自然科學(xué)的美精選(九篇)
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第1篇：自然科學(xué)的美范文
一、讓學(xué)生產(chǎn)生審美心境
情境美是音樂教學(xué)情感化的基礎(chǔ)和前提，教師依據(jù)音樂審美教育的目標和學(xué)生的心理特征，自覺地運用審美因素，按照音樂教學(xué)的審美規(guī)律精心地創(chuàng)設(shè)情境，能使學(xué)生在情感共振中獲得美感體驗。
1．創(chuàng)設(shè)藝術(shù)情境
在音樂教學(xué)中，讓學(xué)生置身于優(yōu)美的環(huán)境中，感受美的氣息，能激發(fā)學(xué)生對藝術(shù)的向往，培養(yǎng)學(xué)生的審美情操。
如上音樂課時，教室墻壁上掛一些音樂圖片，黑板上畫一些動漫畫，多媒體播放一些優(yōu)雅畫面，就能增強課堂的藝術(shù)氣氛。組織教學(xué)時，教師親切而真誠的問候，優(yōu)美輕盈的背景音樂等，都會使學(xué)生感到輕松、和諧與愉快。學(xué)生在心情愉悅中會渴望學(xué)習(xí)，樂于表演。教師就可抓住學(xué)生的這一心理，將他們帶入美的旋律之中。
2．創(chuàng)設(shè)奇妙的情境
情境教學(xué)貫穿于音樂教學(xué)的全過程，起著承上啟下的作用。激發(fā)學(xué)生的審美情愫，創(chuàng)設(shè)奇妙的情境用于教學(xué)內(nèi)容中，會使原有的審美要素更加豐富多彩，產(chǎn)生更佳的宜人、感人、化人的審美效應(yīng)。
如在教學(xué)《拾稻穗的小姑娘》一課時，教師精心制作了金黃色的頭飾，繪制了金黃色田野里稻浪滾滾的圖畫，準備了學(xué)生們在金黃色田野里拾稻穗的鏡頭。學(xué)生置身于碩果累累的金秋意境中，他們用明亮的音樂，明快的節(jié)奏，演唱了《拾稻穗的小姑娘》，臉上也露出了像金燦燦的秋天那么美的笑容。學(xué)生在美的意境中，唱出了美的音色，取得了美的效果。
二、讓學(xué)生參與審美活動
音樂讓人賞心悅目，音樂教學(xué)的愉悅性，就是要變單調(diào)為豐富多彩，變刻板為生動活潑，變機械為愉快靈活。在教學(xué)中體現(xiàn)形象性、趣味性、愉悅性等一系列原則，讓學(xué)生在活潑生動的環(huán)境中參與審美活動，就能醞釀出藝術(shù)情感，發(fā)掘出音樂的自然美、愉悅美。
1．提供良好的情感傾向
對于兒童來說，只要好玩的東西，有趣的活動，就會吸引他們的眼球。因此，在音樂教學(xué)中，教師有必要采用愉悅的教學(xué)方法，用趣味性的教學(xué)手段來吸引學(xué)生，讓他們喜歡上音樂，讓他們的情感傾向于音樂。
比如，在進行聽節(jié)奏練習(xí)，解決歌曲難點的學(xué)習(xí)時，我設(shè)計了“開火車”的游戲：首先，課件出示“火車”及裝滿了“蘋果”的四節(jié)車廂和音樂節(jié)奏。只有聽對了“火車”節(jié)奏的學(xué)生才能卸下“蘋果”。我將每個節(jié)奏響倆遍，請學(xué)生認真聽，看看誰能把“蘋果”搬下“車”。這樣，學(xué)生就可以很快地從趣味游戲中快速而準確地聽出節(jié)奏。
2．設(shè)計有趣的音樂活動
如在低年級的創(chuàng)作教學(xué)中，“旋律接龍”是學(xué)生最喜歡的教學(xué)方式。根據(jù)一位學(xué)生設(shè)計的旋律線“|×× ×××|”，我讓學(xué)生一個一個地唱出|5 6 5 3 2|，|23 532|，|3 5 1 6 5|，|5 3 5 3 3|，|3 5 6 5 1|等。最后請大家談?wù)勊墒潜憩F(xiàn)什么畫面的意境的。每一位學(xué)生都有自己要贊美的事物，他們用美好的聲音，優(yōu)美的動作恰當?shù)乇憩F(xiàn)了音樂，在音樂活動中提高了對美好事物的表達能力。
三、讓學(xué)生獲得審美體驗
情感美是音樂優(yōu)化審美功效的重要標志，音樂是情感的藝術(shù)。在音樂教學(xué)中，教師要啟發(fā)學(xué)生用感情去唱歌，在表演中移入情感，從中去感受音樂所表現(xiàn)的意境，體驗音樂的美感。
1．運用情景交融
課堂上，設(shè)計一些生動活潑的情境，能激起學(xué)生的情感，在情景交融中，學(xué)生能快速進入角色，感知音樂的審美意境。
教學(xué)《過新年》時，我在教室中掛了燈籠、鞭炮，貼了大紅門聯(lián)等。當學(xué)生學(xué)完鑼、鼓、镲后，我播放了《過新年》的音樂。當喜慶、熱烈的音樂響起，學(xué)生們浮想聯(lián)翩，有的舞起秧歌，有的敲起鑼鼓。這樣的情景交融，最生動地說明了情感在音樂審美中的作用。
2．加強律動、表演
音樂教學(xué)應(yīng)建立在情感體驗的過程中。音樂美靠表演發(fā)揮出來，在美妙的韻律中，學(xué)生或唱或舞，就能理解、感受到音樂的自然美。
律動可以提高學(xué)生的素質(zhì)，發(fā)展學(xué)生的智力，培養(yǎng)學(xué)生的個性。音樂課上，我經(jīng)常鼓勵學(xué)生根據(jù)歌詞大意設(shè)計動作，讓學(xué)生邊歌邊舞，或一個人領(lǐng)唱，其他人伴舞。
如在學(xué)唱《雨中》后，我讓學(xué)生用自己的動作表現(xiàn)雨點兒的飄落。有的學(xué)生用旋轉(zhuǎn)的動作表現(xiàn)雨點兒的快速落下；有的學(xué)生用小碎步表示毛毛細雨緩緩落下；還有的學(xué)生做出了用手捧著雨水的動作。在音樂的律動、表演中，學(xué)生們投入情感，釋放潛能，同時也享受到了音樂帶來的美感、。
第2篇：自然科學(xué)的美范文
在中學(xué)語文中，我們常遇到大量的描寫自然山水，風(fēng)土人情，表現(xiàn)祖國錦繡河山的如詩如畫的美文，蘊含著豐富的自然美。教學(xué)時，我們要充分利用這些自然美來拓寬學(xué)生視野，調(diào)節(jié)學(xué)生心緒，提高學(xué)生的審美能力，加強愛國主義教育。在平時教學(xué)中，我是從兩個方面來指導(dǎo)學(xué)生欣賞自然美的。
（1）指導(dǎo)學(xué)生認真領(lǐng)會自然美的內(nèi)涵和特點。自然美是指存在于自然界的事物的美。“所謂自然事物，也是指自然發(fā)生而不依賴于人或社會聯(lián)系的純自然的事物。”如雄偉的峨眉山，嫵媚的西湖等。中學(xué)語文中的自然美具有以下幾個特點：①課文中的自然美帶有作者的主觀色彩的特點。作者對現(xiàn)實中自然美的描寫，不是純客觀的描摹，而是對自然物進行選擇、想象、加工、創(chuàng)造過的，這些自然物必然帶有作者的主觀色彩，是人的本質(zhì)力量在自然界對象化的自然，成了人與自然關(guān)系的產(chǎn)物，人與人類社會實踐的產(chǎn)物。②具有整體美的特點。在現(xiàn)實生活中，人們欣賞自然景物，常常受時空觀的限制，難以獲得自然美的全貌。而藝術(shù)作品中，由于有了藝術(shù)家的艱苦勞動，自然美的主要特征得到多方面、多層次的反映。因此，人們通過欣賞藝術(shù)作品，能夠獲得自然的整體美。③課文中的自然景物具有象征美的特點。這類自然景物，由于其外在特征與人的美好品格和精神相似，所以成為審美對象。茅盾的《白楊禮贊》中的白楊，由于有“筆直的干，筆直的枝”，“丫枝一律向上，而且緊緊靠攏”，是“雖在北方風(fēng)雪的壓迫下卻保持著倔強挺立的一種樹”，因而是北方農(nóng)民的象征，是在民族解放斗爭中所不可缺少的樸質(zhì)、堅強、力求上進的精神的象征。欣賞這類“自然美”，要力求準確地把握作品中自然物的情感表現(xiàn)性，提示其象征意義。
（2）指導(dǎo)學(xué)生掌握常用的欣賞自然美的方法。①美讀法。“美讀”是感知語文教材的主要方式，是獲得文章美感的主要途徑。它把無聲的文字變成有聲的語言，入于眼，出于口，聞于耳，記于心。有聲有色的美讀，能渲染氣氛，激感；能變無形為有形，變抽象為具體，變平面為立體。如教《，你在哪里》，本詩選擇巍峨高山、遼闊大地、幽深森林、浩瀚海洋等自然景觀作為尋找呼喚總理的處所，展現(xiàn)了一個博大、雄渾、壯闊的空間。美讀時，要把深沉的哀思、如潮的激情與博大、雄渾、壯闊的空間聯(lián)系起來，讀出親切深情的呼喚，傾訴出強烈的思念之情，才能領(lǐng)會作者選擇這些自然景觀的美處。②直觀法。利用圖片、科教片、插圖等直觀教具來幫助學(xué)生理解，增強學(xué)生欣賞自然美的能力。如教《蘇州園林》，可利用彩色圖片，把蘇州園林亭臺軒榭的布局、假山池沼的配合、花草樹木的映襯、近景遠景的層次以及角落的點綴、門窗的雕琢、顏色的調(diào)配等展現(xiàn)在學(xué)生的面前，增強學(xué)生的直觀性，從而使學(xué)生欣賞到蘇州園林的自然美和和諧美。③描繪法。教學(xué)時，學(xué)生不可能直觀地看到教材中涉及的所有美好自然風(fēng)景。在教學(xué)中，就靠教師利用簡明生動的語言去描繪課文中的美景，讓美景再現(xiàn)在學(xué)生的眼前。④想象法。欣賞自然美和欣賞藝術(shù)美一樣，也要有豐富的想象力。任何欣賞活動，都是一種創(chuàng)造，是創(chuàng)造就少不了想象力的參與。沒有想象，或者根本得不到美，或者雖能看到美但也只是有限的。如果想象參與自然美的欣賞，那么，自然物就會呈現(xiàn)出無窮的意味。如姚鼐的《登泰山記》中的“蒼山負雪，明燭天南，”作者不言冰雪覆蓋山，通過想象，卻說青山背負著雪，賦予靜態(tài)的青山以人的動態(tài)，用語新穎、傳神。⑤移情法。所謂移情，就是主觀情感向客觀事物的表象移入，從而達到物我同一。如：“感時花濺淚，恨別鳥驚心。”（杜甫《春望》），在這個例子中，藝術(shù)家把情感“投射”到被表現(xiàn)的對象中，把原本沒有生命的自然現(xiàn)象和事物，幻化為有生命的東西，仿佛它們也有人的感覺、思想、情感、意志和活動，這樣它們才感人至深，具有藝術(shù)的魅力。
總之，課文中的自然美，因經(jīng)過作者的審美處理，比現(xiàn)實生活中的自然美更精致、更完美、更細膩、更激動人心，更給人以美感。所以，我們應(yīng)充分利用自然美的特點和方法，調(diào)動學(xué)生的積極性，去欣賞自然美，表現(xiàn)自然美，以期陶冶情操，啟迪睿智，造就一代新人。
第3篇：自然科學(xué)的美范文
關(guān)鍵詞：自然科學(xué)；美；課堂
自然科學(xué)是研究自然界中物質(zhì)的性質(zhì)、變化和規(guī)律的一門學(xué)科，涵蓋了生活中的方方面面，知識點包羅萬象，是初中課程中最能拓寬學(xué)生視野的一門學(xué)科。而現(xiàn)行的科學(xué)教育，在應(yīng)試教育的指揮棒下，教學(xué)的價值取向產(chǎn)生了偏離。本文根據(jù)科學(xué)美的一般范疇，結(jié)合初中教材，簡述蘊藏于自然科學(xué)知識和知識傳授中的美。
一、簡潔美
科學(xué)知識的簡潔美，在數(shù)學(xué)形式表現(xiàn)的科學(xué)公式中得到最集中的體現(xiàn)。如愛因斯坦發(fā)現(xiàn)的質(zhì)能方程E=mc2，它反映了物質(zhì)的質(zhì)量與能量之間的聯(lián)系，其數(shù)學(xué)表達形式簡潔無比，但卻成為了指導(dǎo)人們進一步認識核反應(yīng)規(guī)律和從核反應(yīng)中獲得巨大能量的基礎(chǔ)理論，從這一點講，它又是深刻的。在教學(xué)中，通過從核反應(yīng)中原子核質(zhì)量的變化并伴隨釋放或吸收巨大的能量，而原子核質(zhì)量的變化與釋放或吸收能量之間的關(guān)系卻由E=mc2這樣簡潔的關(guān)系式所描述，可以使學(xué)生感悟到復(fù)雜的物理表象背后其關(guān)系式卻透出無比的簡潔美。
再如：門捷列夫發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)立的元素周期表，其靈感來源簡單的撲克。無事時排列撲克牌讓他想起元素是否可以按順序排列，隨后他就付之于行動，于是，一項偉大的發(fā)現(xiàn)誕生了。排列的元素周期表是如此簡單，但這個表格是在他“經(jīng)過多次更精確的實驗完善并維護了周期表的完美性，經(jīng)歷了一個‘真’必須服從‘簡’的科學(xué)美的原則”之后完成的，是在不斷地趨美求真、去繁求簡中完善起來的。如此簡單的元素周期表，卻演繹出化學(xué)世界的神奇紛繁、千變?nèi)f化，成為人類探素自然世界周期發(fā)展的金鑰匙，從而使令人眼花的化學(xué)世界顯示出有序而又簡潔的本質(zhì)。
