關于漢文化的禮儀知識精選(九篇)

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第1篇：關于漢文化的禮儀知識范文

關鍵詞：成人禮 傳承 保護

一.成人禮文化的演變與傳播

成人禮文化作為一種非物質文化遺產，其傳播方式具備非物質文化傳播特有的活態性。這種活態傳播因傳播對象本身就不以物質形式來表現，所以既不受到物質載體的保障，也不受物質載體的約束，在傳播渠道和傳播方式上都與一般的物質文化傳播有著很大的不同。相對而言，活態傳播更多的體現為一種以時間為軸的縱向傳播，具體來說就是“代際傳承”――通過老輩與子輩的口傳心授來傳承某種文化習俗。在這個過程中，人是文化傳播的重要載體，以人為載體，以口傳心授的方式進行文化傳播。然而正是因為這種過度依賴人的傳播模式，使得活態傳播的傳播效果受到一定的限制，上一代傳承人的離世就意味著他們身上具有的文化內涵的消失，這影響了傳播的廣泛度和延續度。

我國漢文化成人禮素為“冠禮”，狹義的“冠禮”單純指稱古代男子成年所施之禮，而在這個角度上，女子成年禮稱“及笄之禮”；廣義的“冠禮”泛指古代男女所受成人之禮。冠笈之禮始于氏族社會時期的“成丁禮”，先秦兩漢時期十分盛行，至南北朝、隋唐時期冠禮一度廢止不施，宋朝時期只在品官中施行冠禮，甚至在南宋《三家禮》中被剔除。明朝漢人登基之時，冠禮再度復興，“男子年十五至二十，皆可冠”，自皇室成員至市井庶民都開始實行。而清軍入關后，冠禮廢止，近代社會，冠禮幾乎絕跡。

成人禮“冠禮”廢止之時，常有入世孺子痛心疾首于禮制缺失，南宋司馬光曾言：“故往往自幼至長，愚呆如一，由不知成人之道故也。”歷史上也造成了一定的負面影響。而中國古代“冠禮”的廢止一般與少數民族掌權有關，作為漢族的成人禮“冠笈之禮”的繁多禮數不一定能被少數民族接納，因此廢止。由此可見社會文化的認同度與禮數制度的繁簡程度的關系。

在原始社會，充滿著宗教色彩和外在性；在階級社會，成人禮成了民族內部上層分子的專享的權利，對于老百姓來說，成人禮只意味著勞役的沉重和納稅的增加；封建社會以后，成為封建社會統治階級內部達官貴人子弟開始步入仕途的“慶典”，也成為具有象征意義的民間傳統節日；現代社會逐漸被淡化。

二.成人禮文化的現狀簡述

縱觀成人禮的發展歷史，古代成人禮之所以被廢除，主要是因為其存在諸多弊端，如禮儀程序過于繁瑣，存在封建迷信思想以及濃重的巫術色彩，有過多階級統治的痕跡等。近年來，成人禮似乎又登上時代的舞臺，但以形式化和口號化居多，這樣形式簡單、內容空洞沒有做到因地制宜、因生制宜，更沒有深刻挖掘儀式本身的功能及其攜帶的的文化內涵，難以引起新成人們的足夠重視和參與熱情，難以達成活動初衷。

過于形式化的成人禮表現了教育因為工具化而對生命本身的漠視，對教育過于外求而置認得內在生命本能和生命精神于荒蕪的狀態。外求和工具化帶來教育生態的破壞，分數和成績至上的純粹功利化取向，甚至于原本應該內在于人的生命體驗的法律尊嚴、道德崇高、集體意識和愛國激情的量化取向。純粹形式化的成人禮儀式漠視生命的教育過程可謂互為表里，前者構成后者的一種表征，而最終的結果是又進一步降損了成人禮本應具有的文化功能，而這種功能的降損，使得很多人目光短淺、胸無大志，缺乏社會責任感，他們漠視他人的利益，只考慮個人的得失，特別在處理個體與社會關系時，價值取向往往傾向于個人，不愿承擔過多的責任與義務，這對社會的發展極為不利。

三.成人禮的傳承與保護

成人儀式教育活動是中國傳統的一種教育現象，無論是從社會化角度，還是從個性化角度，一個人必然在生理、心理和社會性方面由未成熟走向成熟，由未成人階段走向成人階段，成人禮的教育活動是針對青少年的成人意識和社會責任意識、公民意識和公民素質以及世界觀、人生觀和價值觀等具有重要意義。進一步推廣成人禮教育，使其具有可行性，付諸于個案分析是成人禮教育活動今后提升的主要策略。

1.與時俱進，形式創新

任何一種文化的產生和發展都與它所存在的特色有著密不可分的關系，筆者認為在傳承保護成人禮文化時應遵循成人禮文化的獨特之處，尊重其強烈的成人意識，還原文化的本色，在學習成人禮文化的同時與之相關的風俗民情、節日傳統都應該得到相應的保護，立足于成人禮文化的本質特色打造一個成人禮文化的教育環境。在此基礎上，創新成人禮文化的傳播方式是讓成人禮文化在文化教育領域重新煥發生機關鍵。充分利用動畫、音樂、視頻影像等現代高科技技術來擴充成人禮文化的傳播領域不失為一種很好的選擇。

湖南衛視電視臺節目的《成人禮》是中國第一檔關于成人禮文化的節目，它是由湖南衛視和《中國青年報》等共同打造的青春盛典特別節目，旨在展示90后青春一代于己、于家、于人、于國的盛大情懷，體現他們懷抱理想、感恩盡責、關愛奉獻、忠義擔當的時代特質。節目以成人禮為線索展開，融入了諸多現代的元素，例如以話語和種子、百度實習機會、親筆信件等禮物鼓舞、祝福當代青年。該檔電視節目上映后，引起了海內外的廣泛關注，不僅把成人禮推向世界的舞臺，而且使它重新回到人們的生活中，加深了對成人禮的重新認識。

