在遮蔽和擱置基本原理的情勢下實行這樣的“科學革命”，是需要持極為慎重的態(tài)度的。因為，人可以認識和把握規(guī)律，創(chuàng)建和運用反映規(guī)律的規(guī)則，以發(fā)展和造福自身，卻不可以創(chuàng)造和“轉換”規(guī)律。社會科學研究的規(guī)律與自然科學研究的規(guī)律有相通之處，但并不相同，反映兩種研究規(guī)律的范式也不應相同。這也如同自然有生態(tài)，社會有生態(tài)，但不可將社會生態(tài)與自然生態(tài)相提并論、混為一談的道理一樣。
厘清范式的功能與方法論閾限，應是廣義科學學（將所有科學作為自己對象）之研究范式的一種基本要求。但從目前的情況看，廣義科學學對此似乎還沒有給予更多的關注。
四、思想政治教育研究“借用”范式的基本理路
范式作為自然科學研究一種方法論的理論和認知原則，是否適應于社會科學特別是思想政治教育科學的研究？庫恩在《科學革命的結構》中已經多次涉論這個問題，但多為發(fā)現和描述范式之“一帶而過”的過渡語。
據托馬斯·庫恩自己介紹，1958～1959年間他應邀在行為科學高級研究中心做研究，“在主要是由社會科學家組成的團體中度過的”，使他感到“震驚的是，社會科學家關于正當的科學問題與方法的本質，在看法上具有明顯的差異”，這是他“未曾預料過的”。［14］在科學研究范式的問題上，社會科學家和自然科學家究竟存在哪些“明顯的差異”以及為什么會存在“明顯的差異”，庫恩在《科學革命的結構》中并沒有細說。盡管如此，我們已經從中清楚地看出，庫恩已經把兩大科學領域存在的這種“明顯的差異”問題，明白無誤地提了出來。
思想政治教育研究“借用”范式，有助于梳理和總結其有史以來的規(guī)律和軌跡之“自然歷史過程”，進而把握其方法論規(guī)則，這不僅是可能的，也是必要的。中國思想政治教育（包括道德教育）在長期的歷史發(fā)展中已經形成了自己特有的研究范式，實踐豐富，著述紛呈，亟待今天從事思想政治教育研究的“共同體”進行開發(fā)和描述，在建設中國特色社會主義新的歷史條件下加以傳承和創(chuàng)新。
厘清思想政治教育研究借用范式的基本理路，首先要看到“借用”的范式本是自然科學研究的方法論，不可照搬照用，必須經過創(chuàng)新。任何一種方法，都是“神”（功能）與“形”（形體）的統(tǒng)一體。某種科學需要“借用”其他科學的研究方法，只有在“借”得其他方法之“神”的情況下，才可能“借用”，實現研究方法的創(chuàng)新，發(fā)揮被借用的方法的功效。思想政治教育研究“借用”范式，唯有“借”得范式的“傳神”之處，才可能實現方法創(chuàng)新，不然，實際上就成了方法套用或方法移植，毀傷思想政治教育研究范式應有的邏輯結構。這樣說，并不是認為不同門類科學的研究方法不可以“移植”，更不是認為方法“移植”與方法創(chuàng)新是對立的，而是強調所“移植”的是方法之“神”還是方法之“形”。④
其次，要區(qū)分研究范式與“文明樣式”的學理邊界。一些中國學者已經習慣于在樣式的意義上言說庫恩范式和“范式轉換”，如“哲學范式”、“人學范式”等。這其實是一種學理上的誤解。在中國人的話語系統(tǒng)中，文明樣式一般是指某種知識理論體系或精神文化的內在特質、價值目標和意義向度及其顯露的形態(tài)或形式，如“道德樣式”、“文學樣式”等，而范式所指則是科學研究方法論，當“范式”搭配哲學、人學時，其語義和語形實則是“哲學（研究）范式”、“人學（研究）范式”。如今一些學者倡導的“哲學范式轉換”、“人學范式轉換”，所指，實則是“哲學樣式轉換”、“人學樣式轉換”。
再次，堅持在唯物史觀的指導下理解和把握思想政治教育研究范式的邏輯結構。
歷史地看，思想政治教育研究范式之結構要素中的“科學共同體”、“研究傳統(tǒng)”、“理論框架”、“研究方式”、“話語體系”等都是具體的，都具有鮮明的國情特質，不僅是歷史范疇，也是民族范疇。恩格斯曾在《反杜林論》中論及“第三類科學”時指出，“第三類科學”是“研究人的生活條件、社會關系、法的形式和國家形式及其哲學、宗教、藝術等等組成的觀念上層建筑”，其間存在杜林所鼓吹的“永恒真理的情況更糟糕”。［15］思想政治教育作為理論一級學科統(tǒng)攝下的一門二級學科，無疑屬于這樣的“第三類科學”。這種學科屬性要求思想政治教育研究“借用”范式，不可將范式抽象化、一般化，而必須放在當代中國社會轉型和發(fā)展的具體的歷史條件下，尊重中國國情、世情和黨情。
如此來理解和把握思想政治教育研究“借用”范式，就不會遮蔽其與庫恩“自然科學研究范式”之間存在的“明顯差異”，不至于使思想政治教育研究“共同體的成員”尤其是青年成員，在理解和把握思想政治教育研究范式的問題上陷落“未曾預料”的迷途和窘境。
注釋
①關于科學學的對象，研究科學學的人目前的意見大體有兩種：一是“整體科學”或“科學的整體”，包括自然科學之外的哲學、社會科學有門類乃至所謂中介學科如自然辯證法、唯物史觀等；另一種專指自然科學。范式是庫恩在考察自然科學研究方法史的過程中發(fā)現的，故而筆者稱其歸為狹義科學學范疇。
②當代中國正處于社會轉型期，強調唯物史觀在人文社會科學特別是思想政治教育科學研究方法創(chuàng)新中的主導地位和作用，是否也是一種帶有“科學革命”性質的亟待梳理和澄明的“研究范式”呢？回答應當是肯定的。
③這個道理如同理解和把握中國特色社會主義現代化建設之“自然歷史過程”，只能順乎其發(fā)展規(guī)律和方向推動“社會轉型”而不可強行“社會轉換”一樣。
④筆者曾用俗語對方法借用和創(chuàng)新作如是比方說：“如菜刀（工具方法），可以用來切菜、切瓜，可以用來宰雞，還可以用來裁紙，其所以如此，皆因其‘貌’在‘刀’而其‘神’卻在‘切’。在這里，‘借刀’全在借刀的‘切’之‘神’即刀之功用。世上的刀有很多種，但其功用卻都在‘切’，正是‘切’使刀具有廣闊運用領域，同時又使刀作為一種工具方法而存在方法的閾限。”（參見拙文：《略論道德悖論研究的方法問題——兼談邏輯悖論對于道德悖論研究的方法閾限》，中國人民大學書報復印中心《倫理學》，2009年第6期）。
參考文獻
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［9］參見張耀燦.推進思想政治教育研究范式的人學轉換［J］.思想教育研究，2010（7）：3－6.
第2篇：自然科學范疇范文
人文文化是比科學文化古老得多的文化。它是人在其生活和社會實踐中緩慢形成的文化，也是圍繞人思考、研究、撰寫、制作和應用，逐漸展開和達成的、處處與人相關的文化。人文文化是當今唯一能夠與科學文化對峙的文化。從知識層面講，如果說科學文化主要是關于物或物質世界（當然科學也研究人的自然屬性）的文化的話，那么人文文化則是關于人或精神世界的文化。人文文化是以人文學科為基底的，它主要凝聚在人文知識、人文思想、人文方法、人生觀和生活方式中，尤其滲透和顯現于人文主義或人文精神——這是人文文化的核心和精髓。
作為人類文化的兩大亞文化，二者是有諸多差別或異質性的，其差異在很大程度上與它們脫胎的自然科學與人文學科的差異等價。從知識的外在關聯(lián)看，也就是從作為研究活動和社會建制的知識的層面上看，二者的差異主要在以下諸方面。1.研究對象。自然科學研究的是自然，涉及的是外部世界，是相對獨立于人的客觀的物質、現象和事件。人文學科研究的是人（類的和個體的）及其文化產物，把主觀精神或思維的東西作為研究對象。2.認識主體。在自然科學中，認識主體基本上可以看做是認識對象的旁觀者，二者是可以相對地分離；而在人文學科，二者可以說是合二而一、難分難解。自然科學的認識主體的創(chuàng)造者是不定的，原則上無個人專斷特征；而人文學科的創(chuàng)造者則是特定的，權威痕跡明顯。3.認知取向。自然科學以發(fā)現或發(fā)明自然的普遍規(guī)律（定律、法則、原理）為取向，注重共性而基本不涉及個體性。在人文學科中，尋找一般規(guī)律大半是無意義的，甚至幾乎是不可能的，往往針對個體或個別精神進行研究。4.研究方法。自然科學主要采用實證方法和理性方法，偏于抽象，是客觀主義的方法。人文學科主要依靠直覺和體悟，偏于具象，是主觀主義的方法。5.自主性。自然科學的研究對象是自然界的客觀實在，又運用的是客觀主義的方法，形成與實在符合的、系統(tǒng)的、嚴密的概念框架和理論體系，使科學發(fā)展有自身的邏輯。這種狀況使得自然科學具有很高程度的自主性，不大容易受社會因素和個人因素的影響和制約。但是，人文學科研究往往會受到群體壓力、政府操縱、利益集團收買、個人偏好等的影響和制約，有可能淪為權力的奴仆和金錢的俘虜，自主性程度相當低下。6.進步性。科學進步是一個不爭的事實，這尤其表現在它的累積性上；在人文學科中，很難看到知識的累積或學科的進步。7.成熟度。自然科學雖然歷史不長，但是發(fā)展速度很快，達到很高的成熟程度：理論預言準確，實際應用深廣。相形之下，人文學科無論在理論方面還是在應用方面，都顯得遜色不少，甚至諸多學科還停留在常識和日常經驗的范圍，更不用說它們解決實際問題的能力了。8.歷史感。庫恩認為，科學和人文的區(qū)別部分在于各自的從業(yè)人員以不同的方式對待他們領域的歷史。他聲稱，科學家忘記他們領域的歷史，而人文家一直受到他們領域歷史的鼓舞。
從知識的內在特征看，也就是從知識體系本身看二者的差異。1.自然科學是公共知識，具有普遍性、共識性、非私人性。人文學科往往是地方性知識，具有局部性或個體性。2.自然科學知識一般而言是價值中性或價值中立的，對價值判斷不感興趣也無能為力。人文學科負載價值，涉及人類的目標、理想、旨趣、信念、情感等，與價值有千絲萬縷的聯(lián)系。3.自然科學知識是由系統(tǒng)而精密的理論構成，是定量化的。人文學科的知識只能說是一種意見，難以定量化或無法定量化，通常沒有正誤和真?zhèn)沃畡e，也根本無法用實驗做出判斷和裁決。4.自然科學的概念、范疇、語言不同于人文學科。自然科學力圖消除擬人的指稱或內涵，甚至可以操作定義，其語言是嚴謹的、精密的，甚至形成形式化、數學化、公理化的語言系統(tǒng)。相反地，人文學科基本上使用日常語言，常常以情感性、體悟性、意會性的語句表達思想或體驗，抒發(fā)內心世界的感悟，具有模糊性、隱喻性、多義性、歧義性。5.自然科學理論具有簡單性，或者總是力求把復雜的問題盡可能簡化。與之對照，人文學科，本身是復雜的，而且人文學者也往往喜歡把簡單的事情弄得錯綜復雜。
第3篇：自然科學范疇范文
關鍵詞:經濟學;科學;性質
1經濟學科學性質之“惑”
對經濟學的科學性質的爭論從經濟學的出現至今就沒有停止過。羅森伯格指出,經濟學是一門“處于純公理系統(tǒng)與應用幾何學的交叉點上、類似于數學的一個分支”的科學;米塞斯(L.V.Mises)認為:“經濟學不是來自經驗,它先于經驗,是行動和事實的邏輯”,“經濟學的定理不是來自于事實的觀察,而是從行動的基礎范疇中演繹出來的”。按照米塞斯的這段話,其認為經濟學因為無法進行精確可控的實驗,所以經濟學不是一門科學;1974年獲得諾貝爾經濟學獎的瑞典經濟學家謬爾達爾在獲獎后批判諾貝爾經濟學獎的設立,因其認為經濟學不是一門科學。
2波普爾的科學劃界標準
在批判邏輯經驗主義和實證主義的基礎上,波普爾在其自傳中簡單明確地提出了自己對科學的劃分標準:可證偽性。從邏輯上來說,每次的實證描述都只是單稱描述,而一個全稱陳述的理論是不可能被一個個的單稱陳述所證實的。經濟學的三大基礎假定之一:資源是稀缺的,我們可以從對某種資源的觀察得出結論來證實“資源是稀缺的”這一假定。但是我們是不可能窮盡世界所有種類的資源是否稀缺來證明這個假定的。因此它是不可證實的。但它卻有被證偽的可能性。我們或許可以找到這個假設的反例,從而推倒這個假設。但是人類發(fā)展至今,還未能找到什么資源不是稀缺的,因此這個假設暫時未被證偽。但是它有被證偽的可能性。這就是命題的可證偽性。可證偽性正說明了科學的科學性。波普爾從這個角度說明,科學的分界應該是可證偽性。此外,對科學性質無任何爭議的物理學,有存在無法實證的假定,例如物理學中的隨機性假定。
3經濟學的客觀性
3.1關于客觀性
科學的客觀性并“不是建立在脫離了科學家個人的價值斷定采取超然態(tài)度的基礎之上的”,這是波普爾的前提觀點。由于科學的客觀性在于科學方法的公共性質,所以具有不同意識形態(tài)的各種偏見的社會科學家們正是在充分徹底的討論中產生出客觀性。所以,相信自然科學家的態(tài)度比社會科學家的態(tài)度更客觀,這是完全錯誤的。人們之所以認為社會科學不具有自然科學的客觀性,是因為他們將以前自然科學的標準強加于社會科學的后果,是對客觀性本身的誤解。我們應該從一個全新的角度來考察客觀性問題,而不是去注意研究自然科學的研究對象與社會科學研究對象有何不同的問題。“與此相反,……自然科學與社會科學的客觀性不是建立在科學家們的不帶偏見的心境的基礎上,……建立在科學事業(yè)的公眾性和競爭性的事實……客觀性建立在相互的理性批評,建立在批評的方法,批評傳統(tǒng)的基礎上。”從中可以看出,波普爾認為的客觀性與一般意義上的懂得不同。他認為科學的客觀性是方法的客觀性,而不是內容的客觀性。
3.2關于經濟學預測不準確
經濟學家預測的不準確性是受人們詬病的一個方面。歷史決定論者主張:在經濟科學中不可能建立起客觀性。其根據之一就是預測具有自我實現和自我毀滅的雙重效果,波普爾把這兩種效果總結為俄狄浦斯(Oedipus)效果。具體來說,這種效果也就是指預測既可以成為引起某事件的原因,也可以成為阻止該事件的原因。如果經濟學家有意圖的進行預測,那么,他就要按照自己的愛好和自身的利害關系來進行行動。這種價值斷定就會影響預測本身的內容,給預測內容的客觀性和研究成果的客觀性造成各種各樣的損害。弗里德里希•哈耶克(FriedrichHayek)曾經說過,在他認識的人里,很少有因為根據經濟預測采取行動而賺錢的人,倒是有不少靠賣經濟預測賺到了錢。
但是,波普爾認為俄狄浦斯效果屬于科學的處理操作內部的事情,即預測的準確與否不能成為一種理論是否成為科學的衡量標準。喬治•荷曼斯(GC.Homens)也認為:有效性和精確解釋等科學構成因素雖然說對一門科學而言極為重要,但它們只是社會科學的目標而不是科學研究的結果。喬治•荷曼斯(GC.Homens)舉了達爾文的進化理論為例:雖說它并未精確地敘述進化的過程,也未從其理論中引申出有效的預測,但沒有任何科學家會否定進化論在科學界中的地位以及它對現代遺傳學的貢獻。
3.3關于經濟學受經濟學家意識形態(tài)影響
人們廣泛的看法是:在自然科學中,研究者比較容易保持“價值中立”,而在經濟學中,研究者既是觀眾,又是演員,很難保持“價值中立”。經濟科學中沒有廣泛的永久性的法則,而自然科學中卻有。羅賓遜夫人坦言:經濟學的著作中幾乎找不到不包含自己主觀性偏見的論述。
從波普爾對科學的客觀性的看法可知,經濟學常受到的關于階級屬性的質疑是無意義的。因為經濟學的客觀性在于其研究方法的客觀性。經濟學發(fā)展到今天,不管是西方經濟學還是馬克思經濟學,其研究方法在任何制度、任何意識形態(tài)的國家里都是可以借鑒的。在經濟學的方法上,是無階級意識之分的。因此,對經濟學的階級屬性的質疑是對經濟學不公平的對待。至于部分經濟學家的帶有階層性質的,“巧”借客觀的經濟學分析方法的為某個階層服務的經濟理論,那就是那些經濟學家個人問題,而不能成為論證經濟學不是科學的論據。
