哲學(xué)思想發(fā)展史精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)思想發(fā)展史主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

【關(guān)鍵詞】思想政治 素質(zhì)教育 學(xué)生

新世紀(jì)對(duì)我們提出了新的要求，不僅要學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、學(xué)會(huì)生存，還要學(xué)會(huì)做人。思想政治課，作為中學(xué)的一門(mén)重要學(xué)科，它在素質(zhì)教育中占有極其重要的位置。而在現(xiàn)實(shí)生活中，思想政治課教學(xué)模式并不容樂(lè)觀。教師講的時(shí)間太長(zhǎng)，學(xué)生自主學(xué)習(xí)的時(shí)間太短，以至學(xué)生無(wú)法自學(xué)，也沒(méi)有自學(xué)、思考的時(shí)間。筆者認(rèn)為，思想政治課教學(xué)應(yīng)克服單純的書(shū)本教學(xué)和片面追求升學(xué)的舊觀念，應(yīng)深入鉆研教材，把握教材，靈活地運(yùn)用教材，要注重強(qiáng)化素質(zhì)訓(xùn)練，只有這樣，才能把學(xué)生培養(yǎng)成為社會(huì)主義建設(shè)的合格人才。下面淺談自己在這方面的見(jiàn)解。

一、親其師而信其道，讓師愛(ài)深入每個(gè)學(xué)生心中

教育學(xué)生不能只是靠言傳，更主要的是靠教師身教、潛移默化。要想真正搞好思想政治教育教學(xué)，教師本身必須要有強(qiáng)烈的事業(yè)心和忘我工作精神，這樣才能給學(xué)生以極強(qiáng)的示范作用和影響，從而轉(zhuǎn)化為特殊的感召力。因此，在日常工作中，我要求自己忠于職守，盡心盡職。越是在特殊的日子，越是艱巨的任務(wù)，自己更要以身示范，堅(jiān)持到底。比如，今年，我校相繼有實(shí)驗(yàn)室教學(xué)、信息技術(shù)、市級(jí)規(guī)范化學(xué)校復(fù)評(píng)三個(gè)大型市級(jí)檢查，不管有多苦多累，我始終堅(jiān)持與學(xué)生在一起，直到三項(xiàng)檢查合格驗(yàn)收。在這五天的時(shí)間里，學(xué)生自然而然地受到了感染和熏陶。

走進(jìn)學(xué)生，和每一個(gè)學(xué)生成為朋友，讓他們尊重我，喜歡我，理解我。在日常的學(xué)習(xí)生活中，我努力做到真心愛(ài)護(hù)我的學(xué)生，早起晚走，利用課余時(shí)間深入學(xué)生之中，和學(xué)生談心，和學(xué)生一起溝通思想，了解情況，關(guān)心學(xué)生的冷暖。特別是軍訓(xùn)的時(shí)候，孩子們不適應(yīng)，想家。于是，我就常常到宿舍里陪他們聊天，一起游戲，談笑。這樣，一方面，得到了學(xué)生的理解

和信任，密切了師生關(guān)系；另一方面，對(duì)思想政治教育教學(xué)的提高打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、充分利用多種教育渠道，提升學(xué)生的品德修養(yǎng)

教師的責(zé)任是教書(shū)育人，在教好書(shū)的同時(shí)，我們必須育好人。我充分利用思品課、班會(huì)課，不斷對(duì)學(xué)生進(jìn)行文明禮貌教育、安全記錄教育、法制教育等。經(jīng)常組織學(xué)生開(kāi)展讀好書(shū)、唱好歌、看優(yōu)秀影片、講故事和收集名言警句等活動(dòng)，通過(guò)這一系列活動(dòng)，豐富了學(xué)生的課外實(shí)知識(shí)，更重要的是陶冶了學(xué)生的情操，凈化了學(xué)生的心靈。特別是通過(guò)觀看“感動(dòng)中國(guó)十大人物”，讓學(xué)生學(xué)會(huì)了感恩，學(xué)會(huì)了回報(bào)，學(xué)會(huì)了承擔(dān)責(zé)任，學(xué)生品質(zhì)得到了升華。更重要的是，要求學(xué)生要積極參加各種社會(huì)公益活動(dòng)，以此來(lái)培養(yǎng)學(xué)生服務(wù)社會(huì)，奉獻(xiàn)社會(huì)的意識(shí)。例如，為了孝敬父母，我們組織了“為父母洗一次腳”的活動(dòng)，深刻理解父母對(duì)子女的愛(ài)是世界上最無(wú)私最偉大的愛(ài)。此外，我們還舉辦了跳繩比賽、下棋比賽、大合唱等，這些活動(dòng)給班級(jí)帶來(lái)了活力，更重要的是讓學(xué)生在潛移默化中鍛煉了思想品德。

三、克服單純的書(shū)本教學(xué)和片面追求升學(xué)的舊觀念

中學(xué)思想政治課教學(xué)的目的，在于加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的思想政治教育，培養(yǎng)學(xué)生成為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新型人才。要實(shí)現(xiàn)這一目的，關(guān)鍵在教師，特別是教師自身教育思想教學(xué)觀念的變革。過(guò)去，思想政治課在片面追求升學(xué)率的影響下，許多教育工作者基本上是圍繞升學(xué)指揮棒轉(zhuǎn)動(dòng)。甚至以此作為評(píng)定職稱(chēng)和發(fā)獎(jiǎng)金的依據(jù)。這種錯(cuò)誤的導(dǎo)向，造成政治教師把思想政治課教學(xué)的重點(diǎn)，放在應(yīng)付考試和拿高分上，而不是放在培養(yǎng)四有新人，特別是提高學(xué)生的思想品德教育這一根本任務(wù)上。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們往往看到這種情況，有的學(xué)生政治課的理論條文雖然背得很熟，考試成績(jī)也很好，但他的思想素質(zhì)、道德修養(yǎng)并不高。這就要求我們教師在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)首先確立素質(zhì)教育的觀念、克服片面追求升學(xué)的觀念，把教學(xué)的重點(diǎn)放在全面提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)上。只有克服了片面的升學(xué)教育觀，確立了全面育人的素質(zhì)教育觀，我們才能真正地進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容、形式、方法以及考試等方面的改革，才能完成中學(xué)階段真正意義上的思想政治課的素質(zhì)教育任務(wù)。

四、深入鉆研教材，把握教材，靈活地運(yùn)用教學(xué)方法

第2篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

摘要：物理學(xué)作為一門(mén)最基礎(chǔ)的自然學(xué)科，在產(chǎn)生形成發(fā)展的過(guò)程中，蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)文化。為了充分挖掘自然科學(xué)中的哲學(xué)思想，加強(qiáng)科學(xué)文化與哲學(xué)文化之間的聯(lián)系，文章從唯物辯證法、美學(xué)、科學(xué)道德3個(gè)方面剖析了物理學(xué)中的哲學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：物理學(xué)；哲學(xué)思想

物理學(xué)是一門(mén)最基本的自然學(xué)科，它是探討物質(zhì)結(jié)構(gòu)和物質(zhì)基本運(yùn)動(dòng)規(guī)律的學(xué)科，所以人們往往認(rèn)為物理學(xué)只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學(xué)中包含的人文因素諸如人文哲學(xué)思想、美學(xué)等方面。實(shí)際上，物理學(xué)在產(chǎn)生、形成、發(fā)展的過(guò)程中，人們不是為了物理學(xué)而研究物理學(xué)，而是為了有助于人類(lèi)、社會(huì)以及個(gè)體人的發(fā)展而研究物理學(xué)，所有這些都涉及到了人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，這些關(guān)系中都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想。

1物理學(xué)中的唯物辯證法思想

物理學(xué)在古代被稱(chēng)為自然哲學(xué)，物理學(xué)作為一門(mén)精密的學(xué)科進(jìn)行研究是從1687年牛頓發(fā)表的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》開(kāi)始的。隨著學(xué)科的發(fā)展與不斷完善，物理學(xué)才從哲學(xué)中分化出來(lái)，形成獨(dú)立的學(xué)科，但物理文化中蘊(yùn)含的哲學(xué)思想是不會(huì)被分離的。

1.1實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)

物理學(xué)是實(shí)驗(yàn)科學(xué)，物理實(shí)驗(yàn)既是建立物理理論的基礎(chǔ)又是檢驗(yàn)物理理論真理性的方法。楊振寧教授說(shuō)“物理學(xué)是以實(shí)驗(yàn)為本的學(xué)科”，物理學(xué)上很多理論都是通過(guò)實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)論證的結(jié)果，體現(xiàn)了唯物辯證法的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)――實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

1.2物質(zhì)是普遍聯(lián)系的

物理發(fā)展史上，很多地方體現(xiàn)了物質(zhì)是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)。比如人們?cè)?jīng)把電和磁孤立起來(lái)，物理學(xué)家?jiàn)W斯特接受自然力統(tǒng)一的哲學(xué)思想。堅(jiān)信電和磁之間存在某種潛在聯(lián)系，經(jīng)過(guò)多年研究，終于發(fā)現(xiàn)了電流的磁效應(yīng)，并由此開(kāi)創(chuàng)了電磁學(xué)的新紀(jì)元。把電和磁聯(lián)系了起來(lái)，這正體現(xiàn)了唯物辯證法的特征――物質(zhì)是普遍聯(lián)系的。

1.3事物發(fā)展過(guò)程中的“否定之否定”規(guī)律

人們對(duì)物理現(xiàn)象及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是不斷地發(fā)展和完善起來(lái)的，每一種理論的建立過(guò)程都體現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)(事實(shí))――理論假設(shè)――實(shí)驗(yàn)(新的事實(shí))――修正理論”，遵循著辯證唯物主義中的“否定之否定”規(guī)律。比如在整個(gè)光學(xué)的發(fā)展史中對(duì)光本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，先是牛頓的微粒說(shuō)；再是惠更斯的彈性波動(dòng)說(shuō)；接著麥克斯韋提出電磁波動(dòng)說(shuō)；到20世紀(jì)愛(ài)因斯坦提出光量子說(shuō)。最終人們認(rèn)識(shí)到光具有波粒二象性，人類(lèi)對(duì)光本性的認(rèn)識(shí)就正是遵循著“否定之否定”認(rèn)識(shí)規(guī)律的反映。

1.4主要矛盾與次要矛盾的辯證關(guān)系

物理學(xué)中為了方便研究問(wèn)題，經(jīng)常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如“質(zhì)點(diǎn)”這個(gè)理想模型保留了實(shí)際物體的質(zhì)量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現(xiàn)出辯證唯物主義中的“主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關(guān)系”。

1.5運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性和時(shí)空的相對(duì)性

近代物理學(xué)的一大理論―愛(ài)因斯坦的相對(duì)論中涉及的哲學(xué)問(wèn)題很多。最突出的就是相對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)的時(shí)空觀念。相對(duì)論指出：相對(duì)性原理的本質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性這一事實(shí)，而不存在絕對(duì)運(yùn)動(dòng)。相對(duì)論否定了絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的存在，就否定了絕對(duì)時(shí)空的概念。它通過(guò)不變的光速把時(shí)間和空間聯(lián)合為一個(gè)整體，由洛倫茲變換建立起各個(gè)慣性系之間的時(shí)空關(guān)系。

可見(jiàn)，不論是物理文化知識(shí)本身，還是物理文化形成、發(fā)展的過(guò)程都蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思維方法，對(duì)人類(lèi)的自然觀和哲學(xué)思想有重大的影響。