二、對稱美
天與地、陰與陽、上與下這些自古以來就有的對稱，給人一種和諧、穩(wěn)定、勻稱的美感。科學(xué)的對稱美源自客觀物質(zhì)世界的存在、作用、運動、形態(tài)所具有的對稱性。如，自然科學(xué)中的運動與靜止、引力與斥力、勻速與變速、變力與恒力、反射與折射、溶解與結(jié)晶、液化與汽化，數(shù)學(xué)中的正與負、奇與偶、加與減、實數(shù)與虛數(shù)，等等，都是自然美的對稱性反映。
這種自然界中的對稱在教學(xué)中對學(xué)生的思維啟示也有著重要作用。比如：對學(xué)生進行電磁波教學(xué)時，可以先給學(xué)生講授變化的電場可以產(chǎn)生變化的磁場這一知識，然后提問：“變化的電場可以產(chǎn)生變化的磁場，而大家都知道，電和磁之間可以互相轉(zhuǎn)化，并且電和磁的存在都可以不需要媒介，如果空中有一個變化的電場，那后面的情況會是怎樣的呢？”學(xué)生通過對稱性這一規(guī)律可以進行猜想：變化的電場產(chǎn)生變化的磁場，而變化的磁場又會產(chǎn)生變化的電場，這樣互相轉(zhuǎn)換，如果這種轉(zhuǎn)換在空間上具有延續(xù)性，就會在空中不斷地傳播下去。這時教師再對電和磁之間的轉(zhuǎn)化做一個簡單的講述，學(xué)生學(xué)起來就容易多了。
三、統(tǒng)一美
統(tǒng)一，給人以整齊、一致的美感，科學(xué)的統(tǒng)一美是物質(zhì)在自然界中和諧統(tǒng)一的本質(zhì)體現(xiàn)。在自然界中，各種不同甚至對立的自然事物和現(xiàn)象通過多種渠道聯(lián)系在一起，呈現(xiàn)出和諧、統(tǒng)一的自然之美。萬物歸一是科學(xué)家探索未知世界過程中夢寐以求的最高目標。愛因思坦的相對論即是他追求統(tǒng)一美的結(jié)果。當時，牛頓力學(xué)相對性原理與麥克斯韋電磁學(xué)原理運用于運動物體時發(fā)生不對稱的矛盾，愛因斯坦結(jié)合相對性原理和洛倫茲變換原理，成功地將兩者統(tǒng)一起來，從而將經(jīng)典力學(xué)中分立的時間、空間、物質(zhì)、運動、時空等概念統(tǒng)一起來，建立了狹義相對論這一著名理論，并最終將經(jīng)典力學(xué)中分立的質(zhì)量與能量、動量與能量概念也統(tǒng)一了起來。
初中的自然科學(xué)知識，相對比較簡單、基礎(chǔ)，學(xué)生自己可能難以悟出知識的統(tǒng)一美，但對于一些知識，可以在教師的引導(dǎo)下讓學(xué)生領(lǐng)悟這種統(tǒng)一性。如圓（球）形在自然界的普遍存在性必然與其特點相適應(yīng)，就此，可以設(shè)計以下的問題：（1）從數(shù)學(xué)上講，圓（球）形具有什么特點？（2）鵝卵石為什么是圓球形的？（3）地球為什么是圓球形的？星球為什么大多是圓球形的？星球的運動軌跡為什么大多也是圓的？（4）航天器材為什么很多都做成圓形的？彩虹為什么是圓弧形的？（5）如果沒有重力，水滴會是什么形狀，蠟燭燃燒的火焰是什么形狀？為什么？（6）如果宇宙有邊界的話，可能是什么樣的邊界？（7）在常見的形體中，什么樣的形體最穩(wěn)定？萬物在宇宙之中，都想趨于什么狀態(tài)？（8）詞語“圓滑”一詞由何而來？生活中它又有什么現(xiàn)實意義？
第4篇：自然科學(xué)的美范文
英文名稱：Chinese Journal of Materials Research
主管單位：中國科學(xué)院
主辦單位：國家自然科學(xué)基金委員會;中國材料研究學(xué)會
出版周期：雙月刊
出版地址：遼寧省沈陽市
語
種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1005-3093
國內(nèi)刊號：21-1328/TG
郵發(fā)代號：8-185
發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行
創(chuàng)刊時間：1987
期刊收錄：
CA 化學(xué)文摘(美)(2009)
CBST 科學(xué)技術(shù)文獻速報(日)(2009)
EI 工程索引(美)(2009)
中國科學(xué)引文數(shù)據(jù)庫(CSCD―2008)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
中文核心期刊(2000)
中文核心期刊(1996)
中文核心期刊(1992)
期刊榮譽：
中科雙效期刊
聯(lián)系方式
第5篇：自然科學(xué)的美范文
關(guān)鍵詞：社會科學(xué)方法論；康德；新康德主義；韋伯
自從蘇格拉底提出探求真理的“辯證法”方法以來，方法論就一直是哲學(xué)認識論的重大問題，不過，近代以前的哲學(xué)家大都是方法論上的統(tǒng)一論者，他們認為人類無論研究自然、研究人、還是研究社會，其研究方法從根本上說是一致的，都是方法論上的一元論者，他們無法想象針對不同的研究對象會有在原則上根本不同的研究方法。近代以后，一元論受到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)源自兩個背景，一個是科學(xué)方面的，另一個則源自哲學(xué)。從科學(xué)方面說，近代自然科學(xué)的崛起和勝利，使得科學(xué)方法得到了廣泛的運用，但同時也出現(xiàn)了對這種科學(xué)方法的反彈，特有的社會科學(xué)方法論問題也日益凸現(xiàn)；從哲學(xué)方面看，近代認識論的特有論說，特別是其有關(guān)事實與價值的觀點從哲學(xué)層面催生了社會科學(xué)方法論學(xué)說的產(chǎn)生。當然，這兩個方面是相互影響、相輔相成的。本文撇開了科學(xué)方面，僅從哲學(xué)方面作一些粗略的探討。從哲學(xué)方面說，始于萊布尼茨、休謨等人的知識分類說以及事實判斷與價值判斷相區(qū)別的觀點是為社會科學(xué)方法論之源起。
一、社會科學(xué)方法論的源起
哲學(xué)家們很早就對各門科學(xué)知識進行過分類，比如，亞里士多德就把各門科學(xué)分為理論的、實踐的和制造的三大類，但它并未促成社會科學(xué)方法論的誕生，這主要是因為，（1）亞里士多德以來的知識分類說大都是基于研究對象的；（2）這種分類并未觸及價值判斷的特殊性問題；（3）亞里士多德以來的哲學(xué)家都是方法論上的一元論者，即都認為各門科學(xué)的研究方法在宏觀上和根本上具有內(nèi)在的一致性。而自萊布尼茨以來，近代哲學(xué)家提出了一種不同于古代的獨特的知識分類說，正是這種知識分類說以及相關(guān)的價值判斷問題成為了社會科學(xué)方法論得以成立的前提。
與古代的知識分類說不同，近代的知識分類說不是基于研究對象的不同，而是基于一種判斷、一種知識的科學(xué)性和真理性的不同，萊布尼茨率先提出了這種知識論，他說：“有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”①萊布尼茨的“兩種真理論”意味著存在著兩種不同類型的知識和真理，一種是推理的、必然的知識，這種知識只需要依內(nèi)在的邏輯一致性即可證明為真，而且必然為真，另一種是事實的、偶然的知識，這種知識則需要借助外在的經(jīng)驗觀察才能確定真假，而且這種真只具有或然性。
休謨則提出了與萊布尼茨幾乎完全一致的知識分類理論，休謨說，科學(xué)知識或者是關(guān)于觀念關(guān)系的知識，如數(shù)學(xué)和邏輯等形式科學(xué)。但與萊布尼茨不同的是，休謨知識分類說的本義是要明確科學(xué)知識的定義和范圍，以表明什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，從而把一切非科學(xué)的東西從科學(xué)領(lǐng)域中清除出去。為此，他更進一步提出了將“是”與“應(yīng)當”、“事實判斷”與“價值判斷”作出嚴格區(qū)分的觀點，即人們不可能從“是”推出“應(yīng)當”來，“是”的判斷（事實判斷）與“應(yīng)當”的判斷（價值判斷）是兩種完全不同性質(zhì)的判斷，因此，必須嚴格區(qū)分作為科學(xué)研究的事實領(lǐng)域與作為道德研究的價值領(lǐng)域（相當于現(xiàn)在的社會科學(xué)）。這樣，休謨不僅進一步確定了基于判斷之真理性的知識分類說，而且凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會科學(xué)方法論的一個核心問題——價值問題。
萊布尼茨和休謨的上述觀點在康德哲學(xué)中得到進一步的明確和深化，康德將知識分為先天分析知識、后天綜合知識以及康德所獨創(chuàng)的先天綜合知識三大類，前兩種知識分別對應(yīng)于萊布尼茨和休謨的觀念關(guān)系的必然知識和事實關(guān)系的或然知識，由于康德認識論的原意是如何證成科學(xué)知識的普遍必然性，因此在這三種知識中，康德本人更重視第三種知識即先天綜合知識，整部《純粹理性批判》可以說都是對先天綜合知識的論證，然而出乎康德意料的是，他的認識論中的前兩種知識，先天分析知識和后天綜合知識卻得到了后世哲學(xué)家更多的認同和研究。
另一方面，康德的認識論有一個與休謨相同的目的，即為科學(xué)定性和劃界，他是通過對人類理性認識能力的分析來進行論證的，康德一方面論證了科學(xué)（康德把它叫做“理論理性”）的價值和意義，在經(jīng)驗的范圍內(nèi)，科學(xué)真理（理論理性）具有普遍必然性，但若超出了經(jīng)驗的范圍則科學(xué)（理論理性）必然陷入二律背反，成為一種先驗幻象，這說明科學(xué)（理論理性）及科學(xué)真理不是無限的，而是有限的，在科學(xué)的范圍之外還有一片廣闊的領(lǐng)域，這就是價值世界（康德把它叫做“實踐理性”），康德與休謨一樣，敏銳地觸及到了科學(xué)的有限性和價值問題，但與休謨排拒價值世界不同，康德認為正是因為科學(xué)（理論理性）的有限性使得價值（實踐理性）成為必要和可能，此所謂“揚棄知識，以便為信仰留下位置。”②在康德哲學(xué)中，在科學(xué)（理論理性）的范圍之外是廣闊的價值（實踐理性）的領(lǐng)域，而且與科學(xué)（理論理性）的經(jīng)驗性、必然性相對應(yīng)，人類的價值（實踐理性）領(lǐng)域則是超驗的、自由的王國，其重要性甚至在科學(xué)（理論理性）之上。因之，康德不只是區(qū)分了科學(xué)和價值，而且從哲學(xué)上對這兩大領(lǐng)域都進行了詳盡的分析和研究，此舉對社會科學(xué)方法論的意義極為重大，因為，在康德之前，人們對人類社會與自然界之間的區(qū)別雖然早有認識，但這種區(qū)別 “并沒有從基礎(chǔ)上以哲學(xué)的方式建立起來。人們一般認為，一切知識都有共同的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)。由于自然科學(xué)的成就，特別是邏輯、數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識的確定性，這些科學(xué)的規(guī)范、原則和哲學(xué)基礎(chǔ)似乎也就自然而然地成了一切科學(xué)知識的準則。就認識論而言，康德并沒有超出這樣一種觀念。但是，康德的偉大之處在于為人的行為的可能性留出了一塊自由的畛域。哲學(xué)所要證明的，不僅包括人們達到對于自然的普遍必然的認識的可能性，而且還包括人們意志自由的可能性，也就是獨立于自然法則的自由法則的可能性。康德的這一觀點雖然尚未涉及文化科學(xué)的各種具體學(xué)科，也未涉及文化科學(xué)一般方法論問題，但是為一切主張文化科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的思想提供了最基本的哲學(xué)根據(jù)，這就是人的行為的自由本性，人的行為以及由這種行為構(gòu)成的社會的歷史性。”③