4經濟學和自然科學的統(tǒng)一性
4.1研究對象
在經濟學的研究對象上,廣泛的看法是,社會情況比自然情況更加復雜——這在經濟學科的研究中不勝枚舉,計量經濟學者更是常常為變量的選取與舍棄而大傷腦筋。也因此,認為經濟學沒有自然學科諸如物理學那樣的客觀性。波普爾認為這種偏見可能有兩個來源。一是我們往往把不應比較的事情加以比較,即具體的社會情況和人工隔離實驗的自然情況。二是一個古老的想法,認為社會情況的描述必須涉及有關的每一個人的精神狀態(tài)乃至生理狀態(tài)。他認為,這種看法是一種曲解,是不加思考隨波逐流的一種看法,“社會科學不但不如物理學那么復雜,而且具體的社會情況一般說也不如具體的自然情況那么復雜……”。波普爾的話可以這樣懂得,經濟學中的經濟現象分析,不必考慮進社會全部的因素,我們能夠建立一些簡單的模型來分析經濟行為和經濟現象。而這種簡化的模型與自然科學的模型并沒有本質的區(qū)別。事實上,在自然科學的模型中,我們同樣不可能完全的掌握所有的變量。而那些廣泛的自然科學研究對象可以更簡化,乃至可通過實驗來模擬,由此認為自然科學更具客觀性的看法只不過是自然科學的發(fā)展更具深厚的傳統(tǒng)罷了。經濟學和自然科學進行模型分析和應用的困難只是程度問題而并不是性質問題。:
4.2科學發(fā)明方法
除了提出理論的劃界方法這一對經濟學有利的論斷之外,波普爾在理論發(fā)明的看法上也有力支持了經濟學是一門科學的觀點。在波普爾看來,科學發(fā)明的方法是試錯法。社會科學和自然科學都應該是保持試錯法,他們都是人類理性的產物,理性是可批判的,因而在可錯性這一點上沒有本質的差別。經濟學中,從古典經濟學派,到凱恩斯學派,再到新古典綜合派,無不說明經濟學是在問題的不斷提出、解決過程中發(fā)展的。二戰(zhàn)后凱恩斯的國家干涉主義,正是為懂得決當時經濟中出現的問題而產生的。經歷了約40年的統(tǒng)治時期,資本主義進入滯漲發(fā)展階段,凱恩斯的國家干涉主義也漸漸地失去其威力,于是新的學派出現。經濟學在不同時期出現的不同發(fā)展流派恰好體現了經濟學理論的發(fā)明遵循著波普爾的科學發(fā)明公式,這一點和自然科學的發(fā)展不存在本質性的差異。
4.3經濟學發(fā)展現狀
波普爾指出:“所謂科學學科不過是以人工的方法劃分的問題與嘗試性解決方法的混雜物,真正存在的是問題和科學傳統(tǒng)”。由此我們甚至不應該太過注意社會科學和自然科學的劃分,這可能只是一種傳統(tǒng)的偏見。確實這一看法也是符合社會科學發(fā)展現實,隨著自然科學家的新論點和文化研究的興起,“從根本上破除了自然科學和社會科學這兩個超級領域之間的組織分界”。許多科學家都承認不僅兩個領域的徹底區(qū)分是不可能的,就是對“對社會科學知識所作的鮮明制度性區(qū)別也具有相當大的人為性”。
5總結
波普爾的科學哲學觀點,應用在經濟學的科學性質上,從科學的劃界標準,研究對象,到科學發(fā)明方法等方面都可以得到論證,可以得出經濟學是科學這一結論。另外,經濟學發(fā)展至今,已經有了相當的規(guī)模,由于其與自然科學的融合,更有“經濟學帝國主義”之說。資源經濟學、環(huán)境經濟學、人口經濟學等新興交叉經濟學的興起,更是說明了經濟學和自然科學的不可分割性,他們在科學性質上并無本質上的區(qū)別。
參考文獻
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第4篇：自然科學范疇范文
一、實踐態(tài)度:對自然科學和人的科學相互分離的批判
在馬克思生活的時代，人類自然科學取得了巨大的進步。與馬克思處于同一時代的孔德開創(chuàng)的實證科學，即已證明自然科學正以其強大的現實力量尋找自身合法性的存在。但由于當時德國科學的落后，自然科學的偉大成就并沒有在德國的古典哲學中得到體現。洛維特認為:“精神哲學根據其神學起源對自然科學和由自然科學促成的工業(yè)一無所知，也沒有認識到，人在工業(yè)勞動中物化了自己，卻沒有積極地表現自己。”〔2〕
由于忽視了現實生活的實踐，作為超越現實實踐的理論態(tài)度也就回避了實踐維度中的自然科學。然而，“自然科學展開了大規(guī)模的活動并且占有了不斷增多的材料。而哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結合起來，不過是離奇的幻想。存在著結合的意志，但缺少結合的能力。甚至歷史學也只是順便地考慮到自然科學，僅僅把它看作是啟蒙、有用性和一些偉大的發(fā)現的因素”〔1〕。其實，這不僅是德國古典哲學局限性的一種普遍表現，而且青年黑格爾派對自然科學催生的具有世界歷史意義的“存在論”事件也視而不見。馬克思、恩格斯曾在《神圣家族》中進行了類似的批判:“難道批判的批判認為，只要它從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關系和實踐關系，排除掉自然科學和工業(yè)，它就能達到即使是才開始的對歷史現實的認識嗎?難道批判的批判認為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎?誠然，唯靈論的、神學的批判的批判僅僅知道(至少它在自己的想像中知道)歷史的政治、文學和神學方面的重大事件。正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界的分開一樣，它也把歷史同自然科學和工業(yè)分開，認識歷史的發(fā)源地不在塵世的粗糙的物質生產中，而是在天上的云霧中。”〔3〕
馬克思站在人類歷史的高度審視自然科學的誕生和發(fā)展，同時也把自然科學在人類社會現實中的實踐看成是把握真正的人類史的力量。“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現實的歷史關系。因此，如果把工業(yè)看成是人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了;因此，自然科學將失去它的抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎。”〔1〕馬克思不僅批判自然科學的抽象物質態(tài)度，而且批判自然科學的“唯心主義方向”，并指出自然科學通過工業(yè)和商業(yè)創(chuàng)造了現實的歷史，業(yè)已成為人類史以及人的科學的基礎。這里沒有任何思辨的要素，若沒有對自然科學的正確認識就不會有“歷史科學”的正確認識。“只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再象那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些偶然事實的搜集，也不再象唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象的活動。”〔4〕脫離歷史看待自然科學，或脫離自然科學看待人類歷史，要么把人類歷史看成僵死事實的集合，忽視人類歷史的整體性;要么把自然科學看成是游離于人類社會之外的一般理論解放的力量。這樣一來，自然科學和人類社會歷史的相互作用就被遺忘了。
社會歷史和自然科學的分離必然導致人的科學陷入“意識形態(tài)”的包圍圈中。脫離社會歷史，然后構造極端“貧困化”或“空洞化”的人的科學，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替。人的這個存在物必然被歸結為這種絕對的貧困”，于是人們僅僅把人的“普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治，藝術，和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人類的活動”〔1〕。如此一來，人們錯把人的本質力量理解為觀念性的存在，并在這種理論方式的統(tǒng)籌下幻想用外在的整合方式將自然科學和人的科學統(tǒng)一起來，這樣的統(tǒng)一必然是一種虛假的統(tǒng)一。自然科學與人的科學在理論層面的這種虛假統(tǒng)一，其實就是在不斷制造歷史和自然、事實和價值、科學與人文分裂的基礎上，再尋求一種理論的方式企圖捏合這種頑強的分裂。
在馬克思看來，人的對象化的本質力量以感性的、異己的、有用的對象形式已經把握了人的科學的發(fā)展方向;如果說人的科學還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種人的科學就不能成為內容豐富的和真正的科學〔1〕。馬克思批判了自然科學和人的科學一直逗留在理論層面并要求實現這種層面的統(tǒng)一的現狀。重要的問題不在于用思想去表征統(tǒng)一或分裂，關鍵是從實踐層面完成這種統(tǒng)一。因為，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了”〔1〕。應當說，人的存在已經通過社會歷史的活動得到確證，對馬克思而言，歷史的邏輯并不是現成地擺在自然的邏輯面前的，它本身就是人的活動的結果。因為，自然科學向“歷史科學”的轉變，不是自然科學中既定的原理在歷史領域的運用，而是它已把握到人類歷史活動的特性〔5〕。而向來以理論表征世界的西方傳統(tǒng)哲學卻把自然科學和人的科學分成兩個不同的組成部分，馬克思批判了這種理論態(tài)度，并直接訴諸現實生活的實踐:“理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的;因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”〔1〕
二、實踐異化:對自然科學和人的科學相互分離根源的分析
其實，自然科學和人的科學的外在對立，關鍵在于人們視自然科學和人的科學為兩個完全不同的領域，而不同的領域有著不同的人類旨趣和取向。如此以理論態(tài)度劃分自然科學和人的科學似乎是順理成章，但理論終歸只是時代的一種觀念表達，理論的分裂并不是理論自身的原因，它恰恰反映的是我們時代的分裂和現實生活世界的裂變。作為以解釋世界為主的理論家而言，面對生活世界的分裂也只能嘗試著學院式的吶喊。海德格爾認為:“科學之發(fā)展同時即科學從哲學那里分離出來和科學的獨立性的建立。這一進程屬于哲學之完成。這一進程的展開如今在一切存在者領域中正處于鼎盛。它看似哲學的純粹解體，其實恰恰是哲學之完成。……哲學轉變?yōu)殛P于人的經驗科學，轉變?yōu)殛P于一切能夠成為人的技術的經驗對象的東西的經驗科學;而人則通過技術以多種多樣的制作和塑造方式來加工世界，人因此把自身確立在世界中。”〔6〕
以如此方式立身，迎接我們的卻是“一切客人中的最可怕的客人”〔6〕———不期而至的虛無主義。由海德格爾和尼采所揭示出的西方文明的虛無主義秘密，馬克思則把它表述為“異化”問題，即人的感性活動的異化。因此，“當馬克思把感性活動表述為人在與自然界的對象性關系中所達成的‘產生著的社會’之生命表現時，他就在一種全新的涵義中使用了‘異化’概念:‘正在產生的社會’從其感性的真實性那里外化為超感性的、反過來規(guī)定和支配感性活動的力量”〔7〕。馬克思正是在認識到感性活動或實踐異化的基礎上探討了自然科學和人的科學相互分離的根源。然而，作為對人的感性活動的自我認識的“自然”科學和作為人的科學———“人的、感性的本質力量，正如它們只是在自然對象中才能獲得它們的自我認識”一樣，都來源于人和自然之間歷史的、感性活動的創(chuàng)造，人的本質力量的現實性和“人的類活動”〔1〕。它們如何表現為異化的現實?原因在于現實生活的實踐要求導致了自然科學和人的科學的異化，而且表現為剛性的強制二分。一個是與價值無涉的科學事實世界，一個是忽視事實的人文價值世界。所以，社會生活本身的實踐異化導致的自然科學和人的科學的分離，以及作為理論態(tài)度的要求彌合這種分離的訴求無非是對分離世界的觀念陳述，更是對真實異化世界的觀念遮蔽。
因此，當實踐異化上升為資本主義社會的普遍現象時，自然科學終究難逃異化的命運。自然科學通過工業(yè)和現代技術的中介力量成為現實生活的基礎，但卻是以異化的形式實現的。當然，自然科學對現實生活的主導和滲透絕不是簡單停留在觀念領域，因為，異化借以實現的途徑本身就是實踐的。這正是馬克思成功超越黑格爾之處。黑格爾把異化問題還原為精神的異化，把異化導向抽象，即主觀和客觀、理性和社會分離，所以，精神的異化也只能在思辨辯證法中完成，而現實生活中的實踐異化絲毫沒有被觸動。“黑格爾在哲學中揚棄的存在，并不是現實的宗教、國家、自然界，而是已經成為知識的對象的宗教本身，即教義學;法學、國家學、自然科學也是如此。”〔1〕相反，馬克思則將異化看作是社會的真實的狀況。自然科學所支撐的現實的社會歷史進程正在逐漸擴大資本的統(tǒng)治權力，“自然科學卻通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”〔1〕。所以，對社會現實的認識決不能撇開自然科學的實踐力量，這同時也是和其他唯心主義以及浪漫主義的最大區(qū)別。馬克思清楚地認識到，自然科學所展示的驚人變革力量并非意味著人的解放的到來，相反，自然科學作為改造現實生活的力量而成為人的科學的基礎;同時，“非人化”是我們不得不遭遇的現實問題。對此，我們只有正視它的來源，才有揚棄它的可能。
如果說自然科學的異化是通過實踐表現出來，人的科學的異化則同樣如此。馬克思深刻地指出:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學;對這種心理學人們至今還沒有從它同人的本質的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關系來理解，因為在異化的范圍內活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質的歷史，如政治、藝術和文學等等，理解為人的本質力量的現實性和人的類活動。”〔1〕由于現實實踐異化的加劇，人們日益喪失了自我的生活意義。對現實的個人而言，作為人的科學的“心理學”已向人們展開了它的全部屬人的感性豐富性，但是，所有這一切都被無情遮蔽了，而僅僅降格為人們所在社會現實的“一般需要”，簡單的“一般需要”代替了一切。于是，現實生活世界也只能從有用性出發(fā)去認識人的本質力量的對象性存在物，卻忽略了現實世界之外的非功利、非有用性的一面。不僅如此，在人的本質力量忽視這種感性對象性活動的前提下，人的科學便單一演繹成為觀念或理論的存在，作為觀念存在的人的科學成為人類精神安頓的家園———靈魂在觀念領域得到安頓，信仰可以在宗教世界里尋找，理想可以在思想領域實現，所有這一切的顛倒都是為逃避現實的非人的生活狀況的無奈之舉〔8〕。于是，文學、政治、宗教以及哲學成為建構人的科學的最好方式，而這正是人的科學異化極端化的表現形式。因此，將感性活動或實踐的異化視為自然科學和人的科學分裂和異化的緣由，這不僅能夠避免任何停留在主觀思想領域的批判，揭開思辨辯證法的偽裝的批判外衣，而且為真正的實踐批判指明了方向。