筆者也對現今大學校園進行成人禮的調研，2015年5月筆者來到笄禮的舉辦地點――湖北科技學院圖書館一樓，對式微漢文化社的社長及社員進行訪問。據了解，2014年11月5日，活動舉辦時得到熱烈響應，參禮人員和觀禮學生早已就位，氣氛熱烈而活躍。參加成人禮儀式的有式微漢文化社的40多名成員，以及武漢地區高校及咸通漢服社的成員們。下午兩點三十分，儀式準時開始。隨著古典民樂的悠然奏響，四個穿紅色漢服的女子表演了漢舞《禮儀之邦》，翩翩的舞姿仿佛使人夢回漢唐。隨后，由20多位穿漢服的男女學生進行了漢服及禮儀的展示。最后，主持人宣布全場肅靜，笄禮正式開始，笄者父母、正賓（多為德高望重的年長女性，將為笄者取字）、贊者（贊者位于贊禮旁，主要為笄者加笈）、擯者（立于贊者旁，擯者主要為笄者著裳）入場，笄禮主人張黎娜女士致辭，衷心感謝并熱忱歡迎諸位親友嘉賓的光臨，感謝正賓李嘉慧為小女加笄，感謝贊禮、贊者、擯者、執事等為小女行禮。根據《朱子家禮》，從迎賓、置醴、醮子到笄者揖謝，十六個步驟均有條不紊的進行。禮畢，觀眾報以熱烈的掌聲。這也同樣說明給傳統的成人禮儀式付諸新鮮的現代血液必將受到人們的喜愛，復興與重塑的意識與日俱增。

2.深化內涵，重在育人

第2篇：關于漢文化的禮儀知識范文

關鍵詞: 中西語用原則 差異文化表現

一、引言

荷蘭學者Geert Hofstede在他的《文化與組織》一書中把文化稱為“心靈的程序”和“心靈的軟件”。他認為,文化之于人猶如程序之于計算機。計算機的運行依靠軟件,程序怎樣寫,計算機就怎樣寫。文化就像事先寫好的程序一樣,決定人的行動。人若想脫離自己的文化而行動,就像計算機不按軟件運行一樣困難。Kluckhohn和Kelly更簡明地指出:文化是歷史上所創造的生存式樣的原則,既包含顯性原則又包括隱形原則;具有為整個群體共享的傾向。在語用學中,Grice提出的合作原則(CP)和Leech的禮貌原則(PP)是兩個最基本的準則。合作原則與禮貌原則是言語交際中交際雙方應該遵守的最基本、最重要的原則。在日常會話中,禮貌原則往往與合作原則相互聯系、交叉使用。

二、語用學知識

Leech指出:“語用學是研究如何在言語情景中獲得意義的學問。”語用學的研究內容歸納起來主要有兩個方面:一個是研究說話人的意義,即說話人如何通過特定的話語表達特定意圖;另一個是研究聽話人的意義,即聽話人如何對說話人發出的話語從字面到語境涵義進行理解。中國文化和美國文化之間的某些差異反映在語言上,看上去對應的漢語詞和英語詞容易引起誤解。漢語和英語的語言交際模式,例如問候、告別、稱謂、稱贊他人和接受稱贊、隱私、禁忌、提出請求等都有所不同。因此,了解和掌握中西文化言語情景并正確順應交際雙方的文化語境,對于能否達成成功的跨文化交際起著非常重要的作用。

三、文化與交際

文化不僅是交流的內容、傳遞的信息、學習的知識,影響跨文化交際的文化也應包括一個民族的歷史、傳統、宗教、價值觀念、社會組成、風俗習慣、社會所處于的發展階段和社會制度等。文化影響著交際,交際受到文化的制約。正如Smith所說,“來自不同名族和國家的人的語言不同,交際模式不同;交際模式是生活方式的體現,也是文化的體現。……交際和文化是不可分割的”。對于文化與交際這一關系的認知,在跨文化交際過程中起著至關重要的作用。

四、合作原則

1.定義

“合作原則”是由美國著名語言哲學家Grice提出的。他認為,在人們交際過程中,對話雙方似乎在有意無意地遵循著某一原則,以求有效地配合從而完成交際任務。

2.準則

合作意味之遵守某些隱性的會話準則,即,

A.量的準則:

a)所說的話應該滿際所需的信息量。

b)所說的話不應超出交際所需的信息量。

B.質的準則:

a)不要說自知是虛假的話。

b)不要說缺乏足夠證據的話。

C.關系準則:說話要有關聯。

D.方式準則:說話要清楚、明了。

a)避免晦澀。

b)避免歧義。

c)簡練。

d)井井有條。

這四條準則中的前三條與人們在交談時“說什么”這個問題有關,第四條則與“怎么說”這個問題有關。簡而言之,合作原則便是要求每個參加交談者在整個交談過程中所說的話符合這一次交談的目標或方向。正是交談者的這種合作使得他們能夠持續地進行有意義的語言交際。

3.語言交際上的差異

從理論上講,言語交際雙方總是遵守合作原則、相互配合的,他們努力使自己的話語能為對方所理解,以保證會話的順利進行。在實際交流過程中,由于語境的影響或某種現實需要(如出于禮貌),人們有時會違反合作原則。中西方的差別在于不同的文化背景下,人們對合作原則的取舍會有很大差異。請看下例:

情景:一次英語課上,英語教師表揚一名中國學生。

教師:“你的英語說得非常流利。”

學生:“哪里,哪里,我還差得遠呢!”