綜上所述，萊布尼茨以來的認識論有兩個重要的觀點，1，基于知識的形式特征（與經(jīng)驗有關(guān)還是無關(guān)）和真理性（必然真理還是或然真理）的近代特有的知識分類說，這種知識分類說將知識分為兩大類，一類是與經(jīng)驗無關(guān)的、具有必然性的邏輯——數(shù)學(xué)知識，另一類是與經(jīng)驗有關(guān)的、只有或然性的經(jīng)驗知識；2，與這種知識分類說密切相關(guān)的“價值論”，休謨和康德都區(qū)分了“事實判斷”和“價值判斷”，在科學(xué)領(lǐng)域之外劃出了一片價值的領(lǐng)域，“價值論”特別強調(diào)了與邏輯和事實判斷的科學(xué)性和客觀性不同，價值判斷是主體的和主觀的領(lǐng)域。近代認識論的第一個觀點將包含了價值判斷的社會科學(xué)排除在自然科學(xué)之外，不管作出這種分類的哲學(xué)家的主觀意圖如何，它在客觀上確認了存在著一種不同于自然科學(xué)的社會研究，導(dǎo)致了社會科學(xué)的獨立存在。第二個觀點以“價值”統(tǒng)攝社會科學(xué)，這不僅點出了社會科學(xué)的根本特征，而且對“價值判斷”的分析討論日后也成了社會科學(xué)方法論的核心命題，因此近代認識論的這兩個觀點事實上構(gòu)筑了社會科學(xué)方法論的基本前提。
二、社會科學(xué)方法論的奠基
康德等人區(qū)分事實判斷和價值判斷的觀點是社會科學(xué)方法論得以建立的起點，也是一個獲得今日學(xué)術(shù)界廣泛認同的觀點，但進一步而言，我們究竟應(yīng)該如何看待事實與價值之分？特別是應(yīng)該如何看待包含價值判斷的社會科學(xué)？則又是一個引發(fā)了廣泛爭議的問題，由是而形成了兩種相互對立的思潮，因而康德之后的社會科學(xué)方法論思想是沿著兩種完全不同的思維路徑發(fā)展的，一種是主張社會科學(xué)科學(xué)化的實證主義，另一種是主張社會科學(xué)特殊性的歷史主義，兩種思潮都建基于休謨和康德的理論之上。
廣義的實證主義包括圣西門、孔德、密爾、斯賓塞、馬赫及邏輯實證主義等一系列人物和思潮，作為一種具有強烈科學(xué)主義傾向的哲學(xué)思潮，實證主義繼承了休謨和康德哲學(xué)中有關(guān)只有邏輯和經(jīng)驗研究（自然科學(xué)）才是科學(xué)，價值判斷并非科學(xué)的著名觀點，從這一基本理念出發(fā)，實證主義認為，價值判斷和社會科學(xué)或者根本就不是科學(xué)，或者必須用自然科學(xué)的方法來進行整合和分析。而自然科學(xué)之所以成為科學(xué)，除了研究對象上的原因以外，研究方法上的優(yōu)越性是一個關(guān)鍵因素，這種優(yōu)越性使得自然科學(xué)的原則、規(guī)范和方法應(yīng)該而且事實上是一切知識的準則，因此，社會科學(xué)要成為科學(xué)，只有使用統(tǒng)一的自然科學(xué)方法來分析和研究，實證主義與古代哲學(xué)家一樣是方法論上的統(tǒng)一論者，認為只要是真正正確的、科學(xué)的方法就既可以認識自然，也可以認識人和社會。實證主義并未承認與自然科學(xué)研究相比，社會科學(xué)研究有何特殊性，但實證主義仍對社會科學(xué)方法論有以下幾項貢獻：1、實證主義專門探討了科學(xué)研究（包括社會科學(xué)研究）的方法論問題；2、實證主義強烈主張社會科學(xué)應(yīng)與自然科學(xué)一樣具有經(jīng)驗性和科學(xué)性；3、具備了科學(xué)性的社會科學(xué)同時也應(yīng)該是客觀的、價值中立的。
對社會科學(xué)方法論作出了更大貢獻的是新康德主義，這主要建基于這樣的事實，自然科學(xué)的研究對象——自然事實與社會科學(xué)的研究對象——社會事實之間存在著重大的、甚至是本質(zhì)上的差異。相對于無目的、無意識的自然事實而言，社會事實具有鮮明的目的性和意向性，因為社會事實都是人類行為的結(jié)果，而人類行為的主觀性、能動性、選擇性和價值性都是客觀的自然事實所不具備的。而且由于這種區(qū)別，自然科學(xué)研究的一些最基本的方法，如實驗法等實際上也無法在社會科學(xué)研究中加以運用。所以，在社會科學(xué)的研究中，除了運用與自然科學(xué)相同的一些方法以外，也應(yīng)該存在不同于自然研究的、社會研究的特定方法，也即有一種所謂“社會科學(xué)的邏輯”，新康德主義正是從這里出發(fā)，肇始了社會科學(xué)方法論的研究。
首先是狄爾泰，狄爾泰一生的偉大抱負是完成所謂“歷史理性批判”，他對歷史和歷史科學(xué)的獨到見解開啟了對社會科學(xué)方法論的真正建構(gòu)。他先從存在論的角度區(qū)分了自然科學(xué)和人文科學(xué)，在狄爾泰看來，以歷史事物和文化現(xiàn)象為研究對象的人文科學(xué)與以自然事物和現(xiàn)象為研究對象的自然科學(xué)有著原則區(qū)別，自然科學(xué)以外在的物理世界為研究對象，而人文科學(xué)則以人的內(nèi)在生命、人的精神世界為研究對象，自然的物理世界本身沒有意義，或者其意義需要人去賦予，而人類生活則是有意義的，由于這種區(qū)別，因此，從研究方法上說，“在自然科學(xué)中，任何對規(guī)律性的認識只有通過可計量的東西才有可能，……在精神科學(xué)中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗和理解中獲得的。”④這就是說自然科學(xué)通過感覺、思維等外在的認識方式來進行，它是用因果關(guān)系描述和解釋的科學(xué)，而人文科學(xué)則應(yīng)通過人的精神活動內(nèi)在地去領(lǐng)會，它是用將心比心式的心靈交互來體驗的理解的科學(xué)。“社會事實是被人們從內(nèi)部理解的。我們可以根據(jù)對我們自己狀態(tài)的觀察而在一定程度上使它們在我們之中再現(xiàn)。我們理解它們，就可以通過愛和憎，通過我們激情的變換，而使歷史世界再現(xiàn)。”⑤
與狄爾泰從存在論角度研究人文科學(xué)的特殊性不同，新康德主義西南學(xué)派的代表人物文德爾班和李凱爾特則主要從方法論的角度來探討自然科學(xué)和文化科學(xué)（社會科學(xué)）的區(qū)別。 文德爾班認為，由于自然“規(guī)律”是始終存在、反復(fù)出現(xiàn)、不斷起作用的東西，因而自然科學(xué)使用普遍化的方法，目的在于尋找自然界的“規(guī)律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”， 它是“制定規(guī)律”的科學(xué)。而歷史“事件”則只有一次性、個別性和獨特性，因而社會歷史科學(xué)則使用個別化的方法，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當前的觀念之中， 它是“描述特征”的科學(xué)。
李凱爾特進一步從質(zhì)料和形式兩個方面區(qū)分了自然科學(xué)和文化科學(xué)，所謂“質(zhì)料的分類原則”即從研究對象上來劃分自然科學(xué)和文化科學(xué)。李凱爾特認為自然是那些從自身中生長起來的、自生自長的東西的總和。文化則或者是人們按照預(yù)定的目的生產(chǎn)出來的。在這里，價值是區(qū)分自然和文化的標準，而所謂價值就是獨特性，一切自然的東西都是普遍的、重復(fù)的，因而沒有價值，都不能從價值的觀點加以考察。反之，一切文化產(chǎn)物之所以具有價值，在于它們的獨特性，它們的一次性發(fā)生過程。⑥
與“質(zhì)料的分類原則”相比，李凱爾特更強調(diào)“形式的分類原則”， 即從研究方法上來對科學(xué)進行分類。從研究方法上說，自然科學(xué)是試圖從事物的普遍因素中形成普遍概念，因此，它必須采取“普遍化的方法”。文化科學(xué)所面對的是特殊的、一次性的研究對象，因此，它就只能采用“個別化的方法”。當我們從普遍性的觀點來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是自然；當我們從個別性和特殊性的觀點來觀察現(xiàn)實時，現(xiàn)實就是歷史和文化。
新康德主義從康德關(guān)于自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域相區(qū)別的觀念出發(fā)，論證了自然科學(xué)和文化科學(xué)之相互區(qū)別在存在論（狄爾泰）和方法論（李凱爾特）上的內(nèi)在根據(jù)，指出了歷史事實和文化現(xiàn)象與自然事實相比所具有的諸多特殊性，如價值性、個別性等，第一次明確地從學(xué)科類型上把自然科學(xué)和社會科學(xué)（文化科學(xué)）區(qū)分開來。同時，新康德主義還對社會科學(xué)的研究方法進行了廣泛、深入的討論，取得了相當?shù)某删停热纾旱覡柼Α耙饬x”的分析、對神入型理解的闡述，文德爾班和李凱爾特對“價值”的強調(diào)、對個別化方法的探討等等，這些成就一方面正式開啟了社會科學(xué)方法論的研究，另一方面，其中的許多觀點后來都成為社會科學(xué)方法論的重要原則。
三、社會科學(xué)方法論的確立
如果說新康德主義開啟了對社會科學(xué)方法論的研究的話，那么，20世紀德國最偉大的思想家韋伯則把這種研究向縱深推進，并最終確立了社會科學(xué)方法論的基本框架和研究原則。
韋伯的方法論思想異常豐富，涉及社會科學(xué)方法論中幾乎所有的關(guān)鍵問題，首先是如何界定社會科學(xué)，劃定自然科學(xué)和社會科學(xué)的界限，在這一點上，韋伯基本上接受了新康德主義的觀點，認為社會科學(xué)應(yīng)從存在論和方法論兩個方面加以界定，社會科學(xué)既有不同于自然科學(xué)的研究領(lǐng)域，更由于有著不同于自然科學(xué)的研究視角和研究方法而有其獨特性。
其次，如何看待價值問題。自休謨、康德以來，“價值”乃是不同于“事實”的另一種判斷和另一個領(lǐng)域，是社會科學(xué)得以成立的基本前提，新康德主義更是以價值論為中心來建構(gòu)人文社會科學(xué)，無論是韋伯時代還是在現(xiàn)代，價值問題都是社會科學(xué)方法論的核心問題，韋伯在價值問題上的觀點是一方面強調(diào)價值的獨特性和重要性，反對實證主義和自然主義，反對用尋找“規(guī)律”等來取代社會科學(xué)在對象和方法上的特殊性，另一方面也反對德國唯心主義，堅持社會科學(xué)也是一門客觀的經(jīng)驗科學(xué)，不贊成用直覺等含混的方法來研究社會科學(xué)。具體而言，韋伯的基本主張是試圖將“價值關(guān)聯(lián)”與“價值中立”在方法論上統(tǒng)一起來。
韋伯認為社會科學(xué)首先是“價值關(guān)聯(lián)”的，這表現(xiàn)為價值是社會科學(xué)形成的先決條件，也是社會科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別所在，同時，“價值關(guān)聯(lián)”也表明社會科學(xué)家必定是在一定的價值觀念的背景下去從事研究的，研究課題的選擇和目標的確定與研究者的信仰、利益和偏見等密切相關(guān)。因此，價值關(guān)聯(lián)既是建立社會科學(xué)的前提，又是解釋社會科學(xué)研究者的興趣的根據(jù)，在此基礎(chǔ)上形成的價值分析則是價值關(guān)聯(lián)的具體化，它具體地揭示了文化意義之所在，它們是經(jīng)驗分析必不可少的前提，但還不是經(jīng)驗科學(xué)本身。
如果說“價值關(guān)聯(lián)”是社會科學(xué)得以確立的基本前提的話，那么，“價值中立”則是社會科學(xué)研究的根本方法，它向社會科學(xué)提出了一個客觀性的要求，這種要求與自然科學(xué)的客觀性要求是一致的。區(qū)分事實分析和價值判斷，將價值判斷從科學(xué)認識中剔除出去，這個由休謨率先提出的原則在韋伯手上得到了明確而系統(tǒng)地闡述。