三、異化揚棄:自然科學和人的科學統(tǒng)一的未來取向
馬克思以現實的感性活動或實踐為根據，建立起自然和社會歷史的原初關聯(lián)，從而把自然科學和人類史以及人的科學統(tǒng)一起來，進而從人類史角度尋找自然科學和人的科學異化的根源。這樣一來，馬克思對異化的自然科學和人的科學的批判便上升到對整個資本主義社會制度的批判，對異化勞動、私有制和資本的批判。因此，馬克思不僅把自然科學和人的科學理解為人的本質力量的現實表現，同時針對自然科學和人的科學產生異化的社會歷史機制提出了政治批判任務。不過，對于實踐異化的揚棄，馬克思絕不是通過人文或精神的力量尋找答案，而是強調“自我異化揚棄同自我異化走的是一條道路”〔1〕。這就是馬克思賦予嶄新的“歷史科學”的全部批判力量及徹底的、堅定的批判性。誠然，近代自然科學從屬于資本原則〔4〕，并從具體的生產勞動領域里分離出來，一方面，“以社會勞動為基礎的所有這些對科學、自然力和大量勞動產品的應用本身，只表現為剝削勞動的手段，表現為占有剩余勞動的手段，因而，表現為屬于資本而同勞動對立的力量”;另一方面，“科學對于勞動來說，表現為異己的、敵對的和統(tǒng)治的力量，而科學的應用一方面表現為傳統(tǒng)經驗、觀察和通過實驗方法得到的職業(yè)秘方的集中，另一方面表現為把它們發(fā)展為科學(用以分析生產過程);科學的這種應用，即自然科學在物質生產過程中的應用，同樣是建立在這一過程的智力同個別工人的知識、經驗和技能相分離的基礎上的，正象生產的(物質)條件的集中和發(fā)展以及這些條件轉化為資本是建立在使工人喪失這些條件，使工人同這些條件相分離的基礎上的一樣。……科學在生產過程中的上述應用和在這一過程中壓制任何智力的發(fā)展，這兩者是一致的”〔9〕。資本因此成為推動近代自然科學建構的真正力量。當科學變成資本進一步攫取剩余價值的手段時，也導致了科學的“非人化”。面對自然科學不斷異化的現狀，馬克思直接進行了實踐批判，即從現實生活本身尋找揚棄科學異化的力量，而沒有對觀念的批判抱以希望。因為觀念的批判正如蒲魯東式的抽象反對經濟矛盾體的“壞的一面”一樣，只是一種虛幻形式。在馬克思看來，這樣的做法本身就是對辯證法的一種玷污，“誰要給自己提出消除壞的方面的任務，就是立即使辯證運動終結”〔4〕。其實，在現代形而上學思維方式的支配下，我們有過太多的抽象批判，而這種批判或改造只能永遠停留在觀念領域的“應當”狀態(tài)。
在馬克思看來，要把“應當”轉變?yōu)椤艾F實”，關鍵是從現實生活本身的實踐中闡釋這一歷史批判的任務。同樣，當實踐批判視角進入人的科學異化領域時，這種批判更加顯示了其強大的現實性和徹底性。因為，“對人的感性豐富性的占有”，對人的本質力量的真正把握，要上升到對人的“對象性活動”中去認識。而“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”〔1〕，只有在消滅了異化勞動、資本和私有制的前提下才能實現，我們才能從人的本質力量對象性中真正豐富人的科學。“對私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底的解放;但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性、無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣。”“我們知道，只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。只有當對象對人來說成為社會的對象，人本身對自己來說成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人來說成為本質的時候，這種情況才是可能的。”〔1〕
不難看出，馬克思從實踐異化中追問人的科學異化的根源，進而從現實生活的實踐中尋找揚棄異化的出路。當然，這種現實性和徹底性都是建基于對實踐的全新理解和把握。在揚棄了現實的實踐異化的基礎上，馬克思重新展望了自然科學和人的科學相統(tǒng)一的未來取向。“人的第一個對象———人———就是自然界、感性;而那些特殊的、人的、感性的本質力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現一樣，只有在關于一般自然界的科學中才能獲得它們的自我認識。”〔1〕自然科學研究的對象是自然界的感性，也就是人，人的本質力量通過對象化的方式得以實現;而自然科學是在自然界的科學中得到的自我認識，人的感性的本質力量也只有通過自然的對象才能得到體現，人的科學只有在關于一般自然界的科學中才能得到客觀的自我認識。這正如馬克思所強調的:人類語言(人的科學)，就是在自然界的對象性活動中形成的，在自然界中才能獲得自我認識，“思維本身的要素，思想的生命表現的要素，即語言，是感性的自然界”〔1〕。
第5篇：自然科學范疇范文
要獲得人文精神，需要通過富有文化品味的教育和大量的文化知識的積累、文化素質的提高才能實現。這樣，學校課程就不是孤立的課堂教學或學科課程，而應是由哲學、科學和藝術組成，涉及知識、習俗、民族心理特征等文化要素的復合體。通過這樣一種課程，不僅為年輕一代步入社會生活奠定基礎，也為塑造和培養(yǎng)人文精神創(chuàng)造條件。應特別指出，知識是由一定的邏輯構建起來的有關客觀世界的正確認識，一定的邏輯關系和實證性是其基本特征。文化則是隱含在知識和各種可以被證實的邏輯關系與現象世界中的一條紅線，表現為在創(chuàng)造知識和認識世界的過程中，實踐主體必然要把自己的價值觀、情感、態(tài)度、理想等融入于其中。因此，知識是文化的外顯，而文化是知識的靈魂。
二、現代教育應客觀辯證地看待人文（社會）科學和自然科學在塑造、培養(yǎng)人文精神中的地位和作用。
倡導人文精神者都把目光投向人文（社會）科學，而對自然科學則持漠視，甚至反對的態(tài)度。其中最有代表性的是傳統(tǒng)文科教育將塑造人文精神作為抵御現代社會種種弊端的有效途徑，把學習傳統(tǒng)文化，作為塑造人文精神的方法；提出教育的首要目的是培養(yǎng)和發(fā)展人的心靈，課程的主體部分應是優(yōu)秀的文化遺產，用古典名著去促進人的理性的發(fā)展；自由藝術教育便成為塑造人文精神的主要方法。認為，人文學科包含了有關宇宙的觀念及正確的思維方法，論述了人類永恒的道德問題，體現著人類永恒原則和內容，富有理智訓練價值。實際上，傳統(tǒng)文科教育畸重人文學科，貶低自然學科的觀點是不足取的。其實，在塑造和培養(yǎng)人文精神上，人文（社會）學科與自然學科的地位是相同的，只不過各自的角度有別罷了。
從對象上看，人文（社會）科學是以人及社會為研究對象的，它不僅富有社會屬性，也包含人文要素，同時，作為人類精神財富的自然科學中也包含人文要素。在自然科學的形成和發(fā)展過程中，實踐和創(chuàng)造主體的價值觀、情感態(tài)度和理想會以直接或間接、顯現或隱蔽的方式滲透并存在于自然科學知識體系中，成為其中的有機組成部分。實踐和創(chuàng)造主體的價值觀、情感、態(tài)度和理想等在自然科學知識體系中的存在方式與在人文（社會）科學知識體系中不一樣的話，區(qū)別就在于人文要素在前者中主要是以隱性的形式存在和發(fā)揮影響力的，它對人的影響是間接的；在后者中主要是以顯性形式存在和發(fā)揮作用的，對人的影響是直接的。這就是說，無論在人文（社會）科學或自然科學中，學習主體都有可能擷取人文要素。所以，要塑造人文精神，就應努力使人文（社會）科學和自然科學互補、理性教育和非理性教育互補、顯性文化與隱性文化互補。
三、現代教育應培養(yǎng)學生的“體察涵泳”之功，即培養(yǎng)學生靈敏深刻的感悟和體驗能力。
隱含在知識中的人文要素，應當切己體察、虛心涵泳。在這一點上，文化教育學派的觀點是值得注意的。文化教育學派反對傳統(tǒng)的理性主義，格外重視人文精神的塑造，認為其途徑和方法主要是：
（1）使學習主體積極攝取文化價值。要獲得人文精神，重要的是通過教育把社會文化的客觀價值轉移到學習主體的內心世界，形成與健全人格相融的生命。
（2）培養(yǎng)具有體驗價值的能力的主體。斯普朗格認為，教育應借助于攝取文化價值，獲得深刻而全面的人生體驗。文化教育學派的思辨性、虛玄性和對人文科學的偏愛自不必言，但它與“體察涵泳”的相近性使其觀點有一定的借鑒價值。筆者認為，人類的精神文化遺產主要是以理性化、邏輯化的外顯形式表達出來的，而隱蔽在其后的則是人類的價值觀、情感、態(tài)度和理想等。由于它們必須附著于一定的知識、習俗、民族心理特征等載體上，學習主體要把握它們，就必須通過這些載體，用心去捕捉、感悟和體驗其中的人文要素。只有如此，才能使所學習的知識變成活的、有靈性的精神力量。在一定意義上，汲取其中的人文價值才是與時代精神相吻合的目的所在。這就是說，塑造和培養(yǎng)人文精神不能簡單地從學習人文（社會）科學或自然科學方面去闡釋，它與某一門具體的學科間沒有必然、直接的聯(lián)系。只有以人作為學習、理解和運用知識的出發(fā)點和歸宿，去捕捉、感悟、體驗各種事物中所包含的與個人生活和實踐有關的要素才是關鍵所在。要使年輕一代具有“體察涵泳”之功，就應培養(yǎng)他們的科學世界觀和價值觀。通過學習不同的文化價值體系，必然形成學習主體不同的文化價值取向、思想觀點和情感態(tài)度。這樣，個體與一定的文化價值體系才有“接軌”的可能。
四、現代教育要重視優(yōu)秀民族文化傳統(tǒng)教育，這是塑造人文精神的歷史基礎。
第6篇：自然科學范疇范文
關鍵詞：自然哲學；文化哲學；陽明心學；中國傳統(tǒng)文化
一、自然哲學與文化哲學：傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)
在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。
也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：
我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統(tǒng)的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業(yè)務了。
面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。
羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區(qū)分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創(chuàng)始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區(qū)別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學發(fā)展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統(tǒng)哲學發(fā)展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統(tǒng)――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關系。”自然哲學與文化哲學的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區(qū)別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規(guī)律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統(tǒng)哲學的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學的共性特征：
自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合
作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強調“道問學”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強調“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。
可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發(fā)展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。
自然哲學與文化哲學作為兩個互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。
三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化
在哲學發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統(tǒng)。
就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區(qū)分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實驗和歸納三個主要環(huán)節(jié)在內的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發(fā)現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發(fā)生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態(tài)的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。