2物理學(xué)中的美學(xué)文化

2.1物理理論的美學(xué)特征

2.1.1簡(jiǎn)單深刻美

在一個(gè)藝術(shù)家眼里簡(jiǎn)單是一種美。自然現(xiàn)象錯(cuò)綜復(fù)雜，物理學(xué)則力求用簡(jiǎn)單的方程或定律去概括自然規(guī)律，但其反映的內(nèi)在規(guī)律確是非常深刻的。如能量的轉(zhuǎn)化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉(zhuǎn)化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機(jī)械運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，麥克斯韋電磁方程組將復(fù)雜的電磁現(xiàn)象統(tǒng)一其中，愛(ài)因斯坦相對(duì)論中的基本原理簡(jiǎn)單凝練，但其中內(nèi)涵確是豐富而深刻的。

2.1.2對(duì)稱(chēng)守恒美

對(duì)稱(chēng)是自然界中廣泛存在的也是人們很樂(lè)于接受的一種美學(xué)形式，物理學(xué)在對(duì)自然的表述中處處顯現(xiàn)出了這種對(duì)稱(chēng)的美：引力和斥力，“電生磁”與“磁生電”，粒子與反粒子，物質(zhì)與反物質(zhì)、圓孔或單縫衍射圖樣的對(duì)稱(chēng)、無(wú)限長(zhǎng)直導(dǎo)線周?chē)艌?chǎng)的軸對(duì)稱(chēng)等等。物理定律對(duì)某種規(guī)范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個(gè)物理學(xué)的一種對(duì)稱(chēng)形式，物理學(xué)中有許多守恒定律如：動(dòng)量守恒、機(jī)械能守恒等等。實(shí)際上，對(duì)稱(chēng)性已經(jīng)成為當(dāng)代物理學(xué)家研究物理理論的一種方法。

2.1.3統(tǒng)一和諧美

第3篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

中國(guó)近代科技落后原因儒家思想傳統(tǒng)哲學(xué)思想封建官本位思想

一、中國(guó)科技發(fā)展昨日之輝煌

中國(guó)，四大文明古國(guó)之一，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)等方面都為推進(jìn)人類(lèi)文明進(jìn)步做出了巨大貢獻(xiàn)，在科學(xué)技術(shù)上取得的成就更是令世人傾倒，曾被譽(yù)為世界科技發(fā)展史上的一顆燦爛明星。

金屬冶煉領(lǐng)域，中國(guó)的灌鋼技術(shù)要比歐洲領(lǐng)先一千多年，其銑鐵冶煉技術(shù)要比歐洲早兩千多年。古羅馬學(xué)者普林尼對(duì)中國(guó)鋼鐵質(zhì)量贊賞有佳，他認(rèn)為世界上沒(méi)有一種鋼鐵能與秦地（中國(guó)）鋼鐵相媲美。

天文歷法領(lǐng)域，中國(guó)也曾領(lǐng)先于世界，早在中國(guó)公元140年左右，《淮南子》中就有對(duì)太陽(yáng)黑子的記錄，這是被世界上所公認(rèn)的人類(lèi)最早的太陽(yáng)黑子記錄。在《漢書(shū)?五行志》中對(duì)二十八年內(nèi)出現(xiàn)的太陽(yáng)黑子做了更為詳細(xì)的記錄。早在春秋時(shí)期，我國(guó)已經(jīng)制定了自己的歷法――夏歷。

數(shù)學(xué)方面，中國(guó)是最早采用十進(jìn)制的國(guó)家，著名的英國(guó)歷史學(xué)家李約瑟曾指出：“如果沒(méi)有十進(jìn)制發(fā)明應(yīng)用，就幾乎不能夠出現(xiàn)這個(gè)統(tǒng)一化的世界了”此外，比如分?jǐn)?shù)、負(fù)數(shù)、開(kāi)平方等概念也是最早出現(xiàn)在中國(guó)的。南北朝時(shí)代祖沖之對(duì)圓周率的計(jì)算相比歐洲要早一千余年，其計(jì)算的精確度也非常高。

農(nóng)業(yè)技術(shù)以及機(jī)械領(lǐng)域，中國(guó)是最早生產(chǎn)水稻的國(guó)家，養(yǎng)蠶和絲織技術(shù)也在世界上遙遙領(lǐng)先，瓷器、茶葉也在世界上占有重要地位。機(jī)械上，獨(dú)輪車(chē)、吊橋、閘門(mén)、船舵等也是中國(guó)最早發(fā)明和使用的。

二、制約近代科技發(fā)展的思想因素

然而到了明代中葉以后，中國(guó)的科技發(fā)展陷入了停滯不前的怪圈。1840年爆發(fā)，英國(guó)人的堅(jiān)船利炮狠狠地將中國(guó)大門(mén)打破，五千年的文明古國(guó)、泱泱華夏從此淪為了半殖民地。一度在世界上處于領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)從此也暗淡無(wú)光，這種現(xiàn)狀使我們不得不從中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念源頭上去挖掘原因。

（一）傳統(tǒng)儒家思想的影響

儒家思想在我國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中一直扮演著重要的角色。自漢代而起，漢武帝實(shí)行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從而將儒家思想樹(shù)立為國(guó)家的正統(tǒng)，其思想觀念也日趨深入人們思想之中，甚至在國(guó)民心中達(dá)到了根深蒂固的程度，直接或間接地影響著國(guó)民生活的各個(gè)方面，如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活，等等。當(dāng)然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也未能夠逃脫它的束縛與制約。

從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家思想的萌芽，“三教、九流”的儒家傳統(tǒng)思想便開(kāi)始潛移默化地影響到國(guó)民的思維。再到后期，儒家思想從諸子百家之中脫穎而出，最終被統(tǒng)治者尊為正統(tǒng)思想，為統(tǒng)治階級(jí)所推崇與服務(wù)，其在政治上的地位得到大大地提高。從另一方面，我們也可以理解為儒家思想的權(quán)力地位也因統(tǒng)治者的推崇而得到提升?！敖袒癖?，定國(guó)安邦，君臣等級(jí)，內(nèi)圣外王”這些儒家所主張的思想也正是統(tǒng)治者治國(guó)安邦所需要的。為此統(tǒng)治階級(jí)自然會(huì)利用其手中的權(quán)力將儒家思想欽定為正統(tǒng)與真理，將其尊為做人為官的必修之術(shù)。

到了清代，諸位皇帝更是將其放置于經(jīng)典的尊貴地位，唯恐其不能流傳于世，于是便開(kāi)始了規(guī)模宏大的圖書(shū)整理工作，可謂是將儒家思想推崇到了極致的地位。統(tǒng)治者實(shí)行的科舉制度，也是將儒家經(jīng)典作為考試的主要內(nèi)容。知識(shí)分子要想獲得國(guó)家重用必須要精心于儒家知識(shí)的學(xué)習(xí)，為此諸多的知識(shí)分子將自己飛黃騰達(dá)的賭注押在了對(duì)儒家知識(shí)的苦心鉆研之上，對(duì)于探究自然科技呢，卻很少有人問(wèn)津。由此可見(jiàn)，儒家思想對(duì)我國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的負(fù)面影響。

（二）中國(guó)特有的傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)科技發(fā)展的影響

人們所持有的哲學(xué)思想對(duì)科技發(fā)展會(huì)產(chǎn)生重大影響，如果對(duì)中西方的哲學(xué)思想進(jìn)行對(duì)比的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，很多觀念對(duì)科技的發(fā)展起著阻礙作用。

1.從對(duì)世界的本體觀念來(lái)看，持有的本體論觀點(diǎn)不一，從而也會(huì)導(dǎo)致科學(xué)結(jié)構(gòu)及理論的不同。中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)本體觀念主要有三種即：天、理和氣。其中，“天”神化哲學(xué)思想有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要，但對(duì)中國(guó)天文、物理、藥學(xué)等的發(fā)展，卻產(chǎn)生了一定程度的負(fù)面影響。例如，到西漢時(shí)期，董仲舒編造了一套“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想，指出人類(lèi)、自然界以及人體本身都是“天”的復(fù)制品等，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)思想制約了人們對(duì)自然現(xiàn)象及自然科學(xué)的求知與探索。

2.重內(nèi)遺外、追求真理的哲學(xué)思想

中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，往往是將至善與真理等同，并且將求善作為追求真理的主要途徑和目標(biāo)。無(wú)論是道家的老莊還是儒家的孔孟，其都將思想的重點(diǎn)放置在對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)以及人格的追求上。老子所主張的是“絕學(xué)棄智”以及“致虛守靜”的蒙昧主義修身之道，反對(duì)細(xì)心觀察外在世界，認(rèn)為“不出門(mén)戶(hù)，便可知曉天下，洞見(jiàn)天道?！鼻f子更是將其思想推到了極致，提出了“坐忘論”以及“渾混說(shuō)”。道家的這種虛無(wú)蒙昧的思想也在一定程度上制約了具體科學(xué)體系的建設(shè)與發(fā)展。

（三）傳統(tǒng)官本位思想對(duì)近代科技的影響

幾千年封建統(tǒng)治中，傳統(tǒng)的“官本位”思想伴隨著數(shù)千年的封建專(zhuān)制的發(fā)展而逐漸成熟并強(qiáng)化，對(duì)人們的思想有著根深蒂固的影響。

科舉制度萌芽于漢代，始建于隋代，正式確立在唐代。在隋朝以后正式地建立了分科取士的科舉制度。其科考的內(nèi)容主要放在傳統(tǒng)經(jīng)典之上，將自然科學(xué)根本置之度外。這就嚴(yán)重地限制和束縛了知識(shí)分子的思想和視野。

官本位的思想，導(dǎo)致大批的知識(shí)分子放下一切專(zhuān)心考取科舉，再加上統(tǒng)治者的推崇，更是將“官本位”的思想推波助瀾。到宋代后，出現(xiàn)了官僚機(jī)構(gòu)龐雜臃腫的弊端，國(guó)家要維持臃腫龐雜的官僚機(jī)構(gòu)開(kāi)支，必須要有大量的金錢(qián)支持，從而對(duì)工、農(nóng)業(yè)各方面實(shí)行更為苛刻的稅收制度，這樣不僅影響了我國(guó)近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展甚至對(duì)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展都產(chǎn)生了重大的負(fù)面影響。

腐朽的官本位思想嚴(yán)重地扼殺了人們的科學(xué)創(chuàng)新精神，抑制了我國(guó)自然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。眾多周知，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展源于對(duì)未知事物的求知與探索。然而，在我國(guó)傳統(tǒng)官本位思想的影響下，人們都被“升官發(fā)財(cái)”所迷惑心智。一切以求官為宗旨，知識(shí)分子的這種思想觀念指導(dǎo)著其具體的行動(dòng)與學(xué)術(shù)追求，這樣就嚴(yán)重地扼殺了知識(shí)分子對(duì)自然科學(xué)的探索創(chuàng)新精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]王.嚴(yán)復(fù)集[ M].北京：中華書(shū)局，1986.