韋伯認為，前述價值關(guān)聯(lián)的有效性只限于社會科學(xué)研究對象的確立，它不能代替對實在所作的科學(xué)分析。韋伯一方面通過一些具體事例，如對當時流行的工團主義理論和信念的分析闡述了科學(xué)與價值的分野，另一方面，在《“價值中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中的意義》和《社會科學(xué)和社會政策中的客觀性》等文中進一步從理論上證明“應(yīng)把純粹從邏輯上可推演的斷定和經(jīng)驗事實斷定與實際的倫理價值判斷或哲學(xué)價值判斷區(qū)分開來，這種觀點是正確的。”⑦因之，“價值中立”作為社會科學(xué)研究的根本方法論原則表達了三種規(guī)范，（1）必須將事實判斷和價值判斷區(qū)分開來，（2）價值判斷無法取代科學(xué)認識，（3）科學(xué)知識也無法得出有關(guān)價值的結(jié)論。“價值中立”表明社會科學(xué)與自然科學(xué)一樣必須追求真理，必須滿足客觀性要求，學(xué)者不是先知，教師不是宣傳家，講臺不是布道所，韋伯反復(fù)強調(diào)的這個原則如今已成為社會科學(xué)界大多數(shù)人的共識。
韋伯“價值中立”說的另一個意蘊是社會科學(xué)的價值論域沒有事實領(lǐng)域那樣的客觀真理，一切價值都是相對真理，無法在終極的意義上比較高下，價值論域是“諸神彼此之間永無休止的斗爭。⑧真、善、美是無法統(tǒng)一的，正所謂“一事物之所以為神圣，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神圣……一事物之所以為美，不但不因其有不善之處所妨礙，而且唯其有不善之處，方成其為美……一事物之可以為真，不但不因其為不美、不神圣、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神圣、不善，方可成其為真……”⑨因此，各種不同的價值觀和終極信仰都是平等的，哪一個都無權(quán)宣稱具有絕對的正確性和優(yōu)先性，稟持不同價值信念的人均應(yīng)相互理解和寬容。
韋伯對社會科學(xué)方法論的另一個貢獻是提出了“理解”和“理想類型”兩個研究范式。韋伯認為，“理解”或是合理性的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的理解；或是神入的，即對他人心理和行為的重新體驗。韋伯著重分析了神入性理解。神入性理解的必要性在于人類社會生活的許多方面，如價值觀念、終極目標、激情行為及所有的非理都很難用邏輯的方法來解釋，而只能作神入式的理解。神入性理解的可能性在于在大致相同的環(huán)境下，人們會產(chǎn)生大致相同的內(nèi)心活動，因此人們可以通過分析在被理解者所處的情景中將會出現(xiàn)的內(nèi)心活動來類推他人的內(nèi)心活動。當然，由于這種神入性理解不具備合理性理解的邏輯明晰、普遍性和規(guī)范性，因而其正確性和有效性始終是有爭議的，不過，正如安德列斯基所說，盡管神入性理解有種種局限，但若無神入性理解，社會秩序在幾秒鐘內(nèi)就會崩潰，因而它是無法從社會科學(xué)中排除出去的。⑩
“理想類型”是韋伯提出的社會科學(xué)研究的另一個范式，韋伯認為，由于研究者面對的社會事實紛繁復(fù)雜，要做出接近真實的研究頗為不易，因此需要建構(gòu)一套去偽存真、去粗取精的概念系統(tǒng)，它是從歷史事件中抽取和歸納出來的一種概念構(gòu)架，是為了透視實在的因果關(guān)系而構(gòu)造的非實在的因果關(guān)系，這就是社會科學(xué)研究中的“理想類型”。韋伯的“理想類型”論以及韋伯在他自己的研究中提出的幾種“理想類型”：如新教倫理、科層制、三種統(tǒng)治形式等在社會科學(xué)研究中顯示了巨大的力量，成為人們廣泛使用的一種研究方法。
因休謨和康德提出事實和價值的分野而肇其始的社會科學(xué)方法論研究，到韋伯時代已完成了初步建構(gòu)，社會科學(xué)方法論的基本原則已經(jīng)建立起來，并被廣泛地運用到社會科學(xué)的研究之中。比如，事實判斷與價值判斷的分離在今天已是學(xué)術(shù)界的共識，也是社會科學(xué)研究中一個重要的分類標準，經(jīng)濟學(xué)據(jù)此就有實證經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟學(xué)之分。又如，根據(jù)價值中立的研究原則，現(xiàn)代社會科學(xué)家都力求避免用價值判斷來代替科學(xué)的實證研究，以求得研究結(jié)果的客觀公正。另外，價值與事實的不同還表現(xiàn)在價值判斷并沒有事實判斷那樣的客觀性，各種價值具有不可公度性，而社會科學(xué)研究又無法回避價值判斷，因此在價值問題上，社會科學(xué)家要堅決反對和摒棄唯我獨尊的沙文主義，堅持相互理解、相互寬容和平等對話的原則。
總括本文，從休謨到康德、從新康德主義到韋伯，現(xiàn)代社會科學(xué)方法論由是得以建立。
引文注釋
① 十六——十八世紀西歐各國哲學(xué)[M].商務(wù)印書館，1975：488.
② 楊祖陶，鄧曉芒編譯.康德三大批判精粹[M].人民出版社，2001：59.
③ 韓水法.韋伯.臺灣東大圖書公司，1998：37-38.
④ 轉(zhuǎn)引自劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].人民出版社，2000：125.
⑤ 轉(zhuǎn)引自韓水法.韋伯[M].臺灣東大圖書公司，1998：40.
⑥ 李凱爾特.文化科學(xué)和自然科學(xué)[M].商務(wù)印書館，1986：20.
⑦ 韋伯.社會科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：100.
⑧ 韋伯.社會科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：28.
⑨ 轉(zhuǎn)引自蘇國勛.理性化及其限制[M].上海人民出版社，1988：255.
第6篇：自然科學(xué)的美范文
【關(guān)鍵詞】社會科學(xué)；傳播學(xué)；人文學(xué)科；合法性
【中圖分類號】G206 【文獻標識碼】A
中國傳播學(xué)作為一支晚生的學(xué)科，它來自于域外，速成于中國，其發(fā)展速度令人振奮，但是其內(nèi)虛的體質(zhì)卻讓我們擔(dān)心它發(fā)展的持續(xù)性和未來成長空間。好在，中國傳播學(xué)始終沒有盲目樂觀到失去起碼的自省，這種可貴的自省一直伴隨著中國傳播學(xué)短暫的成長歷史。這從今年來的關(guān)于傳播學(xué)學(xué)科的一系列反思性文章以及討論中都可以看出。由于中國傳播學(xué)的特殊成長經(jīng)歷，對中國傳播學(xué)進行反思，需要上溯到它的上游部位，即從其知識源頭出發(fā)，對傳播學(xué)的知識譜系進行整體性的觀照。我認為，中國傳播學(xué)存在的問題，除了受其自身主、客觀條件的約束之外，也與傳播學(xué)的域外處境有很大關(guān)系。與那些資深學(xué)科比起來，傳播學(xué)在西方知識界先天不足，后天虛弱，其學(xué)科身份一直遭到質(zhì)疑，其合法性基礎(chǔ)比較脆弱。
一、傳播學(xué)的合法性危機
傳播學(xué)從其出生那天開始，就一直被身份危機的問題糾纏著。傳播學(xué)的誕生，從社會需求來說，可謂是生逢其時。但從傳播學(xué)學(xué)科權(quán)力的境遇來看，傳播學(xué)又生不逢時，它出生于現(xiàn)代知識生產(chǎn)特別成熟的西方現(xiàn)代社會。傳播學(xué)作為后來者，它在日益細化的學(xué)科家族中，在一個個歷史悠久、知識積累異常豐富、學(xué)科規(guī)則業(yè)已成熟、知識權(quán)力鞏固、具有相當話語權(quán)的強勢學(xué)科面前，在知識權(quán)力競爭越來越激烈的知識場域中，青澀的傳播學(xué)面臨著立足的困難。作為一門邊緣和交叉學(xué)科，傳播學(xué)是其他眾學(xué)科的“余數(shù)”，是一個“剩余”的學(xué)科。在知識產(chǎn)生和傳播過程中，充滿著話語權(quán)力的爭斗，知識權(quán)力的爭奪是一場沒有硝煙的戰(zhàn)爭。知識場域中的話語權(quán)力的博弈異常復(fù)雜，十分隱蔽。在西方知識場域中，傳播學(xué)是一個后來者，它比新聞學(xué)還要晚。更何況，新聞學(xué)在血統(tǒng)分明，學(xué)術(shù)政治壁壘森嚴的西方知識場域中，根本就沒有什么話語權(quán)可言。在一個個強大的競爭對手面前，傳播學(xué)沒有顯赫的血統(tǒng)，又沒有足夠強大的知識突破力量，它的學(xué)科合法性如何建立起來？傳播學(xué)要躋身于學(xué)科叢林，會面臨合法性危機，所遭遇的困難是可想而知的。傳播學(xué)想要進入其中，并獲得一席之地，取得起碼的知識權(quán)力，首先必須拿出有說服力的知識話語，以贏得先入者的認同。但是，傳播學(xué)作為其他學(xué)科的“余數(shù)”，很難在一個個知識理論巨無霸面前拿出足以墊起一個學(xué)科的理論。傳播學(xué)的早期理論多是其他學(xué)科的衍生成果。比如，很多的傳播學(xué)理論是出自于社會學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等，甚至數(shù)理學(xué)科。既然，傳播學(xué)的主要家底是人家的，是靠其他學(xué)科援助支撐起來的，那么，傳播學(xué)學(xué)科的合法性從何而來？
在傳播學(xué)面前，聳立著自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)三大知識共同體。三大知識王國各有各的話語權(quán)力，各有自己一套成熟的話語體系，各有自己的知識生產(chǎn)邏輯和表達語法，也有它們自己的問題域和解釋范式，具有相對成熟的知識傳統(tǒng)。特別是自然科學(xué)和人文科學(xué)這兩大知識共同體，具有悠久的知識譜系以及成熟的知識生產(chǎn)規(guī)范。在它們悠久的知識傳統(tǒng)中，已經(jīng)打下了堅固的話語權(quán)力基礎(chǔ)。自然科學(xué)與人文科學(xué)在知識生產(chǎn)上各有倚重，有各自不同的定義域和解釋邏輯。自然科學(xué)有其自身的邏輯和話語體系。對于自然科學(xué)而言，“按科學(xué)的方法”被看作是指“超然的、客觀的、事實主導(dǎo)、方法論嚴密、文本限定”。在科學(xué)的語言游戲中，真正的知識是客觀、外在的知識。真正的知識與所研究現(xiàn)象的主觀的、變化的、內(nèi)在不可靠的內(nèi)心感受涇渭分明。科學(xué)作為知識的一種，掩蓋和否認其創(chuàng)作者的社會以及其內(nèi)心體驗。[1]科學(xué)的積累結(jié)構(gòu)是一個充滿了像扭結(jié)那樣短小連接點的組織結(jié)構(gòu)；而人文學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的組織結(jié)構(gòu)卻更多地是一種任意的網(wǎng)絡(luò)，其上的任何一點都好像能與任何其他點連接起來。[2]由于自然科學(xué)和人文科學(xué)的知識生產(chǎn)邏輯的深刻差異，他們之間的戰(zhàn)爭也一直沒有消停過。西方文藝復(fù)興運動以后，自然科學(xué)迅速發(fā)展，強烈沖擊過去以人文傳統(tǒng)為主的知識權(quán)力格局。人文科學(xué)不得不調(diào)整知識解釋系統(tǒng)，比如實證主義思潮的興起，與自然科學(xué)的強勁沖擊有很大關(guān)系。不過，自然科學(xué)和社會科學(xué)在知識權(quán)力上基本上處于均勢狀態(tài)。
后來，社會科學(xué)的迅速崛起，在一定程度上打破了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的知識權(quán)力平衡。相對于自然科學(xué)和人文科學(xué)而言，社會科學(xué)是一個遲到的第三者。社會科學(xué)的迅速崛起，在很大程度上是得自然科學(xué)之賜。早期社會學(xué)有一種“科學(xué)”沖動，希望像自然科學(xué)那些來研究社會。社會科學(xué)有一股模擬自然科學(xué)解釋邏輯的沖動。受“科學(xué)”主義的蠱惑，社會科學(xué)試圖要尋找諸如自然界規(guī)律的社會發(fā)展的“客觀”規(guī)律。但是，社會科學(xué)對自然科學(xué)知識生產(chǎn)邏輯的偏愛打破了西方知識場域的權(quán)力平衡，引發(fā)社會科學(xué)自身的身份及合法性危機。本來，社會科學(xué)在其知識積累上應(yīng)居于自然科學(xué)與人文科學(xué)之間。[3]但社會科學(xué)對自然科學(xué)解釋邏輯的倚重，引發(fā)人文科學(xué)的強烈質(zhì)疑，同樣也引起了社會科學(xué)內(nèi)部有識之士的批評。
