哲學最基本的問題精選(九篇)

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第1篇：哲學最基本的問題范文

關鍵詞：弗雷格；語言；邏輯主義

引言

弗雷格不僅是二十世紀影響力最大的邏輯學家，數學家和哲學家之一，而且被公認為現代哲學和分析哲學的始祖。他一生致力于數學的研究，奉行邏輯主義觀點。在由邏輯主義推出數學的研究中，遇到了許多哲學問題，對這些問題的解決構成了弗雷格邏輯哲學的主題。在哲學研究中，他把語言問題提到了首要地位。認為哲學的首要任務是對語言的分析，通過語言分析，可以澄清許多哲學問題。他的語言哲學著作及其思想構成了現代語言哲學的發展和基礎，幾乎對語言哲學的各個方面都產生了深遠影響。弗雷格的語言哲學思想起源于洛克的語言觀，通過自己發明的邏輯的有效性概念建立了一套更自然的關于語言意義分析的獨特探究原則。

1.弗雷格的哲學思想的起源

19世紀中葉是一個哲學心理主義占統治地位的時代，當時心理主義認為，邏輯是從人類思維中歸納出來的規律。弗雷格認為這種觀點是錯誤的，它誤導了邏輯研究，因此必須把邏輯研究從心理主義的影響中解放出來[1]。值得關注的是，弗雷格從洛克關于語言意義問題的探尋和結論中受到了巨大啟發，探尋了一條研究西方語言哲學的嶄新路徑。

弗雷格的作品之所以如此受認可，有兩個主要原因。首先他的語言哲學繼承了洛克觀念中最自然，最真實的部分，舍棄了備受爭議的部分。其次，他的作品提供了一種全面而系統的方法去研究語言意義。弗雷格贊同洛克的三個關鍵假說：觀點1：語言的特性由它的功能決定；觀點2：語言的功能在于交流；觀點3：語言交流的是思想。但是弗雷格明確的反對洛克的第四和第五個假說。觀點4：語詞意謂語言交流的組成成分（即語詞意謂思想的組成成分）。觀點5：思想的組成成分是觀念。通過觀點4和5可以推導出語詞意謂觀念。

弗雷格對洛克的第四個假說采取了不同的理解方式。在洛克看來，語詞和語句的意義就是它們所代表的觀念，或者說是在人的心中所喚起的一種精神意象。例如，當你看到一只貓時，你的心中會產生一只貓的觀念，也就是你心中通過感知得來的關于貓的圖像。語詞是句子的組成成分，單個的語詞或多或少代表了言說者頭腦中的觀念。單個的語詞在心靈行為的指導下組成了心理的句子，而這些語詞脫離了心靈觀念和心理行為將失去意義。語言是表達思想的工具，思想是由人們意識中的一系列觀念組成的：觀念是個人私有的，為了使別人理解自己的觀念，人們必須使用彼此都能理解的、代表觀念的語詞。一個人使用語言將他的觀念外在化，如果他的語言在別人的心中喚起與他自己的觀念相同的觀念，他的語言使用就是合適的，也達到了交流的目的。因此，語詞和語句的意義就是與它們有固定聯系的觀念。任何一個有意義的詞所指示的不是事物，而是作為心理實體的觀念。

弗雷格卻完全不能接受這種說法。他認為，在某種程度上，句子才是最基本的單位，單個的語詞只有在句子的語境中才起作用。因此弗雷格認為，我們不僅要避免接受語詞意謂觀念，而且必須拒絕洛克觀念中語詞與句子的關系。他堅信，語詞不可能意謂觀念。弗雷格認為只有徹底地否定觀點5，他才能認可觀點3和4。心理主義并不能說明邏輯或數學規律的客觀性，因為心理主義者將邏輯或數學規律視為主觀表象，如觀念，意象等，必定是私人性的，而邏輯或數學規律則是公共性的，可以被每一個人掌握。其次，心理主義不能說明邏輯或數學規律的必然性，因為主觀表象是因人而異的，而對于可變規律的想法的研究是毫無意義的。再次，從方法論上來說，心理學的方法是觀察，內省，歸納，概括等，從這些方法中不能產生普遍必然的知識，而邏輯或數學真理都是分析的，必然的，先驗的，因而心理學的辯護無法說明邏輯或數學的本質。也就是說心理學的研究對象的主觀性，私人性，以及研究方法的經驗性質，并不能揭示邏輯和數學規律的客觀性，普遍性和必然性。

弗雷格舍棄了洛克語言觀中不合理的部分之后，他借助算術邏輯的原理對語詞的意義的特征進行了形式邏輯層面的描述，建立了一個與傳統邏輯相區別的現代邏輯體系，取代了之前占有主導地位的亞里士多德邏輯。事實上，無論是今天的分析哲學還是語言哲學，都源自于弗雷格的邏輯系統。

2.弗雷格的語言分析原則及其重大意義

弗雷格的第一個哲學作品是算術基礎，文中提出3條基本原則，一、要把心理學的東西和邏輯的東西以及客觀的東西明確的區分開來；二、必須在句子練習中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂。三、要時刻看到概念與對象的區別[2]。其中前兩條對語言哲學產生了重大影響。作為一名徹底的反心理主義者，弗雷格認為心理的和主觀的內容不能混同于邏輯，在分析了洛克的語言觀的基礎上，提出的第一個假說是（F1）：所有的語詞的意謂觀念是不對的，為此他提出了兩個論據。

首先，對于一個給定的詞，它所聯系的觀念并非固定統一的，不同的人會聯想到不同的觀念。而且，在弗雷格為自己的假說所作的辯護里還涉及了關于語詞意義的假設，即（F2）：語詞的含義就是理解語詞的人所知道的客觀事實。這個假說可以這樣理解，盡管人們對同一個語詞會聯想到不同的心靈觀念，但是他們會用相同的意義來理解。因此，語詞的意義與觀念無關。如果我們不能按照相同的方式理解語詞，那么就會阻礙交流。因為所有的語言“交流”行為都必須依據和遵循合作原則，雙方使用同一語詞的意義相同。如果我們承認語言交流的可能性，語詞的意義同語詞的觀念之間就應該有所區分。

弗雷格呈現的另外一個論據則更加簡單，直接。為了支撐F1，弗雷格用數學的分析來說明觀念的多余。弗雷格認為，我們在數學里考慮的是那些數字，而非任何關于數字的觀念或其他心理意象[3]。比如，在算術上，我們關注的是數字并非是各個數字所代表的觀念。同理，飛行員關注的是飛機，而不是飛機的思想，園丁關注的是植物，而不是植物的思想；語言學家關注的是字詞句，而不是字詞句的思想。為了支撐F1，還需要兩個進一步的假說。首先，我們需要假設語詞隸屬于人們所關注的領域，以致所關注的相關領域的特征決定了一個語詞的含義。就像數字語詞屬于數學，植物語詞屬于園藝。總的來說，人們所關注的最基本的東西并不是觀念，只有特定的心理學家才會關注觀念。

這樣的設想對我們形成一個根本的以客觀世界為導向的概念意義產生了啟迪。對語言哲學的探索也從心靈的主觀世界轉移到了心靈之外的客觀世界。語詞意謂我們所關注的客觀對象，這些對象組成了客觀世界。洛克認為：語言是用來交流思想的，關注的是人們腦海中的內容。而弗雷格贊同洛克的語言的功能在于交流，但是交流的對象是客觀世界，而不是心靈中的經驗，關注的是世界的狀態。

弗雷格的另外一個重要原則即是語境原則。它的規則是絕不要孤立地詢問一個語詞的意義，除非在句子的語境中[3]。也就是說，只有在句子的語境中語詞才具有意義。只有句子的語境意義才能決定語詞的意義，如果句子的意義消失，那么語詞的意義也會隨之消失。這樣的觀點受到了不少人的質疑，人們認為孤立地語詞并沒有造成意義的缺失，只是某些意義不在場而已。我們為何要接受語境觀念呢？弗雷格的主要原因在于如果我們堅持語境原則，就可以避免語詞意謂觀念的想法。如果我們不堅持語境原則，我們就會認為一個語詞有孤立的含義，這種含義可能來源于人們心靈中的觀念。另一方面，如果我們堅持語境原則，我們就會認為，在某種程度上，句子的意義才是最基本的。這樣就暫時擱置了關于語詞意義的相關問題。另外一個接受語境原則的原因是：它給予了我們關于句子組成單位這一問題的新思考。洛克認為，不同的觀念在心靈行為的指導下統一起來，從而形成以心靈為基礎的句子的統一。而在弗雷格的語境原則中提供了這樣的解釋：句子的意義并非取決于那些有意義的組成部分，句子本身就是一個擁有意義的句子的組成部分，即使句子的組成部分有意義，也只能是源自于句中的意義。