以上是中國人接受表揚時典型的回答方式。但是這名學生的回答卻讓一名不了解中國文化的英語教師非常沮喪。他們之間的跨文化的接觸以失敗結束。原因何在?我們知道面對別人的恭維與贊揚,中國人常常會采取自我否定的方式,或表現得不露聲色。中國人反對過于張揚個性,主張內斂、謙和。這一做法恰恰違反了質的準則。而西方重個性發展,接受恭維與贊揚,證明自己的努力有成果。所以在聽到學生流利的英語表達后,教師首先考慮的是質的準則,從而對學生大方贊賞,并希望學生能愉快地接受,但是學生卻沒有和教師遵循同樣的準則,學生的自我否定暗示了他不同意老師的判斷。

4.非語言交際上的差異

正如Levinson在講述Grice觀點中提到,“這些會話準則僅僅描述會話中通常發生的情況,而決不是什么人類行為道德準則”。我們可以這樣認為,中西方文化背景的不同,導致在具體行為上,人們對合作原則的取舍也存在很大差異。例如:一位美國人邀請他的中國朋友下午5點去他家共進晚餐,中國人按照自己的習慣晚來了半小時,這一行為卻讓美國人難以接受。究其原由,我們可以從中美不同的時間觀來尋找答案。美國奉行的是單向計時制和量的原則,在這種文化中,人們以線性的方式做事,即常常在一個時間內只做一件事情,強調日程和計劃,做任何事情都嚴格遵守日程安排,安排的時間結束,無論是否完成須馬上停止,不能影響下一項安排。而在奉行多向計時制的中國,人們把時間看成是分散的,趨向于在同一時間內做幾件事。認為個人的參與和交易的完成比時間表更重要。不太重視預約,約好了時間可能由于各種原因到時不來。這位中國人沒有按約定的時間準時赴約,這一做法違法了量的準則。

關于中西方行為上的差異,再舉一例:中國人特別講究飲食,請客吃飯也是重在飯菜本身:數量多,價格貴,營養價值高,烹飪精致,則表明主人非常好客,反之不然。桌上的飯菜剩得越多,說明主人越是熱情好客,能讓客人酒足飯飽,滿意而歸。這一行為同樣違法了量的準則。

五、禮貌原則

1.定義

Grice提出了合作原則,以及人們不遵守合作原則而產生會話隱涵,但他并沒有指出人們為什么要違反合作原則。Leech在后來的研究中從修辭學、語體學的角度提出了禮貌原則,認為禮貌是用來顯示尊重他人在公開場合下自我形象的途徑。

2.準則

禮貌原則可以看作是合作原則的補充,Leech的禮貌原則分為六大準則,即,

A.策略準則

a)使他人受損最小;

b)使他人受惠最大。

B.寬宏準則

a)使自身受惠最小;

b)使自己受損最大。

C.贊揚準則

a)盡力縮小對他人的貶損;

b)盡力夸大對他人的贊揚。

D.謙虛準則

a)盡力縮小對自身的贊揚;

b)盡力夸大對自身的貶損。

E.求同準則

a)盡力縮小自身于他人間的分歧;

b)盡力夸大自身于他人間的一致。

F.同情準則

a)盡量縮小自身對他人的厭惡;

b)盡量夸大自身對他人的同情。

以上各項的含義相當,只是說話的著重點不同。此外,策略與慷慨準則、贊揚與謙遜準則,分別是同一問題的兩個方面。前者講應如何對待別人,后者講應如何對待自己。求同準則講不宜直接表達與對方相異的看法,同情準則強調注意表達與對方共同的心情。

3.語言交際上的差異

禮貌是人類社會一種普遍存在的現象,禮貌語言反映了一個民族的文化素質和修養。禮貌原則作為規范人們言行的準則,受到文化的制約。不同的文化在思維方式、價值觀念、行為規范方面存在差異,因而對禮貌就有不同的禮貌衡量準則及表達方式,對禮貌原則在理解和使用上也表現出迥異。

中西方兩種文化有著不同的禮貌評判標準和實現方略。漢文化重視謙虛準則,而西方文化則突出贊揚準則。謙虛準則要求人們盡量減少對自己的表揚,盡量貶低自己。西方文化則認為欣然接受對方的贊揚可以避免損害對方的面子,因而是禮貌的。因此,西方人對恭維往往表現出高興與感謝,采取一種迎合而非否定的方式,以免顯露出與恭維者不一致,令人難堪。中國人則大都習慣否認,提倡“謙虛”和“卑己尊人”,但這種做法卻會給西方人帶來面子威脅。不同的文化心理和禮貌方式影響到英漢兩種語言的跨文化交際。如果把一些漢文化認為極禮貌、極客氣的詞語帶入英語會話,如:“請光臨寒舍”等,只能使以英語為母語的受話人感到莫名其妙。這樣做雖然遵守了謙虛準則,但卻會影響交際的順利進行。

4.非語言交際上的差異

由于不同的文化根源,在日常行為方式上,中西方對禮貌原則也有不同的理解。請看下例:在王平的生日宴會上,她的一位美國朋友Mary送給她一個包裝精美的禮物。王平開心地接受了禮物,然后把禮物放到了一邊,并表現出對禮物的喜愛,這讓Mary很困惑。原因何在?我們知道,中國素有“禮儀之邦”之稱,漢文化推崇“尚同”或“恭敬不如從命”的禮儀,從而盡量滿足對方愿望,力求和諧一致,尊敬對方的“面子”和身份。但英美文化的贊揚準則和求同準則體現了有話直說的文化觀念。王平沒有打開禮物,卻對其大方贊賞,這讓Mary誤認為她對禮物不滿意或不重視,只是說些不真實的好聽話。Mary所期望的是王平能當面打開禮物,再對禮物發表看法。

六、結語

人類語言是豐富多彩、紛繁復雜的,而交際目的、交際場合及交際的參與者等因素也是動態變化的,合作原則和禮貌原則都不是什么倫理方面的道德規范,它們只不過是解釋會話含義的工具。合作原則和禮貌原則的建立是服務于一個共同的目的使談話得以順利進行,但從兩者的理論概念上看又各有其側重點;合作原則旨在使談話內容淺顯易懂;禮貌原則則旨在使談話方式更易于讓人接受。合作原則盡量使人們以最簡捷的方式達到交流的目的,而禮貌原則注重于排除交流過程中可能遇到的各種障礙。禮貌原則的最初形成目的旨在完備合作原則,所以兩者存在互補關系。但是隨著此兩種原則在語言實踐中的不斷發展和運用,在很多場合的對話中我們為了遵守其中一原則而不得不刻意違反另一原則。從這種現象上看,兩個原則之間也是相互對立的。無論是對立也好,互補也好,從根本上而言都是為了順利地實現交際者的交際目的。了解各語用原則的內容、功能、其局限性,以及不同文化里對各語用原則的不同理解,學會靈活采用相對應的語用策略,有助于在交際中做到游刃有余。

參考文獻:

[1]Grice,P.Logic and Conversation.In P.Cole and J.L.Morgan (eds.)Syntax and Semantics.New York:Academic Press.Vol.,1975:41-58.