考量傳播學(xué)的知識家底，不難發(fā)現(xiàn)，傳播學(xué)的知識理論體系對社會科學(xué)的倚重是有目共睹的。傳播學(xué)起家，多靠社會科學(xué)的支援。在很多傳播學(xué)的理論家中，他們原初身份并不是傳播學(xué)家，他們多出身于社會學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等社會學(xué)科。不同學(xué)科的介入帶來了傳播學(xué)知識資源的多元雜陳。這種多元雜陳給傳播學(xué)帶來了諸多活力，同時也給傳播學(xué)帶來了麻煩：傳播學(xué)學(xué)科的內(nèi)在邏輯和核心語法無法建立起來。在傳播學(xué)短暫的知識生產(chǎn)歷史中，我們很難看到傳播學(xué)的核心解釋邏輯，看不到它的軸心范式。我們多看到一個個理論據(jù)點，卻看不到各點連線后形成的穩(wěn)定邏輯。缺乏這些，傳播學(xué)的學(xué)科合法性如何建立？
傳播學(xué)倚重社會科學(xué)，卻并不能從社會科學(xué)那里獲得多少合法性支持，更何況社會科學(xué)本身都存在合法性危機問題。處身于自然科學(xué)和人文科學(xué)的夾縫之中，社會科學(xué)的合法性根基是比較脆弱的。傳播學(xué)知識資源和解釋邏輯主要取自于社會科學(xué)，社會科學(xué)本身的合法性都遭到質(zhì)疑，那么傳播學(xué)作為社會科學(xué)的支流，其合法性危機也就不難理解了。
二、對社會學(xué)及社會科學(xué)的合法性反思
如果沒有外援，傳播學(xué)的知識和理論根基就被掏空。因此，傳播學(xué)的學(xué)科身份以及學(xué)科合法性是建立在其他學(xué)科之上的。一榮俱榮，一損俱損。從西方傳播學(xué)演化歷史來看，傳播學(xué)知識體系主要來自于社會科學(xué)，其中主要包括心理學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。而在社會科學(xué)中，社會學(xué)對傳播學(xué)的援助尤多。可見，傳播學(xué)與社會學(xué)的親緣關(guān)系更密切一些。我們今天反思傳播學(xué)，不能不對社會學(xué)以及社會科學(xué)進行整體性反思。既然社會學(xué)是傳播學(xué)的支柱性理論外援，傳播學(xué)學(xué)科身份以及合法性基礎(chǔ)很大程度上依賴于社會學(xué)。社會學(xué)的問題，特別是社會學(xué)的身份危機和合法性問題必然會影響傳播學(xué)。下面我們就著重就社會科學(xué)中的重鎮(zhèn)社會學(xué)談?wù)勆鐣W(xué)及社會科學(xué)所面臨的危機。
社會學(xué)從其鼻祖孔德開始，就有一個“科學(xué)”迷思誘惑著這門學(xué)科。在社會學(xué)內(nèi)部，長時間盤踞著一個十分執(zhí)拗的意愿：社會學(xué)要像自然科學(xué)研究自然世界那樣來研究人類社會。“科學(xué)”的迷思把社會學(xué)引向了一個很尷尬的境地。社會學(xué)的身份危機也多是因其“科學(xué)”迷思引起的。自然科學(xué)不僅僅是一種知識模式和認知方式，同時還是一種社會進程。從歷史上看，自然科學(xué)的成功是由眾多因素引起的，其中最主要的是它所推崇的實證精神極大地滿足了資本主義發(fā)展對于程序、效率的追求。在這種追求過程中，韋伯所說的工具理性得到極大張揚，使科學(xué)得以戰(zhàn)勝文化中的其它力量而上升到主流地位。科學(xué)事業(yè)與資本主義邏輯相互推波助瀾，科學(xué)所獲得的權(quán)力最后歸由方法來代言。[4]正因科學(xué)在西方現(xiàn)代語境下漸漸演變成日益強勢的“主義”，科學(xué)就漸漸演變成為一種新的意識形態(tài)，成為一條捆綁科學(xué)精神的繩索。致使社會學(xué)深陷在科學(xué)主義的牢籠之中本能自拔。畢竟自然科學(xué)與社會科學(xué)的研究對象不同，它們的解釋邏輯應(yīng)該是不同的。社會科學(xué)的研究對象是人的社會，是充滿了主體張力的社會網(wǎng)絡(luò)。對社會系統(tǒng)的解釋，單靠冷冰冰的科學(xué)邏輯是難以周恰的。社會學(xué)作為準科學(xué)整個傳統(tǒng)目標，是要達到對社會世界的最終的、共同的解釋。社會學(xué)家當然不僅是局外觀察者，他們也是自己文本創(chuàng)造出的真實中的參與者。整個社會建構(gòu)起來的真實必然會與其他參與者的真實發(fā)生沖突，而且經(jīng)常是根本性的沖突。[5]社會學(xué)家犯了采用科學(xué)的統(tǒng)一文本形式的錯誤。而他們本應(yīng)該采用文本形式，展示文本的多樣性。社會學(xué)家應(yīng)該使用能反映社會生活文本多樣性的文本形式。[6]社會學(xué)家對科學(xué)邏輯的偏愛造成了社會學(xué)理論的偏狹。本來，社會學(xué)試圖把社會學(xué)變成一門“社會算術(shù)”，借助科學(xué)來墊高其合法性根基，通過科學(xué)的知識話語權(quán)來增強其學(xué)科話語權(quán)。但是，社會學(xué)的這種知識權(quán)力擴張策略，遭到了人文科學(xué)的質(zhì)疑，同樣也遭到了自然科學(xué)界的質(zhì)疑。
在社會學(xué)內(nèi)部，反對自然科學(xué)式方法論的聲音也時有發(fā)生。 著名社會學(xué)家吉登斯就反對以自然科學(xué)的方式來理解社會學(xué)。其理由是：一是我們無法像了解自然世界中的客體或者事物那樣了解社會或者“社會事實。”因為社會僅僅存在于人類自身的創(chuàng)造和再創(chuàng)造行為中。在社會理論中，我們不能把人類活動看作由因果關(guān)系所決定的事物，就像自然事物那樣。只有從我所說的個體與制度逐漸的雙重介入（doubleinvolvement）的角度，我們才能把握它們，也就是說，我們在創(chuàng)造社會的同時，社會也創(chuàng)造了我們。社會系統(tǒng)像一座建筑物，但時時刻刻被用來建筑它的每一塊墻磚所重構(gòu)。二是社會學(xué)的實踐意涵也不能直接等同于科學(xué)的技術(shù)用途。原子不可能懂得科學(xué)家對它所做的解釋，也不會根據(jù)科學(xué)家的知識改變自身行為。但是，人類卻會這樣。社會學(xué)與其研究對象之間的關(guān)系必然不同于自然科學(xué)與其對象的關(guān)系。[7]因此，有人認為,社會學(xué)追求自然科學(xué)意義上的科學(xué)是徒勞的，甚至這么警告說：“社會學(xué)家稱之為科學(xué)性的東西也是值得質(zhì)疑的”。那種以科學(xué)標榜或者以科學(xué)為目標的科學(xué)社會學(xué)研究模式基本上借用上個實際物理學(xué)的研究模式。這種模式是機械論式的，同時也是決定論式的。因為它是按照一種直線性的因果關(guān)系，研究對孤立的對象產(chǎn)生影響的規(guī)律和規(guī)劃。這樣的審視排除了對象所處的環(huán)境，而且對象的環(huán)境被認為完全獨立于其觀察的條件。這樣的審視從社會學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)排除了一切設(shè)想事件參與者、主體、責(zé)任、自由的可能性。科學(xué)社會學(xué)的悲劇在于它無法以實驗的方式單獨提取研究對象。我們是無法在社會結(jié)構(gòu)中進行實驗的。更何況組成社會結(jié)構(gòu)的交互作用和反作用是如此復(fù)雜，很難將某個現(xiàn)象作為對象孤立起來。社會科學(xué)中的觀察者既是個受到干擾的觀察者，也是個起著干擾作用的觀察者。[8]因此，從自然科學(xué)而來的外在的科學(xué)方法不足以使社會學(xué)成為科學(xué)。社會科學(xué)實際上是“非決定性科學(xué)”，其理論不能成功地預(yù)測獨一無二的確定性結(jié)果。社會科學(xué)中正確的解釋形式既非化約論的(non－reductionist),同時也非決定論的；這種解釋形式所處理的現(xiàn)象不僅是多樣性的和不規(guī)則的，而且也是有意向的和復(fù)雜的。[9]社會學(xué)中充滿了意識形態(tài)的東西。[10]這些觀點都在強調(diào)社會科學(xué)研究的特殊性。社會是人的社會，而人是社會系統(tǒng)中最活躍的因素。形形的人組合成為內(nèi)社會人，就很難用自然科學(xué)那種研究邏輯來解釋，這就造成社會本身的復(fù)雜性和不確定性。社會學(xué)用化約論和決定論的邏輯來解釋人的社會和社會的人，其說服力是值得懷疑的。
三、傳播學(xué)建構(gòu)學(xué)科合法性的其他途徑
社會學(xué)是傳播學(xué)知識理論的柱石。傳播學(xué)學(xué)科合法性在相當程度上得助于社會學(xué)。但是，社會學(xué)及其社會科學(xué)的合法性危機都沒有解決，那傳播學(xué)合法性問題就值得存疑了。這里我們質(zhì)疑傳播學(xué)的學(xué)科合法性問題，并不是質(zhì)疑那些具體的傳播學(xué)理論的理論說服力。學(xué)科合法性除了依靠一系列具體的理論支撐之外，還需要有學(xué)科理論之間結(jié)構(gòu)性邏輯的支撐，這種結(jié)構(gòu)性邏輯將不同的知識點和理論節(jié)連接起來，形成學(xué)科話語的語法和范式。對于一個學(xué)科而言，這一點是相當重要的。
傳播學(xué)除了從社會學(xué)乃至社會科學(xué)那里獲得合法性支持之外，它還會開掘其他合法性資源。主要通過以下三個渠道：
一是從社會的實際應(yīng)用中獲得合法性支持。傳播學(xué)后來在西方社會的崛起，很大程度上是得益于傳播學(xué)研究在社會上的實際需求。特別是戰(zhàn)后西方社會對傳播學(xué)研究的需求大增，大大刺激了傳播學(xué)研究。傳播學(xué)研究獲得了大量的政府政策和財力支持，還有很多財團提供充沛的資金支持。大量的傳播學(xué)研究成果及時轉(zhuǎn)化到政府決策以及社會管理實踐，取得了良好的現(xiàn)實效用。傳播學(xué)研究在政府管理和社會控制中的廣泛應(yīng)用，為傳播學(xué)贏得了空前的合法性支持。存在即是合理的。傳播學(xué)既然在現(xiàn)實社會中很有用，這樣的研究就應(yīng)該有大力發(fā)展的理由。當然，這種實用主義的合法性解釋遭到不少學(xué)者的尖銳批評。比如，凱利反對的是以控制論為代表、以社會控制為根本目的、以信息傳遞為基本觀念、以實證主義自然科學(xué)為基本模式的傳播學(xué)。他推崇的是以人文價值為動因、以理解人及由人的活動所建構(gòu)的社會關(guān)系并使之升華為目標的傳播研究。他反對以社會控制為目的的傳播學(xué)研究，推崇以人本主義的傳播學(xué)研究。在美國，他推崇具有濃厚人文傳統(tǒng)的芝加哥學(xué)派的傳播學(xué)研究。[11]