第4篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)文學(xué)；柏格森；生命哲學(xué)；直覺(jué)；綿延

亨利·柏格森是20世紀(jì)上半葉法國(guó)哲學(xué)界最具影響力的人物，西方現(xiàn)代美學(xué)史上著名的美學(xué)家之一，是現(xiàn)代法國(guó)最重要的哲學(xué)家之一，而他的影響也超出了哲學(xué)范疇，影響到文學(xué)、藝術(shù)、宗教等各個(gè)方面。他的生命哲學(xué)理論在五四文學(xué)革命的背景下傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)文學(xué)的理論和創(chuàng)作的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中也發(fā)揮了重要的作用。

一.柏格森的生命哲學(xué)思想

縱觀哲學(xué)的發(fā)展史，20世紀(jì)上半葉法國(guó)生命哲學(xué)代表柏格森是諸多生命哲學(xué)研究者中的集大成者，他的哲學(xué)理論以生命哲學(xué)為基，并在“生命沖動(dòng)”的觀點(diǎn)下相繼提出了直覺(jué)和綿延理論。他的生命哲學(xué)觀具有一定的主觀主義色彩，探索世界的本源的同時(shí)提出了認(rèn)識(shí)和把握世界本源的方法。他認(rèn)為世界的本源和基礎(chǔ)是“生命沖動(dòng)”，它是一種不受客觀存在和客觀規(guī)律所制約的“創(chuàng)造意志”，是一種盲目的非理性的永動(dòng)不息而又不知疲倦的“生命之流”。在生命沖動(dòng)的觀點(diǎn)下，柏格森還認(rèn)為一切事物都是由生命沖動(dòng)所激發(fā)。他深受達(dá)爾文一般進(jìn)化論思想的影響，認(rèn)為生命是不斷進(jìn)化的，但進(jìn)化不是生命發(fā)展變化過(guò)程中的簡(jiǎn)單疊加，亦不是舊的生命為適應(yīng)環(huán)境的需要而向新生命的轉(zhuǎn)化：“生命”是不斷創(chuàng)造變化發(fā)展著的。生物在自然社會(huì)中進(jìn)行著殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)，在生命沖動(dòng)推動(dòng)下不斷改變自身適應(yīng)環(huán)境需要。這正好說(shuō)明了內(nèi)在“生命沖動(dòng)”造成了各種生物物種的多樣性和變化。他還認(rèn)為，生命是一種“心理的”東西，是主觀的，像意識(shí)一樣具有無(wú)限的創(chuàng)造力，它不僅創(chuàng)造了有意識(shí)的生命形式，而且也創(chuàng)造了無(wú)意識(shí)的物質(zhì)。有意識(shí)的生命沖動(dòng)推動(dòng)著萬(wàn)物進(jìn)化，促使萬(wàn)物不斷由低級(jí)到高級(jí)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜不斷進(jìn)化。它既是有目的性的，也是一個(gè)連續(xù)不斷的創(chuàng)新過(guò)程。雖然受到達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但對(duì)達(dá)爾文的進(jìn)化論并不完全贊成。他認(rèn)為生命進(jìn)化不是一條朝著同一方向的線性軌跡，而是向四周飛散，不斷運(yùn)動(dòng)和變化著。因此，生命的創(chuàng)造具有不可預(yù)測(cè)性。(一)直覺(jué)直覺(jué)是人類(lèi)的一種意識(shí)活動(dòng)，在科學(xué)認(rèn)識(shí)中占有重要地位。柏格森認(rèn)為，直覺(jué)是突然頓悟而來(lái)，是主觀的。對(duì)理智進(jìn)行批判，宣揚(yáng)直覺(jué)的重要性是柏格森哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為事物的變化發(fā)展是一個(gè)連續(xù)不斷的過(guò)程，只靠理智不能完全認(rèn)識(shí)它，依靠直覺(jué)才能進(jìn)一步把握它。在柏格森看來(lái)，直覺(jué)是人與生俱來(lái)的一種本能，一種對(duì)即將發(fā)生的事情的預(yù)知，是人的主觀的行為。人靠理智而生，而沒(méi)有理智的動(dòng)物則依靠本能。直覺(jué)的對(duì)象是人的深層自我和世間萬(wàn)物。因此，直覺(jué)不是不變的，固定的概念，是一種靈活的形式。所以，柏格森把他倡導(dǎo)的直覺(jué)哲學(xué)歸結(jié)為：“這是一個(gè)轉(zhuǎn)移注意力的問(wèn)題，一方面把注意力從根據(jù)實(shí)際的觀點(diǎn)看使我們感興趣的那部分宇宙轉(zhuǎn)移開(kāi)，另一方面使注意力轉(zhuǎn)回到不適用于任何實(shí)際目的東西。注意力的這種轉(zhuǎn)換當(dāng)會(huì)成為哲學(xué)本身”。他的直覺(jué)主要是一種認(rèn)識(shí)人自身存在主觀形式，而要達(dá)到直覺(jué)，首要的是“心靈必須違背自身，必須平常在思想時(shí)所習(xí)慣的地方，必須不斷修正它所有的范疇”，“進(jìn)行哲學(xué)思維，就是逆轉(zhuǎn)思維活動(dòng)的習(xí)慣方向”。（二）綿延除直覺(jué)理論外，在提出生命沖動(dòng)的過(guò)程中，他還認(rèn)為人的生命就是一種意識(shí)的“綿延”，不能分割的整體；“綿延”是一種心理過(guò)程，不僅創(chuàng)造意識(shí)，也創(chuàng)造生命的形式，因此生物的進(jìn)化過(guò)程也就是意識(shí)的創(chuàng)造過(guò)程。他最初是從時(shí)間方面給綿延下定義的。柏格森認(rèn)為，哲學(xué)上的大多數(shù)錯(cuò)誤的根源在于“一種錯(cuò)覺(jué)”，即“把陸續(xù)出現(xiàn)與同時(shí)發(fā)生，把綿延與廣度，把性質(zhì)與數(shù)量，混淆在一起。只有消除這種錯(cuò)覺(jué)，把抽象的時(shí)間與具體的綿延分開(kāi)，才能解決物質(zhì)與精神的關(guān)系，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系等問(wèn)題。柏格森認(rèn)為，真正能夠用來(lái)表示人的生命的時(shí)間是一種心理的時(shí)間。這種時(shí)間不能用過(guò)去，現(xiàn)在和未來(lái)衡量，在這種時(shí)間里，不同的剎那匯集在一起，互相貫通，互相滲透。世界不斷綿延的原因就在于過(guò)去通過(guò)回憶的方式不斷地進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界，每一時(shí)刻不斷更新，產(chǎn)生新的事物，這樣每個(gè)時(shí)刻世界都是完全嶄新的。過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)相互滲透，不斷融合成為一個(gè)不可分割的連綿不斷的流，而這就是綿延。因此，宇宙萬(wàn)物都就具有綿延的性質(zhì)。他說(shuō)：“人的心靈是一種毫不間斷的，永不停息的意識(shí)的川流”。

二.對(duì)中國(guó)近代文學(xué)理論進(jìn)化的影響

在“五四”文化開(kāi)放的特定歷史條件下，柏格森哲學(xué)曾吸引了不少的知識(shí)分子。1913年到1922年的十年間，它較為系統(tǒng)地傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。柏格森哲學(xué)傳入中國(guó)有其特定的歷史條件。首先，一戰(zhàn)后，西方哲學(xué)家開(kāi)始對(duì)當(dāng)時(shí)的物質(zhì)文明引起高度的反思，中國(guó)知識(shí)分子也開(kāi)始對(duì)中西文化進(jìn)行比較理性的對(duì)比，使知識(shí)分子產(chǎn)生了心理上的認(rèn)同。一戰(zhàn)給人類(lèi)文明極大的毀滅，戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)巨大的災(zāi)難，引起西方學(xué)者對(duì)資本主義文明的反思，他們認(rèn)為，以“直覺(jué)”代替理性才能拯救西方文明的弊病，于是柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了。隨著西方文明的涌入，中國(guó)早期雜志《東方雜志》，率先介紹了非理性主義的柏格森哲學(xué)，它在中國(guó)的傳入是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，是西方文化在中國(guó)傳播的必然，但更為重要的是其生長(zhǎng)的土壤。20世紀(jì)初的中國(guó)，幾乎西方各種思潮都在中國(guó)得到介紹，然而有些思潮因與傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)相距甚遠(yuǎn)，或因與中國(guó)人的接受心理不合而曇花一現(xiàn)。柏格森哲學(xué)雖然來(lái)源于西方，但柏格森哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)又有相近的地方，它的傳入不但不會(huì)破壞儒學(xué)基本內(nèi)容，相反還能增強(qiáng)儒學(xué)的生命力。也正是如此。中國(guó)學(xué)者梁漱溟利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“新儒學(xué)哲學(xué)”。張君勵(lì)利用柏格森哲學(xué)創(chuàng)立“人生觀”體系。正是由于文化的相近性，柏格森哲學(xué)易于在中國(guó)傳播。五四時(shí)期中國(guó)雜志發(fā)表了很多論文，充分地表明中國(guó)思想界在有意識(shí)地學(xué)習(xí)柏格森哲學(xué)思想。如譯作《如合力》有重點(diǎn)地介紹了柏格森的思想。傳播柏格森哲學(xué)最突出的學(xué)者是李石岑和張東蓀。李石岑把柏格森哲學(xué)與羅素哲學(xué)、杜威哲學(xué)進(jìn)行了對(duì)比研究，發(fā)表《柏格森哲學(xué)與實(shí)用主義之異點(diǎn)》等文章，他在擔(dān)任《民鐸》主編時(shí)，把《民鐸》作為宣傳柏格森哲學(xué)思想的主要陣地。1921年12月出版的《民鐸》雜志第3卷第1號(hào)，李石岑把它編成“柏格森號(hào)”，共刊出18篇文章。他還把介紹和研究柏格森的學(xué)者團(tuán)結(jié)在《民鐸》雜志的周?chē)?，使他們成為宣傳柏格森哲學(xué)思想的中堅(jiān)人物，在推動(dòng)柏格森哲學(xué)在中國(guó)的傳播方面起了重要的作用。張東蓀也是一位傳播柏格森思想的代表人物，主要通過(guò)翻譯柏格森的哲學(xué)原著來(lái)向中國(guó)讀者介紹柏格森哲學(xué)，對(duì)后來(lái)柏格森著作的翻譯和研究產(chǎn)生過(guò)很大影響。在柏格森哲學(xué)傳入中國(guó)的過(guò)程中，幾位知識(shí)分子也發(fā)揮了重要的作用，1916年，早期思想家梁漱溟，他運(yùn)用柏格森的哲學(xué)理論來(lái)重新佐證傳統(tǒng)的儒學(xué)思想，建立了新儒學(xué)。杜威在中國(guó)宣傳自己學(xué)說(shuō)時(shí)也涉及到柏格森哲學(xué)，提高了人們對(duì)柏格森理論的興趣。杜威介紹道：“柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授，這一年正值達(dá)爾文的《物種由來(lái)》出版的一年。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分意義。杜威在中國(guó)的講演，使更多的青年學(xué)生了解到柏格森的情況，在很大程度上促進(jìn)了柏格森哲學(xué)在中國(guó)的傳播。在中國(guó)比較全面地介紹柏格森思想體系的，是1919年商務(wù)印書(shū)館出版的《近代思想史》一書(shū)。其中，柏格森哲學(xué)作了詳細(xì)的介紹。由于商務(wù)印書(shū)館在當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)界的聲譽(yù)和影響，這本書(shū)的出版無(wú)疑加速了柏格森哲學(xué)在中國(guó)傳入的步伐?！拔逅摹睍r(shí)期新創(chuàng)辦的一些雜志刊物，也發(fā)表了不少宣傳柏格森哲學(xué)的文章。具代表性的有：《新潮》、《民鐸》、《哲學(xué)雜志》、《改造》等。這些雜志充當(dāng)了傳播柏格森哲學(xué)的媒介，成為宣傳柏格森哲學(xué)的陣地。著名學(xué)者馮友蘭在《新潮》第3卷1期發(fā)表了《柏格森的哲學(xué)方法》，在附記中說(shuō)：“此文前段有論智識(shí)主義的一段，似乎可以對(duì)于國(guó)內(nèi)研究柏格森的人，多少有點(diǎn)貢獻(xiàn)。”綜上所述，對(duì)柏格森哲學(xué)在中國(guó)傳入后，文學(xué)開(kāi)始由人的外部世界的簡(jiǎn)單描繪到人的主觀感情的書(shū)寫(xiě)，開(kāi)始了真正意義上對(duì)人的發(fā)現(xiàn)。