然而，弗雷格在提出語言分析的“語境原則”后，又提出了一個“合成性原則”，其主要內容是：就句子的意義而言，它由組成句子的語詞意義所決定，語詞成為構成句子意義的基礎。弗雷格的“合成性原則”主張“句子的意義依靠句子組成部分的語詞的意義[4]”，合成原則是一個關于語言最基本事實的描述：句子的含義取決于構成句子的語詞的含義。

問題出現在這里。語境原則認為句子是最基本的，而合成原則認為語詞是最基本的，怎樣才能辨別他們的真偽呢？其實也不難理解。語言是對客觀世界事實的一種描述，而客觀事實的最小單位就是句子，只有句子才能表達完整的意義。這表達的是一種語言與外部世界的關系。在語言系統內部來看，句子的基本組成單位是語詞，語詞是最基本的。這表達的是語言系統內部之間的關系。由此可以看出，語境原則與合成原則并不矛盾，為弗雷格走上邏輯主義之路奠定了良好的基礎。

3弗雷格的邏輯與語言分析的關系

弗雷格在著名的《概念文字》中，通過對邏輯有效性這一問題的思考，他獲得了一種對于語言分析的嶄新方法。“由于有了弗雷格，大家才清楚地知道這條（語言哲學的）探尋的途徑”[5]。那么邏輯到底是什么？弗雷格認為邏輯是對有效性的研究。這種邏輯的有效性與前提的真假沒有關系，只要結論是真實地從前提論證出來的，那論證就是有效的。邏輯的大致任務就是，理解是什么使一個命題有效，前提和結論是如何相聯系，從而使得結論真的遵循前提。

弗雷格通過借鑒傳統邏輯使用的語言和算術的語言，成功地構造了一種依據邏輯要求的形式語言，即：一種表意的邏輯符號，這些邏輯符號的意義是按照有效性的概念而建立的。形式邏輯系統的研究有助于有效性的研究。毫不夸張的說，弗雷格的整個語言哲學都是在圍繞“有效性”概念的邏輯思考中建立起來的。在弗雷格的觀念中，“有效性”概念總是作為一切邏輯思考的出發點和落腳點。他認為：當且僅當在這個論證推理中前提為真而結論為假的情形不可能出現時，這個論證推理是有效的。也就是說，只要結論是通過前提論證出來的，這個命題就是有效的。

弗雷格的邏輯系統由兩層構成。其中，基本層次是句子與句子之間的關系邏輯，關注的是一種基于事實根據的，從句子到句子的有效推理，也就是整個論證推理過程中這些句子是否有真值。這與前面提到的語境原則相吻合，句子是基本的表達客觀事實的最小單位。第二層則是謂詞邏輯，關注的是句子內部組成成分之間的關系，核心思想是句子如何劃分成部分。很明顯，這是在合成原則的基礎上提出來的。面對紛繁復雜的句子，弗雷格將句子的組成成分分為兩大類。一種是作為意謂對象存在的單稱詞或者專名。專名表達的是對象[6]，例如“那只猴子”或者“林黛玉”、“喬姆斯基”等等；另外一種成分則是謂詞部分。謂詞指的是除去句中單稱詞后剩余的部分。謂詞是用來描述對象的特征的。例如1）林黛玉凝視著遠方；2）林黛玉和賈寶玉凝視著遠方；3）林黛玉和賈寶玉在假山上凝視著遠方。這三個句子都有自己的謂詞部分。根據弗雷格的分析方法，我們應該首先將句中的所有專名加以移除，并使用英文字母（如X，Y，Z）或空格（）來注明專名被移除后出現的位置，句子就變成了這樣的形式：1）X凝視著遠方；2）X和Y凝視著遠方；3）X和Y在Z凝視著遠方。因此，在弗雷格的邏輯系統中，句子，單稱詞以及謂詞構成了邏輯分析的基本成分。1）、2）、3）這樣的形式就是弗雷格所說的謂詞，1）是一元謂詞，2）是二元謂詞，3）是三元謂詞，以此類推。也可以把謂詞看成數學中的函數，我們就有F（x）、F（x，y）、F（x，y，z）等形式，語言中所有的句子都可以用函數式來表達。謂詞部分是函數表達式，專名所表達的對象則是函數的自變量。通過對自變量的確定，就可以判定出一個句子的真假。

弗雷格通過對函數和自變量的分析，揭示了概念，關系和對象的本質。他由對數學表達式的分析，過渡到對斷定句，關系命題，專名等一般語言表達式的分析，揭示了這些表達式所蘊含的邏輯關系，從而完成了由數學到邏輯的過渡。

總之，作為語言哲學的先驅，弗雷格通過對邏輯主義道路的有效探索，提出了一套有效的語言分析方法，引發了現代西方哲學所謂的“語言學轉向”。弗雷格以獨特的語言視角和邏輯方法，探討了語言哲學研究中的一些基本問題，為語言哲學領域做出了開創性貢獻。事實上，研究弗雷格的思想和邏輯主義，對于研究現代西方哲學和現代形式邏輯都有極其重要的意義。（作者單位：西華大學外國語學院）

參考文獻：

[1]胡懷亮，楊曉軍.弗雷格邏輯思想的來源、內容及面臨的困境[J].重慶理工大學學報，2011（5）.

[2]弗雷格.算術基礎[M].王路，譯.北京：商務印書館，2007：8.

[3]Frege G.The Foundations of Arithmetic[M]. Austin J L，trans. Oxford：Blackwell，1980.

[4]王路.走進分析哲學[M].北京：中國人民大學出版社，2009：32.

第2篇：哲學最基本的問題范文

    康德哲學與我們有什么關系?進一步說,歷史上的哲學家他們的思想與我們有什么關系?如果研究哲學史的人不是生活在象牙塔里的學究,如果說我們研究哲學史并不僅僅是為了“發思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應當是哲學或哲學史的意義問題。

    由此可見,討論康德哲學的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結底關涉到研究哲學史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學的意義來討論哲學史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學史研究的意義來討論康德哲學的意義,并且由此而提出一種新的哲學史觀模型。

    一、哲學問題

    為什么哲學史上的哲學家們雖然斯人已去,其理論學說業已過時,我們還要學習和研究他們的思想呢?因為哲學就是哲學史,哲學史就是哲學,能夠在哲學史上“青史留名”的哲學家,他們的思想、學說或理論都具有永恒的意義和價值,在某種意義上說,他們超越了時間和空間,無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學家們在幾乎所有的哲學問題上都未能達成最基本的共識,哲學中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個“一切人反對一切人”的戰場,每個哲學家的思想都是轉瞬即逝,哲學流派的更替其速度更是越來越快,我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

    哲學家們在所有的哲學問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實。然而,我們以為,恰恰是因為哲學家們在哲學問題上無法達到最基本的共識,他們的思想才具有了永恒的意義。因為這意味著哲學問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學家們所面臨的問題,對我們來說也一樣是問題。既然哲學問題沒有過時,那么每一位哲學家為這些問題所提供的解決方法,對我們來說就永遠是一種可能的選擇,當然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說,哲學史向我們展示的無非是有史以來哲學家們在哲學問題上各自不同的解決方式,我們學習和研究哲學史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

    不錯,康德哲學是200年前的思想,他的人早已離我們遠去,他的學說也早就過時了。然而,一位哲學家在哲學史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的,而在于他所面臨的哲學問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學家在哲學史上的地位的“經緯度”。哲學始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時了,現在誰也不會把這句話的內容當真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時,那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學知識亦即歐幾里得幾何學和牛頓物理學為模型所建立起來的先驗哲學其內容肯定已經過時了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學誕生起,至今已經2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風流人物”,能夠在哲學史上留下名字的哲學家都經歷了時間的考驗,他們的思想之所以能夠歷經百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因為他們說出了“真理”,而是因為他們所探討的哲學問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標”、“紀念碑”或“里程碑”。

    既然哲學問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠也不會有終極答案的,那么我們為什么非要與這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實證主義曾經以“意義標準”和“可證實原則”來衡量哲學命題的意義,認為一個有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經驗來證實或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠沒有統一答案的哲學問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應該從哲學中清除出去,用他們的術語說就是“拒斥形而上學”。我們以為,哲學問題的確是永遠也不會有統一答案的問題,但是沒有統一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實際上由于這些問題乃是對我們性命攸關的問題,所以我們非追問不可。

    為什么?