另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發(fā)展擠壓了自然哲學的發(fā)展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發(fā)生歷史性轉變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論。康德的實踐哲學作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發(fā)展到尼采時所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續(xù)存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創(chuàng)造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性。”這是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創(chuàng)造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。
四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型
較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。
中國古代學術發(fā)展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發(fā)展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發(fā)展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統(tǒng)一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創(chuàng)立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進入到一個新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。
由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學，起初表現為心學形態(tài)。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學。”黃宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態(tài)度來進行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。
顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區(qū)別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。
黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發(fā)展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發(fā)展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發(fā)展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發(fā)展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風式微了”，故樸學形態(tài)的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。
五、中西哲學同歸于文化哲學的發(fā)展趨勢
“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。
以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發(fā)展的：
在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區(qū)別的學術理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統(tǒng)的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統(tǒng)一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。
就文化哲學與文化科學的區(qū)別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區(qū)別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規(guī)律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發(fā)展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動的本性。
自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發(fā)表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。
就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發(fā)生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環(huán)境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態(tài)的哲學過渡的必然趨勢：
在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發(fā)展的歷史，它實際上經歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結到認識論上。
其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”。可見，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。
要之，西方哲學從一個階段到另一個階段的進展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進展到認識論，進而由于探尋認識問題的原因而進展到實踐論的。據此規(guī)律則可以預斷：現代哲學的進一步的發(fā)展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力，由此形成一種新的哲學形態(tài)――生活論。
第7篇：自然科學范疇范文
Abstract In order to meet the needs of national innovative talents cultivation， the cultivation of undergraduate scientific research ability is an important content of quality education. At present， the theories and models of scientific research quality cultivation for undergraduates majoring in health management in medical universities fail to meet the needs of training innovative talents. It is necessary to reconsider their teaching philosophy， teaching objectives， teaching content and resource construction in order to cultivate good basic research ability for undergraduates.
Keywords scientific research ability； medical university； health management professional
0 引言
在?t學院校開設衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)，主要是為了培養(yǎng)管理學與醫(yī)學的復合型人才。[1]在現代教育理念的框架下，“三早教育”是培養(yǎng)大學本科生綜合素質的基本路徑。[2]更具現實的情況是，國家目前在各大高等院校大力提倡“創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)”的教育理念。[3]為了滿足國家培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的需要，本科生的科研素質培養(yǎng)是非常關鍵的。[4]因此，加強大學本科的科研基礎能力培養(yǎng)，提高本科生的科研基本素質，已經成為教育學界的共識。[5]在當下的教學實踐中，本科生的科研素質訓練已經成為大學生素質教育的核心內容之一。[6]在此情況下，醫(yī)學校院也高度重視衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生的科研素質培養(yǎng)，并在教學實踐中針對衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生開設了大量科研基礎能力培訓的課程。但由于醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)特殊的專業(yè)背景，使得現有的關于本科生科研素質的培養(yǎng)未能滿足創(chuàng)新型人才的需要，需要引起相關教育學界的重新審視和思考。
1 現狀與問題
1.1 教學目標不清晰
從最終的人才培養(yǎng)目標來看，在醫(yī)學院校設置衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)是為了滿足衛(wèi)生事業(yè)發(fā)展對醫(yī)學和管理學交叉復合型人才的需要。在具體的教學內容上，主要課程設置包括了衛(wèi)生事業(yè)管理類和醫(yī)學類專業(yè)課程。在思維樣式方面，由于衛(wèi)生事業(yè)管理學屬于公共事業(yè)管理學，而公共事業(yè)管理學是管理學的分支，其思維樣式屬于社會科學樣式。而醫(yī)學屬于理科，其思維樣式屬于自然科學樣式。很明顯，社會科學思維樣式和自然科學思維樣式存在明顯的差異。這種思維的差異也顯著存在于二者的科學研究思維和研究樣式方面。由于醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)的特殊性，社會科學和自然科學思維都存在于教學實踐當中。這在某種程度上造成了醫(yī)學院校專業(yè)目標培養(yǎng)的困惑。學生的思維訓練究竟以自然科學還是以社會科學的思維樣式為主，在目前的醫(yī)學院校當中仍然存在分歧。這種專業(yè)目標培養(yǎng)方面的不清晰也影響了本科生科研素質培養(yǎng)目標的確定。具體來說，為了支撐衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)科研基礎能力培養(yǎng)，究竟設置什么的教學目標，在目前的醫(yī)學院校當中缺乏清晰的界定，需要進行深度的思考和頂層設計。
1.2 理科化的科研思維訓練
從學科屬性來看，醫(yī)學屬于理科，是自然科學重要的組成部分之一。醫(yī)學的科學研究思維和模式遵從自然科學的研究范式。在這種研究范式框架體系當中，因果關系的證據是核心。因此，在現代醫(yī)學科學研究的主要強調以實驗研究為基礎的變量之間因果關系證據。但在社會科學的研究范式框架體系當中，由于是以人作為研究的主體對象，相關的混雜因素沒法得到有效控制，因此大規(guī)模的實驗研究將變得困難。這就導致，在社會科學研究中，尤其是經濟管理研究當中，更多探討因素變量之間的相關關系。這顯著有別于自然科學研究范式當中，通過實驗將一些混雜因素進行控制，通過嚴謹的實驗設計來探討兩個變量之間的因果關系。實際上，就目前經濟管理科學研究所展示出來的研究模式來看，主要考察多變量之間的相關關系。這主要由于開放性的社會環(huán)境，使得單純考察兩變量之間的關系將變得非常困難。在目前的醫(yī)學院校當中，學生絕大部分是醫(yī)學類的本科生，教師也是以醫(yī)學背景為主體。整體的教學和學習氛圍偏向于自然科學。比如在相關的教材當中，其中的例題及相關的習題訓練都是以實驗研究為基礎而進行的設計。在這種氛圍的誘導下，衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生的思維樣式逐漸偏向于理科的自然科學研究范式。
1.3 培養(yǎng)方案偏自然科學實證范式
在醫(yī)學的科研思維和樣式中，無論是基礎的實驗研究還是臨床研究都偏向于自然科學的實證分析范式。受此科研思維的熏陶和感染，在醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)科研素質培養(yǎng)的教學當中，自然科學的實證分析范式占據了主體內容。比如在教學過程中，過度強調實驗研究的重要性，并在教學過程中，針對各種實驗研究設計的樣式進行了大量的講授。更重要的是，在后續(xù)的相關科研基礎能力培養(yǎng)課程方面，為了迎合實驗研究的需要，在教學內容方面進行相應的設置。比如在統(tǒng)計學教學方面，為了讓學生熟悉和掌握實驗研究數據分析的知識，在教學內容方面就設置了T檢驗、方差分析、卡方檢驗等內容。而在經濟管理研究研究當中常見的多元回歸分析等內容則相對較少。客觀地說，自然科學的分析范式是科學研究的核心。但是，社會科學研究仍然存在自身客觀的規(guī)律，也形成了自身的研究思維和范式。但在目前的醫(yī)學院校當中，衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生的科研思維和基礎能力培養(yǎng)仍然偏向于自然科學，尤其是衛(wèi)生事業(yè)專業(yè)設置在公共衛(wèi)生學院就體現得更明顯。
2 治理機制
2.1 轉變教學理念