三.柏格森的哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)近代文學(xué)創(chuàng)作的影響

第5篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

關(guān)鍵詞：洪堡特，語(yǔ)言創(chuàng)造性，語(yǔ)言與精神;

 

1.引言

在語(yǔ)言學(xué)發(fā)展史上，威廉·馮·洪堡特是一個(gè)偉大的語(yǔ)言理論家，普通語(yǔ)言學(xué)的奠基者。他興趣廣泛，學(xué)識(shí)淵博，在語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域都頗有建樹(shù)且成果豐碩。他具有不同于其他學(xué)者的研究角度和學(xué)術(shù)眼光，以及深刻而富有哲學(xué)意味的語(yǔ)言理論，洪堡特常常被稱(chēng)為語(yǔ)言哲學(xué)家，其深邃的思想也極富創(chuàng)新意識(shí)。對(duì)洪堡特本人及其語(yǔ)言著作的研究的文章更是頗為豐富。

關(guān)于洪堡特語(yǔ)言與精神關(guān)系問(wèn)題上，不同的學(xué)者也是觀點(diǎn)不一。徐志民在他的《歐美語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》中說(shuō)：“他（洪堡特）最終得出‘語(yǔ)言決定思維，語(yǔ)言構(gòu)成世界’的觀點(diǎn)是顯然站不住腳的”。這說(shuō)明徐志民認(rèn)為洪堡特的觀點(diǎn)是語(yǔ)言決定思維。而姚小平說(shuō)，事實(shí)上，洪堡特認(rèn)為，語(yǔ)言與思維是相互作用的。[6](p133) 但筆者認(rèn)為：縱觀洪堡特的語(yǔ)言著作，洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想是建立在以精神為本原的哲學(xué)前提下的。精神是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特語(yǔ)言學(xué)思想的綱領(lǐng)，也是解讀其理論的鑰匙。[4]

2. “精神”貫穿于洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)

洪堡特對(duì)康德的贊賞，對(duì)席勒、歌德的推崇，和對(duì)赫爾德、等人的好感提醒我們首先應(yīng)該到那個(gè)時(shí)代的德意志觀念世界中去發(fā)現(xiàn)他的思想根源。[6](p175)而德意志觀念世界最基本的特征是：唯精神說(shuō)。從歌德、席勒到洪堡特，德國(guó)的哲學(xué)家、思想家無(wú)不強(qiáng)調(diào)精神的至上作用，企圖從到精神中尋找世界存在的最終解釋。黑格爾將這一理念發(fā)揮到了極致，提出了“絕對(duì)精神”-----思維與存在的統(tǒng)一。黑格爾的“絕對(duì)精神”在一定程度上可以幫助我們更好的理解洪堡特的理念。黑格爾聲稱(chēng)：“精神是最高貴的概念，是新時(shí)代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的；精神的東西是自在而存在著的東西……”這也是整個(gè)德意志觀念世界的心聲。[6](p176)

這體現(xiàn)在洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想就是“精神至上”的原則，他認(rèn)為“語(yǔ)言是精神的生動(dòng)創(chuàng)造 ”，在語(yǔ)言和“精神”的關(guān)系上他主張“語(yǔ)言是從精神出發(fā)，并反作用于精神。”可見(jiàn)，從根本上說(shuō)洪堡特的語(yǔ)言學(xué)思想是建立在以“精神”為本原的哲學(xué)前提下的。在洪堡特的多數(shù)語(yǔ)言學(xué)著作的各個(gè)章節(jié)中，大量出現(xiàn)了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的諸多理論都是以“精神”為出發(fā)點(diǎn)的。

從“精神力量”出發(fā)，洪堡特展開(kāi)對(duì)語(yǔ)言與精神和民族的討論。洪堡特說(shuō)：“民族精神和民族語(yǔ)言怎樣產(chǎn)生在我們認(rèn)識(shí)所不可企及的同一個(gè)源泉，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法破釋的謎。不過(guò)雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導(dǎo)地位，卻有必要把民族的精神看作真實(shí)的解釋原則，看作決定著語(yǔ)言差異的實(shí)際原因。”可見(jiàn)，他認(rèn)為精神力量具有不可知的某些特性，但也是有規(guī)律可循的，并指出它是真實(shí)的解釋原因。

因此，可以說(shuō)“精神”是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特整個(gè)語(yǔ)言學(xué)思想的一個(gè)指導(dǎo)性的綱領(lǐng)，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整個(gè)語(yǔ)言學(xué)系統(tǒng)的精髓。

3. 語(yǔ)言創(chuàng)造性

語(yǔ)言創(chuàng)造性源于精神力量的創(chuàng)造性，語(yǔ)言在洪堡特看來(lái)是精神的產(chǎn)物，因而精神所“生成”的語(yǔ)言，必然也具有創(chuàng)造性的特質(zhì)。

洪堡特對(duì)語(yǔ)言有一個(gè)基本的規(guī)定：語(yǔ)言是一種精神創(chuàng)造活動(dòng)。這個(gè)規(guī)定有兩層涵義：首先，語(yǔ)言是人類(lèi)精神的體現(xiàn)，精神是語(yǔ)言的本原、內(nèi)核和動(dòng)力，“精神在語(yǔ)言中扎下了根，并把生命賦予了語(yǔ)言，就好像把靈魂賦予了它們所造就的肉體”。[2](p101)第二個(gè)含義：語(yǔ)言是一種創(chuàng)造活動(dòng)。“語(yǔ)言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動(dòng)”。這是洪堡特的名言。他所說(shuō)的“活動(dòng)”，就是精神創(chuàng)造的活動(dòng)。他說(shuō)：“語(yǔ)言實(shí)際上是精神不斷重復(fù)的活動(dòng)” [6](p175) “語(yǔ)言不是活動(dòng)的產(chǎn)物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他認(rèn)為語(yǔ)言的生動(dòng)本質(zhì)，只能存在于活語(yǔ)言的真實(shí)圖景之中。“這種精神特性的特點(diǎn)尤其在于，它的產(chǎn)品不僅只是人們賴(lài)以進(jìn)一步構(gòu)建的基礎(chǔ)，而且蘊(yùn)含著能夠創(chuàng)造出產(chǎn)品本身的生命力。”

他認(rèn)為語(yǔ)言是民族精神力量的產(chǎn)品，語(yǔ)言的完善程度決定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面協(xié)調(diào)地發(fā)展起來(lái)，語(yǔ)言就越完善，反之，民族精神力量的發(fā)展一旦比例失調(diào)，則會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言某個(gè)方面的缺陷。所以，語(yǔ)言的創(chuàng)造性首先意味著精神力量的創(chuàng)造性。

4. 語(yǔ)言與精神的關(guān)系

在語(yǔ)言與精神的關(guān)系問(wèn)題上，洪堡特從未否認(rèn)語(yǔ)言與精神是相互作用的。但他的基本觀點(diǎn)是語(yǔ)言是精神的外部表現(xiàn)，精神是語(yǔ)言的動(dòng)力和內(nèi)核，二者之間，精神起主導(dǎo)和決定性作用。“語(yǔ)言如何從精神出發(fā)，再反作用于精神，這是我要考查的全部過(guò)程。”語(yǔ)言對(duì)客觀世界的反映必須經(jīng)過(guò)人的精神活動(dòng)的塑造，語(yǔ)言的構(gòu)造和運(yùn)用是對(duì)事物的主觀知覺(jué)的體現(xiàn)。“詞正是從這種知覺(jué)行為中產(chǎn)生的。詞不是事物本身的模印，而是事物在心靈中造成的圖像的反映。”他在論述語(yǔ)言的起源、語(yǔ)言的發(fā)生發(fā)展的動(dòng)力、語(yǔ)言的特性與差異等所有語(yǔ)言問(wèn)題是，都是從精神出發(fā)，處處體現(xiàn)精神的根本決定作用。

精神的主導(dǎo)作用和決定作用還表現(xiàn)在語(yǔ)言作為認(rèn)知手段和表達(dá)工具,必須滿足精神活動(dòng)的需要，語(yǔ)言的發(fā)展隸屬于思維的發(fā)展，它應(yīng)該步步緊隨思想，建立起與思維形式相一致的語(yǔ)言形式。精神不僅創(chuàng)造出每一種語(yǔ)言形式，而且也規(guī)定了語(yǔ)言形式可能的變異范圍，人類(lèi)各民族的思維規(guī)律是嚴(yán)格同一的，“一個(gè)民族不可能超越已經(jīng)深深扎根于語(yǔ)言之中的內(nèi)在規(guī)約”，依賴(lài)于思維規(guī)律的民族語(yǔ)言形式是千變?nèi)f化的，但仍然不會(huì)超出這一范圍。而如果語(yǔ)言要適合于思維的需要，那它就必須在構(gòu)造上盡可能地對(duì)應(yīng)于思維的有機(jī)體。

語(yǔ)言與精神關(guān)系的另一面，是語(yǔ)言對(duì)精神的影響。他并不否認(rèn)語(yǔ)言是對(duì)客觀對(duì)象的反映，但他認(rèn)為僅僅這樣看待語(yǔ)言“是不可能窮盡語(yǔ)言深刻和全面的內(nèi)容的”。洪堡特認(rèn)為：“盡管語(yǔ)言完全是內(nèi)在的，但他同時(shí)又具有獨(dú)立的、外在的實(shí)存，它對(duì)人本身施予強(qiáng)大的控制”。[2](p101)就是說(shuō)，雖然語(yǔ)言在本質(zhì)上來(lái)自?xún)?nèi)在的精神創(chuàng)造活動(dòng)，但是它一旦成為一個(gè)具有存在形態(tài)的表達(dá)系統(tǒng)，就成為一個(gè)與精神相對(duì)的“外在的客體”、“獨(dú)特的實(shí)存”，從而在外部影響著精神。洪堡特精辟地論述了語(yǔ)言與人類(lèi)精神的相互關(guān)系:“心靈必須更多地把詞當(dāng)作其內(nèi)在活動(dòng)的依據(jù)，而不是將自己禁錮在詞的界域之內(nèi)。不過(guò)，心靈卻會(huì)把它如此獲取并保存下來(lái)的東西再添加到詞里，于是，在心靈的這種持續(xù)不斷的、正向和反向的努力過(guò)程中，語(yǔ)言便通過(guò)精神力量適當(dāng)?shù)姆e極活動(dòng)而日益完善起來(lái)；語(yǔ)言的精神內(nèi)容逐漸變得豐富，而精神內(nèi)容的豐富則又提高了對(duì)語(yǔ)言的要求，即要求它更好地滿足精神力量的需要。”從這里可以看出，洪堡特將語(yǔ)言的發(fā)展歸結(jié)為精神的發(fā)展，在語(yǔ)言的發(fā)展過(guò)程中，精神起著決定性作用。

6．結(jié)語(yǔ)

洪堡特對(duì)語(yǔ)言的特性、本質(zhì)、作用、它的可變性和它的發(fā)展都進(jìn)行了思考，他認(rèn)為語(yǔ)言源于“精神”----這個(gè)深藏在語(yǔ)言之后、具有決定性力量的存在。[4]洪堡特將“精神”作為同語(yǔ)言和民族關(guān)系之中最重要的、也是最具有終極解釋意義和決定意義的因素。洪堡特獨(dú)特的研究角度和他獨(dú)特的思想使得他的理論獨(dú)樹(shù)一幟，雖然在當(dāng)時(shí)沒(méi)有為人們充分認(rèn)識(shí)，卻歷久彌新。

洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想是一股生命力極強(qiáng)的潛流，和薩丕爾—沃爾夫假說(shuō)、喬姆斯基的理論都有微妙的關(guān)系，喬姆斯基曾明確聲稱(chēng)，他主要得益于兩位前人---笛卡爾和洪堡特。不可否認(rèn)洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想對(duì)很多語(yǔ)言學(xué)家都產(chǎn)生了啟迪作用，這也是我們今天研究洪堡特語(yǔ)言哲學(xué)思想的意義所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]班立華.威廉·馮·洪堡特的語(yǔ)言思想與中文研究[J].世界漢學(xué)，2005，(1):38-48

[2] 洪堡特：《論人類(lèi)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類(lèi)精神發(fā)展的影響》.姚小平譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[3] [德]威廉·馮·洪堡特.洪堡特語(yǔ)言哲學(xué)文集[M].姚小平.長(zhǎng)沙：湖南教育出版社。

[4] 李智勇.洪堡特語(yǔ)言哲學(xué)思想的精神和他的民族情節(jié)[J].忻州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007﹙2﹚.