[2]Hall,E.T.Beyond Culture.Garden City,N.Y.:Anchor Press,1976:16.

[3]Leech,G.Principles of Pragmatics.London:Longman,1983:82.

[4]Levinson,S.C.Pragmatics.Cambridge:Cambridge University Press,1983:103

[5]顧曰國.禮貌、語用與文化[J].外語教學與研究,1992,(4):10-17.

第3篇：關于漢文化的禮儀知識范文

非物質文化遺產，是類文化的重要組成部分，是人類文化晶瑩的瑰寶，是人類的創造力與智慧的生動體現。中國的“非遺”是幾千年來勞動人民勞動創造的結晶，是中華民族古老的生命記憶和活態基因。但是，伴隨著文化現代化，經濟全球化和現代文明的飛速發展，非物質文化遺產正面臨著日益增長的沖擊，許多珍貴的文化遺產正處在瀕臨消亡的邊緣。傳承和保護非物質文化遺產成為我國政府和民間共同面臨的一個非常的緊迫的任務。加強非物質文化遺產的對外宣傳的翻譯工作對于中國文化的傳播和非物質文化遺產的保護起著重要的作用。本文從目的論的角度討論非物質文化遺產外宣文本的特點和與之對應的翻譯策略，以期為非物質文化遺產的宣傳和保護工作做出有益的探索。

關于目的論

20世紀70年代，德國一批學者提出了功能派翻譯理論，而其最中心的理論主張即為目的論。目的論與稍早時期奈達（Nida，E.A.）的“等值論”所不同之處在于，其強調譯文應該在分析原文的基礎上以譯文預期的功能為目的，選擇最佳處理方法，保證譯文本身的可讀性。目的論首先由德國功能學派翻譯理論家H.J.弗米爾（HJ.Vermeer）提出，根據弗米爾的觀點有三大原則是所有翻譯應該遵循的：1、目的原則（Skopos Rule），即翻譯行為的目的了決定的翻譯過程和翻譯方法與策略的選擇。2、連貫性原則（Coherence Rule），即翻譯必須與譯文接受者的交際環境保持連貫與一致。3、忠實性原則（Fidelity Rule），即翻譯必須最大程度地忠實于源語文本。

非物質文化遺產外宣文本的特點

1 非物質文化遺產外宣文本既包含抽象的概念又具有豐富的內涵。與有形的文化遺產，歷史古跡，建筑和藝術等形式的不同之處在于非物質文化遺產對象往往是活性的生命形態，是無形的傳輸介質。

2 非物質文化遺產外宣文本內容多為動態描述，具有多相性和流動性。如對節慶活動，舞蹈，禮儀，風俗習慣，手工技藝等的描述。它依托于人本身而存在，以聲音、形象和技藝為表現手段，并以身口相傳而延續。

3 非物質文化遺產所覆蓋的范圍十分廣泛。根據國務院《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》的規定，非物質文化遺產的范圍包括：口頭傳統，包括作為文化載體的語言；傳統表演藝術；民俗活動、禮儀、節慶；有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐；傳統手工藝技能；與上述表現形式相關的文化空間。

非物質文化遺產外宣翻譯的策略與方法

非物質文化遺產外宣翻譯的目的決定了譯者應當盡量遵循兩條原則：以非物質文化遺產的內涵為取向的原則和以譯文接受者的語境為重點的原則。非物質文化遺產外宣翻譯的出發點在于傳播中華文化，吸引世界更多人的關注，從而達到延續保存非物質文化遺產的目的。這一點與獲取這些信息的譯文閱讀者的文化探索目的是不謀而合的。因此，非物質文化遺產外宣翻譯中譯者應盡量保留原文中涉及文化內涵的信息并且可以適當地增添相關的文化背景知識。以譯文接受者的語境為重點指的是在翻譯非物質文化遺產資料時，既要忠實于原文又不能拘泥于原文，不能“以文害辭，以辭害意”，要從譯文接受者的角度出發采取靈活變通的翻譯策略和方法，讓譯文接受者輕松地了解中國非物質文化遺產的內涵與價值，以達到對外宣傳的目的。具體說來，在非物質文化遺產外宣翻譯的過程中，譯者可以采用以下翻譯方法來保證該目的的實現。

1 適當增補文化信息

非物質文化遺產具有非常豐富的文化內涵，非物質文化遺產的宣傳中往往包含了大量的文化信息，如果脫離了這些文化信息，忽略了譯文接受者的文化背景，一味機械地翻譯原文，就會引起誤解甚至造成文化觀念上的沖突。因此，在翻譯過程中譯員需要充分考量英漢文化背景的差異和目的語接受者的文化心理習慣，采用文化信息增譯的方法可以解決由于文化差異而造成的語義缺省。例如關于第一批國家級非物質文化遺產“川劇變臉”的資料介紹：“變臉，這是川劇表演藝術的特殊技巧之一，觀眾非常感興趣，看過之后，無不驚嘆，它是揭示劇中人物內心思想感情的一種浪漫主義手法。把不可見、不可感的抽象的東西變成可見、可感的具體的東西。變臉的手法大體上分為三種，它們是‘抹臉’、‘吹臉’、‘扯臉’”。如果把“變臉”“抹臉”、“吹臉”、“扯臉”等詞匯簡單的翻譯為“face-changing”“face-wiping”“face-blowing”和“face-pulling”對于不了解川劇或從未看過川劇表演的西方人來說可能會感到莫名其妙，不知所云。因此，譯者在翻譯中就必須適當增加文化信息來進行說明。實際上川劇變臉所指的是川劇演員的化妝的臉譜的更換，將“變臉”譯為“Facial Makeup changing”并適當增補相關文化信息“a stunt in the art of Sichuan Opera，in which the performers change their facial make-ups in a blink of an eye”就能有效地達到翻譯的目的了。