從根本上來說，醫(yī)學院校的衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)從屬于社會科學范疇。從研究邏輯和研究范式來看，衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)遵從經濟管理學科的研究范式。但在醫(yī)學院校中，衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生科研基礎能力的培養(yǎng)偏向于自然科學的研究思維，顯然不能適應本科生科研素質和創(chuàng)新能力培養(yǎng)的需要。因此，醫(yī)學院校相關學院必須進行教學思念的轉變。擺脫傳統(tǒng)的教學思維，適應時代對于衛(wèi)生事業(yè)管理人才素質培養(yǎng)的需要。在教學目標的制訂、教學內容的設置、教學平臺搭建等方面，圍繞建立本科生社會科學研究科研思維的教學思路，注重塑造本科生經濟管理科學基礎能力，以完成衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生科研基礎能力的培養(yǎng)目標。
2.2 重設教學目標
由于醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)的大學生畢業(yè)之后主要在醫(yī)院、衛(wèi)生行政機構等從事管理工作，而且專業(yè)研究生主要從事衛(wèi)生事業(yè)管理的研究工作。因此，醫(yī)學院校本科生素質培養(yǎng)必須適應這種管理型人才的需要。因此，醫(yī)學院校在制定衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生素質培養(yǎng)目標時，需要建立培養(yǎng)本科生經濟管理思維和基礎能力的目標。具體到本科生科研素質培養(yǎng)目標，需要確立以掌握經濟管理科學研究分析范式的培養(yǎng)目標。該目標的確定，體現了管理學在衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)教學的核心地位，強調塑造本科生社會科學研究思維能力的主導思想。
2.3 重置教學內容
在確定醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生科研素質培養(yǎng)目標后，首先要做的就是重置教學內容。為了培養(yǎng)衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生的經濟管理基礎研究能力，需要參考綜合性大學經濟和管理學院科研素質訓練課程的設置。具體在教學內容修訂的過程中，刪除或壓縮相關與醫(yī)學研究相關的內容，增加與經濟管理研究相關的科研基礎訓練課程。比如社會調查研究方法、社會科學研究設計與寫作、計量經濟學等內容。而且，根據相關課程的邏輯關聯(lián)，將相關教學內容進行整合，形成科研基礎訓練課程群，以保證教學內容的邏輯性和完整性。更為關鍵的是，在相關教學內容設計方面，強化對于社會科學研究范式重點內容講授，比如社會調查研究課程中強化對于調查研究的設計、計量經濟學課程中對于調查數據和二手數據的處理。通過重置教學內容，以培養(yǎng)衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生社會科學研究思維，從而提高科學研究的基礎能力。
2.4 完善基礎教學資源
客觀地說，目前醫(yī)學院校衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)本科生科研素質培養(yǎng)的教學內容，與經濟管理教師隊伍的匱乏存在一定的關聯(lián)。因此，要保證醫(yī)學院校本科生科研素質培養(yǎng)質量，首先需要加強師資建設。經濟管理科研能力培養(yǎng)需要專業(yè)的師資隊伍。在這方面，可以考慮從綜合性大學招聘經濟管理背景的教師充實師資隊伍。另外，實驗室建設方面，可以考慮建設相關的經濟管理研究的實驗室。比如心理學在經濟管理科研中的地位日益顯現，因此需要建設相關的管理心理學的實驗室。最后，在科研教學資源方面需要進一步的完善。比如，在目前的經濟管理類的科學研究當中，對二手數據的分析也是一種重要的研究樣式。在此情況下，科研數據庫的建設是關鍵。在目前的醫(yī)學院校當中，相關經濟管理的數據庫建設比較少。因此，為了培養(yǎng)衛(wèi)生事業(yè)管理專業(yè)的科研素質，相關數據庫建設是需要進一步加強。總之，通過完善教學基礎平臺，從而保證學生科研思維的訓練圍繞在社會科學研究范式的思維邏輯里面。
第8篇：自然科學范疇范文
關鍵詞：人文社會科學；社會功能；高職教育
伴隨著大量社會問題的紛紛涌現，科學與技術遭遇到深重人性與生態(tài)危機，傳統(tǒng)人文社會科學的價值再次引起人們的全面關注。20世紀中葉以后，整個人文社會科學領域的全面崛起，人文社科教育從傳統(tǒng)大學的核心地位演變?yōu)檎麄€現代高等教育的根基。本文基于當代社會環(huán)境的變遷及人類精神危機產生的文化背景與成因，來闡釋人文社會科學的新的社會功能，進而認識、強調高職教育在技術社會的責任，探討建構高職院校人文社會科學教育的實踐途徑。
當代人文社會科學的社會功能
對人文社會科學社會功能的分析，不能脫離特定的時代和社會背景，人文社會科學本身就是一個歷史的范疇。在近代以前，古典的人文學科涵蓋了如今的科學與人文所有領域，其功能在于維護宗教精神的統(tǒng)一性；近代自然科學逐漸取代宗教的權威之后，人文社會科學逐漸被邊緣化，喪失了它作為人的精神統(tǒng)一性的知識和文化基礎的地位。大學教育也面臨自中世紀大學興起以來從未遇到過的困惑，即在愈加專業(yè)化的學科規(guī)訓中，教育內容也同樣面臨四分五裂的尷尬處境。特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，自然科學的功用性價值也伴隨技術科學的迅速發(fā)展被無限地放大，幾乎所有國家都不余遺力地把技術的進步視為民族振興和國家軍事、政治、經濟實力提高的唯一途徑。在外部勢力的強力推動下，大學內部科學與技術的聯(lián)姻達到空前密切的程度。在與技術聯(lián)姻過程中，大學教育走向了更為狹隘、不斷分裂和滿足社會不斷膨脹物欲需要的方向。與此同時，在分工更為細密，競爭愈加激烈的勞動力市場中，社會對技術和技能人才的特殊偏好，影響了大學的辦學行為。在這種復雜的背景下，人文社會科學在當代大學教育中備受冷落。
然而，自20世紀70年代后，這種科學技術所主導的發(fā)展邏輯和文化結構潛伏的危機開始出現：永久繁榮的神話因為資源即將枯竭而徹底破滅；人類生存的環(huán)境日益惡化；在效率取向的科層體制下，現代人正面臨自身被科技奴役和異化的危機；戰(zhàn)爭的陰云依然密布；在工業(yè)化國家，暴力、吸毒、失業(yè)、邊緣化現象和貧窮日益加劇，各種形式的狂熱盲從有所發(fā)展。面對當代世界所涌現出來的大量復雜的社會問題，面對發(fā)展所遇到的前所未有的困境，人文社會科學存在的價值和意義再次引起人們的關注和思考。
伴隨著社會環(huán)境的變遷、人類精神危機的產生及知識格局的調整，當代人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，社會功能具有以下幾層含義：
（一）實現與自然科學、技術科學合目的性與合規(guī)律性的融合
科學原本就萌生于西方人文傳統(tǒng)之中，故而，還需回到豐厚的人文土壤中才能找到它的精神之根。
中世紀大學就是基督教文明對古希臘與羅馬文化傳統(tǒng)有所選擇和剔除的產物，盡管它內部的醫(yī)學和法學教育帶有一定的實用性（這些學科的形成基礎也同樣離不開“七藝”），但在總體面貌上，它以一個超凡脫俗的精神性機構呈現于世人面前。從中世紀到現代美國高等教育體系形成之前，大學內部的所有教學內容與世俗生活處于相隔離的狀態(tài)，包括算術、天文、幾何、物理等自然科學，它們與其他古典知識一樣，在性質和功能上應屬于精神科學、人文知識范疇。為此，中世紀的科學原本就是人文學科的基本組成部分，從大學的功能角度而言，由中世紀自然哲學到早期的近代科學，它從來沒有真正成為與知識整體、人的精神統(tǒng)一性相悖離的具體學科，而一直是人文學科不可或缺的有機組成部分。近代晚期，伴隨宗教與哲學、科學的分離，人的主體地位的提升，自然科學也獲得了相對獨立的自主地位，但是，在功能上它依舊不具有世俗化取向，而是指向人的精神完滿，在本質上，此時的自然科學具有濃厚的人文色彩。
為此，人文社會科學相對于自然科學和技術科學而言，在社會功能指向上，絕非是一種簡單的缺乏與彌補的關系，猶如精神與肌體，兩者唯有相互交融，富有精神和生命活力的有機整體才能渾然而成。自然科學的自由求索和技術科學的創(chuàng)新，人類的物質文化和精神文化才不斷得以豐富；由于人文社會科學關于科學的文化思考，科學技術才真正有可能成為促進人類進步、社會文明的積極力量。
（二）作為一種精神、價值、文化，構成支撐整個知識世界和人類精神世界不可或缺的一維，彰顯其特殊的人文社會功能。
人類生活的世界既是一個物質的自然世界，又是一個意義的世界。自然科學執(zhí)著于對物質世界規(guī)律的探索、發(fā)現和解釋，通過技術科學對發(fā)現的廣泛利用來間接地體現它的社會功能，即滿足人類不斷膨脹的物質需求和欲望。然而，自然科學不可能去闡述人生意義問題，解釋人與自然、人與社會和人與人之間的關系問題及回答科學與技術的價值和意義。而關于這些問題的思考顯然需要人文社會科學來回答。人文社會科學內含的是一種精神，一種關懷社會、關懷人生甚至關懷自然的人文品格，對于科學精神以及基于科學精神建構起來的所謂“真實”世界，意義非同尋常。科學一旦失去其原初的精神之根，就難免會淪落為純粹滿足人的物欲需要的工具，在物欲的無節(jié)制膨脹之中，它甚至有可能成為惡勢力的幫兇。
（三）對科學活動提供有意義的反思、指導和規(guī)范
在自然科學的“真”與技術的“用”結合愈加密切的當代社會，人類的確從中獲得了豐厚的回報。然而，也正是因為科學技術的巨大功用性，才使得它作為一種公共資源的屬性日益淡化，由于分配的不均等，在現代社會，它往往成為強者征服、掠奪和侵占弱者利益的工具。如何讓科學技術更富于人性化，讓它能夠成為推動世界和社會公正、公平的力量，而不是加劇世界和社會不平等的消極力量，這就需要人文社會科學的評價、檢視、指導和約束。因此，在探索和利用物質世界規(guī)律的同時，人類仍然需要以一種終極關懷精神來探問自我行動的意義、目的究竟何在，需要以一種謹慎、理性、睿智和批判的冷峻視角來審視科學進步、科學行為的本質內涵。這正是當代人文社會科學社會功能的體現。
技術社會中高職教育的責任內涵
進入20世紀，由于科學與技術的聯(lián)姻，技術作為一種反映外在社會需求的強大力量，開始對大學進一步的專業(yè)化發(fā)展走向產生全面的推動作用。在20世紀中葉之前，如果說因為對科學和理性的無限推崇，大學喪失的是人的精神統(tǒng)一性，那么，在20世紀中葉后，技術功利主義在大學的全面盛行，則不僅意味著大學人文精神的失落和人的精神完整性的瓦解，而且也意味著在一個由技術所控制的世界中，人與其自然屬性的背離，也就是人與自然世界的和諧關系的瓦解。
就技術的發(fā)生學意義而言，人無疑是主動的。因此，要擺脫目前人、社會和自然被技術控制的尷尬狀態(tài)，只能訴諸人自身。在當今時代，人類社會的進步的確需要技術，但是技術本身及其所內含的效率化價值取向并非是人的根本需要和人類追求的終極目的。人類不可能拒斥技術，也不可能以技術手段來擺脫技術的控制，而是要從人、社會和自然的和諧統(tǒng)一角度，重新反省被技術扭曲了的科學觀以及技術自身的效用觀。反省的主體自然是“人”，而反省的對象在本質意義上也是“人”。為此，重新詮釋大學作為“人”的培養(yǎng)機構，在當代技術社會中關于人的培養(yǎng)理念和培養(yǎng)過程，有著重要的價值。
19世紀70年代，科學開始應用于工業(yè)，促進了世界文明從經驗技術到科學技術的轉變。社會需求引發(fā)了高等教育機構的分化，高職教育進入了高等教育系統(tǒng)。因此，高職教育在20世紀60年代各國高等教育機構改革之時蓬勃興起，各發(fā)達國家把發(fā)展高職教育提到了重要日程。
參照新版聯(lián)合國教科文組織所制定的“國際教育標準分類”的說明，高等職業(yè)教育是高等教育屬性，職業(yè)教育類型，是以培養(yǎng)高級技術性技能人才為目標。
然而，由于高職教育的“先天特性”（高職院校缺乏普通大學的人文傳統(tǒng)）和“后天定位”（高職院校以培訓技能為目標），使之存在專業(yè)化、工具化傾向嚴重，倫理問題、價值體系難以進入教育的視野，人文社科教育與高職教育分割明顯等主要問題。
“具有人文教育內涵的職業(yè)教育才是真正的職業(yè)教育”。在當代技術社會，對社會有著高度人文關懷和責任感的大學，所培養(yǎng)的人才絕不是技術至上主義者，而是一個有著強烈反省意識的技術主宰者。高職院校欲有所作為，一個現實的途徑不是對傳統(tǒng)科學和技術理性的拒斥，而是培養(yǎng)能夠清醒地意識到自己行動的個體價值與社會意義的新人。這一理念的實質就是反省意識，即一種飽含著深切的生態(tài)和人文關懷，善于對既往知識、文化、技術以及自我行動的意義進行反思的心理和思維傾向。
反省意識的形成，需要人們能夠不僅以科學的視角而且以人文的視角去理解自然，不僅以效率的視角而且以生態(tài)關懷的視角去審視技術，不僅以技術進步意義的觀念而且以人自身解放為宗旨來批判社會。在高職教育過程中，反省意識形成的基本體現包括以下幾方面：
立足于廣博的知識視野去思考視野的褊狹是把人塑就為冷漠、生硬的理性人和效率化機器的罪惡之源。反省能力是一種融合了豐富的知識，對人和自然有著深切的情感關懷、意義體悟的基本素養(yǎng)與能力。這種素養(yǎng)與能力的獲得，需要傳統(tǒng)的“專業(yè)人”適當跨越學科和專業(yè)的樊籬，通過相對廣闊的知識教育，獲得關于人和自然的意義。也唯有如此，人類才有可能擺脫技術的工具理性控制，在與自然的和諧統(tǒng)一中獲得自身的解放。
自覺的批判精神這里的批判主要指對當代技術社會與技術文化的批判。現代技術社會的一個基本特征，在德裔美籍哲學家和社會理論家馬爾庫塞看來，就是技術作為一種意識形態(tài)對人的壓迫，這種意識形態(tài)無所不在，成為現代社會奴役和壓迫人的一種最為普遍的合法性權力結構。現代社會的種種跡象表明，在對科學和技術的過分盲從和崇拜中，人類不僅沒有把自己從各種社會束縛中解放出來，反而在逐漸走向不自由之境。更為可怕的是，在由技術所創(chuàng)造出來的光怪陸離的迷幻世界中，人甚至忘記了自己從用四肢爬行到如今可以借用飛行技術穿梭旅行的來路和“文明化”的軌跡，因而置自然的法則而不顧，毫無顧忌地打亂原有的自然程序和自然賦予的生命密碼，重新編譯和再造自然。因此，作為培養(yǎng)高層次技術應用人才的高職院校要有所作為，就不能不注重培養(yǎng)具有自覺批判意識和精神的人才，其宗旨在于促成每一個個體能夠從社會倫理和自然生態(tài)倫理兩個層面，批判性地審視既往的人類技術文明的發(fā)展過程，檢視被技術扭曲了的社會形態(tài)和文化，回歸自然、回歸生活世界，這才有可能創(chuàng)造性地開辟出通向未來的新路。