    我們可以把我們所遭遇到的問題區分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統一答案的,科學知識就相當于這樣的問題。一個難題則一般沒有統一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實際上,我們在現實生活中所遇到的問題大多是沒有統一答案的難題。

    哲學問題不是“問題”而是“難題”。

    無論從事實上講還是從理論上看,哲學問題都是難題。從事實上說,哲學家們在哲學問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個哲學問題達到了普遍認同的程度。從理論上說,哲學之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學誕生之初哲學家們原本(或應該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識,那是一個永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲學問題是沒有終極答案的,至少我們現在已經知道哲學問題是沒有終極答案的,那么我們為什么非要追問它們不可呢?這就關涉到哲學的起源問題,或者說,關涉到人類精神的所謂“終極關懷”的問題。

    在《舊約》圣經之“創世紀”里有一個“伊甸園”的故事。據說上帝在創造亞當之后,在東方為他辟了一個園子讓他居住,這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會死。然而后來亞當受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實的話,我們不免替亞當感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因為吃東西的順序搞錯了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因為上帝并沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實,這個寓言――我們可以把它當作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當人作為人而存在的時候,在他的面前就立刻出現了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現實與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因為這個矛盾,人才有了“終極關懷”,他要求超越自身的有限性而通達無限的自由境界,于是就產生了哲學,確切地說,就形成了哲學問題。當然,這個最基本也是最深層次的問題,經常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發出許多具體的問題,但是從根子上說,這應該說就是哲學的起源。正因為如此,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運,無法擺脫的命運。

    就此而論,哲學將與人類共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲學家其思想都具有永恒的價值,既具有“歷史意義”亦具有“現代意義”。當然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因為他們所提出來的哲學問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學問題與他們當年面臨的哲學問題是一樣的,從這個角度看哲學,那么我們可以說,哲學并不存在于某一種哲學理論或哲學體系之中,而是存在于過去、現在乃至將來,人類試圖通達無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學不是一條路,而是有無數條路,而且哲學永遠也不可能達到目的地,它永遠“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復數,換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學不象科學那樣是一個“直線式的”知識積累的過程,哲學可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運動。今天,隨便一個醫學院的學生所具有的知識都要比醫學始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學史就是哲學,哲學就是哲學史。

第3篇：哲學最基本的問題范文

現象學美學的接受與葉朗的“美在意象”理論

國內有學者根據現象學哲學提出“現象本身是美的”的觀點。葉朗對此提出商榷，認為現象學所說的現象既指顯現活動本身，又指在這顯現之中顯現著的東西，從強調美的非對象化、非現成化，強調美是不斷涌動著的發生境遇，強調美是一個令人完全投入其中的意蘊世界的意義上說，現象學的現象與美的確是存在著相通，但二者并不能等同。因為“意象”是一個情景交融的世界，顯現的不是一個孤立的物的實體，而是一個生活世界，在這個生活世界中，世界萬物與人的生活和命運是不可分離的，所以意象世界必然是帶有情感性質的世界，是一個價值世界。這一層含義，有的現象學美學家如杜夫海納有很好的論述，但是就現象學“現象”這個概念本身來說，它并不包含這層含義，甚至還可以說，它是排斥這層含義的。⑤《美學原理》這一闡釋說明，它對現象學美學理論的吸取是有選擇性的，它重視的是經過海德格爾、杜夫海納等人改造過的、帶有存在論色彩的現象學美學。在這種美學看來，“美”不是抽象化概念化的存在，不是脫離人的死寂的世界，而是一個有生命的世界，是一個充滿了情趣與意味的世界。而這些思想，在中國傳統美學中都有著深刻的反映。葉朗從這里尋求到中西美學的契合點，提出“美在意象”的命題，其目的也是要消除長期存在于人們頭腦中那種對待美的本質化、對象化的思維方式，使人真正能體驗到美的存在魅力，活在美的世界中。葉朗對現象學美學的接受，或者說將現象學美學與中國傳統美學結合起來解釋“美”、“美感”等美學基本概念，提出“美在意象”的理論，從總體上來說是成功的，因為他看到了現象學美學與中國傳統美學在審美主客體關系理解上，在關于美、美感對于人生基本價值和意義的理解上，存在著深刻的一致。同時我們也看到，葉朗對現象學美學的接受與運用，更多是從同而非從異的方面入手，他對現象學美學家如杜夫海納等人在重視審美體驗、感興的同時仍包含的對審美知覺、認識作用的肯定，試圖建立起客觀的美學知識體系的思想與努力忽略不計。這一點，既反映中國當代美學家在接受西方當代美學理論的知識與背景的差異，同時也說明像葉朗這類有志于發展中國當代美學的理論家有著自己的選擇與立場，那就是對西方美學的接受，必須立足于中國美學傳統自身。這種立足于中國美學自身的傳統的立場與選擇，對于西方美學的接受來說，或許存在著偏頗，但對于中國當代美學理論的發展與建構卻是必要的。