2 刪減冗余文化信息，避免過度翻譯

中英文語言結構本身的差異造成了在描述相同的內容時所使用的語言表達和結構卻不盡相同。目的論強調疑問接受者對譯文的理解而非譯文與原文的對等。所以在非物質文化遺產的外宣翻譯中要盡量從接受者的文化心理出發，對漢語的語言形態結構做出調整。例如：

關于蜀繡的宣傳介紹中有這樣的描述“蜀繡作品在技藝上要求主題鮮明，構圖簡練，形象生動，意境深邃，秀美高雅，用重彩艷而不俗，施淡彩雅而不薄，給人以柔和的美感。”非物質文化遺產作為民族的瑰寶，出于文化驕傲的心理，宣傳者往往不遺余力地渲染描述甚至略帶夸張，因而造成許多宣傳資料中充斥著大量華美但又空洞的辭藻堆砌。如果譯員不加選擇毫無保留地將這類信息翻譯成英語，不僅難以達到宣傳的目的，反而可能適得其反。這些在中文讀者看來非常華麗的詞藻對于英文讀者而言卻含義抽象，無法理解。因此，對于此類冗余的文化信息，譯者可以刪去。以上文字可譯為：“The works of Shu embroidery are unique in its distinct themes，well-constructed composition，vivid images，thoughtful design concept，graceful technique and overall elegance，They are bright in rich colors and elegant in light colors.”

對于類似冗余文化信息的處理，譯者應該尊重英語讀者的語言習慣，加以刪減，從而使譯文更易被英語讀者接受和理解，避免過度翻譯。

第4篇：關于漢文化的禮儀知識范文

關鍵詞：寫字；課程標準；行為主義；習慣；技巧

漢字歷史悠久，有著傳播漢文化的作用和獨特的藝術魅力，傳承漢字文化，是每位中華兒女義不容辭的責任。作為小學教師，我們應清楚地認識到：小學學段是學生基礎知識儲備和良好行為習慣養成的重要階段，是孩子系統學習知識的開端和啟蒙階段，因此這個階段的教學要在培養學生良好學習習慣和激發學生的學習興趣的基礎上，教給學生形象、具體的方法，把學習的主動權教給學生。小學階段的語文教學，應重視漢字書寫的指導，將寫字作為小學生應具備的一項重要的語文基本功，進行科學、系統、嚴格的訓練，為傳播祖國優秀文化做出應有的貢獻。

然而，當今小學語文課堂上的寫字指導，由于教師的認識度不夠，加上考試對寫字檢測的局限性，寫字教學常被忽視。這也造成了語文課堂上，寫字指導方法不當，要求不嚴，學生寫字興趣不濃，使得小學生的書寫效果每況愈下、不容樂觀，主要表現在：寫字姿勢不規范、筆畫書寫不到位、字跡潦草、運筆僵硬等。為了改變寫字教學的這一現狀，引起學生的書寫興趣，我對“小學生寫字指導”進行了深入研究，以求探索出一條高效的寫字教學之路，現對自己研究中的一些認識進行梳理，總結出寫字教學中的理、趣、法：

一、理論支撐，有據可循

1.貫徹新課程理念，在語文課堂上深入、扎實、細致地進行寫字指導

新課程改革實施十多年來，取得了令人矚目的成績。小學語文教學在新課程理念的指引下，也有了根本性的突破。2011版《義務教育語文課程標準》在結合廣大教師和教育教學專家教學實踐的基礎上，對語文教學提出了更科學、規范的要求。作為傳承中華優秀文化的重要課程，新修訂的《語文課程標準》在課程“總體目標與內容”中對于寫字教學提出的總目標是：“能正確工整地書寫漢字，并有一定的速度。”

“課程標準”中關于寫字教學的準確表述和明確要求，為我們在語文教學中進行具體的寫字指導提供了重要依據，也為我們的寫字教學指明了方向。我們在每個學段的寫字教學過程中都按學段目標提出的要求，對學生進行具體、細致的指導。

2.遵循“行為心理學理論”，對學生進行科學、嚴格訓練

行為心理學是20世紀初起源于美國的一個心理學流派，它的創建人為美國心理學家華生。行為主義觀點認為，心理學不應該研究意識，只應該研究行為。所謂行為就是有機體用以適應環境變化的各種身體反應的組合。

二、趣味先行，激發活力

我們教師對“興趣是最好的老師”這句話再熟知不過了，那么在寫字指導的過程中如何激發學生興趣、調動學生的積極性了。在教學實踐中，我發現孩子的興趣與知識的趣味程度有關，更與自身獲得知識后的成就感密切相關。因此在實際的教學中我們采用以下方法激發學生的寫字興趣：

1.引導孩子認識漢字的魅力，感受漢字的神奇

中國漢字，歷史悠久，從倉頡造字的神話，到甲骨文的發現，記錄著我們祖國燦爛漢字的魅力與神奇。世界漢語教學學會會長許嘉璐說：“一個漢字就是一個故事。千百年來的風俗禮儀，社會結構、倫理道德、哲學思考、審美意識――中華民族的文化‘基因’，幾乎都隱藏在一個個漢字對所要反映的事物的摩畫、概括和美化之中。”在日常的語文教學中，作為教師的我們要有意識地引導學生認識漢字的偉大神奇，通過講故事、分析結構、了解來源等方式小學生介紹漢字造字過程中體現的中華民族的智慧，讓孩子熱愛漢字，從而愛寫漢字。

2.開展多樣化的書寫活動，調動學生興趣

小學生追求上進，好勝心強，我們可以根據他們的這一特點，有計劃地開展多樣化的書寫活動，使孩子對漢字的書寫始終保持興趣。

三、方法多樣，促進實效

方塊漢字，看似筆畫簡單，排列單調，實則在間架結構、筆畫分布、行款排列方面大有講究。因而在寫字指導的過程中，老師要注意學習漢字書寫的技巧，并巧妙地將其傳授給學生，孩子們的書寫水平會提高很快。