二是與新聞學(xué)結(jié)盟，借助新聞學(xué)的合法性打造傳播學(xué)學(xué)科的合法性基礎(chǔ)。新聞學(xué)進入西方知識界也很晚。新聞業(yè)是一門實踐性的行業(yè)，他是一門與社會打成一片的技藝。它對理論的興趣比較淡薄。新聞學(xué)進入知識共同體，是以大學(xué)開設(shè)新聞專業(yè)為標志。新聞學(xué)渾身上下冒著熱氣，闖入知識殿堂，就遭到其他學(xué)科的歧視。新聞無學(xué)，不僅是中國知識界對新聞學(xué)的偏見。在西方，新聞學(xué)同樣遭到“無學(xué)”論的鄙視。后來，新聞學(xué)憑借其社會聲譽以及可貴的理論努力，獲得了知識界的認可，其學(xué)科合法性性也有了初步基礎(chǔ)。但總體而言，學(xué)科合法性還是不足的。傳播學(xué)從社會科學(xué)中起身，獲得“科學(xué)”合法性之后，即與新聞學(xué)聯(lián)姻，成為一門新的學(xué)科。對于理論基礎(chǔ)相對薄弱的新聞學(xué)而言，傳播學(xué)的加盟，在一定程度上彌補了其學(xué)理不足的欠缺。傳播學(xué)從社會科學(xué)中搬運了很多理論資源，進入理論基礎(chǔ)薄弱的新聞學(xué)，就給新聞學(xué)輸出了很多理論血液。不過，傳播學(xué)進入新聞學(xué)又產(chǎn)生了意料不到的后果。凱利對傳播學(xué)進入新聞學(xué)引起的嚴重后果表示擔(dān)憂。他尖銳地批判道：新興的傳播科學(xué)，為新聞教育帶來了非常不幸的結(jié)果：一門控制的學(xué)科和以自由為精髓的新聞應(yīng)當說水火不相容，但實際上它們卻成了合作伙伴。殊不知，這門控制的學(xué)科并非關(guān)于啟蒙和公民性的科學(xué)，并非是生長于社會之中的科學(xué)，并非為清晰我們的視野、擴大我們的選擇、模擬我們實際面對的進退維谷、提高我們理解自己的細密而發(fā)展的科學(xué)，而是一個關(guān)于社會的科學(xué)，是為控制公民――哪怕是仁慈控制――而設(shè)立的科學(xué)。新聞已經(jīng)失去了它作為一項民主的藝術(shù)所應(yīng)有的獨立，成為傳播的一部分。[12]新聞業(yè)本來應(yīng)該成為自由和民主的守護者，但是傳播學(xué)進來以后，卻讓新聞傳播學(xué)成為研究社會控制的學(xué)科。其結(jié)果是：傳播學(xué)不但沒有給自己的合法性加分，還給新聞學(xué)的合法性增加了麻煩。
三是從人文學(xué)科中汲取資源。傳播學(xué)的知識理論主體來自于社會科學(xué)，但它也從自然科學(xué)和人文科學(xué)中借取理論資源。其中，對人文科學(xué)的吸納也不少。比如，傳播學(xué)中的批判學(xué)派理論，就具有很濃厚的人文色彩，吸收了很多人文學(xué)科的理論觀點和解釋框架。這就突破了傳播學(xué)作為社會控制的學(xué)科限制，賦予傳播學(xué)以啟蒙的意義。傳播學(xué)吸收人文學(xué)科理論資源，為其學(xué)科拓寬了合法性基礎(chǔ)。但是，傳播學(xué)中的人文資源與社會科學(xué)資源畢竟是兩套截然不同的話語體系，二者的語法結(jié)構(gòu)懸殊甚大。兩股繩子搓在一起，就會經(jīng)常打架，從而削弱了一個學(xué)科話語體系的統(tǒng)一性。
注釋：
[1]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第45、46頁。
[2]羅伯特•K•默頓:《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第43頁。
[3]羅伯特•K•默頓:《社會理論和社會結(jié)構(gòu)》，譯林出版社，2006年，第45、46頁。
[4]吳小英：《社會學(xué)危機的涵義》，《社會學(xué)研究》，1999年第1期。
[5]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第53頁
[6]邁克爾•馬爾凱：《科學(xué)社會學(xué)理論與方法》，商務(wù)印書館，2006年，第54頁
[7]安東尼•吉登斯著， 郭忠華譯：《批判的社會學(xué)導(dǎo)論》，上海世紀出版集團 ，2007年， 第8-9頁。
[8]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會學(xué)思考》，上海人民出版社，2001年，第4―10頁 。
[9][美]詹姆斯•博曼著 李霞等譯：《社會科學(xué)的新哲學(xué)》，上海人民出版社，2006年，第8頁。
[10]艾德加•莫蘭 閻素偉譯：《社會學(xué)思考》，上海人民出版社， 2001年，第2頁 。
第7篇：自然科學(xué)的美范文
關(guān)鍵詞：高職數(shù)學(xué)；人文素質(zhì)
一、高職數(shù)學(xué)教學(xué)中滲透人文素質(zhì)教育的必要性
數(shù)學(xué)教育的目的不僅僅在于知識的傳授和能力的培養(yǎng)，還在于讓學(xué)生接受文化的傳播、人文的熏陶，從而形成健全的技能體系和人格品質(zhì)。抓住高職數(shù)學(xué)內(nèi)容中所體現(xiàn)的人文精神，運用各種教學(xué)手段培養(yǎng)學(xué)生良好的個性品質(zhì)、較高的職業(yè)素質(zhì)和職業(yè)能力，具有堅定正確的理想信念、崇高的道德情操、實事求是的工作作風(fēng)和勇于開拓創(chuàng)新探索的一線高級應(yīng)用型人才，有著十分重要的作用。
二、數(shù)學(xué)教育蘊涵著豐富的人文素質(zhì)教育
眾所周知，數(shù)學(xué)是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，是自然科學(xué)最基本的語言。無論自然科學(xué)或是社會科學(xué)都有一個共同點，就是將數(shù)學(xué)引入其內(nèi)，并作為其深入研究的基礎(chǔ)。然而，現(xiàn)代數(shù)學(xué)還有更本質(zhì)的一面，有著包括美學(xué)和哲學(xué)等在內(nèi)的深邃文化內(nèi)涵。它們的價值已不再局限于社會的應(yīng)用與功利方面。它對人們的理性思維與思辨能力的培養(yǎng)，智慧的啟迪和潛在能動性與創(chuàng)造力的開發(fā)有著不可替代的作用。
三、高職數(shù)學(xué)教學(xué)中人文素質(zhì)教育功能的體現(xiàn)
1.高職數(shù)學(xué)教學(xué)中的愛國主義教育
我們偉大的祖國有著4600多年的數(shù)學(xué)發(fā)展史，在我國的文化寶庫里，數(shù)學(xué)的出現(xiàn)與發(fā)展歷史悠久，源遠流長，成果卓著，對人類文明作出了巨大的貢獻。如我國的九章算術(shù)中提出的正負數(shù)的概念、運算法則，現(xiàn)代數(shù)學(xué)家華羅庚為數(shù)學(xué)事業(yè)作出了巨大貢獻，他發(fā)起、推廣的優(yōu)選法，被廣泛地應(yīng)用于生產(chǎn)和科學(xué)試驗，創(chuàng)造了很大的價值。在高職數(shù)學(xué)教育中，結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容貫穿這些真實典型的數(shù)學(xué)史實，激勵學(xué)生奮發(fā)學(xué)習(xí)，幫助他們確定正確的人生目標，激發(fā)青年學(xué)生強烈的愛國熱情和民族自豪感。
2.高職數(shù)學(xué)教學(xué)中應(yīng)體現(xiàn)數(shù)學(xué)美的教育
數(shù)學(xué)是一門藝術(shù)，因此要懂得欣賞它的美。數(shù)學(xué)家卡爾·弗雷德里希·高斯說過“數(shù)學(xué)是科學(xué)中的皇后”， 它具有簡潔美（抽象美、符號美、統(tǒng)一美等）、和諧美（對稱美、形式美等）、奇異美（有限美、神秘美等）。數(shù)學(xué)美向人們展示了數(shù)學(xué)極富魅力的一面，它讓我們用美學(xué)的眼光來看待數(shù)學(xué)，讓我們體會到數(shù)學(xué)中濃郁的人文主義精神。高職數(shù)學(xué)教學(xué)只有結(jié)合教材內(nèi)容，充分挖掘數(shù)學(xué)之美，才能誘發(fā)學(xué)生的審美情趣，提高學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。
3.用數(shù)學(xué)思想和數(shù)學(xué)方法對學(xué)生進行辯證唯物主義教育
高等數(shù)學(xué)中含有極其豐富的辯證唯物主義教育因素，許多概念都是從客觀現(xiàn)實中抽象出來的，遵循“從實踐中來，到實踐中去”的認識而產(chǎn)生、推導(dǎo)、歸納、概括、推廣、發(fā)展。如導(dǎo)數(shù)的概念是由于研究“變速直線運動的瞬時速度、曲線上一點處切線斜率”等實際問題的需要，經(jīng)過特殊到一般的分析與綜合、具體到抽象而產(chǎn)生的，并且能夠客觀地刻畫經(jīng)濟等眾多領(lǐng)域內(nèi)如邊際成本等許多現(xiàn)象的規(guī)律，簡便地解決了眾多領(lǐng)域內(nèi)大量的實際問題，因此在教學(xué)中利用這些數(shù)學(xué)思想和數(shù)學(xué)方法，就可使學(xué)生從中體驗和領(lǐng)會事物的絕對與相對、現(xiàn)象與本質(zhì)等的辯證關(guān)系，對學(xué)生施行生動而具體的辯證唯物主義教育。
4.培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)應(yīng)用思想，提高學(xué)生的職業(yè)能力
從社會職業(yè)崗位對未來人才需求的角度來看，未來的勞動者應(yīng)該是具有一定的數(shù)學(xué)素養(yǎng)、應(yīng)用能力、學(xué)習(xí)能力和持續(xù)發(fā)展能力的可用型人才，可以勝任社會各方面的工作。高職數(shù)學(xué)教育不僅僅意味著使學(xué)生具有就業(yè)需要的數(shù)學(xué)知識和運算技能，而且還應(yīng)該包括善于如何運用數(shù)學(xué)思維方式去分析問題、處理問題的能力。因此高職數(shù)學(xué)教學(xué)不僅要使學(xué)生掌握作為“工具”的基礎(chǔ)知識和運算技能，而且還要著力加強學(xué)生“用數(shù)學(xué)”的意識，培養(yǎng)他們自覺地運用數(shù)學(xué)思維活動的觀念、經(jīng)驗、方法去處理現(xiàn)實問題的品質(zhì)，使其能夠?qū)⒅w移到學(xué)習(xí)、工作、生活等多個領(lǐng)域中去。例如導(dǎo)數(shù)概念的教學(xué)，客觀地刻畫自然科學(xué)和工程技術(shù)、經(jīng)濟等眾多領(lǐng)域內(nèi)電流強度、線密度、角速度、經(jīng)濟學(xué)中的邊際成本、城市人口增長速度等許多規(guī)律。讓學(xué)生認識數(shù)學(xué)和人類社會的密切聯(lián)系，體驗到數(shù)學(xué)應(yīng)用的人文價值，促進學(xué)生全面可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻：
第8篇：自然科學(xué)的美范文
愛因斯坦創(chuàng)立相對論所需用的物理知識，不見得比所需的哲學(xué)思維多，愛因斯坦頭腦中的哲學(xué)成分一直是人們的研究課題，因為是他成功地改變了后來者對宇宙時空觀的看法。雖然在兒童時期，他的智力發(fā)育遲緩，但他那刨根問底的哲學(xué)探索精神使他對空間、時間的鉆研比別人更深刻。他曾說，他受過斯賓諾莎哲學(xué)的影響，傾向于唯理化，但是他又始終注重實驗事實，“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”。這個基礎(chǔ)就是哲學(xué)理論思維。日本物理學(xué)家坂田昌一，根據(jù)恩格斯和列寧關(guān)于辯證自然觀的思想，反對把粒子看做“物質(zhì)的終極”，站在“物質(zhì)具有無限層次”這一立場上致力于物質(zhì)結(jié)構(gòu)研究，l956年他提出了包括奇異粒子的復(fù)合模型，認為強子是由原子P、中子n和∧粒子這三種基礎(chǔ)粒子組成的，“坂田模型”在解釋和預(yù)言強子的性質(zhì)方面取得了很大成功，這是坂田昌一長期堅持自覺學(xué)習(xí)和運用自然辯證法的結(jié)果。
他寫道:“恩格斯的《自然辯證法》就像珠寶的光芒一樣照耀著我四十年的研究生活。”［3］在牛頓時代，研究機械力學(xué)，沒有辯證法相對來講還過得去。然而，在今天，辯證法成為自然科學(xué)研究必不可少的方法。相對論和量子力學(xué)離開了辯證法將寸步難行。現(xiàn)代科學(xué)的許多復(fù)雜問題不能單靠實驗的方法來解決，要借助于想象力和哲學(xué)思維。例如，我們無法直接觀測電子等許多基本粒子的實際運動狀態(tài)，只能在一些模型或理論的基礎(chǔ)上進行間接觀測，而這種模型或理論的建立就需要哲學(xué)的幫助。關(guān)于幾十億光年以外的天體情況，幾十億年以前的宇宙狀況等，都無法直接用實驗來驗證。各種宇宙學(xué)說的建立離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。辯證法對現(xiàn)代科學(xué)的指導(dǎo)作用一天比一天重要。