張世英對現象學美學的接受的理論價值

在張世英看來，海德格爾之前，胡塞爾的現象學專注于“事物本身”已具有了這種思維轉向的意義。因為胡塞爾的現象學所講的對象只是意向性的對象，現象學認為存在（對象）就是它在意向性地出場中所呈現的那個樣子，而沒有什么不在意向中出場的所謂獨立的存在，已表現了自己與那種崇尚抽象的、獨立的本體世界或自在世界的舊形而上學的分歧。胡塞爾在很多地方談到事物的“明暗層次”的統一，談到事物總要涉及它所暗含的大視野，這實際上意味著，感性直觀中出場（“明”）的事物都是出現于由其他許多未出場（“暗”）的事物所構成的視域之中。④海德格爾則發展了胡塞爾的現象學理論，他所提出關于隱蔽與顯現的理論，關于“在手”與“上手”的理論，關于“此在”與“世界”相融合的理論，已清楚地意識到事物所隱蔽于其中或者說植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮盡的。正是受到以海德格爾為代表的這種存在論的現象學觀念的啟發與引導，張世英對審美和藝術基本理論問題進行了新的思考。張世英認為，海德格爾的一大貢獻就是強調“隱蔽”和不在場的東西對于“敞亮”和在場的東西的極端重要性，正是“隱蔽”和不在場的東西使得一個存在物之“去蔽”和出場成為可能。藝術的意義就在于它能從在場中把握不在場，“從看到的東西中體會和抓住未看到的東西，從說到的東西中體會和抓住未說到的東西”。比如，欣賞馬致遠的小令“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯”，如果執著于表面所寫的那些東西，則毫無詩意，但若把表面所寫的那些可見、可說的東西放回到它們的“隱蔽”之處，就會領悟到這首小令所敞開的是滿目凄涼的景象和詩人的惆悵之情，頓覺詩意無窮。張世英非常重視“想象”對于審美活動的意義。他認為，對于“想象”，西方哲學史有兩種理解：一種是把外在對象看成是原本，而意識中想象的東西不過是對它的摹仿或影像。對這種“想象”的理解他是否定的，認為它是舊形而上學的觀點。另一種是從康德開始并由胡塞爾、海德格爾等人發揚光大的“想象”概念，即想象“不是對一物原本的摹仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個整體的能力，具體地說，是把出場的東西和為出場的東西綜合為一個整體的綜合能力”。①這一意義的想象，可以使不同東西，如在場的與不在場的，顯現的與隱蔽的，過去的與今天的互相溝通，互相融合，所以要把握萬物相通的現實整體，就需要這種想象。想象不僅適合于藝術，不僅適合于歷史研究，而且也適合于日常的語言交談，因為，語言、談話也總是在現實的、具體的情景中進行的，這種情景是隱蔽在直接言談背后的東西，所以它也需要想象，需要用想象來破除抽象的概念性的東西，使人們體會到直接言談背后的意義，實現人與人、人與世界的理解與相通。②對想象的追求并不排斥對思維的追求，但想象超越了思維，所以相對于思維來說，想象更能代表哲學發展的方向。張世英對“審美意識”亦作了系統的論述。他認為審美意識不屬于主客觀關系，它也不是認識論上的關系，而是一種情感與體驗。“審美意識的本質在于人與世界的合一、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性”③，所以它在本質上是超越有限，超越道德意識的，因為道德意識并未真正達到人與天地萬物一體的境界。④審美意識的規定性還說明西方語言論哲學轉向的重要性，說明詩性語言對于人的生存的重要性。因為舊形而上學的認識論把人看成是進行認識的主體，世界萬物是被認識的客體，于是語言被看成是反映天地萬物的工具和鏡子，而審美意識是人與世界融合，則不可能脫離語言，因為只有語言，特別是詩性的言說才能使人與世界相融相通。⑤張世英對美和藝術的理解，貫穿著一個核心，那就是他特別強調要破除西方舊形而上學的主客二分而回到天人合一立場，特別重視以海德格爾為代表的強調隱蔽對敞亮、不在場對在場的重要性的藝術哲學，即“顯隱說”的意義，認為它與西方傳統的那種重視在場而忽視不在場的藝術哲學，也就是“典型說”有著本質區別。“典型說”是以概念哲學為理論基礎的，它“要求說出事物是什么”，而“顯隱說”則突破了概念化的思維，它“要求顯示事物是‘怎樣’”，“也就是要顯示事物怎樣從隱蔽中構成顯現于當前的這個樣子”。⑥“顯隱說”代表著西方哲學由傳統向現代的重要轉向。張世英的上述思考，對中國當代美學基本理論建設有三方面的的意義：第一，它強調用“天人合一”而非“主客二分”，強調從在場的東西超越到不在場的東西，用“顯隱說”而不是“典型說”的思維方式來看待美學基本理論問題，對于破除中國當代美學界長期執著于“主客二分”，執著于“在場”，將美的問題抽象化、本質化的思維方式有一定意義。雖然在中國當代美學界中，也出現了像朱光潛那樣重視審美經驗，像宗白華那樣關注藝術與審美實踐的美學家，但從總體上來說，在很長一段時間內是將美的問題抽象化、本質化，是脫離豐富的、活生生的美的現象去講美，究其本質就在于“主客二分”思維方式的影響，把尋求在場，尋求“美的普遍必然性本質”作為美學研究的全部，而忽視了不在場、豐富的美的現象存在對美學研究的意義。張世英的哲學美學反思，對破除這種“主客二分”的本質化的思維方式，讓美學研究回到美的現實界，回到活生生的現實的審美活動中，其意義是顯見的。第二，它從人與世界交融的眼光看待藝術審美問題，突出了想象、情感在審美活動中的意義，這對于破除長期在中國美學界占據主導地位的認識論美學模式有一定意義。對美學的認識論模式，中國美學界也曾有過質疑與反思。比如，在20世紀50年代的美學大討論中，朱光潛對將美的活動看成是一種認識活動的觀點提出過質疑，認為這是唯心美學留下的一個須經重新審定的概念。⑦李澤厚在20世紀70年代末80年代初也提出過藝術不是一種認識的觀點，表現出與認識論美學觀念決裂的意向。但是由于其哲學基本觀念的缺陷，他們都未能從認識論的美學模式中走出來。比如，朱光潛將美定義為“客觀方面某些事物、性質和形狀適合主觀方面意識形態，可以交融在一起而成為一個完整形象的那種特質”⑧，李澤厚將作為審美對象的美定義為“主觀意識、情感和客觀對象的統一”⑨，就是從“主客二分”的認識論的美學模式去看待美的問題。而張世英的哲學美學思考則不然，他不再用主客二分的模式看待問題，也不是把認識事物的真假、把握美的普遍本質作為美學研究的根本問題，而是強調人在認識世界萬物之先就已融身在世界之中，強調想象、情感在審美活動中的意義。在他看來，想象包含了思維又突破了思維的極限，所以它具有超越思維、超越邏輯的意義，能代替西方傳統哲學所講的認識而進入到一個新的境界。審美意識則是人與世界融合的產物，是“天人合一”的“意境”、“心境”或“情境”，所以它根本不管什么外在于人的對象，根本不是認識，而且一種體驗。這些看法，是從人與世界的本源性關系中把握美，顯然突破了認識論的美學觀點和思維模式，更接近美的本體。第三，張世英對現象學哲學美學觀念的運用與闡發，與他對中國古代哲學美學和藝術精神的闡發是結合在一起的，而這種闡發有利于人們重新發現與認識中國古代美學的價值。比如，他對“典型說”和“顯隱說”的比較闡發，就讓人們對中國古代詩論中的“隱秀說”有了新的認識。張世英認為，中國古典詩在從顯現中寫出隱蔽方面，在運用無窮的想象力方面，可以與海德格爾所代表的藝術哲學互相輝映。劉勰《隱秀篇》云“情在詞外曰‘隱’，狀溢目前曰‘秀’”，其實講的就是隱蔽與顯現的關系，它的妙處就在于從“目前”的（在場的）東西中想象到“詞外”的（不在場的）東西。但這詞外之情、言外之意不是抽象的本質概念，它仍然是現實的，只不過這現實的東西隱蔽在詞外、言外而未出場罷了。從“顯隱說”的觀點去看待中國古代的“隱秀”說，看待中國古代藝術“意在言外”的審美追求，并不是像過去有的理論家認為的那樣，是從個別事物看出普遍性，而是要沖破同類的界限，想象到根本不同類的事物。想象到的東西仍然是活生生的、有血有肉的具體現實，而不是經過抽象化、普遍化的東西。①張世英的這種解讀，顯然能啟發人們重新認識和探討中國古代美學詩學的價值。