1.培養習慣，嚴格要求

良好的習慣是做好任何事的前提。在生字教學的過程中，指導學生寫字，一開始不僅要關注書寫是否正確，也要關注學生的書寫習慣。小學生的良好書寫習慣應包括：正確的坐姿、正確的執筆姿勢、正確的筆順、合理的筆畫安排等。正確的坐姿即“三個一”：眼離書本一尺，胸離桌面一拳，手離筆尖一寸。

2.兒歌引路，得趣得法

小學生的形象思維勝于抽象思維，因而在寫字指導的過程中，要盡量將抽象的理論轉化為形象易懂的知識，易于學生理解掌握，同時又能調動學生的興趣。如指導學生養成正確坐姿時教學生兒歌“頭正肩平身坐直，兩腿放平不亂搖，寫字姿勢‘三個一’，一尺一寸一拳頭”；教學生學習執筆姿勢時教給兒歌“―抵二壓三襯托，指實掌虛腕靈活，角度適宜方向正，筆畫輕重細琢磨”；教寫具體的生字時也可以結合該字特點自編兒歌，教學生正確書寫的同時，使孩子能把字寫得端正、美觀。

3.教給技巧，反復訓練

書法是帶給人美的享受的高雅藝術，寫好一個個漢字，其實是有規律可循的。如果我們能夠把這些技巧也教給學生，孩子們一定能在書寫過程中少走彎路。

4.注重評價，及時鼓勵

第5篇：關于漢文化的禮儀知識范文

 

關鍵詞：禮貌準則  跨文化交際  語用失誤  價值差異

一、Leech和顧日國禮貌準則

Leech提出的禮貌原則包含有六項準則，各項準則之間有很多交叉點，說話的著重點各有不同。例如，贊譽準則和謙遜準則是同一問題的兩個方面。前者規定如何看待他人，后者規定如何看待自己。

Leech的禮貌原則之所以被大家所接受和認可，是因為禮貌是普遍現象，是各民族都講究的。但是，在不同語言和文化的國家，人們都有自己的禮貌方式。中國歷來就被稱為文明古國和禮儀之邦，但這并不意味著我們中華民族比其他民族更講禮貌。各民族都有自己的禮貌。

然而，eLech的禮貌準則并非是放之四海而皆準的，他提出這套準則主要還是針對自己國家的情況。禮貌的應用應該和該國的文化價值聯系起來。針對這一點，顧日國提出了另外一套具有中國特色的禮貌準則。1992年，他對禮貌準則問題作進一步探討，總結了與漢語言文化有關的禮貌準則共五條：(1)貶己尊人準則；(2)稱呼準則；(3)文雅準則；(4)求同準則；(5)德、言、行準則。

總的說來，顧日國提出的五條禮貌準則和eLech所提出的禮貌準則共同注重了某些方面，但是前者所提出的是具有中國特色的禮貌準則，尤其是稱呼準則和文雅準則最為典型地反映出中國文化的特色。這是由中國的價值觀念系統所決定的。言語交際雙方根據需要來確定談話雙方的身份和稱呼。談話雙方的身份、地位直接影響到相互的稱謂。例如，稱呼地位相對較高、年齡相對較大的人，一般不能直呼其名，而應當根據發話人與受話人之間的社會關系采取相應的稱呼。所以說，中國的稱呼體系是比較復雜的。尤其當一個人的地位發生了改變的時候，對于他們的稱謂也要發生相應的改變，這體現了對對方的尊重和認可。

因此，所謂獨具中國特色的禮貌行為是有其深刻的背景知識和含義的，是由中國和說英語民族國家不同的價值觀念系統所決定的。每一種文化都有其獨特的文化系統，而文化又是盤根錯節、復雜的體系。這套價值體系，或價值觀念對人類的活動起著規定性的或者指令性的作用。然而，賈玉新(1998)認為，一個人內心的價值觀念無論多么錯綜復雜，甚至自相矛盾，都必然在他的生活方式中表現出來。跨文化交際學的價值觀念系統告訴我們，每個國家都會有其不同的生活習俗、期望值，其中也包括每天都會涉及到的禮貌行為。不同的文化要求不同的行為，這是一種文化規約。在跨文化交際中，關于禮貌的論述，我們可以發現英漢禮貌存在語用和文化價值方面的差異。

二、跨文化交際中語用失誤的具體分析

何自然(1996)認為，在語言表達中，如何防止語用失誤是一個很重要的問題。語用失誤不是指一般遣詞造句中出現的語言運用錯誤，而是說話不合時宜的失誤，或者說話方式不妥、表達不合習慣等導致交際不能取得預期效果的失誤。

語用語言方面的失誤有以下六種情況：(1)違反操英語本族人的語言習慣，誤用了英語的其他表達方式。(2)不懂得英語的表達方式，套用母語的表達結構。例如，售貨員接待外國顧客的時候用Whatdoyouwant?(3)將漢、英詞語等同，造成失誤。(4)只了解字面的意義，沒有弄清楚說話人的真正意圖。(5)濫用完整句，忽視完整句在特定場合下可能帶來的特殊含義。何自然同時指出，學生濫用完整句同教學失當有很大的關系。這一點是所有教學人員必須要注意的。(6)混淆同義結構的不同使用場合。例如，我們在國外搭乘出租車的時候，對司機說：Wouldyoupleasetakemetotheairport?在這里，這樣的完整句就沒有必要。一句Aiprort，please既恰當又得體禮貌。

社交語用失誤主要發生在跨文化交際過程中。常見的分為以下四種情況：(1)舉止方式差異導致社交語用失誤。(2)稱呼差異引起的失誤。例如，課堂上學生舉手提問，稱呼老師為TeacherJohnson。(3)價值觀念差異帶來的失誤。(4)不注意談話對象的身份或社會地位而導致的失誤。例如，我們對朋友說：Couldyoupleasehelpmewiththeluggage?這里的口氣就太見外了。

其實我們在英語學習過程中碰到的語用失誤的例子還真不少。例如，在我們的初中課本中仍然有諸如What’syourname’?．Howoldaleyou?等問題。這一系列的問題及其回答目的是為了讓中國學生掌握一些特殊句型，學到一些交際的技巧。但實際上，根據語用學的原理，這些都是語用失誤最簡單、最常見的例子。