人類借助于科學(xué)實驗活動，把我們的認識從已知的此岸引向未知的彼岸，包含了觀察、假設(shè)、推理、實驗、論證、檢驗等階段。在每個階段中，以及從這一階段轉(zhuǎn)移到另一階段時，都必須要有充分的依據(jù)、合理的原因、嚴謹?shù)耐评怼⒖茖W(xué)的驗證。歸納、演繹、類比、分析、綜合的過程，就是對感性材料進行整理，通過科學(xué)抽象做出哲學(xué)概括的過程，這對整個科學(xué)實踐活動起著一般方法論的作用，是最高層次的科學(xué)方法。地殼運動的板塊模型的建立是現(xiàn)代地質(zhì)學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)。這之前經(jīng)歷了大陸漂移假說、海底擴張假說和板塊構(gòu)造學(xué)說三個階段。最先把大陸漂移作為一個假說提出的德國氣象學(xué)家魏格納，設(shè)想全球的大陸曾經(jīng)都連在一起，稱之為“聯(lián)合古陸”，并給出聯(lián)合古陸破裂、漂移過程的圖示。
魏格納認為使大陸漂移的動力是地球自轉(zhuǎn)的離心力及太陽和月亮產(chǎn)生的潮汐力。但是，地球物理學(xué)家的計算表明，這個力實在太小，不足以推動大陸的漂移。20世紀60年代，美國地質(zhì)學(xué)家赫斯提出“海洋擴張假說”，他認為，大陸不是作為獨立體運動的，而是與海底連在一起在地幔軟流圈上移動。60年代末，在海底擴張說的基礎(chǔ)上，美國的摩根、法國的勒比雄和英國的麥肯齊共同提出了“地球板塊構(gòu)造模型”，這一學(xué)說成為新的地球構(gòu)造理論。從大陸漂移學(xué)說、海底擴張學(xué)說到地球板塊構(gòu)造學(xué)說，每一個學(xué)說的提出，都是從假設(shè)開始，在觀察或?qū)嶒灧椒o法企及的情況下，借助抽象思維的能力，反復(fù)分析、推理而概括得出的結(jié)論。所以，“概括”作為一種思維方法在每一個階段演進中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。我國著名數(shù)學(xué)家華羅庚，從20世紀50年代起，帶領(lǐng)數(shù)學(xué)工作者深入生產(chǎn)一線，潛心探索一條讓數(shù)學(xué)更好地為發(fā)展國民經(jīng)濟服務(wù)的途徑。
他在常年實踐的基礎(chǔ)上總結(jié)出一套行之有效的科學(xué)方法，概括為:大統(tǒng)籌、廣優(yōu)選、聯(lián)運輸、精統(tǒng)計、抓質(zhì)量、理數(shù)據(jù)、建系統(tǒng)、策發(fā)展、抓工具、巧計算、重實踐、明真理。凝練的36個字，處處閃爍著哲學(xué)思維的光芒，今天這套方法依然具有強大的生命力。這是哲學(xué)方法論在自然科學(xué)中的典型應(yīng)用。事實證明，只有那些認真實踐而又善于思索的人、善于概括總結(jié)的人，才有可能在科學(xué)探索中捷足先登，摘取科學(xué)之果，也才能成為推廣科學(xué)成果、促進科學(xué)進步的強大力量。從這種探索過程中可以看到，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速進步及其向各個領(lǐng)域的廣泛滲透，尤其是數(shù)學(xué)方法的推廣和應(yīng)用，控制論、信息論、系統(tǒng)論等橫斷學(xué)科的發(fā)展，使自然科學(xué)和社會科學(xué)在方法論上逐步相互滲透，日漸趨向統(tǒng)一。正如著名科學(xué)家錢學(xué)森所指出的:“在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中所用的研究方法也逐漸統(tǒng)一了，不能區(qū)分自然科學(xué)的方法論和社會科學(xué)的方法論。”
由于理論思維的工作特點是抽象的理，不需要實驗室，而是在頭腦中運用科學(xué)的邏輯加工感性材料，突出了事物的主要特征，因而使人們更便于發(fā)揮科學(xué)抽象的作用，使理想形態(tài)的研究結(jié)果超越現(xiàn)有條件，指明研究的方向，形成對新事物的科學(xué)預(yù)見。因此，正確的理論思維能夠?qū)陀^世界做出科學(xué)的預(yù)見。這些科學(xué)預(yù)見往往經(jīng)過科學(xué)技術(shù)手段的進步，在一系列研究活動中得到證實，從而形成新的科學(xué)理論。通過哲學(xué)思維所進行的科學(xué)預(yù)見，在歷史上非常之多。恩格斯運用辯證法對當時自然科學(xué)發(fā)展中的一些重要問題，做出了很有見解的分析，提出了一些重要的預(yù)見，對機械運動中兩種量變的爭論做出了歷史的總結(jié)，對原子可分、電子運動的物質(zhì)基礎(chǔ)、放射到太空中去的熱能量重新集結(jié)，物理學(xué)和化學(xué)之間邊緣科學(xué)的發(fā)展，人工合成蛋白質(zhì)的可能，非細胞生命的存在等做了預(yù)見。
第9篇：自然科學(xué)的美范文
關(guān)鍵詞：美學(xué)；人文品格；境界
美學(xué)，是大學(xué)中文本科專業(yè)的選修課。相比于中文專業(yè)文學(xué)史之類的課程，美學(xué)具有理論性強的特點。教師講好美學(xué)不容易，需要調(diào)動起包括知識積累和人生經(jīng)驗在內(nèi)的多種儲備。關(guān)鍵是要實現(xiàn)美學(xué)從單純的知識傳授向人文精神的傳釋、人文意蘊的開掘等方面的轉(zhuǎn)化。為此，在長期的美學(xué)教學(xué)中，我們主要作了以下探索。
一、體認美學(xué)學(xué)科的人文品格
對于美學(xué)學(xué)科本性的認識，是進入美學(xué)世界的一個理論性前提。美學(xué)不同于自然科學(xué)和一般社會科學(xué)的一個重要特點，是她的人文品格。所謂人文品格，強調(diào)的是美學(xué)與人的存在的關(guān)系。美學(xué)不是自然科學(xué)，因此不能用自然科學(xué)的一般邏輯演繹美學(xué)的學(xué)科知識。美學(xué)也不是一般的社會科學(xué)，一般社會科學(xué)無力回答人的自由、幸福以及人的生存性價值的問題。美學(xué)是從人的立場出發(fā)而對于世界的發(fā)現(xiàn)與理解，美學(xué)因此被劃入人文學(xué)科。作為人文學(xué)科，美學(xué)表現(xiàn)為三個鮮明的特點：第一，人的在場。無論是研究社會現(xiàn)象還是研究自然現(xiàn)象，人始終是美學(xué)須臾不可分離的在場。美學(xué)學(xué)科的旨趣，是對于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的一種人文學(xué)的關(guān)照。因此，美學(xué)不能離開人而侈談美的本質(zhì)、美感以及藝術(shù)中的審美問題。古人所謂“我見青山多嫵媚，料青山見我也如是”（辛棄疾），“美不自美，因人而彰”（柳宗元）等，都是具有鮮明的人文美學(xué)內(nèi)涵的命題。第二，評價性。作為人文學(xué)科，美學(xué)表達的是對于自然事實、社會事實以及人文事實的一種評價性立場，事實陳述雖然也是美學(xué)話語的一部分，但構(gòu)不成美學(xué)的核心關(guān)切，評價性才是美學(xué)應(yīng)有的精神與氣質(zhì)。“這朵花是紅的”與“這朵花是美的”在陳述上有著深刻的分別。前者是表達認知的知識學(xué)命題，后者則是表達理解的人文學(xué)命題。第三，體驗性。同所有的人文學(xué)科一樣，美學(xué)學(xué)科的學(xué)習(xí)和接受不能還原為一般知識的問題，知識的接受只能解決接受者的實在層面上的理性建構(gòu)，卻不能深入內(nèi)心，轉(zhuǎn)化為生命的養(yǎng)分。體驗性，意味著接受者對于對象的知、意、情全身心的投入，是“同情的了解”與“心”的覺解。美學(xué)學(xué)科學(xué)習(xí)的成效，以學(xué)習(xí)者人生經(jīng)驗的豐富和人生境界的提升為檢測標尺。因此，美學(xué)特別需要看待世界的“別一般智慧”，“另一雙慧眼”。
基于上述理解，我們在美學(xué)教學(xué)別注重美學(xué)作為人文學(xué)科的意蘊傳釋，注重以美學(xué)的方式講授美學(xué)的學(xué)科“知識”，由此帶動了美學(xué)學(xué)科知識的更新和解釋方式的轉(zhuǎn)變。主要表現(xiàn)在：第一，以人的存在為邏輯起點構(gòu)建美學(xué)的學(xué)科內(nèi)容。美學(xué)作為學(xué)科，其賴以存在的根據(jù)是人的存在，美學(xué)領(lǐng)域的一切現(xiàn)象都應(yīng)該從人的存在出發(fā)給予合理的說明。從這個意義上我們說，美學(xué)不是說明世界存在的自然科學(xué)，而是關(guān)涉生活的意義和人生的價值的人生哲學(xué)。第二，對于美學(xué)獨有方法的強調(diào)。既然美學(xué)不是自然科學(xué)，也不是一般意義上的社會科學(xué)，而是一門充滿人文氣息、富有人文精神的人文學(xué)科，那么，美學(xué)學(xué)科的知識傳遞就必然要采取一種有別于自然科學(xué)和一般社會科學(xué)的，屬于美學(xué)自身獨有的方法。美學(xué)固然可以采用人類研究問題共有的方法，如分析與綜合、歸納與演繹、思辯與實證、形而上的與形而下的方法等等，但這些方法不是美學(xué)學(xué)科獨有的。我們標舉美學(xué)學(xué)科的體驗——解釋學(xué)的方法。美學(xué)強調(diào)體驗的先在性，體驗是生命在場的方式，也是獨有的屬于美學(xué)的特殊的認知方式，在體驗的世界里，生活的底蘊澄清起來。但美學(xué)又不能止于體驗，還應(yīng)該詩性地言說這體驗。解釋學(xué)作為理解的藝術(shù)，強調(diào)的正是體驗之于理解的先在性，正可以經(jīng)過批判改造而成為美學(xué)獨特的方法。體驗——解釋學(xué)的方法，包含著對美學(xué)對象特殊性的尊重，也肯定了人的主體性尊嚴。它并不追求自然科學(xué)的客觀性、明晰性和精確性，而只是在主體間性的交流中，推動人類自我生成的能力，創(chuàng)造人文的意義空間。第三，美學(xué)對人文精神的張揚。美學(xué)的講堂里，應(yīng)該飄揚起人文精神的旗幟，彌漫著人文的氣息。人文精神的核心，是對人的存在的關(guān)懷，對于人的尊嚴的捍衛(wèi)，對于人類命運的憂患，是對人的異化的抗拒，和對美好生活的憧憬。當下中國正發(fā)生著從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代的工商業(yè)社會的深刻轉(zhuǎn)型，相應(yīng)地，人們的生活世界也發(fā)生著悄無聲息的變化。一種平面化、官能化和快餐化的文化消費行為盛行起來，作為對人類精神世界最豐富、最深刻展示的文學(xué)藝術(shù)，也涌動著理想式微、崇高消隱、詩意淡化的暗潮，而欲望寫作，“零度”敘事、“游戲”人生盛行起來。在這種情形下，美學(xué)對人文精神的張揚，正顯示了積極回應(yīng)社會文化挑戰(zhàn)的昂揚姿態(tài)，是值得珍惜和尊重的。
顯然，定位于人文學(xué)科的美學(xué)學(xué)科，具有與以往美學(xué)完全不同的氣質(zhì)稟賦。以往美學(xué)所以不能打動人，正是因為對于美學(xué)學(xué)科人文內(nèi)容的不認識。美學(xué)疏離人，人也就疏離了美學(xué)。
二、轉(zhuǎn)換美學(xué)的提問方式
傳統(tǒng)美學(xué)經(jīng)常問，美是主觀的還是客觀的。在我們看來，這樣的提問是沒有意義的。主觀、客觀，主體、客體都是同一的物質(zhì)世界分化的結(jié)果，并且只有在本體論層面才具有分別的意義。對美的恰當提問不應(yīng)該是追問美是主觀的還是客觀的，而應(yīng)該問美是怎樣的一種社會性質(zhì)，美是什么。如果我們在主觀、客觀的框架里發(fā)問，你是用自然科學(xué)的、認識論的思維模式討論美學(xué)問題。認識論框架里的美學(xué)提問，是傳統(tǒng)美學(xué)或古典美學(xué)的特點，現(xiàn)代美學(xué)已經(jīng)超越了主、客觀的對立，而著力從本體論層面思索美學(xué)問題。