[5] 徐志民.《歐美語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》.學(xué)林出版社，2005.

[6] 姚小平.《洪堡特---人文研究和語(yǔ)言研究》.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1998.

第6篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

歐陽(yáng)教授認(rèn)為“先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)和基點(diǎn)是在‘正心誠(chéng)意’基礎(chǔ)之上的‘修身’，而儒家政治哲學(xué)理論正是在這樣一個(gè)原點(diǎn)上從各個(gè)層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見(jiàn)第6頁(yè)）通覽全書(shū)，我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)出土簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)的分析正是貫穿這一觀點(diǎn)。與此相應(yīng)，作者在《引言》中指出，全書(shū)主要從八個(gè)方面闡述了出土簡(jiǎn)帛的政治哲學(xué)思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽(yáng)之謂道”與孝道、婦女觀的聯(lián)系等八個(gè)方面。這也就是說(shuō)，歐陽(yáng)教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，對(duì)從國(guó)家政治的合法性到政治哲學(xué)的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質(zhì)到政治的本質(zhì)，從國(guó)家權(quán)力的界限性到人之所以為人的本質(zhì)，從政治理想追求到政治理論的建構(gòu)等多方面的問(wèn)題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認(rèn)為該書(shū)有以下五個(gè)特點(diǎn)，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，力求找到相互印證的若干環(huán)節(jié)，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發(fā)展的政治思想的系統(tǒng)。作者在闡發(fā)相關(guān)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想及與之相關(guān)的其他思想內(nèi)容和探討相關(guān)政治哲學(xué)問(wèn)題時(shí)。一般都會(huì)通過(guò)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參證、比照，探求二者在思想內(nèi)容上的共通一致性。力求打通出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，找到先秦儒家政治哲學(xué)的思想系統(tǒng)。如作者在第一章第二節(jié)中討論《容成氏》的思想傾向時(shí)，就通過(guò)《容成氏》與《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風(fēng)格、文章的結(jié)構(gòu)及思想內(nèi)涵等方面揭示出其與這些儒家文獻(xiàn)的內(nèi)在一致性，從而就文獻(xiàn)內(nèi)在的思想性質(zhì)指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系。而作者在第二章第二節(jié)中探討《三德》中的儒學(xué)思想時(shí)，也是通過(guò)比較《三德》與《黃帝書(shū)》的差異性，并致力于發(fā)掘《三德》與《尚書(shū)》中思想的內(nèi)在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類(lèi)，在該書(shū)的許多章節(jié)中都有體現(xiàn)。

第二、作者闡發(fā)郭店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)中的政治哲學(xué)思想，往往將其置于先秦儒學(xué)發(fā)展史甚至整個(gè)先秦學(xué)術(shù)史當(dāng)中來(lái)加以考察和把握。立足于一個(gè)思想史、學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)去解讀文本、討論問(wèn)題和闡發(fā)思想。如作者在第六章第三節(jié)“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始”’中，就是從先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯人手，依據(jù)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，來(lái)探究《性自命出》中“反善復(fù)始”觀念的內(nèi)涵和價(jià)值。作者指出，“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個(gè)時(shí)代”。（參見(jiàn)第321頁(yè)）而“‘反善復(fù)始’的‘善’字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是人自我最原初本體的體認(rèn)”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）并且作者還指出?！啊瓷茝?fù)始’的首要貢獻(xiàn)就在于它給予人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）從而認(rèn)識(shí)到“反善復(fù)始”的觀念原來(lái)是對(duì)“反古復(fù)始”思想的繼承和發(fā)展。如此將《性自命出》中的“反善復(fù)始”觀念置于先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中加以考察，從而比較準(zhǔn)確地把握住了“反善復(fù)始”的內(nèi)涵及其價(jià)值。另如該書(shū)第四章之第二節(jié)與第四節(jié)、第五章之第四節(jié)、第六章之第二節(jié)和第七章之第五節(jié)等的內(nèi)容皆可體現(xiàn)出作者重視從整個(gè)學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)把握和評(píng)定文本及其思想的特點(diǎn)。

第三、該書(shū)在寫(xiě)作方法論上，廣泛地運(yùn)用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運(yùn)用于傳世文獻(xiàn)之間，且運(yùn)用于出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間以及出土文獻(xiàn)之間。往往通過(guò)比較以探明不同文本思想之特質(zhì)及其思想之間的關(guān)聯(lián)性。作者不僅注重考察不同文本思想內(nèi)容上的差異性，且致力于發(fā)掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學(xué)術(shù)思想，揭示出先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發(fā)展的系統(tǒng)。如作者在第三章第二節(jié)中就直接運(yùn)用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡(jiǎn)《緇衣》思想之異同。通過(guò)分析作者得出結(jié)論，認(rèn)為二者在文章結(jié)構(gòu)、文字表述和思想內(nèi)容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡(jiǎn)《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現(xiàn)了先秦儒學(xué)在血脈上的走向，更反映了先秦時(shí)期儒學(xué)與初漢時(shí)期儒學(xué)的重大差距”。（參見(jiàn)第138頁(yè)）又如作者在第四章第一節(jié)中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時(shí)，則通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)這四篇簡(jiǎn)文形制相同、字體相近且內(nèi)容相關(guān)，推斷出這四篇文字的學(xué)術(shù)視野以及所面臨和探討的問(wèn)題也是相同的。于是作者打破它們各個(gè)獨(dú)立的篇章的局限，把它們?cè)谒枷肷险掀饋?lái)，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關(guān)系，打造誠(chéng)信社會(huì)。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內(nèi)涵。比較研究的方法在該書(shū)諸多章節(jié)中大量運(yùn)用，又如第五章第四節(jié)和第五節(jié)、第六章第二節(jié)和第三節(jié)的內(nèi)容皆可顯出此寫(xiě)作特點(diǎn)。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時(shí)代背景、歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準(zhǔn)確地把握相關(guān)文本的思想內(nèi)涵和評(píng)定其思想的優(yōu)缺利弊得失。如作者在第一章第一節(jié)論禪讓制的興起與衰亡當(dāng)中，對(duì)禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以進(jìn)行的。作者依據(jù)王夫子歷史哲學(xué)中有關(guān)“理”、“勢(shì)”關(guān)系的論說(shuō)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境來(lái)探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國(guó)各國(guó)諸侯巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中已經(jīng)看到了各國(guó)政治權(quán)力父?jìng)髯邮苣Ｊ降膰?yán)重危害，所以就極富針對(duì)性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學(xué)理念確實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)政權(quán)更替形式的一種特殊的批判”，（參見(jiàn)第27頁(yè)）“也就是直接面對(duì)中國(guó)先秦諸侯國(guó)‘爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城’的現(xiàn)實(shí)所開(kāi)出的救世良方”。（參見(jiàn)第15頁(yè)）而同時(shí)作者又指出，“但在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、底蘊(yùn)深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡(jiǎn)直是以卵擊石”，（參見(jiàn)第28頁(yè)）設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的土壤可以落到生活實(shí)處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書(shū)第一章第四節(jié)對(duì)先秦儒家的君權(quán)合法性的論證、第二章第三節(jié)討論孔子的宗教思想、第二章第四節(jié)探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節(jié)從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發(fā)展看孟子戰(zhàn)爭(zhēng)思想的得失和該章第六節(jié)論述《孟子》的戰(zhàn)爭(zhēng)思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評(píng)定其價(jià)值與不足。

第五、作者在討論簡(jiǎn)帛中的儒家政治哲學(xué)時(shí)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。十分注重先秦原始儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即對(duì)現(xiàn)代政治理論建設(shè)的指導(dǎo)和借鑒意義。作者在該書(shū)《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來(lái)的政治智慧，具有任何一種現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來(lái)的儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中取得的各種失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗(yàn)，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國(guó)民性和民族性，創(chuàng)造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國(guó)政治理論的精髓，博采眾長(zhǎng)，融會(huì)貫通，建立一套現(xiàn)代化、新時(shí)代的儒家政治理論體系并不是沒(méi)有可能的事情?！保▍⒁?jiàn)第4頁(yè)）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進(jìn)的理論以豐富完善自身，從而有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。具體而言，如其在該書(shū)第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過(guò)對(duì)禪讓制的思想發(fā)掘，一探先秦儒家政治哲學(xué)的最高境界，進(jìn)而尋求中國(guó)先哲們?cè)谡握軐W(xué)上的理想追求以及這種理想追求對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。又如作者在第一章第四節(jié)中關(guān)于先秦儒家君權(quán)合法性的論證、分析亦頗為注重現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。而同樣在其他各個(gè)方面，作者都是帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性去探究問(wèn)題和闡發(fā)思想的。從先秦原始儒家的政治哲學(xué)思想到當(dāng)代政治理論的建構(gòu)，作者著書(shū)立說(shuō)之出發(fā)點(diǎn)即為當(dāng)代政治理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

第7篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

儒家哲學(xué)并不局限于學(xué)術(shù)研究。相反，它被應(yīng)用于各行各業(yè)、各個(gè)領(lǐng)域，發(fā)揮極其重要的作用。對(duì)于當(dāng)代企業(yè)管理，儒家哲學(xué)是極其重要的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐指導(dǎo)。儒家哲學(xué)獨(dú)有的特質(zhì)，使其在經(jīng)歷了兩千余年風(fēng)雨后，仍然屹立于東方，占據(jù)我國(guó)哲學(xué)體系的核心地位。這是由于儒家哲學(xué)思想適應(yīng)中國(guó)國(guó)情，已深埋于中國(guó)人的思想道德觀念之中，更適應(yīng)中國(guó)企業(yè)的管理模式。

一、儒家哲學(xué)思想特質(zhì)

“儒家哲學(xué)以‘仁’為核心，具有豐富的文化內(nèi)涵，歷經(jīng)兩千余年的歷史洗禮，仍然對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的倫理觀念和道德準(zhǔn)則產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。”[1]甚至在現(xiàn)代企業(yè)管理中，也深深烙下了儒家思想的烙印。作為一個(gè)完整的思想體系――儒家哲學(xué)思想具有廣博的文化底蘊(yùn)，其動(dòng)態(tài)演進(jìn)、層次分明、多維構(gòu)建等特質(zhì)，使之對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理具有積極的借鑒意義與參考價(jià)值。

（一）動(dòng)態(tài)演進(jìn)