(1999)也舉過類似的例子。他說，中國人見面的時候，往往并沒有固定的形式限制，根據當時的情景找一句話說就可以了，隨意性很大。因此，我們常常使用“干什么去?‘吃了嗎?”等等問候語，實際傳遞的是人際關系信息，說話者表達的只是寒喧的信息。而西方人的反應不同，他們認為這是動機性很強的言語行為，有干涉個人自由之嫌，甚至超越個人隱私的界限，因此對這種“問題”持消極、防范、反感的態度。其實，這些問題在部分中國人看來并沒有不尊重對方的意思。

關于語用差異，語言學家對此做了許多的研究。王德杏(1990)做了一次語用能力測試，探討學習英語的中國學生容易發生語用失誤的幾個方面，以及英漢文化規約和語言規約的一些差異，最后的結果涉及到了以下幾個方面：稱呼、問候、介紹、寒喧、告別、請求、詢問、提議和道歉。這個測試結果和顧日國提出來的有關中國特色的禮貌準則的針對點和著重點大部分是相一致的。例如：在街上看到一個外國人像是迷路了，你想幫助他，應該怎么說呢?學生大多選擇了WhatCanId0foryou?王德杏指出，這句話用在這種場合下不太恰當，因為愿意提供幫助的意愿表達得過于直截了當，好像別人肯定需要你幫助似的。其實，問話者并不能肯定那外國人真的是迷路了。所以，在這種情況下，用CanIhelpyou?就比較恰當，它表達的意愿比較一般，不是十分直接與肯定，帶有試探的口氣。這樣的話，說話人即使遭到拒絕也不會感到難堪。

第6篇：關于漢文化的禮儀知識范文

關鍵詞：對外漢語漢字教學;漢字教學難點;漢字教學策略

漢字是中華民族幾千年文化的結晶，蘊含了豐富的民族思想文化，是中華民族寶貴的精神文化財富。因此，漢字教學是在對外漢語教學中不可忽視的重要內容，首先要充分的認識到漢字教學的重要地位，把握漢字的構成特點，同時對漢字教學當中存在的難點進行分析，再根據教學對象的不同制定出不同的教學策略。

一、漢字的教學地位

世界上早起的文字有三種：蘇美爾和巴比倫人楔形文字、埃及人的圖畫文字以及漢字，現今前兩種文字已被拼音文字所取代，只有漢字還在使用。漢字是中國五千年歷史文明的見證，它已不僅僅是人們交流思想、溝通感情的工具，而且大多數漢字濃縮了中國人日常生活的思維方式。

二、漢字教學的難點

從對外漢語教學的課程設置來看.各校所設課程雖不盡相同，但專門的漢字教學的課程設置的都很少甚至是沒有。目前，漢字學習基本依附于閱讀課，沒有像語音、語法教學那樣科學、有序地自成體系。

1.教學對象學習的難點

對外漢語漢字教學的對象主要分為兩類：一類是非漢字文化圈的學生，其母語屬于表音體系語言，包括美國，英國、法國等國：另一類是漢字文化圈的學生，這些學生基本來自韓國、日本等國家，由于同屬漢字文化圈，學習者較容易適應目的語國家的文化，但是，在學習漢字方面也有其難點。

（1）非漢字文化圈學習者的難點。對于非漢字文化圈的學習者來說，漢字學習困難的原因有很多，其中最根本的原因在于漢字是筆畫表意文字，而他們的母語大多是字母拼音文字，兩者之間存在巨大的差異。概括而言，非漢字文化圈留學生漢字認知難點主要是漢字字形，漢字字形復雜筆畫錯綜，結構眾多，不像拼音文字只有26個字母的一維線性單向組合那么簡單。其中不少筆形的區別度極小，很難辨認。筆畫的組合關系也很奇特。如“犬”和“大”，有點就是“犬”，沒有點就是“大”，而且字音、字義完全不相同。這對非漢字文化圈的學習者來說是一件非常不可思議的事情。漢字的繁難還表現在筆畫眾多，最少的一筆，最多的則有36筆，書寫漢字時不僅要求正確，而且要力求美觀，這對剛學習漢字的初學者來說是非常難的。

（2）漢字文化圈學習者的難點。在漢語學習中日、韓學習者所占比例比較大，因為其母語中含有少量的漢字，再加上他們與中國共屬于東亞文化圈文化、禮儀等都與漢文化一脈相承，所以就將漢字作為已知參數進入學習的過程當中。但是，中國的漢字與日、韓語中的漢字也存一定的差別，學習者往往會受到母語文字負遷移的影響，因而產生認知障礙。

2.漢字教學內容的難點

（1）漢字數量龐大。漢字是語素文字，數量極其龐大。漢字總共有多少字？到目前為止，恐怕沒人能夠答得上來精確的數字。唐代孫強增字本《玉篇》有22561字。到宋代司馬光修《類篇》31319字，清代《康熙字典》有47000多字。1915年歐陽博存等的《中華大字典》有48000多字。1971年張其昀主編的《中文大辭典》，有49888字。隨著時代的推移，字典中所收的字數越來越多。1994年冷玉龍等的《中華字海》，收字數更是驚人，多達85000字。這樣就會給漢語學習者帶來很大的心理負擔。再加上留學生不了解漢字的構字規律與特點，導致學生將漢字視為由一堆筆橫橫豎豎毫無規律地組合起來的記號，在識記漢字過程中出現有規律性地添減筆畫的現象。雖然，現在的漢字教學已經注意到這個問題，引入“六書”等文字學知識來解決漢字學的問題，但是如果掌握不好深度和廣度，反而會給漢語學習者增加負擔。

（2）漢字中存在著大量的形似字。形似字指的是一些形體彼此相近的字。漢字的形似字有很多，有的是聲旁相同，形旁不同;有的是漢字的簡化，如“車”用草書字體作為簡化字，“東”也是簡化字，二者形似，但讀音卻不同;有的漢字是上面所提到的造字法造成的，如“本”和“木”、“土”和“士;有的形似，但是筆畫數目卻不同，例如“免”和“兔”：有的是構字部件有差異，例如“藍”和“籃”。雖然這些形似字并要求留學生完全掌握，但是形似字的這些特點都給外國學生識記漢字帶來很大的學習障礙。