從《美的哲學》看葉秀山對現象學美學的接受

葉秀山是中國哲學界、美學界最早關注現象學的理論家。在1988年出版的《思•史•詩》這部著作中，葉秀山對現象學哲學進行了系統解讀，討論了杜夫海納的現象學美學思想。1991年出版的《美的哲學》一書，則反映出他運用現象學存在論的觀點對美學基本理論問題系統的思考。這一思考也融匯了中國學者獨到的見解，在中國當代美學原理建設中占有重要的地位。在《思•史•詩》的“引言”中，葉秀山指出：“現象學一個最基本的原則在于：‘世界’不僅僅是我的‘對象’，因為我原本是‘世界’的一個部分，主體和客體原本是‘同一’的，‘世界’如何呈現在我們面前，是和‘我們’如何對待‘世界’相應的。”②現象學的這一哲學立場，決定了葉秀山對美學問題的基本看法與思路。在《美的哲學》中，他從考察西方哲學和美學歷史入手，探討美學的學科性質和研究對象，認為西方哲學從古希臘起就產生了以主體和客體的分立為特征的思想方式，把人生活的世界作為觀察、研究的對象，以概念、判斷、推理的方式來“刨根問底”，建立起哲學體系。這樣的思想方式在西方哲學史長期占主導地位，但它忘記了一點，即“主體”是在“客體”之中，而不是分立于客體之外來把握的，所以把“美”的世界、“藝術”的世界———一個活生生的“基礎性世界”變成一個“純思想性的世界”。只是到了現象學哲學家如胡塞爾那里，才又從“純思想性的世界”回到“生活的世界”。胡塞爾雖然沒有專門研究美和藝術，但他所建立的現象學原則對美學有很重要的意義。而海德格爾將“詩意”引入這個“生活世界”中，將思、史和詩統一起來，使“世界”變得豐富起來。葉秀山說，他在《美的哲學》中的論述常常是從胡塞爾、海德格爾的思想討論入手，所關心的也就是胡塞爾、海德格爾等人所反復提到的“生活世界”，也就是人生活于其中的“基本的經驗世界”。在這個生活世界中，真、善、美的經驗，并不像后來那樣分成了哲學、道德、藝術、宗教等制度性、學理性的分立學科。這個“生活的世界”是一個“活的世界”，是要在“生活”中去“體驗”的，而不能用一些“概念”、“范疇”———哪怕是“思辨的范疇”去建構。③所以，他要做的就是如何去聽、去講、去體驗這個生活世界，對“美”和“藝術”的基本問題的認識也是如此。葉秀山認為，只有人才有一個“世界”。所謂“有”，都是具體的，不是抽象的，所以我們的“世界”都是歷史的、有限的。這個基本的“有”，并不是工具性的“占有”，而是一種基本的關系；這個“有”，就是“存在”，也就是我們所生活的世界，是我們無時無刻不生活在其中、并與之“打交道”的世界，用海德格爾的話說，就是“我在世界中”，“我不在世界之外”。“世界”不是靜觀的對象，而是“交往”的一個環節。①這說明我們所面對的世界，不是純“知”的世界，而是廣義的“價值”世界。這個世界是一個基本的經驗的世界，審美的世界正是這樣一個基本的經驗世界。所謂“紅粉贈佳人”，“寶劍贈烈士”，“‘美’并非‘人’贈與‘世界’的某種屬性，相反，‘美’卻是世界‘贈’與‘人’的一種禮物”，“美”只“贈與”配欣賞它的“人”。②這個基本的經驗世界，與“真的世界”是同一個世界，也可以展現為“善”的世界。“真、善、美都在這個基本的經驗世界之中”。③審美的世界是一個基本的經驗世界，是一個充滿詩意的世界，但這個世界在現實中總是被“掩蓋”的，所以需要另一個世界，一個與“現實的世界”不同的“藝術的世界”來揭示、敞亮。葉秀山是把“藝術世界”作為一個基本的經驗世界來肯定的。他認為，“從根本上說，藝術不僅是精神性的，不僅是一種意識形態性的，而且也是一種實際的生活方式”④。藝術是一個意象世界，它表現人類的生死欲望，表現人類的“夢境”，幫助并“迫使”人們回到、守護人類基本的生活世界。藝術不同于科學：“科學把世界看成‘對象’，以概念、判斷、推理的形式使世界規則化、邏輯化”⑤，是“死”的原則，藝術的原則是生活的原則，是“活的原則”。藝術也不同于宗教：“宗教世界”是幻想的世界，是對被掩蓋的生活、基礎性的世界的幻想形式，是推理出來，或幻想出來的“無限的世界”，而“藝術的世界”則是“有限的世界”。因為真實的基本生活經驗是“有限的”、“歷史的”，所以只有“藝術世界”才既是“理想的”，又是“現實的”。⑥葉秀山對存在論現象學美學思想的接受，與張世英有某種相似。他們都反對用主客分立的思維方式看待世界，都反對用本質化、概念化的思維方式看待藝術和審美問題，而主張回到活生生的現實的審美活動中，都把藝術和審美看成是對人的存在意義的一種揭示，主張“詩意的生存”。但是，二者也有不同。張世英更重視的是現象學關于隱蔽與顯現、在場與不在場關系的論述，更重視的是想象、審美超越在審美活動中的意義。而葉秀山則把審美和藝術看成是一個基本的經驗世界，認為藝術家之所以為藝術家，不是因為他們有什么特別之處，而在于他們就生活在這個基本的經驗世界中，對這個基本的生活經驗世界有所體會。審美和藝術不同于科學、宗教和道德也在于它是與這個基本的生活世界相融相親的。張世英曾將西方形而上學刨根問底的方式歸結為兩種主要方式：一種是“縱向的”追問，一種是“橫向的”追問。“縱向的”追問是“追求抽象的永恒的本體世界或自在世界以為當前事物之底”，“橫向的”追問“所追求的是隱蔽于在場的當前事物背后的不在場的、然而又是現實的事物”⑦，他本人贊成的是“橫向的”追問。而葉秀山則放棄了這種追問。因為按照他對審美和藝術活動的基本理解，不管如何“追問”，它都逃避了現實、此岸的世界而將審美和藝術引向了“超越”現實的彼岸世界，這與將美和藝術看成是基本的經驗世界，認為美和藝術就產生于活生生的基本經驗世界是不相同的。葉秀山這一思想，主要受到存在論的現象學，特別是海德格爾和杜夫海納思想的影響，因為在他們的思想中都包含著從人與世界最原初、最基本的關系去看待藝術與審美的觀點，這一點杜夫海納說得很明確。他說：“返回到根源和直接之物，返回到人與世界的最原始關系，似乎也是現象學的一個基本主題。”⑧又說：“審美經驗揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關系。他需要美，是因為他需要感到自己存在于世界。”⑨不過，葉秀山把審美和藝術這種基本的生活經驗放在人類文化、歷史的大背景考察，強調所謂“經驗”就是“人”的活動，是“我”與“他人”的交往，藝術和審美是人與世界的一種交往形式，這又與存在論的現象學美學思想有某種不同，使審美和藝術活動有了更可靠的現實基礎。在中國當代美學界，關于藝術和審美的本質是“現實的反映”還是“現實的超越”，一直存在著爭論，后實踐美學強調審美本質是精神性的、感性的、個體性的因此而提倡“超越”，張世英認為審美是超越了“在場”性思維，超越了主客關系而達到萬物一體的境界因而提倡“超越”。而葉秀山則不這樣理解。在他看來，美學和藝術以基本的經驗世界為出發點，這個世界是有限的，所以它雖然與現實保持距離，表現理想，卻是“現實的”、歷史的存在。所以審美和藝術活動的意義首先不在于將人們引向一個“超越”的、不可知的彼岸世界，而是如何理解我們所生活所處的這個世界，如何在人與世界交往中還原人的最基本的生活經驗。葉秀山的這一美學思考，對破除長期存在于中國美學界的概念化、玄虛性的傾向，使美學研究更具有現實性的品格，是很有意義的。

第4篇：哲學最基本的問題范文

[內容提要]社會和諧，民生為大；民生問題，幸福為本。現代社會的核心價值已經從經濟發展提升到增進民生幸福的高級層面，發展的終極目標應該是人的幸福。倫理道德作為一種應該和正當的規范意識和行動指令，可以說本身就內含有民生與幸福的因子。人道、民主、公平的倫理原則應成為民生幸福發展必須堅持的基本倫理立場。

[關 鍵 詞]民生幸福；倫理觀；倫理基礎

一、民生幸福何以以倫理為基礎

（一）何為民生幸福。民生是民眾生存之必需，是民眾的生存和發展的基本需要。民生問題是關系到國民的生計與生活問題。認為人類的第一個歷史活動就是生產物質資料以滿足人們的生活需要。該觀點強調了人的生活不僅是生產力與生產關系賴以存在的基礎，而且是一切物質生產的最終目的，從而把社會發展的合目的性與合規律性有機地統一起來。

幸福是人類社會自古以來的話題，追求快樂和幸福也是人類社會的永恒主題。古希臘哲學家亞里斯多德指出，幸福就是一種合乎完滿德性的現實活動。德國哲學家費爾巴哈認為一切有生命和愛的生物，基本和原始的追求在于對幸福的追求。則主張民生幸福的實現首先要訴諸現實社會生產力的進步，把民生幸福與社會發展、個人生存與發展結合起來。

從經濟發展提升到增進民生幸福的高級層面是現代社會的核心價值的必然要求。人的幸福應該成為社會發展的終極目標，經濟增長、政治善治、文化發展和社會和諧都是為了人的幸福這一永恒主題服務的。最近幾年以來，“幸福指數”（GNH，Gross National Happiness）這個概念越來越被人們所關注，已經成為衡量人的幸福程度的重要指標。

（二）民生幸福的內在倫理屬性。何為倫理？對倫理與道德兩個概念關系的把握是我們解讀倫理內涵所必須面對的一個問題。在一般情況下，“倫理”與“道德”這兩個概念大體相同，通常可以互換使用，本文認同了一般的用法，也即并不對二者做嚴格的區別，但這并不意味著兩個概念之間完全沒有差別。根據學者們對倫理與道德中西詞源學的考察，倫理與道德在中西詞源學上涵義大致相同，均突出了行為準則在人們行為中的重要性。馬克思將倫理道德表述為一種“實踐精神”，即倫理道德是人們“實踐精神”地把握客觀世界的一種方式。民生幸福的倫理基礎應該說并非一個專門概念，它只是對民生幸福本質的一種倫理追問，是對民生幸福基本倫理預設的審查，是對民生社會發展進程中表現出來的倫理精神的概括和表達。

探討和關注民生幸福問題的倫理基礎或倫理本性問題，其焦點和核心在于追問構成民生合理性基礎的倫理前提是什么，其強調的是從倫理學角度看，民生幸福為什么是可能的？民生幸福意味著什么？倫理道德作為一種應該和正當的規范意識和行動指令，可以說本身就內含有民生與幸福的因子。因此，本文認為民生幸福乃倫理學應有之義。

二、民生幸福以何種倫理為基礎

（一）何為民生幸福。社會和諧，民生為大；民生問題，幸福為本。追求幸福不僅是人的本質需要，也應該成為社會發展的終極目標。學者阿馬蒂亞?森主張自由既是發展的首要目的，也是發展的主要手段。發展的目標是為了改善人類的生活，為人們提供更多更廣泛的選擇來實現個人的或社會的幸福。真正的發展應該且必須是以人為本的發展，是人類為了追求美好生活的發展。