“以時(shí)間維度為標(biāo)準(zhǔn)，那么世界上存在的一切事物都是在不斷變化、不斷運(yùn)動(dòng)的；以空間維度為標(biāo)準(zhǔn)，則同一個(gè)事物上一秒與下秒所處的空間也不盡相同?！盵2]儒家哲學(xué)思想貫穿歷史兩千余年，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、思想變革無(wú)數(shù)，其完好保存至今，并對(duì)當(dāng)代社會(huì)仍然產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，足以證明其內(nèi)在的動(dòng)態(tài)性在歷史發(fā)展中不斷演進(jìn)。

眾所周知，儒家思想產(chǎn)生于百家爭(zhēng)鳴的春秋末期，盛行獨(dú)尊儒術(shù)的兩漢，成熟于文化恢宏的唐宋，變化于西學(xué)涌入的明清。在建設(shè)和諧社會(huì)的今天，又重新得到社會(huì)關(guān)注與重視。從發(fā)展脈絡(luò)來(lái)窺探其自身特質(zhì)，無(wú)疑是一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的過(guò)程。其兼容并蓄的特質(zhì)決定了它順應(yīng)歷史潮流和社會(huì)形勢(shì)的發(fā)展軌跡。在封建社會(huì)，以“仁政、仁人、齊禮”等倫理道德思想來(lái)為政教清明服務(wù)，以“修、齊、治平”的思想來(lái)管理、約束個(gè)人；如今在經(jīng)濟(jì)社會(huì)，又以“內(nèi)圣外王”“修己安人”“性善論與性惡論”豐富了中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)管理哲學(xué)人性化與規(guī)范化的內(nèi)涵。

但縱觀儒家思想的演進(jìn)史，無(wú)論其學(xué)說(shuō)如何形成分支，如何變化，始終如一的就是“仁”的核心思想。這是儒家思想的精髓所在，也是其洗練歷史滄桑，仍然俘獲人心的根源。故儒家管理哲學(xué)在保持“仁”的思想核心前提下，不斷融合社會(huì)文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)的動(dòng)態(tài)演進(jìn)特質(zhì)，是保障其不斷傳承下去的關(guān)鍵因素。

（二）層次分明

儒家思想是邏輯性強(qiáng)的哲學(xué)體系，“具有跨文化、跨時(shí)代、跨層次的特點(diǎn)”[3]。其跨時(shí)代性，在動(dòng)態(tài)演進(jìn)特質(zhì)中已體現(xiàn)出來(lái)。其多層次性則是由儒家思想的價(jià)值觀決定的，可從四個(gè)層次解讀。

最內(nèi)層為核心層，即指儒家思想的核心價(jià)值觀――仁愛(ài)。這是對(duì)人類(lèi)本性的深刻解讀?！叭蕫?ài)”思想體現(xiàn)了人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的原始狀態(tài)，并通過(guò)“恭敬禮讓”“寬以待人”“誠(chéng)信”“敬忠”等理念展現(xiàn)出來(lái)。這些理念應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)管理中仍然奏效。如上下級(jí)或同事間提倡“恭敬禮讓”，對(duì)待客戶(hù)提倡“寬以待人”，企業(yè)合作提倡“誠(chéng)信為本”，員工職業(yè)素養(yǎng)提倡“敬忠職守”，等等。

第二層為社會(huì)倫理價(jià)值觀，關(guān)乎人性立足之本，講求“天人合一”和“修己安人”的關(guān)系。“天人合一”講求個(gè)體與外在環(huán)境的統(tǒng)一，對(duì)現(xiàn)代企業(yè)而言，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相適應(yīng)才能使企業(yè)維持穩(wěn)定發(fā)展的格局。“修己安人”則強(qiáng)調(diào)個(gè)體修為提升，通過(guò)個(gè)人能力影響周邊人和事，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，具備“修己安人”能力的人才是企業(yè)不可或缺的管理者，是鑄就企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵因素。

第三層為教育倫理價(jià)值觀，關(guān)乎“以人為本”的教育思想，在儒家思想中占有舉足輕重的地位。它不僅體現(xiàn)了“因材施教”的教育方法，更重要的是體現(xiàn)了培養(yǎng)德才兼?zhèn)淙瞬诺乃枷胗^念。對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理來(lái)講，人力資源管理是重中之重的環(huán)節(jié)，有關(guān)系到企業(yè)發(fā)展的命脈，而人才培養(yǎng)的關(guān)鍵在于教育。將“以人為本”的教育理念融入企業(yè)人才培養(yǎng)中，提高了企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。在這一方面，日本、香港和臺(tái)灣已經(jīng)走在了前列。

最外層為處世價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)中庸、和諧、“人無(wú)信而不立”等處世哲學(xué)思想。誠(chéng)信可謂企業(yè)生存之本，而中庸思想則是企業(yè)適應(yīng)時(shí)展、適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的理念之源，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的核心。

（三）多維構(gòu)建

儒家管理哲學(xué)具有完善的價(jià)值體系，也擁有多維度的建構(gòu)視野。其涵蓋政治、思想、文化、經(jīng)濟(jì)、教育等多個(gè)領(lǐng)域。

在政治方面，儒家學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)“為政以德”“愛(ài)人貴民”“知人善任”和“見(jiàn)利思義”等管理思想，將“人”在管理倫理中的作用視為首要的；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“安人”“治人”等管理思想，增加了管理者的自我修養(yǎng)意識(shí)；在教育方面，強(qiáng)調(diào)“仁政”“愛(ài)民”“富民”等管理思想，與現(xiàn)代企業(yè)管理重視人才發(fā)展戰(zhàn)略的觀念如出一轍；在教育方面還提到“修身”與“教化”的觀念，儒家哲學(xué)認(rèn)為“人具有無(wú)限可塑性”，只要重視個(gè)人主觀能動(dòng)性的培養(yǎng)，就能夠發(fā)揮出無(wú)限潛力，在現(xiàn)代企業(yè)管理中，“上行下效”“正己正人”等管理理念盛行，也體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的“?e矩”之道；在管理方面，儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”之道，提倡管理者的個(gè)人魅力對(duì)企業(yè)發(fā)展的影響、對(duì)周邊環(huán)境的影響；在行為規(guī)范方面，儒家哲學(xué)更是細(xì)化精化，從個(gè)人修為到國(guó)家制度執(zhí)行，都具有詳細(xì)的論述，使人各行其道，又具有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)。

二、儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系

（一）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在異質(zhì)關(guān)系

首當(dāng)其沖的是“義利觀”價(jià)值取向異質(zhì)。儒家管理哲學(xué)以“內(nèi)圣外王”之道作為倫理道德基礎(chǔ)；在經(jīng)營(yíng)管理方面，“重義輕利”是其基本思想。但在經(jīng)濟(jì)社會(huì)時(shí)代，企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化是生存的必要目標(biāo)，故二者對(duì)于“義”“利”的偏重?fù)袢〈嬖趦r(jià)值取向差異。其次是“中和”思想與“競(jìng)爭(zhēng)”意識(shí)的沖突。儒家講求“致中和”，追求人要?dú)赓|(zhì)內(nèi)斂，“知天性”“率性而為”即可；而在企業(yè)管理中，人才之間存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系是無(wú)可避免的，這是經(jīng)濟(jì)社會(huì)的必然產(chǎn)物，故二者對(duì)于人才何以自處、何以生存問(wèn)題，存在價(jià)值觀認(rèn)同的偏差。第三是“重道輕器”與“真才實(shí)干”的沖突。儒家管理哲學(xué)注重精神世界的鍛造，強(qiáng)調(diào)人的思想意識(shí)；而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，企業(yè)可持續(xù)發(fā)展不能僅依靠精神食糧，需要“真才實(shí)干”才能“興邦”，才能使企業(yè)維持正常的生產(chǎn)運(yùn)行，二者在追求“形”與“質(zhì)”的落腳點(diǎn)上存在差異。第四是“德治”與“法治”的沖突。儒家追求道德修養(yǎng)，以“仁”為思想核心，注重“人治”，提倡倫理道德作為管理工具；而現(xiàn)代企業(yè)管理是以制度為核心的，強(qiáng)調(diào)“法治”，提倡管理的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)，二者在情與法的取舍上存在差異。

（二）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在同構(gòu)關(guān)系

首先，儒家管理哲學(xué)用“禮法”規(guī)范人的行為與社會(huì)秩序，強(qiáng)調(diào)“德法并重”，即“治之經(jīng)，禮與刑”，儒家哲學(xué)不僅用道德來(lái)約束人，也用刑罰來(lái)懲戒人；而現(xiàn)代企業(yè)強(qiáng)調(diào)“秩序”，用制度來(lái)約束人的行為和企業(yè)經(jīng)營(yíng)秩序，二者有異曲同工之妙。其次，“誠(chéng)信”二字使二者的管理理念合歸一處，儒家管理哲學(xué)尤為看重人的“誠(chéng)信”，認(rèn)為“人而無(wú)信，不知其可也”、“君子貴以誠(chéng)”；那么現(xiàn)代企業(yè)管理中也強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)”和“信用”，擁有這兩樣法寶，才能使企業(yè)達(dá)到“有口皆碑”的程度。再次，儒家管理哲學(xué)中“仁愛(ài)”“推己及人”等思想是人際關(guān)系的高級(jí)原則，盡管現(xiàn)代企業(yè)追求利益最大化，但唯有將客戶(hù)利益放在首位，做到“己所不欲，勿施于人”才能使產(chǎn)品適應(yīng)大眾需求，使企業(yè)獲取可持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。第四，團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁愛(ài)”“德政”等理念體現(xiàn)了群體價(jià)值的重要性，表現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理中即為團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)。第五，儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的人生理想，注重“溫、良、恭、謹(jǐn)、讓”的五德修為，注重勤儉節(jié)約，成為我國(guó)優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)；在企業(yè)管理中，降低成本、提高效率、樹(shù)立企業(yè)目標(biāo)等思想，與之如出一轍。

（三）儒家管理哲學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)管理存在互補(bǔ)關(guān)系

用辯證唯物主義觀點(diǎn)來(lái)分析，任何事物都存在正反兩個(gè)方面的可能。儒家管理哲學(xué)也不例外，盡管其與現(xiàn)代企業(yè)管理存在諸多異質(zhì)，但異質(zhì)因素并非一成不變、不能轉(zhuǎn)化，只要善加運(yùn)用，補(bǔ)充阻礙企業(yè)管理消極因素的不足之處，將其轉(zhuǎn)化為促進(jìn)企業(yè)管理的因素，從而形成二者的互補(bǔ)關(guān)系。

一是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人與人之間的關(guān)系被物化，這是社會(huì)物質(zhì)文明發(fā)展的必然階段，也是推進(jìn)企業(yè)發(fā)展的必然結(jié)果。但物化有關(guān)系的結(jié)果造成人與人之間關(guān)系的淡漠，反而阻礙了企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。儒家思想提倡“以人為本”“天人合一”的理念，可有效緩解企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益最大化的傾向，放大人的主體地位，修正人與物的主次關(guān)系，維持社會(huì)發(fā)展的穩(wěn)定和諧。

二是現(xiàn)代企業(yè)進(jìn)入法制化管理時(shí)代，依法辦事固然是維護(hù)企業(yè)制度的有力武器，但也未免使企業(yè)失去了“人情味兒”。雖然法制可以約束人的行為，但維持人類(lèi)關(guān)系的卻是情感。儒家管理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮法”觀念，先“禮”后“法”，先以倫理道德約束人的行為，再以法制規(guī)范人的行為，既不逾越法律法規(guī)，又使人際關(guān)系充滿了“人情味”，有助于企業(yè)文化的建立，為企業(yè)聚攏人才，統(tǒng)一員工思想，提高企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。