現(xiàn)代美學(xué)認為，美作為人的審美對象，不屬于“知識”的范疇，不能像求“知識”那樣去求美。自然科學(xué)家問水是什么，答曰水就是H2O。把H2O說清楚，水是什么的問題就解決了。如果問美是什么，依照上述路徑以為提煉出了美的色素，就找到了美，那就很荒唐。因為，所謂美的色素絕不是說明事物之所以美的根據(jù)，不過是借以表現(xiàn)美的材料。材料是僵死的，而美則是靈動的。美不是物理的事實，以知識論的方式求解美學(xué)問題，獲得的只是承載美的意蘊的物質(zhì)載體而不是美。認識論，是人類思維發(fā)展的一個階段，至今仍是我們認識事物的方式。但認識論在幫助我們認識事物的同時，也遮蔽了存在。哲學(xué)家海德格爾問，一個外在于事物的主體，怎么能夠走進事物里去認識事物的性質(zhì)？中國的佛學(xué)也講，一旦你與世界建立起“分別心”，你看到的世界就改變了顏色。因為你是從一個外在于世界的角度看世界，你對世界喋喋不休，世界本身卻緘默不語。海德格爾強調(diào)，人在認識世界之前，早就和世界融為一體了。所以，人和世界不分離。人所能認識的，只能是與人打交道的世界。現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)非常發(fā)達，但是科學(xué)技術(shù)把很多東西抑制掉了，許多屬于人的本質(zhì)力量的因素因為科技的進步而退化了。例如，鐘表發(fā)明之前，人們通過日出而作、日落而息這種方式來勞動、生活，人們和大自然之間關(guān)系極其密切，所謂“時辰”是根本不需要討論的。空調(diào)發(fā)明之后人們淡化了春夏秋冬四季的概念，也對冷暖失去了知覺。有了汽車、火車和飛機等，距離就不是一個問題，見面就不再是困難的事，就很難再體會到孔子當年所說“有朋自遠方來，不亦樂乎”的道理。科學(xué)技術(shù)進步產(chǎn)生的直接的負面影響之一，就是人對生活、對大自然的感知力越來越弱，情感越來越冷漠。過去生活中有馬拉松跑，現(xiàn)在只能在競技場上才能見到。人沒有能力回復(fù)到與大自然息息相關(guān)的原初的世界了。現(xiàn)代人的這種生存狀態(tài)，正是美學(xué)家、哲學(xué)界痛心疾首的。在這種情況下，美學(xué)的功能就顯現(xiàn)出來了，它試圖通過特殊的言說方式，把人引向一個未經(jīng)分化的“原初世界”。
《莊子·天地》里有段話：
黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。
意思是說，黃帝到赤水的北岸游玩，回來時把玄珠（道）遺失了。于是派“知（理智）”、“離朱（感官）”和“喫詬（言辯）”去尋找，都沒有找到，最后派“象罔”去找，卻找到了。“象罔”中“象”是看得見的存在，“罔”是看不見的存在。“象罔”實際喻“有”與“無”的辯證關(guān)系，通過這種方式找到了道。說明道是完整的全息性的存在，不是概念、言辨、感覺經(jīng)驗所能把握的。把握道，需要一種特殊的智慧。老子告訴我們，不要過于推崇人類所掌握的知識，知識對人的解放是有限的，科學(xué)技術(shù)幫助人類擺脫了蒙昧，卻無力回答人生的幸福與快樂。
美的可愛的幼芽是在知識、技術(shù)、工具、邏輯無力的地方生長出來的。這是因為美不是事物本然的屬性，美是人對對象深情眷顧的意蘊生成，是神與物游，身與物化，是意象。宋代畫家郭熙說：“春山淡冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡。”（《林泉高致·山水訓(xùn)》）四季山水經(jīng)由人的關(guān)照而生動起來。大山不再是一座孤立的大山，而是經(jīng)過藝術(shù)家審美觀照的大山，是意象。所以，我們說，美在意象。意象不屬于孤立的物，也不屬于孤立的情，而是人與對象相互發(fā)現(xiàn)、相互照亮的一種新質(zhì)。
我們再看梵高的《農(nóng)鞋》。《農(nóng)鞋》以意象的方式存儲了梵高對人生、對世界的理解，這雙鞋不是一個認知的、“有用的”對象，而是一個“有意味的形式”，是一個召喚的結(jié)構(gòu)，是意象。海德格爾這樣評價《農(nóng)鞋》：
從農(nóng)鞋磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，勞動者艱辛的步履顯現(xiàn)出來。這硬邦邦、沉甸甸的破舊的農(nóng)鞋里，聚集著她在寒風(fēng)料峭中邁動在一望無際永遠單調(diào)的田壟上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。夜幕降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這農(nóng)鞋里，回響著大地?zé)o聲的召喚，成熟谷物寧靜饋贈及其在冬野的休閑荒漠中的無法闡釋的冬冥，這器具聚焦著對面包穩(wěn)固無怨無艾的焦慮，以及那再次戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩時陣痛的哆嗦和死亡逼近的戰(zhàn)栗。這器具歸屬大地，并在農(nóng)婦的世界得到保存。[1]
經(jīng)由海德格爾的解讀，《農(nóng)鞋》的意蘊復(fù)活起來。它超越了概念的抽象，克服了知識的僵硬，而向我們展開了一個世界。我們走進這個世界，意象就向我們生成了，這就是美。美在哪里？美就在活生生的意象里。
提問方式的轉(zhuǎn)變，使我們獲得了對于美學(xué)學(xué)科極大的解釋空間。
三、將美學(xué)與人生問題貫通起來
美學(xué)應(yīng)該有能力回答現(xiàn)實人生問題。因為美學(xué)本來就是一種人生哲學(xué)。為人生問題肩負起責(zé)任，不是外在于美學(xué)的要求。但是美學(xué)解釋人生問題有自己的方式，她不是從實際功用角度解釋人生的。從實際功用角度解釋人生，人生就成了以最小的投入獲得最大的回報的利益計較的過程。美學(xué)從理想性的高度審視人生，以“應(yīng)然”的視角“挑剔”人生，以“可能世界”的塑造引領(lǐng)人生，以超越性的追求點亮人生。
德國哲學(xué)家卡西爾認為：“人的生活世界的根本特性就在于，他總是生活在‘理想’的世界，總是向著‘可能性’行進，而不像動物那樣只能被動地接受直接給予的‘事實’，從而永遠不能超越‘現(xiàn)實性’的規(guī)定。”[2]他把人定義為“符號的動物”，即利用符號去創(chuàng)造文化的動物。動物只能對“信號”作出條件反射，人卻能把這些“信號”改造成有意義的符號。人與動物雖然生活在同一個物理世界中，但人的生活世界完全不同于動物的自然世界。他引用康德的話說，生活在理想的世界，也就是把不可能的東西當作仿佛是可能的東西那樣來處理。這些都是講人的存在的理想性特點的。
當下人的存在的主要問題，是理想性維度的缺失。人們似乎越來越不屑于討論理想問題，物質(zhì)主義和現(xiàn)世情懷作為一種彌散性的力量滲透在人們的觀念里，而精神追求和精神生活則被冷落乃至被嘲笑。早在1816年，德國哲學(xué)家黑格爾在就任海德堡大學(xué)校長發(fā)表的演講時就曾指出：“時代的艱苦使人對于日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實上很高的利益和為了這些利益而作的斗爭，曾經(jīng)大大地占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動，以致許多較優(yōu)秀的人才都為這種艱苦環(huán)境所束縛，并且部分地被犧牲在里面。因為精神世界太忙碌于現(xiàn)實，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身。”[3]不幸的是，黑格爾200年前的感慨，在正在走向現(xiàn)代化的中國社會里部分被應(yīng)驗了。基于此，張揚人的存在的理想性維度，就是美學(xué)面對現(xiàn)實而提出來的一個有針對性的命題。
與人的存在的理想性要求相呼應(yīng)，美天然具有理想性的品質(zhì)。美的存在為我們呈現(xiàn)一種完美之境，引導(dǎo)人不斷為之趨赴。審美既是審對象，更是審自己。審美判斷包含應(yīng)當如此的價值期盼。在對美的祈望中，我們超越了自我存在的有限性，領(lǐng)悟到那本真的詩性存在。
美學(xué)視野里的人生，具有豐富的況味。過一種有滋有味的生活，是美學(xué)對于人生特別強調(diào)的。囿于單純的功利目標，人生的方方面面就顯得粗糙、呆滯和有限。審美的人生旨在強調(diào)人在實現(xiàn)自己目標過程中的對于過程的欣賞，注重的是過程中的發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)的愉悅。例如，作為大教育家的孔子，許多人只是知道他的博大的教育思想，卻很少注意他的獨特的生命意識和審美情調(diào)。正是屬于孔子的生命意識和審美情調(diào)，豐富、提升了孔子的精神境界和生命情懷。孔子雖然畢生守望他的政治理想，困頓之極仍然不改其志。但是孔子并沒有因理想的難以實現(xiàn)而失去審美人生的維度 。他高度贊同曾點“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，風(fēng)于舞雩，詠而歸”的理想，正說明孔子的世界是異常豐富的，他在“修、齊、治、平”的功利世界里，保持著超越的審美精神。所以，孔子是偉大的思想家，也是一個了不起的審美家，正是因為有“吾與點也”的人生智慧，使得孔子思想成為我們可以欣賞并且進入到我們世界里的一種智慧。
再比如，美學(xué)對于愛情的解釋。愛情是中外古今文學(xué)藝術(shù)描繪的對象，美學(xué)在闡釋文學(xué)藝術(shù)中愛情現(xiàn)象時，就不能停留在對于文本的敘述與還原層面，還應(yīng)該進一步提出愛情的純粹性也就是愛情的理想性問題。這看似是不切實際的幻想，實際卻是通向人之成人過程中的不可缺少的精神維度。眾所周知，現(xiàn)代文學(xué)史上金岳霖和林徽音，雖然沒有走向“有情人終成眷屬”的歸宿，多少年來卻在豐富著、提升著我們對于愛情的理解。若以世俗的觀點來看，金岳霖的愛情無果，不值得效仿，但是恰恰相反，金岳霖的愛情故事提供了一個我們審視愛情的新標準，那就是“愛就是愛”，愛不應(yīng)有任何功利的計算，能在千萬的人海中遇見自己所愛的人，就已經(jīng)足夠。美學(xué)的方式看愛情，愛情就不再是交換，不再是索取，而是主動的給予和奉獻。這對于現(xiàn)世主義觀念甚囂塵上，“寧肯坐在寶馬車上哭，也不愿騎著自行車笑”的沾滿銅臭氣的愛情觀，是有著強烈的批判意義的。美學(xué)一旦介入現(xiàn)實人生，其意義就超出美學(xué)課程本身，而對于學(xué)生未來有長遠的影響。更重要的是，對于學(xué)生而言美學(xué)不再是與己無關(guān)的枯燥的概念、定義，而是可以落實于生命中的一種態(tài)度。當他們遇到包括愛情在內(nèi)的各種人生問題時，有了眺望未來的方向。
清人王夫之有云：
能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數(shù)米計薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也。
這是講審美對于人生的意義的。在王夫之看來，沒有審美介入的人生，簡直是不值得過的人生。審美使我們擺脫了眼睛只盯著“在場”的局限性，獲得了超越患得患失和狹隘功利計較的人生眼光，成為一個有境界、有胸次、有氣象的人，世界因此而變得生動起來。顯然，將美學(xué)與人生問題貫通起來，正可以使美學(xué)學(xué)科獲得嶄新的視野與矚望未來的方向，從而產(chǎn)生“無用之大用”的效能。
參考文獻：
[1] [德]海德格爾. 詩·語言·思[M]. 彭富春譯. 北京：文化藝術(shù)出版社，1991：35.
[2] [德]卡西爾著. 人論中譯本序[M]. 甘陽譯. 上海：上海譯文出版社，1985：4.
[3] [德] 黑格爾著. 哲學(xué)史講演錄[M]. 賀麟，王太慶譯. 北京：商務(wù)印書館，1988：1.