智慧的品質美國環(huán)境研究學者奧爾在分析人類環(huán)境危機與當代大學教育間的關系時指出：智慧與經驗學習分離，甚至不知道智慧為何物，這是當代大學教育最嚴峻的問題。的確，只是理論的抽象和深奧，這僅反映出一種認知性的智力水平，只是技術的實用和經濟，這僅是一種技巧，而都不是智慧。真正的智慧是一種融知識（理智）、技術（實用）、藝術（美）和倫理（自然與人文的關懷）于一體的高層次整體駕馭能力。智慧品格的培養(yǎng)是培養(yǎng)大學生反省意識的最終環(huán)節(jié)。如果廣博的知識在于培養(yǎng)學生全面認識客觀世界本質、理解人類生活世界的意義，自覺批判的精神在于培養(yǎng)學生發(fā)現、檢視和反思技術文明所存在致命缺乏的能力，那么，智慧的品格則代表一種如何能夠以一種深切的生態(tài)與人文關懷來靈活運用知識、探索知識并有效解決問題的基本素質。在技術主宰一切的當代社會，它無疑是實現人類在不濫用技術的前提下獲得可持續(xù)發(fā)展的希望所在。
加強高職院校人文社科教育實踐的途徑
高等職業(yè)教育是我國高等教育的重要組成部分，其目標是培養(yǎng)適應生產、建設、管理、服務第一線需要的高等技術應用型專門人才。我國高等職業(yè)院校大都建校時間較短，歷史和文化積淀不足，人文環(huán)境較差，甚至出現人文教育的“盲點”。然而，專門人才的內涵不僅在“專”而且在“人”上。
針對目前高職院校教育現狀，加強人文社科教育可通過以下途徑：
樹立全面發(fā)展的教育理念，創(chuàng)建科技與人文兼融的高職教育文化高職院校應克服專業(yè)化的高職教育主導模式，克服工具化、功利化的嚴重傾向,定義全面發(fā)展理念；高職教育的人文發(fā)展要參與推進技藝性教育、科技性與學術型教育融合的實踐；作為實現培養(yǎng)目標的課程及其教學（包括實驗、實習、實訓、設計等實踐教學），都要滲透人文社科教育。因為，即使是一門純技術的課程，它也是人化的結果。
拆除專業(yè)“籬笆”，謀求學科貫通，促進創(chuàng)新思維當前高校的人文社科的教育模式顯得較為封閉保守，學科、專業(yè)之間存在太多的隔膜與界限。因此，要突破學科界限，進行交叉學科、綜合學科的學習。
依托校園文化，發(fā)揮理論輻射作用內蘊豐厚的校園文化所創(chuàng)設的濃厚的人文教育氛圍猶如人文社會科學理論之光產生多角度、多層次輻射作用的基礎塔臺。所以，應很好地依托于校園文化建設，通過各種形式活動，將人文社會科學的理論導引與校園文化的感性滋養(yǎng)融合起來，讓人文社科知識、觀念和方法從課內延伸到課外，從書本延伸到生活，潛移默化，塑造教育對象的靈魂。
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第9篇：自然科學范疇范文
摘 要：目前社會科學均出現了“語言轉向”的提法，本文剖析這一現象，分析其背后深刻的原因。社會科學的“人文轉向”即社會科學借助語言這個人文工具對自己學科進行人文改造。本文詳細梳理了“社會科學”和“人文學科”的來龍去脈。對“人文學科”和“社會科學”的困境進行了學科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉人文學科的困境，如何學習西方的人文精神以及如何進行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會和人文三種文化應該做到有界限地融合、超越和圓善。
關鍵詞： 語言轉向；人文回歸；科學的；三種文化；超越
中圖分類號： K234 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-055X（2012）05-0001-10
“語言轉向”這一提法近年在哲學領域頻頻出現，轉引陳嘉映的話，“古代哲學注重的是本體論，從近代開始，哲學注重的是認識論，到了20世紀，哲學注重的是語言。”一般研究認為西方哲學研究經歷過三個階段：本體論階段、認識論階段、語言哲學階段。實際上，哲學家對語言的關注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關注語言。到了二十世紀初，哲學上正式提出了“l(fā)inguistic turn（語言轉向）”①。 除了哲學外，其他學科如經濟學、法學、教育學、政治學、歷史學、心理學等217均提出了“語言轉向”。盡管這些“語言轉向”的提出和哲學上“語言轉向”存在著差異，但由此引發(fā)的思考是：這么多學科都提出了“語言轉向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？
一、各學科“語言轉向”考評
這么多社會科學都提出了“語言轉向”，但它們的內涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時，還需對各學科“語言轉向”的內容有一個大概的了解。由于相關研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學領域內，不同研究者的“語言轉向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結為：“1）新邏輯的發(fā)現；2）對古典特別是德國古典哲學的厭倦；3）反對哲學中的心理主義；4）語言科學的建立和進步。”他進一步認為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進行的，當概念思辨確成為哲學的主要工作，語言轉向也自然而然產生了”。 有一種說法，在十九世紀末至二十世紀初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對理性主義和形而上學的無情批判下，理性至上、實體永恒等原本根深蒂固的觀點一時被解構得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現了語言轉向。但威廉姆森18認為概念轉向比語言轉向構成更為廣泛的運動，對語言與思想的相對優(yōu)先性持中立態(tài)度。不管怎樣，“語言轉向”的確發(fā)生過而且產生過很大的影響。 經濟學的“語言轉向”也受人關注。現代社會經濟學影響很大。以新古典主義為主的當代經濟學研究者喜歡使用復雜的數學分析工具和計量模型，似乎還很少有經濟學學人注重經濟學分析中的語言問題。到了20世紀末，博弈論經濟學大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識到了語言與經濟的重要關系，提出了語言的經濟學分析和博弈論經濟學的語言問題。他在《經濟學與語言》19中試圖將經濟學的主流理論“博弈論”置于一個廣闊理性推理和語言交流的知識版圖上，并暗示經濟學研究有“語言轉向”的趨勢。國內韋森系統(tǒng)研究過經濟思想史上關于語言的問題。“由于語言構成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，……研究語言在人類社會種種生活形式的生發(fā)、型構與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復現人類經濟社會中種種自然秩序的經濟學所使用的語言本身，就成了經濟思想界認識和洞悉人類生活世界研究進程的一種自然推進的結果”20。 “法律語言學”是語言學一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣。“法是語言！ 無論從哪一個角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個東西都需要語言體現） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規(guī)范（規(guī)范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統(tǒng)治階級的意志（意志要借助語言體現）”3。可見法學與語言學聯(lián)系是多么的緊密。法學研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關注語言問題。作為現代法理學奠基人之一，哈特通過對法律規(guī)則、法律規(guī)范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學移植到自己的法理學中，從而帶來了20世紀法理學的“語言學轉向”。他的專著《法律概念》建立分析法學21。法學的“語言轉向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環(huán)節(jié)上進行更加合理的研究和實踐。 教育當然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學的使命之一在于讓教師學會說話，而教育的使命之一在于讓學生學會說話。因此研究如何讓教師說恰當的話是教育學的重要任務之一。僅從語言學話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯(lián)系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實現在語言中得到更深刻、更清晰的認識， 教育才能實現人在語言中真正的生命成長。”7 心理語言學是語言學一重要分支，語言、心理、認知關系密切，“語言轉向”已經成為心理學界公認的事實。心理學不應再去構造能調控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發(fā)掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此，“心理學的語言轉向促使心理學的理論追求開始從本質論轉向存在論，在思維方式上從還原論轉向整體論，在心理科學觀上從自然主義科學觀轉向社會文化科學觀，在文化模式上從單一文化模式轉向多元文化模式6”。“心理學在語言轉向視角下，改變了心理學研究本身的性質，即心理學已被放入一個公共話語的背景下加以考察”22。 美國歷史學家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結構”。歷史研究有很多模式，受18世紀啟蒙思想理性主義的影響，人們認為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實。可后來發(fā)現，歷史文獻的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學視野去考察歷史。如何理解文獻文本中的語言，將直接關系到對史實、歷史態(tài)度等一系列問題的認識。而從語言學角度出發(fā)，會給歷史研究帶來很多令人欣喜的結果。
History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學語言視角的典范，再進一步，它會影響到歷史哲學；《歷史學研究的語言學轉向——西方后現代歷史哲學研究》24探討了語言視野下的歷史哲學。而在政治、國際關系等領域通常喜歡用批評話語理論（critical discourse analysis）對隱含在政治話語中的權力、意識形態(tài)等進行研究。后來就有人提出了政治學中的“語言轉向”和國際關系學中的“語言轉向”25。 此外，還有大量的研究關注文學、文化研究、建筑學、社會學、宗教學、地理學、管理學、外交學等領域的“語言轉向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會科學在闡述“語言轉向”時都有一個共同點，就是先將哲學上的“語言轉向”描述一番，然后再轉到自己的研究上去。難道是哲學的“語言轉學”促發(fā)了這些學科的轉向？此外，還需對“turn（轉向）”進行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經濟學研究的中心依然是經濟，但以前可能忽視了語言的作用，現在開始關注語言對經濟的作用，而不能說經濟學重心轉移到語言了。
哲學研究對其他學科的影響是毋庸置疑的，因此當哲學提出“語言轉向”時，它就有可能影響其它學科。這些社會科學喜歡引介哲學上的“語言轉向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學上找到依據，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學科都提出“語言轉向”。除了哲學上的依據外，也許還會找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學科所必須要談的東西，當本體論上升到認識論，而認識論就得涉及到語言，從語言著手，就會加深對該學科的研究，使該門學科研究更具哲學高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學的影響不可否認，但即使哲學出現轉向，社會科學也不一定非得跟著轉，畢竟每個學科都有自己發(fā)展的內在規(guī)律，只有當該學科發(fā)展的內在動力需要外部的力量時，才會吸收借鑒其它學科。這并不否認任何學科都受到時代背景和它所處時代任務的制約，以及當時社會主流學科的影響，跟風現象是存在的。但如果該學科內在動力不需要借助“語言轉向”來幫助的話，無論如何也不會有這么多學科同時提出“語言轉向”。因此，哲學上“語言轉向”的影響是有的，但不是根本動力。根本動力來自于各門學科內在發(fā)展的動力需求。至于第二點也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學科發(fā)展提供很好的視野，但這些學科“語言轉向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動自己學科發(fā)展。
（一） 人文學科的科學化——社會科學的產生繼續(xù)討論之前，需要了解學科的三大分類：自然科學、人文學科和社會科學。自然科學與后兩者容易區(qū)分，而后兩者之間卻不易區(qū)分。一般認為人文學科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科（哲學、文學、藝術、歷史、語言等）和知識的總稱 。而社會科學是用自然科學的方法，研究人類社會的種種現象的各學科總體或其中任一學科①。如社會學研究人類社會，政治學研究政治、政策和有關的活動，經濟學研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學科”、“社會科學”，“學科”與“科學”反映出兩者的性質、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會科學是用科學的方法來研究人類社會中的某些層面和現象，所謂科學的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。