三是追求利潤(rùn)最大化是企業(yè)生存發(fā)展的根本，現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)行機(jī)制也是圍繞經(jīng)濟(jì)效益建立的，這使得企業(yè)在執(zhí)行既定經(jīng)營(yíng)目標(biāo)時(shí)，過(guò)于投入，導(dǎo)致重利輕義思想蔓延，不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段、歪風(fēng)邪氣滋長(zhǎng)，最終走入企業(yè)形象毀壞的困局。儒家哲學(xué)則恰恰相反，其“重義輕利”的思想可有效遏制企業(yè)對(duì)經(jīng)濟(jì)效益的追求腳步，幫助企業(yè)在戰(zhàn)略決策、經(jīng)營(yíng)管理中平衡“義”與“利”的關(guān)系，發(fā)揮調(diào)節(jié)劑的作用。

四是企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益往往使其陷入過(guò)度關(guān)注自身，忽略整個(gè)行業(yè)乃至社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境的境地，容易導(dǎo)致企業(yè)走上唯利是圖、損人利己之路，包括屢禁不絕的假冒偽劣現(xiàn)象，都是企業(yè)過(guò)度關(guān)注自身利益的結(jié)果。儒家哲學(xué)追求“公義勝私欲”的群體利益，漠視個(gè)人利益，也存在壓抑個(gè)性發(fā)展的不足，但與現(xiàn)代企業(yè)管理相結(jié)合，可平衡企業(yè)對(duì)個(gè)體和整體的關(guān)注度，使企業(yè)在考慮自身得失的同時(shí)，掌握行業(yè)趨勢(shì)，了解社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，為企業(yè)之間的合作互利奠定基礎(chǔ)。

五是社會(huì)資源越來(lái)越少，而企業(yè)對(duì)資源的需求卻越來(lái)越多，導(dǎo)致一些企業(yè)鋌而走險(xiǎn)，運(yùn)用不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)手段以謀取暴利。儒家哲學(xué)追求中庸思想，即“致中和”觀念。其追求和諧共贏，追求公平競(jìng)爭(zhēng)的理念，用之現(xiàn)代企業(yè)管理，可通過(guò)倫理管理提高企業(yè)員工素質(zhì)，強(qiáng)化企業(yè)的經(jīng)營(yíng)秩序理念，引導(dǎo)企業(yè)走上公平競(jìng)爭(zhēng)之路。

六是企業(yè)在生存發(fā)展壓力下，在資本積累階段，往往瘋狂掠奪自然資源，即以資源換生存。這種經(jīng)營(yíng)理念不僅嚴(yán)重破壞了生態(tài)環(huán)境，也使得企業(yè)過(guò)度依賴(lài)于自然資源，而弱化的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略、營(yíng)銷(xiāo)策略等核心競(jìng)爭(zhēng)力，使得企業(yè)抵抗市場(chǎng)經(jīng)營(yíng)風(fēng)險(xiǎn)的能力逐漸減弱。儒家哲學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)“不違農(nóng)時(shí)”思想，更以“天人合一”作為核心生態(tài)倫理思想。這一哲學(xué)理念可有效遏制企業(yè)對(duì)自然資源的過(guò)度依賴(lài)，提高企業(yè)適應(yīng)自然環(huán)境、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的意識(shí)，同時(shí)培養(yǎng)企業(yè)的創(chuàng)新能力，保障企業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

三、儒家管理哲學(xué)的局限與改造

儒家思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，是我國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的奠基學(xué)說(shuō)。雖然其歷經(jīng)兩千余年的文化洗禮，仍然歷久彌新，但要融入當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)，也不能全盤(pán)接收，而是以當(dāng)前國(guó)情為基礎(chǔ)，有策略、有側(cè)重地繼承、融合和發(fā)揚(yáng)。一方面，根據(jù)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特色汲取儒家思想精華；另一方面，遏制儒家哲學(xué)中的消極思想，完善不足，使之成為促進(jìn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新動(dòng)力。

其一，粹取精華，完善不足。正如上述分析所言，儒家哲學(xué)思想誕生于自然經(jīng)濟(jì)條件下，成長(zhǎng)、成熟于封建經(jīng)濟(jì)條件下，對(duì)于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言，要以科學(xué)發(fā)展觀來(lái)繼承，而并非照本宣科、機(jī)械性地全部運(yùn)用。用辯證思維來(lái)看，儒家哲學(xué)思想應(yīng)一分為二地看待，其積極、進(jìn)步的一面，固然對(duì)企業(yè)管理和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到推進(jìn)作用；但其消極、腐化的一面，也對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展形成了桎梏，對(duì)企業(yè)管理也同樣起到消極作用。故對(duì)待儒家管理哲學(xué)，應(yīng)持“取其精華、去其糟粕”的態(tài)度。

第8篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

【關(guān)鍵詞】高三地理；第一輪復(fù)習(xí)；哲學(xué)

對(duì)于高中學(xué)生來(lái)講，寒窗苦讀十二年，只為高考一搏，高考是人生的分水嶺，可以改變一個(gè)人的命運(yùn)。而對(duì)于高中學(xué)生而言，要想在高考中取得好成績(jī)，就必須在高三的時(shí)候做好各門(mén)學(xué)科的復(fù)習(xí)。復(fù)習(xí)是一個(gè)總結(jié)、提煉、升華的過(guò)程。對(duì)于復(fù)習(xí)之法，每個(gè)教師都有深入的研究和成功的經(jīng)驗(yàn)。近年來(lái)，一些教師開(kāi)始嘗試運(yùn)用哲學(xué)思想指導(dǎo)具體某門(mén)學(xué)科的復(fù)習(xí)，收到了理想的效果。哲學(xué)是一個(gè)非常廣博的體系，在這個(gè)體系里面，門(mén)派眾多，意見(jiàn)不一，而哲學(xué)思想是科學(xué)的世界觀和方法論，是人生的根本指南，也是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的理論基礎(chǔ)，可以幫助我們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，對(duì)于我們生活的各個(gè)方面都具有實(shí)際的指導(dǎo)意義，包括教學(xué)在內(nèi)。

哲學(xué)是在繼承和發(fā)展了德國(guó)的古典哲學(xué)、英國(guó)的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國(guó)的空想社會(huì)主義的基礎(chǔ)上形成的。它的主要理論來(lái)源是辯證法和唯物論。辯證唯物主義和歷史唯物主義是的兩大組成部分，實(shí)踐概念是它的基礎(chǔ)。近年來(lái)，作為一名高中地理教師，我一直在嘗試如何利用哲學(xué)指導(dǎo)高三地理第一輪復(fù)習(xí)，具體做法可以歸納為以下幾個(gè)方面：

1實(shí)事求是，了解學(xué)生情況

實(shí)事求是是哲學(xué)思想的精髓，也是哲學(xué)中國(guó)化的精髓，中國(guó)近百年的發(fā)展史告訴我們，只有實(shí)事求是，才能穩(wěn)步發(fā)展。在高三地理復(fù)習(xí)中，教師和學(xué)生同樣要發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的哲學(xué)思想。一方面，教師要客觀地了解整個(gè)班級(jí)學(xué)生的地理學(xué)習(xí)情況，要有一個(gè)最真實(shí)的把握，不能做出過(guò)高或過(guò)低的評(píng)價(jià)，只有在了解學(xué)生學(xué)習(xí)情況的基礎(chǔ)上，才能制定最切合實(shí)際、快慢適中的復(fù)習(xí)計(jì)劃，才能把握準(zhǔn)復(fù)習(xí)的重點(diǎn)。在復(fù)習(xí)前，我會(huì)向?qū)W生下發(fā)問(wèn)卷，征集知識(shí)難點(diǎn)，進(jìn)行匯總，比如，在調(diào)查問(wèn)卷中，筆者發(fā)現(xiàn)學(xué)生對(duì)于“氣壓帶、風(fēng)帶對(duì)氣候的影響”把握不準(zhǔn)，因此在復(fù)習(xí)時(shí)就進(jìn)行了重點(diǎn)的講解，幫助學(xué)生解決了知識(shí)難點(diǎn)。

2把握內(nèi)因，激發(fā)學(xué)生熱情

在哲學(xué)思想里，矛盾是事物發(fā)展的動(dòng)力和源泉，而內(nèi)因是事物發(fā)展的根本原因，外因只是事物發(fā)展的必要條件。在教學(xué)中，也是如此。對(duì)于地理學(xué)習(xí)來(lái)講，學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度是內(nèi)因，教師的教學(xué)是外因，這并不是推卸教師的責(zé)任，新課標(biāo)曾明確指出，在教學(xué)的過(guò)程中，學(xué)生是主體，教師更多的扮演的是一個(gè)引導(dǎo)的角色。在高三地理復(fù)習(xí)期間，我發(fā)現(xiàn)很多學(xué)生復(fù)習(xí)效果不好，就怪老師講得不好，怪時(shí)間太緊，怪知識(shí)點(diǎn)太多等等，而從沒(méi)想過(guò)從自身找原因。因此，在復(fù)習(xí)時(shí)，我會(huì)主動(dòng)引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立“我的學(xué)習(xí)我負(fù)責(zé)”的思想，引導(dǎo)學(xué)生向優(yōu)等生看齊，找不足、找差距，并請(qǐng)學(xué)習(xí)好的學(xué)生當(dāng)眾介紹復(fù)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)對(duì)照，很多學(xué)生發(fā)現(xiàn)了自身在復(fù)習(xí)中的不良習(xí)慣，認(rèn)識(shí)到了自身的不足。比如有的學(xué)生復(fù)習(xí)沒(méi)有重點(diǎn)，眉毛胡子一把抓，有的學(xué)生復(fù)習(xí)太過(guò)草率，走馬觀花等等，從而引導(dǎo)他們從自身作出改變，激發(fā)復(fù)習(xí)熱情，提升復(fù)習(xí)效果。如何活躍課堂氛圍，提高課堂效率，筆者認(rèn)為關(guān)鍵要在課堂教學(xué)中融入新的元素，改變傳統(tǒng)教學(xué)模式，將學(xué)生的注意力和興趣集中到課堂上來(lái)。小組合作學(xué)習(xí)的開(kāi)展，正是迎合了新課改的內(nèi)容，若要真正實(shí)現(xiàn)這一改革，我們不僅要從理論高度，更要從創(chuàng)新的角度開(kāi)展實(shí)踐研究。

3由量變到質(zhì)變，引導(dǎo)學(xué)生練習(xí)

在哲學(xué)思想里，量變和質(zhì)變代表事物發(fā)展的兩種基本形式或狀態(tài)，量變是事物數(shù)量的變化，質(zhì)變是事物根本性質(zhì)的變化，當(dāng)量變到了一定的程度就會(huì)引起事物的質(zhì)變，學(xué)習(xí)是一個(gè)積累的過(guò)程，尤其是對(duì)于高中學(xué)生來(lái)講，要掌握的知識(shí)點(diǎn)非常多，誰(shuí)也不可能一口氣全部記牢，需要一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。在高三地理第一輪復(fù)習(xí)中，也是如此，要想提高地理成績(jī)，必須按部就班的進(jìn)行復(fù)習(xí)，一點(diǎn)一滴的積累知識(shí)，只有當(dāng)所有知識(shí)點(diǎn)記入腦中，融會(huì)貫通的時(shí)候，地理學(xué)習(xí)才會(huì)取得質(zhì)的飛躍。在復(fù)習(xí)時(shí)，我曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)向?qū)W生說(shuō)過(guò)這樣一段話：“同學(xué)們，在這個(gè)世界上沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的成功，我們看到我們周邊有一些同學(xué)地理學(xué)得非常好，很w慕，可是在那一個(gè)個(gè)高分的背后，他們付出的汗水你們可看的到？沒(méi)有大量的練習(xí)，又怎會(huì)有優(yōu)秀的成績(jī)呢？水滴石穿，老師希望你們能夠做這穿石的水滴?！蓖ㄟ^(guò)這些鼓勵(lì)的話語(yǔ)，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到積累的重要性，從而主動(dòng)加強(qiáng)練習(xí)，推動(dòng)了地理復(fù)習(xí)按部就班的開(kāi)展。