正義是社會制度的首要價值。從古至今，社會正義的實現一直是人類不懈的追求。學者羅爾斯提出了自由與差別原則。追求民生幸福的價值觀從一定意義上說就是羅爾斯正義觀的一種表達。民生幸福的實現，要關懷社會弱勢群體，追求社會發展的普惠性，要注重權利的平等和人的充分自由。實現民生幸福一方面要對弱勢群體實行物質幫扶，另一方面要更加關注人們道德的完善和人性的完美。實現民生幸福，一方面要使社會發展成果讓普通大眾共享，人們的社會福利不斷得到增進；另一方面也要對人們的主觀感受給予充分的重視。既要把滿足人們的基本生活需要與提高生活品質和水平統一起來，把物質需要的滿足與精神需要的追求結合起來，也要把人們對社會的公平正義的追求、對人的自由與全面發展的追求有機地統一起來。

人類社會總是處于不斷的運動和發展之中，受制于社會歷史條件、文化傳統等方面的差異。不同歷史時期、不同民族、不同國家的人們所秉持的倫理觀念、善惡標準都是多種多樣，甚至是根本對立的。當今時代的社會核心價值已經由發展經濟提升到增進民生幸福的高級層面。而民生幸福的內涵也絕不只是經濟發展或物質財富增長這一個方面，GDP的增長與民生幸福不能劃等號。如今，“幸福指數”越來越受到人們的關注，它已經成為社會運行狀況、民眾生活狀態的重要非經濟指標之一，也是整個社會發展和民心向背的重要“風向標”。

（二）超越于倫理目的論與倫理道義論的倫理觀。民生幸福應以何種倫理作為基礎？換言之，民生幸福的善惡標準是什么？它應該秉執何種倫理價值觀即善惡觀，遵循什么樣的倫理價值原則？顯然，這是我們在考察民生幸福的倫理基礎時不可回避的問題之一。如果我們不探討民生幸福應以何種倫理作為基礎的問題，就不能科學地評價民生發展活動的倫理價值，也難以有效地推動民生幸福的倫理實踐。追問民生幸福應以何種倫理為基礎，從本質上來說，就是對民生幸福的善惡標準問題進行探討。在善惡標準的探討中，必然就要對我們所持的基本的善惡觀點或倫理立場進行表達。以下兩種基本倫理觀首先值得探討。

一種叫倫理目的論（Teleological Theories），它主張以倫理行為的目的性意義和可能產生或己經產生的實際效果為善惡標準來評判人的行為的倫理觀點。該理論認為只要看行為的效果即可斷定人的行為之善惡。凡是被稱作善的或正當的行為必定是被人們相信要產生為人類所希望的效果的行為，否則就是惡的或不正當的行為，是要受到人們的譴責和禁止的，因為其效果是人們所不希望的。

另一種被稱為倫理道義論（Deontological Theories）的倫理觀指出人必須按照一定的道德原則或遵循某種正當性去行動。人們行為或活動的倫理性質和意義，最基本的并不在于其所達成的目的或者其所體現出的內在價值，而在于其所具有的某種倫理正當性。在這種理論看來，評價一種行為是否具有倫理上的正當性之關鍵在于該行為是否符合某種確定性的倫理原則和倫理規范。

倫理目的論與倫理道義論的善惡理論都是人類在抑惡揚善的過程中凝聚起來的智慧精華，其理論體系的博大精深，彰顯了人類理性的力量和光輝。眾所周知，在一般情況下，人們通常把符合一定倫理原則和道德規范的行為稱之為善；而把違背一定倫理原則和道德規范的行為稱之為惡。

在現實生活中，人的需要是多種多樣的，但無論何時何地，生存需要都是人的最基本的需要。只有滿足了生存需要，人類才能存在和延續，才能實現其他的需要。由此可以推定，人的生存、發展需要是最根本、最終極的標準，從而也是善惡判斷的最根本、最終極的標準。把人“作為在歷史中行動中的人去考察”是馬克思歷史唯物主義的基本觀點。這種觀點把抽象的人轉變為現實的人，把人性尺度與社會尺度真正地統一起來了。因此，從某種意義上來說，唯物史觀無疑是對倫理目的論和倫理道義論在善惡標準問題所存在的分歧的一種偉大歷史性超越。確立的“至善”目標即是人的自由發展。

三、民生幸福應堅持的基本倫理立場

（一）民生幸福的倫理價值與功能。人是什么？人有哪些特性？這是倫理學對人性內在倫理性的追問。在人類思想史上，可以說，沒有一個問題像人性問題那樣引起人們如此廣泛的討論和爭議，提出了各種各樣的對人性的理解。認為，人的本質并不是單個人所固有的抽象，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。因此，無論從社會存在的角度，還是基于人的自由發展、自我完善的理想目標，人的倫理道德需要都應該是人的本質需要。

幸福觀認為幸福不僅是個人幸福，還包括社會幸福；不僅指物質富裕，還包括精神自由。這種幸福觀不但體現了勞動創造和生活感受的統一，而且體現了個人幸福和社會幸福的統一，也是社會發展與人性完善的統一。這種民生幸福觀是對西方傳統幸福觀的繼承與超越，也表達了一種對現實社會的民生問題所應該持有的政治取向與價值向度。幸福觀把視角放到對現實世界中一系列社會發展階段生產關系及其相聯系的民生問題的思考與對策，這些問題中的公平公正問題、權利平等問題、人性自由問題、社會和諧秩序問題以及生態文明問題等都應該且必須是民生幸福要關注和解決的問題。

（二）民生幸福的基本倫理取向。作為貫穿民生社會發展的最一般性和最基本的倫理要求，民生幸福之倫理原則應該明確指明了民生發展應該堅持的基本倫理立場，也就是主張民生發展必須促進人的自由發展，必須體現人性和社會最基本的倫理要求。民生幸福的價值基礎，一方面基于人類文明中那些普適的、永恒的價值追求；另一方面也應該體現作為民生發展活動所具有的獨特倫理標準。其中，人道、公平和民主不僅僅是人性和社會最基本的倫理要求的反映，也是現代社會普遍存在和最受關注的重要的倫理問題。

“人道是以人性的存在為基礎、以人性的實現為指向的最一般、最基本的倫理準則。”在民生幸福發展中恪守人道，一方面，要求民生幸福充分體現尊重人權的精神，使每一個人在個性、精神、道德的獨立上獲得最充分、最自由的發展；另一方面，民生幸福要積極促進個體的自由發展。這也是民生發展應當努力踐行“使人成為人”這一人道追求的主要體現，是人的全部才能的“自由發展”，是人的“自由個性”的充分發展與完善。

公平問題涉及到社會政治、經濟、法律等各個領域，是人類社會具有永恒價值的基本原則和基本理念之一，公平覆蓋到人類社會生活的各個方面和民生問題的各個領域，如教育、就業、分配、社會管理等諸多社會關系中都存在著公平問題。

參考文獻

[1]阿馬蒂亞?森.任 賾、于真譯.以自由看待發展[M].北京：中國人民大學出版社，2002

第5篇：哲學最基本的問題范文

關鍵詞：數學教學；德育教育；實施策略

在教育領域，對于數學教育的目的，普遍存在認識誤區：數學教育就是為了獲取一定的數學知識，培養一定的數學能力，而沒有涉及數學教育的情感價值觀目標。數學教育是一項內容豐富的教育，它不僅僅是對學生數學知識的灌輸與數學技能的培養，還應該將德育教育融入數學教育。雖然在現實的數學教育領域，這一教育理念還沒有得到很好的貫徹。隨著素質教育改革的不斷深入，人們的教育觀念不斷更新，德育教育在數學教育中的功能與地位越來越受到重視。而在數學教育中，只有找到正確的德育教育方法，才能將這一教育理念變成一種現實的教育實踐。

作為一名高中數學教師，筆者結合自己多年的教學經驗，對如何將德育教育融入數學學科教學，提出一點建設性的意見與建議，希望可以與其他高中數學教師商榷。

一、將愛國主義教育融入數學教育

愛國主義不是抽象的，在不同的歷史時期，有著具體的表現。同樣，數學教育也是與時俱進的，是與不斷發展變化的現實生活聯系在一起的。當然，在當今時代，愛國與愛社會主義是密切聯系的。愛國不是一個簡單的口號，也不是一個虛幻的夢想，而是要落實在具體的行動之中，建設社會主義現代化強國，實現偉大的中國夢，是愛國主義的最佳體現。在數學教育中，常常涉及一些數據統計，這些數據統計一方面可以讓學生有最基本的數量的概念，另一方面也會讓學生通過數據統計與計算，對當前我國的各種社會問題有更加清晰與深刻的認知，從根本上樹立起建設和諧社會的理念，在現實中養成勤儉節約的習慣，從而為實踐愛國主義貢獻自己的一分力量。比如，在對我國各種資源數量以及人均消耗量的統計中，可以讓學生在明確具體的數理統計方法以及最基本的數據計算之外，更加直觀地認識到我國面臨著嚴峻的資源問題，從而意識到我國在建設社會主義現代化的過程中還面臨著來自各個方面的嚴峻挑戰，要戰勝這些困難，需要每一個人在日常的生活中去努力。教師應該在教學中根據數學知識的教學內容進行橫向與縱向的聯系，讓數學教育完全浸潤在愛國主義教育的氛圍中，讓數學教育的內容更加豐富，更加飽滿。