嚴格來說，19世紀之前，社會科學研究還包含在人文研究之中，那時還沒有產生社會科學。實際上無論在古代中國還是古希臘，沒有今天所說的自然科學、社會科學之分，如亞里士多德研究的領域包括自然、社會和人文領域。今天屬于社會科學的經濟學、法學、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學家同時完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對經濟規(guī)律的總結。孔子既是思想家、哲學家又是教育家，張衡既是文學家又是科學家。西方文藝復興和十八世紀以理性主義為標志的啟蒙運動，將現代自然科學分離出來。
Science源自拉丁文scientia，初指知識，后指學科，到了十九世紀，專指自然科學，也就是用實驗方法來研究自然世界的學問。從十七世紀開始的歐洲社會，伴隨著自然科學的分離和發(fā)展，一切社會認識在啟蒙思想的鼓動下進行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質是將一切理性化，這對當時的社會來說無疑是一種巨大的進步。理性促動了自然科學的發(fā)展，西方一大批科學家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀，人們看到自然科學帶來的巨大推動力，改變了整個世界，在理性主義和自然科學的啟示下，人們開始相信科學革命不僅僅能在自然科學上改變人類，而且還能改善政治、道德、社會、經濟、文學批評等等方面的工作和研究。十八世紀的歐洲啟蒙運動，其基本特征可以說是“將牛頓時代的新科學方法運用解決其他智力和哲學問題的趨勢①”。人們希望在人文社會研究上，也能像自然科學研究一樣能做到完全和精確預測未來，找到其中的規(guī)律，控制社會各種現象，從而能像自然科學家那樣駕馭和控制自然規(guī)律而獲得更大的自由，今天社會科學的研究宗旨和目的與自然科學如出一轍。 社會科學從人文學科中最早分化的是社會學，法國的奧古斯特·孔德首次提出“社會學”這一術語②，試圖模仿天文學、物理學、化學等自然學科而創(chuàng)立的一門研究社會的科學。在方法論上，孔德認為可以直接將自然科學的方法移植進來，為此，他大力倡導“實證哲學”。他的名著《實證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實證的程度把科學發(fā)展的順序大致歸納為六門：數學、天文學、物理學、化學、生物學和社會學。“社會學”的提出引發(fā)了社會科學和人文學科的分離。此后，經濟學、法學、政治學、教育學等一系列社會科學分離出來。
（二）社會科學的危機這些社會科學甚至人文學科將經典自然科學的科學觀和方法論上升為自己的哲學世界觀和方法論，認為經典的科學觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學觀和方法論都是非科學的。經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，因為科學哲學教導他們只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會雖然起源于自然，但人類活動和人類的精神早已超越它的物質，簡單套用自然科學的方法只會得出簡單的結論，而忽視人的價值和尊嚴，只會導致研究成果嚴重扭曲事實。 不可否認，人們建立社會科學的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務。也看到了社會科學使用自然科學的方法取得很多成果。但是，社會科學的研究對象是人和社會，這是和自然科學研究對象最大的差別。人和社會太為復雜，面對著如此復雜的人和人類世界，采用單一的數學模式、建模公式等簡單化程式化的方法去研究而排除人的復雜性、人的價值和情感的研究往往是靠不住的。
即便在自然科學領域，也沒有單一的結論。拿物理學來說，19世紀末，物理學征服了全世界，經典力學、經典電動力學和經典熱力學形成了物理世界的三大支柱。物理學家相信世界上所有的基本原理都已經被發(fā)現，物理學已經盡善盡美了。但很快為量子時代所取代，經典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學甚至打破了曾經堅定信奉的嚴格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補原理摧毀了經典物理世界的嚴格因果性和世界的絕對客觀性。之后出現的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個終極理論。自然科學研究已經從只追求整齊劃一的規(guī)律發(fā)展到了更注重觀測。自然科學研究的方法和結論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭議與未知。人類科學發(fā)展史表明，對真理的探索永無止境，大自然可能始終不會將其終極秘密展示給人類。將自然科學等同于科學，而又將科學等同于真理，是當代人對科學認識的最大誤區(qū)。而在自然科學方法主導的社會科學研究中，如果不采用自然科學的方法就會視為不科學③。
什么是科學？這個問題非常復雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學”就真理的說法35。個人理解，科學其實就是理性合理的方法，如果這種方法對研究的有效性幫助甚微，我們可以認為這種方法已經不適合該學科了。因此自然科學的實驗、實證方法只是方法，不能作為我們所認為的“真理”。在“心理學新進展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學這門學科出發(fā)，對自然科學方法才能獲取知識作了非常精辟的批判。
正是在經典自然科學方法主導下，社會科學研究出現了危機，帶來了一系列惡果：生態(tài)危機，為了經濟發(fā)展，人的欲望肆意滋生，導致污染嚴重，生態(tài)嚴重失衡；社會倫理危機，經濟學的模型只能估算出GDP的發(fā)展，而無法對社會道德倫理進行調節(jié)；教育領域的數字、統(tǒng)計無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機，人的機械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價值。科學主義無法解決規(guī)范問題，價值立場問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學至上的社會科學研究領域是無法解決這些問題。社會科學研究的危機除了這些，還有方法論上的質疑。很多學者對社會科學方法論自然科學化提出了挑戰(zhàn)，對自然科學方法主導的社會科學方法論的合法性進行了重新思考36。比如法學領域需要重視具體問題之中價值判斷的正當化。長期以來，法學皈依于科學主義，不研究道德問題，帶來非常嚴重的后果，無法解決問題。33
（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會科學的研究沒有像當初預想的那樣能讓人們完全駕馭社會，相反帶來相當嚴重的惡果，因此很多學者反思了社會科學的研究方法，最為著名的是德國學者馬克思·韋伯，他的《社會科學方法論》對社會科學的方法進行了徹底的反思。韋伯首先區(qū)別了社會科學與自然科學，使用了“文化科學”來界定，特別強調人類的精神生活。韋伯認為：“社會科學的對象是文化事件。文化事件的規(guī)定包含著兩種基本要素，這就是價值和意義”。在反對自然科學沙文主義和維護社會科學的方法特殊性的同時，他也堅持認為文化科學是一門客觀的經驗科學。他認為價值是文化科學概念形成的先決條件，價值關聯(lián)決定了文化科學和自然科學的分野。國內有不少學者，對社會科學的方法進行了反思。 社會科學反思的結果是：不能再唯自然科學和理性主義為首了，要重視人，重視人的價值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會科學是要向“人文學科”回歸。而“人文學科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科。社會科學原本與人文學科是一家，現在他們發(fā)現離開人類的情感、價值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文。“人文轉向”并非是用人文學科的方法或知識來指導社會科學，而是社會科學必須關注人類的情感、精神與價值，用人文學科的精神和理念來指引社會科學的發(fā)展。 “人文”這一概念涵義比較復雜，不同歷史時期，含義不同，與之相關的有“人文精神”，“人文主義”等概念。“人文”的源頭和演變異常復雜。本文強調從治學理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統(tǒng)，到了文藝復興時期，提出了人文主義。人文主義也是一個相當復雜的體系，它既同“人文”概念相關，但更多有自己的特點。“人文主義”是一個歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內容，但其核心價值與“人文”有類似的地方，那就是對人的關注。文藝復興后特別是啟蒙運動導致理性主義占據主動地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價值側重于人道主義，屬于道德的觀念。可以說啟蒙運動后歐洲傳統(tǒng)的人文理念似乎斷層了，科學主義、理性主義、實證主義占據主導地位。 中國，“人文”最早出現在《周易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”一般認為這里的人文指禮樂教化，強調人與人關系、人與社會關系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個人與社會他人的關系，也十分重視對個人修養(yǎng)的培養(yǎng)。孔子提倡“修己”，墨子提出“修身”，以禮樂養(yǎng)人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學科有著類似的價值觀和取向，都關注人的價值、道德、情感等。 “人文學科的根本目的不是要獲取關于對象的知識，而是要探尋人的生存意義、人的價值及其實現問題，并由此表達某種價值觀念和價值理想，從而為人的行為確立和提供某種價值導向，其所要回答的主要是對象‘應如何’的問題”38。社會科學在揭示社會規(guī)律，獲得普遍知識時，如果不關注人的價值，就必然會走進死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當社會研究者意識到他們所面臨的處境和危機，就會采用各種辦法來彌補自己的不足。“人文轉向”是一個抽象的概念，還需要具體用某些細節(jié)去落實。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細節(jié)。而“語言轉向”正是“人文轉向”的一種細節(jié)性措施方式。“語言轉向”本質上是一種“人文轉向”，一種社會科學回歸人文的呼聲。因為語言具有某種共性和特殊性，因此這些學科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。
（四）語言的人文性為什么說“語言轉向”是一種“人文轉向”呢？首先，語言貫穿于社會科學各領域，是他們共有的；第二，“語言”的關注具有人文性。這可能有爭議，語言在不少人看來，只不過是一個工具而已，何來的人文性？語言確實具有工具性，可以使用語言工具來交流、學習、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識和精神，每個人的言語都不同，每個民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價值觀念。語言和語言學不是一回事，語言學研究中現在也存在兩種分野：人文和科學的。但語言本身卻具有很強的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區(qū)別于動物的標志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關。洪堡特也持這樣的觀點，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神。”伽德默爾說“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對自己道德和價值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀。“語言不是傳統(tǒng)語言學所認為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負載著個人的精神生活和世界觀，負載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內涵所在”39。因此社會科學研究者看到哲學“語言轉向”后默契或無意識地，試圖借助“語言”這個人文性十足的物象來幫助自己學科向“人文”靠攏，回歸人文。社會科學本就是從人文學科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。
三、人文學科的困境與出路
社會科學努力借助人文學科的價值導向試圖從完全“科學化”的桎梏中解放出來。可當代人文學科也存在極大的困境，不僅出現了類似社會科學的“完全科學化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學科普遍被認為沒有“什么用”。在高度實用主義主宰一切時，人們首先會審視是否會帶來利及利的多寡。因此出現“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發(fā)展，卻備受限制和歪曲，實際上已經視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國愈演愈烈，西方發(fā)達國家的人文學科也曾面臨過這樣的危機，不過進過深刻反思，已經深刻意識到問題的嚴重性，并采取種種措施去拯救人文學科①。