4創(chuàng)新發(fā)展，進(jìn)行靈活復(fù)習(xí)

哲學(xué)認(rèn)為，世界上一切事物都處在永不停息地變化發(fā)展之中，而創(chuàng)新是發(fā)展的一種形式。對(duì)于高三地理復(fù)習(xí)而言，也應(yīng)該在復(fù)習(xí)方式上，不斷地創(chuàng)新與發(fā)展。只有創(chuàng)新發(fā)展復(fù)習(xí)方式，才能豐富復(fù)習(xí)課堂，吸引學(xué)生興趣，提高復(fù)習(xí)效果。在進(jìn)行復(fù)習(xí)課期間，我曾經(jīng)在復(fù)習(xí)方式方面進(jìn)行了很多有益的嘗試。一方面在復(fù)習(xí)課上引入多媒體，通過(guò)多媒體動(dòng)畫(huà)，演示整個(gè)高中地理的架構(gòu)，此外，我還通過(guò)多媒體演示自然界水循環(huán)的動(dòng)畫(huà)，以及“板塊構(gòu)造學(xué)說(shuō)”，在多媒體演示中，不僅可以吸引學(xué)生的興趣，而且通過(guò)更加形象化的演示，加深了學(xué)生對(duì)相關(guān)知識(shí)的記憶和理解；另一方面，我在復(fù)習(xí)期間，在每個(gè)單元結(jié)束時(shí)，都會(huì)組織學(xué)生進(jìn)行分組考試，當(dāng)眾公布考試成績(jī)，并鼓勵(lì)成績(jī)落后的小組，要迎頭趕上，在下一次考試中實(shí)現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。通過(guò)這種方式，激發(fā)了學(xué)生的集體意識(shí)和比拼意識(shí)。此外，我還嘗試在班級(jí)內(nèi)部實(shí)行“結(jié)對(duì)復(fù)習(xí)”、“互評(píng)復(fù)習(xí)”等方式，讓地理復(fù)習(xí)課堂更加生動(dòng)活躍。

5親身實(shí)驗(yàn)，鞏固知識(shí)要點(diǎn)

實(shí)踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)，實(shí)踐也是檢驗(yàn)知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何知識(shí)只有經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)，才會(huì)記得更牢、更準(zhǔn)。對(duì)于高三地理復(fù)習(xí)而言，由于學(xué)科的內(nèi)容，以及精力和時(shí)間的限制，讓學(xué)生通過(guò)實(shí)踐去驗(yàn)證知識(shí)、鞏固知識(shí)有一定難度。但是，作為教師，應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐意識(shí)，為學(xué)生提實(shí)驗(yàn)平臺(tái)，讓學(xué)生通過(guò)親身實(shí)驗(yàn)，感知各種地理知識(shí)。如在地理復(fù)習(xí)時(shí)，我曾專(zhuān)門(mén)針對(duì)“季風(fēng)成因”和“大氣溫室效應(yīng)”等地理知識(shí)要點(diǎn)，進(jìn)行了模擬實(shí)驗(yàn)，讓學(xué)生親自登臺(tái)，進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，我在旁給予指導(dǎo)。通過(guò)實(shí)驗(yàn)，學(xué)生明白了“高低氣壓的季節(jié)轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生了季風(fēng)”，清楚了“溫室效應(yīng)的產(chǎn)生原理”，加深了對(duì)這兩個(gè)知識(shí)點(diǎn)的理解。高中地理還有很多的實(shí)驗(yàn)題材，作為教師，應(yīng)該給學(xué)生創(chuàng)造親身實(shí)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，讓他們?cè)趯?shí)踐中獲得真知。

以上是我利用哲學(xué)指導(dǎo)高三地理復(fù)習(xí)的一些嘗試。哲學(xué)來(lái)源于具體學(xué)科，又指導(dǎo)具體學(xué)科。作為哲學(xué)中的翹楚，哲學(xué)對(duì)于具體學(xué)科的教學(xué)同樣有著意義非凡的指導(dǎo)作用。作為高中地理教師，應(yīng)該主動(dòng)學(xué)習(xí)哲學(xué)，并與具體的地理復(fù)習(xí)教學(xué)相掛鉤，相融合，探究出一套高效的地理復(fù)習(xí)之法。

參考文獻(xiàn)：

[1]汪海明.高效復(fù)習(xí)課的實(shí)踐與思考[J].中學(xué)教學(xué)參考.2010年35期

第9篇：哲學(xué)思想發(fā)展史范文

    一、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

    (一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認(rèn)識(shí),特別是要認(rèn)識(shí)到中國(guó)哲學(xué)典籍正是在對(duì)元典的持續(xù)性的闡釋過(guò)程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時(shí)性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語(yǔ),一方面潛回元典對(duì)這些術(shù)語(yǔ)進(jìn)行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語(yǔ)在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時(shí)期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對(duì)經(jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時(shí)空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。(二)對(duì)朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒(méi),他通過(guò)對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的《四書(shū)》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國(guó)哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時(shí)也沒(méi)有摒棄對(duì)章句的訓(xùn)詁,潘德榮[10](P57)認(rèn)為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對(duì)經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書(shū)章句集注》《近思錄》《朱子語(yǔ)類(lèi)》等,都是在對(duì)元典文本的深入闡釋的過(guò)程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實(shí)地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國(guó)哲學(xué)典籍在新的時(shí)代背景下參與世界哲學(xué)之間的對(duì)話,使中國(guó)文化的精神在異域發(fā)揚(yáng)光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對(duì)《四書(shū)》的注解之中。如《論語(yǔ)·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對(duì)《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?猶令也。性即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也?！盵11]其中,朱子以“理”來(lái)解釋性,從而樹(shù)立了一個(gè)由理主宰的形而上學(xué)的世界。對(duì)朱熹所說(shuō)的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史的背景下進(jìn)行,這就是黃俊杰先生所說(shuō)的“概念史的研究方法”?！端臅?shū)章句集注》中出現(xiàn)了高達(dá)364個(gè)“理”字。而“理”字并未在《論語(yǔ)》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國(guó)中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽(tīng)焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也。”“...Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見(jiàn),孟子將“理”與“義”并舉,同時(shí)作為道德的準(zhǔn)則來(lái)理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的?！肚f子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說(shuō)法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒(méi)有提出對(duì)“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對(duì)“理”做出了解釋:“理者,成物之文也。”又云:“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P40)所以,韓非子對(duì)“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認(rèn)為“物各自生而無(wú)所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認(rèn)為每一個(gè)事物都是獨(dú)立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個(gè)必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里,“理”變成了一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇。張載認(rèn)為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽(yáng)之氣的相互作用和推移就是“理”?？梢?jiàn)張載以“氣”為根本,“理”是氣化過(guò)程的產(chǎn)物而已。二程則認(rèn)為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn),認(rèn)為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬(wàn)物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無(wú)此理,便亦無(wú)天地、無(wú)人、無(wú)物,都無(wú)該載了”[14](卷一),同時(shí),朱子又說(shuō):“如陰陽(yáng)五行錯(cuò)綜不失條緒,便是理?！?同上)“理”此時(shí)又有了自然規(guī)律的意義,又說(shuō),“理則為仁義禮智?！?同上)可見(jiàn),朱子的“理”又有道德標(biāo)準(zhǔn)的意義。郭尚興先生在《漢英中國(guó)哲學(xué)辭典》中對(duì)“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學(xué):Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說(shuō)的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對(duì)經(jīng)典的理解大有裨益。(三)對(duì)朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時(shí)期,經(jīng)過(guò)了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時(shí)期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動(dòng),時(shí)代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢(shì)下,通過(guò)對(duì)《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語(yǔ)》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個(gè)以“無(wú)極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國(guó)儒學(xué)的本體論思想?？梢哉f(shuō),朱熹對(duì)經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求,是帶著他所處時(shí)代的思想文化問(wèn)題而質(zhì)詢(xún)于經(jīng)典,是用他所處時(shí)代的思想文化觀念來(lái)理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來(lái),并與《論語(yǔ)》《孟子》合并,稱(chēng)《四書(shū)》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無(wú)法否認(rèn)的是《四書(shū)》經(jīng)過(guò)朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對(duì)儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時(shí)代之要求,對(duì)儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書(shū)》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面,囊括了天道、綱常、心性等概念,而朱熹就是根據(jù)時(shí)代的要求,對(duì)這些理念進(jìn)行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋,構(gòu)建了一個(gè)以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系。“理”既是作為整體的“理”,抑或是“太極”,所謂“宇宙之間,一理而已”,同時(shí),理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里,所謂“本是一太極,而萬(wàn)物各有稟受,又自各全具一太極爾?！盵14](卷37)朱熹的理學(xué)無(wú)疑是應(yīng)時(shí)代的要求對(duì)經(jīng)典的合“理”化闡釋,體現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時(shí)代特征。朱熹因詮釋《四書(shū)》而建構(gòu)的理學(xué)思想,體現(xiàn)了作為中國(guó)思想文化主干的儒家學(xué)說(shuō)在新的歷史條件下重新復(fù)興的時(shí)代要求,同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新,使儒家學(xué)說(shuō)上升到一個(gè)更高思想理論層次的社會(huì)需求。[4](P79)

    二、中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

    (一)回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法理解之后,就是表達(dá),即如何把原汁原味的中國(guó)哲學(xué)典籍所蘊(yùn)含的中國(guó)文化精神轉(zhuǎn)換成以英語(yǔ)語(yǔ)言為載體的哲學(xué)文本,這是中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時(shí)代訴求,同時(shí)也是弘揚(yáng)民族文化,穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟。回顧中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的主要方法,受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀(jì)之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成),他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法,再到學(xué)術(shù)性的研究方法,20世紀(jì)50年代之后,更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂(lè)哲的總結(jié),中國(guó)哲學(xué)典籍,早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的,后來(lái)又被“東方化”,到現(xiàn)在又套進(jìn)了某種“詩(shī)化、神秘化的框架里?！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’,andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’,butevenmoresoithasbeenpoeticized,mystified,andinfusedwithmysteriousperspectives.”[16](P81)迄今為止,西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討,“往往是將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問(wèn)題框架中加以討論。”[17](前言P5)作者也認(rèn)為:把中國(guó)哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物,就完全遮蔽了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。因此,我們要探討中國(guó)哲學(xué)典籍英譯的方法,首先要從認(rèn)識(shí)論上避免西方文化中心主義的負(fù)面影響,強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性,另一方面,也要認(rèn)識(shí)到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展,更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話中,既要找到對(duì)話的共同背景,也要對(duì)差異性保持敏感。作者注意到安樂(lè)哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認(rèn)識(shí)論。進(jìn)而觀之,比較哲學(xué)的研究方法同時(shí)也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式:一方面通過(guò)對(duì)元典的解讀,構(gòu)建《論語(yǔ)》的哲學(xué)語(yǔ)境,再在該語(yǔ)境中進(jìn)行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過(guò)程,而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系,再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進(jìn)行詮釋和翻譯。[18](P135)朱熹在對(duì)經(jīng)典的闡釋過(guò)程中構(gòu)建了一個(gè)以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系:他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系,再在該語(yǔ)境中返回元典,結(jié)合理