二、將世界觀、人生觀、價值觀教育融入數學教育

數學從來都是與哲學聯系在一起的。哲學是以數學這一自然科學學科為基礎的，同時，又為數學的發展提供了正確的世界觀與方法論的指導。從數學的來源上來說，人們在生活實踐中會遇到各種難題，為數學的產生與發展提供了動力。同時，數學在其不斷研究與發展的過程中，進一步證明了真理的具體性與條件性，為哲學的發展提供了現實例證。從這個角度上來說，數學與哲學是密不可分的。而哲學最基本的教育目標就是對教育對象的世界觀、人生觀和價值觀教育。

由此可見，在數學中，時刻滲透著世界觀、人生觀以及價值觀教育。比如，通過計算，學生可以對時間以及在這一時間段內所完成的工作量有一個非常明晰的認識，而在這一數學計算的過程中，學生可以進一步認識到人的時間是有限的，在有限的時間之內，去完成很多的事情，就需要去選擇。而對多種事情先后順序的選擇過程，實際上也就價值選擇的問題。顯然，對自己更有意義的，是需要首先去完成的事情。而當這件事情對自己與對他人、對社會的意義發生沖突與矛盾的時候，就必然會面臨一個人生選擇的問題，正確衡量自己所面臨問題的價值。當然，這一教育效果的實現，需要教師靈活引導，而不是單純地將教育局限于數學題目的本義上。因此，數學教師的個體素養與教學能力，直接關系到數學教育德育滲透的實現程度。

三、將美育融入數學教育

美感體驗，可以讓學生獲得愉悅感，并在這種愉悅感中獲得更多的情感體驗，從而培養學生的審美情趣，提升學生的審美能力。在數學中，美感體驗是與學生的生活體驗密切聯系在一起的，將數學教育生活化，將生活體驗融入數學學習，從中獲取更多的美感體驗，是數學教育的另外一個德育教育功能的體現。從表面上看，數學研究的對象僅僅是空間形式與各種數量關系，這種空間形式與數量關系是對事物具體性質的概括與總結，具有抽象性與系統性等多個特點。而美感體驗也是具有抽象性與模糊性的。一種美，可以有多種表現形式，但是美感體驗本身卻是與人的情感密切聯系在一起的。從這個角度上來說，數學教育天生就是與美育相依相伴，無法分離的。

第6篇：哲學最基本的問題范文

肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。

對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。

仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。

行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。

二

行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：

從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1] 王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.

第7篇：哲學最基本的問題范文

關健詞： 人學 實踐唯物主義 現實活動

人學研究的興起是世界哲學的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點較高，受到國內哲學界的廣泛關注，已成蓬勃之勢，學者們采用全新的眼光去重新審視哲學。人學以嶄新的面貌出現，它就有理由成為相關領域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結晶，是先進思想的代表。因此，在人文學科領域內它將起到的作用是不容忽視的，如何建設當代的人學仍然是一個必項受重視的前提性的問題，也是一個基礎性的問題。我認為，人學的建設必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學態度和方法作為人學建設的指導思想。

一、實踐唯物主義是哲學的本質特征

實踐概念在馬克思1845年的《關于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎上的。《關于費爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費爾巴哈在內的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現實、感性當作人的感性活動，當作實踐去理解；在人對自然界的關系的問題上，舊唯物主義哲學僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關系，達到人和自然界的真正統一。真正實現這種統一的是人的感性的客觀活動，即物質生產勞動(這是人類實踐活動的首要的內容)。因此，作為哲學范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內容，便是表現人對自然界的能動關系的物質生產活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地揚棄和克服黑格爾哲學。

實踐包含著人與自然的關系，人與社會的關系，以及人與意識的關系。這些關系的總和又構成了現存世界中的基本關系，實踐是人在現存世界的生活過程中最基本的生存狀態，是在實踐過程中的人。可以說，實踐以縮影的形式映視著現存世界，它蘊含著現存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現實矛盾的總根源。因此，哲學從實踐出發去反觀、透視和理解現存世界，把“對象、現實、感性”、“當作實踐去理解”，而從實踐出發理解現存世界的根本點在于從物質實踐出發去把握現存世界，把物質生產活動所引起的人和自然之間的物質變換作為現存世界的基礎。由此看來，把哲學規定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學態度，而是指實踐的觀點是哲學首要和基本的觀點，“實踐”是哲學的建構原則。實踐的唯物主義構成了哲學的本質特征。

二、人學研究的中心內容與實踐唯物主義的共同點是現實活動中的人

實踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關系，人是實踐活動的主體。如前所述，處于實踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織，以及由此產生的個人對其他自然的關系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關系，因此，人對自然的物質生產活動即勞動是人的實踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。因此，對于來說，實踐絕不是從“人的本質”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現實存在即他們的現實生活關系中概括出來的概念。它內在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關系，實踐活動首先是人的感性的物質活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進行物質生產活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發，才能理解人的現實的存在和人的現實的特性和本質。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發展的，因而人的存在、人的特性和本質，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發展而變化發展的。

由以上分析可以看出，人學研究與實踐的唯物主義有著共同點――現實的人的活動，正是這種活動聯結了人學與實踐唯物主義的關系，使得人學以實踐唯物主義的觀點去研究人，研究人的現實生產生活活動，研究人的本質及人的全面自由發展等關于人的學問。在二者的關系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎性、優先性，這需要從哲學與人學關系的分析入手。

第8篇：哲學最基本的問題范文

【關鍵詞】小學；科學課程；應試教育；影響

家有小小讀書郎，即將小學畢業，就讀于省城某省一級重點小學。請聽聽他某天晚上講的話：“耶！明天又有科學課了，我又可以做實驗。……唉，（暗然神傷地）不知道明天上不上科學課，要是每周都有科學課上，都有實驗做，那該多好啊！”作為家長，作為多年從事大學理工科碩士生必修課―― “自然辯證法”課程教學的教師，作者看了小朋友瞬間的情緒變化，聽了他的感慨，不免警覺起來：孩子不是從小學三年級起，每學期都發了《科學》課本，功課表上都安排每周兩節科學課嗎，小朋友為何如此感嘆？于是以孩子作為訪問對象，并對小學科學課本作了系統分析，同時查找中小學的《科學》課程標準，從科學技術哲學的角度對小學《科學》課程教學的現狀及課程目標進行比較，發現小學《科學》教學之實然與應然差距之大，令人擔憂。而在影響大城市小學《科學》課程教學效果的諸多因素中，小學升學壓力是最重中之重。

一、當前小學《科學》課程教學的應然與實然

《科學》課程作為小學生科學素養建構的主陣地和主渠道，其重要性在《課程標準》的規定中已充分體現出來。我們查閱了當前的《小學科學課程標準》，認為這個規范性綱要對科學發展和科學人才的成長規律的把握是準確的，對小學生的學習能力和學習特點的把握也是到位的，可以說，那是一個相當完善的教學綱領。如果這一綱領能得到切實落實，我們國家教育界解決“錢學森之問”，將指日可待。問題的關鍵是它能否得到落實？