（一）人文學科的困境與危機社會科學在完全走向“科學”道路之后，按照自然科學的方法、模式和目的來研究社會現象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學方法的主導之下，其研究目的發(fā)生了根本的變化，試圖采用自然科學的實證、實驗方法最終找到了支配人類社會的幾個規(guī)律。這本也無可厚非，但如果將社會研究的結果定位為幾個支配規(guī)律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會復雜的多樣性不可能只用幾個規(guī)律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標定位在如同幾個化學元素支配一切的思路上，經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，按照他們的思路，人類社會的多元性和復雜性可能也不牛津大學著名的歷史學家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學、技術、工程、數學的英文首字母縮寫）科目的學科地位，都受到了嚴重的威脅。”福斯特（哈佛大學校長）認為，在這其中，首當其沖的就是人文學科了。福斯特指出，作為已具有數百年傳統(tǒng)的高等教育的守護者，大學必須努力去保證提倡那些有價值的東西，而不是限制支持那些無價之寶。“畢竟，歷史學、人類學、文學等學科之于大學以及人類具有不可磨滅的重要價值”。哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色。《科學時報》 （2011-01-04 B3 國際） （哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國National Endowment for the Humanities每兩年向總統(tǒng)、國會和全美人民遞交《美國的人文學科》（Humanities in America）的報告，詳細匯報人文學科的各項事宜。注意，中國只有社會科學才有這樣的報告，往往關注的是經濟發(fā)展、住房、改革等問題，而基本上沒有關于人文學科的報告。可見，人文學科在兩國重視程度差異之大。
那么多元與復雜，最終也就那幾個規(guī)律。人類社會的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規(guī)律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個規(guī)律加以總結，因此試圖一勞永逸采用自然科學為旨趣的社會科學研究永遠永遠只是一個夢想①。
而從自然科學發(fā)展的進程來看，特別是量子力學的發(fā)展，經典時代由幾個支配規(guī)律的思維方式似乎已經過時，當代科學家更關注的是能夠對大自然說出些什么，強調觀測。自然科學的新思路和新發(fā)展可能并沒有引起社會科學和人文學科的注意，那些死抱“科學主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學經典時代的套路，對新的科學思維全無了解，而且還站在道德的制高點上指責別人“不科學”。 在引入自然科學方法之后，社會科學研究確實有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個規(guī)律來解釋人類社會的研究是非常誘人的。因此，人文學科也將自然科學方法引入，實證和實驗方法也確實給人文學科注入了新鮮的血液。此后，人文學科形成了“人文派”和“科學派”兩大派系，甚至兩大派系達到了水火不容的地步，而且“科學派”占了上風。人文學科正被來自四面八方的科學派給吞噬，面臨著嚴峻的考驗。因為科學哲學教導這些“科學派”只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。他們動輒說：你們的研究是不科學的。但實際上“科學”并非只是自然科學的方法和模式。此外，“科學派”占上風還有一個重要原因是，“科學派”因標榜自己是科學的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進人類社會進步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經費的支持。“在媒體的幫助下，公眾已經被說服，相信只有自然科學家才能提供解決各種嚴重社會問題的答案”序言5。在人文學科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統(tǒng)計公式才是科學的，所有嚴謹、有內在邏輯和客觀的研究都是科學的。 “科學”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復雜，它只是對“假設”的一種證明手段，解釋手段當然可以多樣化。但實證研究在人文學科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實現有理論。由此可見，“科學”派如要在人文學科中取得真正實質性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變。“科學”的威脅可能只是暫時的，“人文”派學者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認為，方法的包容和創(chuàng)新是研究的動力，學習不同的方法是研究創(chuàng)新不竭的動力，因此適當吸收當代自然和社會科學的新方法是每個人文學科的必修課。其次，人文學科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規(guī)律。此外，“人文”學科應該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優(yōu)勢，爭取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當然人文學科的困境不僅僅是來自“科學”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認真分析細致思考，對癥下藥。 人文學科的困境不僅來自自然和社會科學的“排擠”，更大的危機是“功利化”。功利化讓一個民族精神上無所適從，精神喪失乃是當代中國一個最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動輒發(fā)問：你這有什么用？人文學科的危機間接導致精神危機。完全“科學化”與“功利化”幾乎將人文學科送進了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學科在功利主義的逼迫之下被迫表態(tài)明天他們就要給社會帶來什么具體好處，不得不說這是一個時代的悲哀②。
無論在網絡還是在學術討論中，關于當代中國人精神問題頗為熱門，《南風窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機”，邀請海內外專家闊談當代中國人精神危機的表現、根源以及對策。
經典時代的物理、化學都認為只要用幾個簡單的規(guī)律就能解釋整個世界，世界是如此符合因果律。而當代量子物理學已經打破了這種經典式解釋世界的方式。比如量子力學中的哥本哈根派就認為不存在一個客觀的、絕對的世界。物理學的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們人類能夠對自然界說明什么。沒有一個脫離觀察而存在的“絕對世界”。量子力學比史上任何一種理論引發(fā)的科技變革都要多，而且改變了人們對傳統(tǒng)科學的看法，影響了人類對世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學內部充滿了爭議和分歧，但其基礎依然是建立在哥本哈根派的幾個解釋上，經典時代幾個簡單規(guī)律定世界的思維模式一去不復返了。
功利化不僅給人文科學帶來了嚴重的危機，也給自然科學帶來極大的危害，自然科學內部的基礎學科如數學、理論物理、理論化學等，因不能像工程類學科馬上帶來利益效應，也面臨著學生減少，師資流失，經費縮減等壓力。不過在自然科學內部，科學家們對這個問題已經有了比較清晰的認識了。
精神危機的根源相當復雜，限于篇幅無法展開，但有一點必須指出，走出精神危機，人文學科擔負著重要使命。西方歷史上的文藝復興，讓人文重新洗禮每個人，每個人得到啟蒙。
而當代人文學科的衰落與精神危機是一種互為因果關系。反觀世界，真正的強國不僅僅在于經濟和軍事的強大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個文化，展現在世界各族人民面前，世界各種人民對他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國的崛起，沒有這樣的價值輻射就永遠不會崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強大軍事，是來自對人文價值的尊重，以及對人類生存和存在理念的不懈探索。
（二）中國人文學科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復興到啟蒙運動，西方的理性主義占據了主導地位，自然科學的邏輯思維主導這一切，導致社會科學從人文學科中分離。“二元對立、邏輯思維等西方的‘理性’對二百多年來科學技術的發(fā)展起到了不可估量的作用，今后科學技術還會需要它，而這與客觀世界的本質在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學術界對此有了較為深刻的認識①。那么我們中國的人文學科又面臨著如何的困境呢？ 中國人文學科面臨的第一危機是，西方的傳統(tǒng)和學術話語霸權一直左右著中國的學術，我們的學術傳統(tǒng)在西方面前低人一等，學術研究跟著西方轉，成為“西方的奴仆和‘名牌產品’并不高明的仿造者”44。第二危機，中國人文傳統(tǒng)的斷層。啟蒙運動后西方的傳統(tǒng)是理性和邏輯，傳統(tǒng)人文減少，不過西方已經意識到問題的嚴重性。中國有著豐富的人文傳統(tǒng)，打破西方的霸權，一條好的途徑就是向中國文化汲取營養(yǎng)。許嘉璐先生提議哲學需要一場革命，需要發(fā)揚中國哲學自己的傳統(tǒng)，其它學科也應當如此。當代西方社會科學甚至自然科學研究已經出現了一場變革，力圖改變自文藝復興以來的理性傳統(tǒng)，要求注入人文氣息。可是當看到西方在變革時，我輩中人似乎依然無動于衷，多數人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國自己的人文傳統(tǒng)。 中國人文學科和社會科學全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國人治學，特別在當下，缺乏獨立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對學術傳統(tǒng)和學術精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質利益。因此某位學術大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學，中國人沒有一個重大的理論貢獻。這讓所有中國學人無比汗顏。西方自文藝復興以來有著良好的傳統(tǒng)，是自古希臘以降，西方的獨立思考和思辨精神。其后接受過文藝復興的洗禮，沒有這場洗禮，便沒有西方的經濟、政治、民主和科學。本文認為，中國若要強大也須有一場洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國人的人文素養(yǎng)普遍不高這是事實，西方自然科學家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國科學家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養(yǎng)的最直接表現。中國需要向西方學習，但這種學習，不是簡單各門學科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學習他們獨立和思辨的人文精神。
那么究竟我們要怎樣振興中國的人文學術呢？ 本文認為，一方面，要從中國自己的人文傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學與社會科學“圓融”，更需要中西方學術傳統(tǒng)的溝通與圓融。雖然目前不少學者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學為體，西學為用”的模式來改造中國，不成功。
今天的學術界實際上是“西學為體，中學點綴”，則導致中國學術徹底迷失。較為理想的模式是，將“中西”融合，不是拿西方的理論來改造中國，而是將兩者融合后創(chuàng)造出能與世界對話的“新物質”來。比如，中國傳統(tǒng)人文研究中具有“普世”價值的思想資源完全可以采用現代學術方法進行闡釋并在世界推廣。再如中國人文資源與西方異曲同工之處也可采用現代方法，溝通中西，以嚴密的邏輯和合理的學術形象展現給世人。在倫理修養(yǎng)、藝術美學等方面中國人文的資源甚至比西方更有“普世”價值，完全可以深入挖掘獨當一面；在法律政治、經濟制度等方面，可以采取學習西方，中西融會的方式來研究。方法上需要多元化，邏輯上縝密化，參照國際體系。在方法訓練和思維方式上，中國應該更多學習西方，而在思想源泉和創(chuàng)新點上則需要有中國自己的“普世”價值觀。總之，中國學術走向世界，需要卸下“鐐銬”，穿上自己縫制的衣服，大膽地與外人交流。 中國學術如果只重視學術層面，而忽視“道”的層面，那將永遠超越不了西方。“中國學術的傳統(tǒng)中將科學與技術混為一談，統(tǒng)稱為科技，導致今日只見器物不見精神，而忽視了科學的本質首先是一種精神，是出自對宇宙萬物的驚奇而求真的渴望，而不容虛飾的，對事物本來面目的揭示”。這樣的科學精神是來自人本，是一種對人類價值的尊重，我們缺乏的就是這樣的精神。而這種精神不是出幾本書，發(fā)幾篇論文就可以解決的。學習西方可能今后很長時間中國面臨的最主要任務，學習西方是要學習他們的人文精神，需要融會貫通。但做到中西融通很難，只有汲取中西對人本研究的精華，才有可能提出對人類有重大意義的理論突破。因此，本文認為中國學術之道振興有兩個方面不得不重視，一是汲取中西方，主要是西方對人文學科的探索精神，在中國進行一場廣泛的人文洗禮；第二，只有重視人文學科，中國的人文洗禮才能有所成效。在有限的篇幅里，無法做到面面俱到，而只能著眼重點。任重而道遠，需要每個人從點點滴滴做起。 綜上，人文的興起涉及到學術界和普通公民。學術界需要重視挖掘中國既有的人文資源，努力學習新方法，重視與西方的交流，更重要需要從“道”的層面學習西方的人文探索精神。然而光靠學術界的研究是遠遠不夠的，普通公民需要有一場人文洗禮，人文洗禮可以由學術界發(fā)起，但必須由公民自身完成。所有的公民接受過人文洗禮后，人文素養(yǎng)才能得到提升，人文學科的地位的提升指日可待，中國人文學科才能真正意義上振興起來。