從前述小朋友的感嘆我們起碼可以知道兩個信息：第一，小學生對《科學》課是期待的，他們的好奇心是強烈的，還未受到污染。第二，小學生的科學好奇心遠未得到引導。美國著名科學家，物理學諾貝爾獎獲得者R?P?費曼曾說過，如果能引導一個小朋友對自然現象產生濃厚興趣，讓他決心去尋根問底，那么一個科學家又出現在這個世界了。[1]雖然我們的小學生不可能也沒必要都成為科學家，因為他們的成長有無窮的可能性。但是，作為科學啟蒙課程，正如《課程標準》所規定的：《科學》的教學目的旨在使受教育者對科學領域有初步的了解，掌握一些最基本的科學知識，學習一些最基本的科學方法，建立一些最基本的科學觀點，形成基本的科學態度。它的功能無非兩項：第一，培養小學生的科學志趣，為國家科學人才的培養打基礎。第二，培養小學生初步的科學素養，使之能夠理解科學、認同科學和喜歡應用科學方法解決問題。在我國，科學對人們的世界觀的影響不是太多了，而是太少了，以至于大多數人都只能從物質功利層面去理解科學的作用，而無法達致從精神層面去領會科學研究的樂趣。為什么呢？一直以來，我國的科學教育只注重學生對科學知識和科學理論思維方法的掌握，而忽視科學精神的養成。什么是科學精神呢？用梁啟超的話說就是：科學（精神）就是為學問而學問，為真理而真理（的精神）。[2]這種義無反顧的、執著的內生性精神力量的生成，靠的不是外在的壓力，而是在無憂無慮中自然養成的。它當然更不是先天預定的，而是后天經由家長或老師引導而塑造成的。正如費曼在《發現的力量》中講述的，他就是在他熱愛科學的父親（一名商人）的引導下愛上科學的。[3]可見科學啟蒙課程對于國人科學精神的塑造何其重要。那么，現實的小學教育中，《科學》課程如何組織教學的呢？以上述小朋友的學校為例，該學校是一所省一級的學校，它的陳列室中的諸多科技競賽獎杯記述了它的榮耀。這間學校每個年級有四個左右的班級。配備有生物園和科學活動室，有兩名專職科學老師。據小朋友所述，他們平時的科學課是正常開課的，多數時間由學生自己動手做實驗。但一旦接近期末，科學課就被語、數、英三科所搶占了。那么，在規定的學時內，每學期所完成的教學內容占科學課本的多少呢？據了解，占80%左右。由此可見，這所學校的科學課教學資源還是比較好的，學生也喜歡這門課，那么問題出在哪里呢？我們認為，還是應試教育惹的禍。

二、應試教育對小學《科學》課教學的影響

盡管近年來反對應試教育的呼聲很響亮，教育系統也已實行多年的素質教育。但由于初級中學間的教學資源差異大，優質學位供不應求。導致現在的小升初擇校考試猶如上世紀80年代的高考――千軍萬馬擠獨木橋：為了求得一個初中優質學位，學生和家長不惜一切代價考取名校。正因為初中階段的優質教學資源緊缺，而小升初擇校考試的科目只要語、數、英三科，且這三科的學科競賽獲獎證書也成為進入名校的敲門磚。于是，外界對一間小學的評價，自然而然側重于它的學生小升初考取重點中學的人數及語、數、英學科競賽的獲獎情況等。而家長在對待孩子的學習上，對語、數、英三科的教育投資也毫不含糊。哪里有需求，哪里就有市場，民間林林總總的語、數、英補習班應市而生。在這期間，受害最深的是小學生――祖國的花朵。人的精力是有限的，為了應付語、數、英，小學高年級學生失去了周末和夜晚的自由時間，代替的是上不完的補習班和做不完的練習。教育部門三令五申規定學校不得開課外補習班，這些規定初衷是為了讓學生減負，但實質上只對系統內的學校有約束力，并沒有真正起到減負的作用。再者，在系統內，時而進行的語、數、英期末統考成績排名比較等舉措更對學校與教師形成直接的壓力。在如此多的壓力之下，小學語、數、英課程教師期末階段搶占科學課程學時的行為就有了合理解釋。在學生方面，科學課堂既有感官享受，又可以動手做實驗，更沒有升學壓力，多么有趣，前述小朋友對科學課的向往，就是很好的證明。

綜上所述，影響小學《科學》教學的最重要原因是義務教育初中階段優質教學資源緊缺所導致的升學壓力。不論是為了科學人才的培養、社會公眾科學素養的提高抑或科學傳統的培養，改變當前的應試教育是當務之急。我們認為，增加教育投資，改善初中教育資源分布不均是重中之重。同時要完善小升初擇優機制，變狹隘的應試教育為培養小學生創造潛能的全面基礎教育。

【注釋】

[1][美]R?P費曼著，張郁乎譯.發現的樂趣[M].長沙：湖南科學技術出版社，2005.147.

[2]王善博.追求科學精神[M].南寧：廣西人民出版社，1996.254.

[3][美]R?P費曼著，張郁乎譯.發現的樂趣[M].長沙：湖南科學技術出版社，2005.5.

第9篇：哲學最基本的問題范文

    一、美的本質問題

    美的本質問題,是美學中最基本的理論問題,也是解決其他美學問題的前提和基礎。弄清美的本質與特征,不僅關系到美學理論的發展、美的欣賞與創作,而且還關系到整個社會與人生的進一步美化。

    關于美的本質的研究歷史來說,它主要涉及到內容與形式的關系以及理性與感性的關系問題。把次要的看法拋開,主要的看法就有5種:(1)古典主義:美在物體形式;(2)新柏拉圖主義和理性主義:美在完善;(3)英國經驗主義:美感即,美即愉快;(4)德國古典美學:美在理性內容表現于感性形式;(5)俄國現實主義:美是生活。這五種看法的出現大致順著時代的次序,在發展中當然也會有些交叉或互相影響。

    二、形象思維:從認識角度和實踐角度來看

    (一) 從認識角度來看形象思維

    認識論首先涉及心理學常識,人憑感官接觸到外界事物,感覺神經興奮起來,把該事物的印象傳到頭腦里,就產生一種最基本的感性認識,叫做“觀念”、“意象”或“表象”。這種觀念或印象儲存在大腦里就稱為記憶,在適當時機可以復現,單純的過去意象的復現是被動式的。文藝創作所用的卻是一種“創造性的形象思維”,就有各種具體意象進行組織、安排和藝術加工,創造出一個新的整體,即藝術作品。

    (二) 從西方美學史來看形象思維

    在西方,從古希臘一直到近代,被奉為文藝基本信條的是“摹仿自然”。摹仿自然實際上就是反映現實,但這個提法也可能產生誤解,以為摹仿即抄襲,因而忽視了文藝的虛構和創造作用。柏拉圖就有過這種理解。

    (三) 馬克思肯定了形象思維

    馬克思在他的經典性著作里多次肯定了形象思維,最明顯的例子是《政治經濟學批判》“導言”里關于神話的一段話。

    (四) 從實踐角度來看形象思維

    從實踐觀點出發,一向把文藝創作看作一種勞動生產力。生產勞動,無論就現實世界這個客體還是就個人主體來[本文轉自lunwen.1kejiAN.com]看,都經歷了千萬年的發展過程。

    過去美學家們在感官之中只重視視覺和聽覺這兩種所謂“高級感官”和“審美感官”,對這兩種感官也只是注意到他們的認識功能而沒有認識到它們與實踐活動的密切聯系。

    (五) 近代心理學的一些旁證

    近代心理學的發展也給感性認識與實踐活動的密切聯系提供了一些旁證。第一個旁證就是法國心理學家夏柯、耶勒和庫維等人根據變態心理所發展出來的“念動的活動”說。第二個旁證就是關于筋肉感覺或運動感覺的一些研究。

    (六) “藝術作品必須向人這個整體說話”

    從以上所述各點可以看出形象思維這個問題是很復雜的,決不能孤立地作為一種感性認識活動去看,認為它是既不涉及理性認識,也不涉及情感和意識的實踐活動。

    三、典型人物性格

    (一) 從古代到黑格爾的演變

    美的本質問題在歷史上一直是與典型問題密切聯系在一起的,特別是在德國古典美學家和俄國現實主義美學家們的著作里,這一點更為明顯。

    (二) 的典型環境中的典型人物性格的論斷以及學習馬克思和恩格斯關于典型的論述亦涉及了此問題。

    四、浪漫主義和現實主義

    (一) 浪漫主義與現實主義作為文藝流派運動

    作為流派運動的浪漫主義具有下列3種顯著的特征:第一,浪漫主義最突出的而且最本質的特征是它的主觀性;其次,浪漫運動中有一個“回到中世紀”的口號,這說明浪漫主義在接受傳統方面特別重視中世紀民間文學;第三,浪漫運動中還有一個“回到自然”的口號,這個口號盧梭早已提出。

    (二)作為創作方法,浪漫主義與現實主義的結合

    現實主義與浪漫主義的結合是藝術的唯一的康莊大道。這當然只是就這兩種創作方法的精神實質而言,并不是把18、19世紀的西方流行的兩個文學流派糅合在一起,讓它們在今天復活起來。我們不能這樣做,因為它們畢竟是一定歷史時期社會的意識形態,與我們的社會主義社會現實基礎。兩結合的原則是可以肯定而且必須肯定的,至于對這個原則的具體運用則只能通過長期實踐探索得來。

    【作者單位:山西師范大學美術學院】

    【參考文獻】

    [1]朱光潛,《西方美學史》,北京:金城出版社,2010