（3）漢字字音的學習難點。漢字是表意文字，字形不表音，這對于習慣了拼音文字的外國留學生而言無疑視識記漢字是一種畏途，即使漢字有很多具有表音成分的形似字，其聲旁也只是部分地或曲折地表音。在以外國留學生為調查對象的，關于“學習漢字遇到的困難”的調查報告中顯示學生在學習漢字過程中讀音困難大于書寫方面。母語是拼音文字的學生習慣于將語音作為聯系文字和詞語的紐帶，而漢字的表音方式讓他們煞費苦惱。有的留學生指出不知音影響他們查字典。現代漢字7000通用字中，只有“口”、“打”等不足300個字獨占一個音節，其余的字都有自己的同音字。

三、漢字教學的策略

漢字教學的任務是，以漢字形、音、義的構成特點和規律為教學內容，幫助學習者獲得認讀和書寫漢字的技能。漢字教學是對外漢語教學的漢字教學的重要組成部分。然而教學對象不同，他們學習的難點也有略微的差別，所以在教學方法上也會有相應的策略。

1.針對漢和拼音文字的不同，樹立筆畫觀

漢字被認為是漢語學習最大的難點，是由于由筆畫組成的方塊字是記錄語素的文字，因此，漢字筆畫是構成漢字的基礎，要幫助學生建立筆畫觀，讓西方學生努力適應漢字的特點。如改弧形為彎斜，改圓形為方形，改斜線為撇捺，化圓點為鋒點等，有的留學生在寫“口”時直接寫成英文字母“0”，寫“竹字頭”時則直接寫成兩個并排的“k”。當然建立筆畫觀不是一蹴而成的事，需要由淺入深，由簡單到復雜的一個日積月累緩慢的過程。另外，筆畫搭配以及部件之間的結構關系在整個教學過程中教師要講解清楚，以免學生受目前母語拼音文字的影響。通過多樣生動有趣的練習讓學生逐步掌握漢字的構形規律，從而培養和建立漢字的觀念。

2.用形象化聯想法學習漢字

在學生建立基本的文字觀之后，要讓學生學會憑借自己已有的知識經驗，通過聯想來記憶來分析學習漢字。在初級階段，講漢字的構成原理的時候會提到象形，象形就是描繪實物的形狀，比如“日”字，象形寫成“”，可以讓學生聯想圓圓的太陽升起來了，人們又開始了新一天的生活的畫面。在學生頭腦中建立這樣一個畫面之后，讓學生在學習和抄寫這個字的時候要聯想到這幅圖畫。然后再反過來做，這樣當學生一看到或想到這樣畫面的時候，就能寫出“日”字。不僅如此，當學生把一個字想象成一幅圖畫的時候，還可以加上動作、顏色、聲音、感覺等，如“月”字，象形是“”，顏色可以是黃色，也可以是銀白色的，無論走到哪里他都像一只無聲的眼睛一樣望著你。

（作者單位：黑龍江省哈爾濱市黑龍江大學）

參考文獻：

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[2] 程裕禎.中國文化要略[M].北京：外語教學與研究出版社，2011.7

[3] 黃伯榮、廖序東.現在漢語（上冊）[M].北京：高等教育出版社，2002.7

[4] 張旭.對外漢語教學中的漢字教學與研究[J].學理論，2011年3

第7篇：關于漢文化的禮儀知識范文

自人類學、社會學恢復以來，中國的家族研究取得了長足的進展。可以說20世紀80年代到90年代初，社會學對家庭的研究主要集中在對家庭結構、家庭關系、家庭功能、家庭問題等方面，這個家庭是一具體的生活單位。較有代表性的研究有中國5城市家庭調查、跨省農村調查中的農村家庭與農民生活方式研究以及改革以來農村婚姻家庭的變化等。這個時期對于家庭的研究，是以問卷和統計資料為基礎的相對宏觀的研究為主。

然而隨著人類學學科的發展，包括社會學者自身在具體的調查研究中，深深感到中國的家庭作為中國文化的主要載體之一，單單靠定量的研究很難把握家庭以及家族研究的整體性。因此，定性研究、田野調查越來越受到學者們的關注。微觀的社區研究的田野調查展現出了大量的關于不同民族、不同區域的家庭、家族的傳統的延續和再造。具體的社區研究成為這兩個學科相結合的絕好的對接平臺。對于社區研究起推動作用的應為先生對江村有關家庭變遷的半個世紀的追蹤調查，先生通過對江村以及中國家庭結構的研究，提出了著名的中國家庭中的“反饋模式”理論。這種思考促使研究者開始關注家的文化內涵及其在中國社會中的意義，特別是家的觀念對家庭結構及生育觀念的影響。先生曾強調文化的繼承性問題，而能延續此種繼承性的要素kinship（親屬制度）是非常關鍵的。在中國社會人類學中的親屬關系，主要通過家的文化觀念和其社會性的結構和功能體現出來。即家直到今天仍然是認識中國社會的關鍵詞。

圍繞著這一問題，很多研究者也從各自的研究領域如社會思想史、歷史學、經濟學、政治學等角度，發表了相關的研究成果。由于家族研究所涉學科之多，很難以某一學科的問題意識來予以把握，筆者結合自己固有的研究—從人類學的角度來把握中國的家族研究，擬推出文化、民族與跨國網絡的視角，來與大家共享家族本身的文化魅力。

家族是文化與社會延續的載體

刻在孔廟大成殿前的“中和位育”幾個字代表了儒家的精髓，成為中國人的基本價值取向。中和之觀念在實際生活中具體表現為對人和的肯定。同時也延伸到社會生活的許多方面。諸如對風水、五行、算命、飲食、命名等的追求，對人際關系的冥思，神明關系的敬仰，淋漓盡致地表現“和”的思想作用。而家“和”是人“和”的重要基石。

社會人類學在研究一個社區文化結構時，一直強調高層文化的規范性向基層區域文化的多樣性的結構轉化過程及具體的表現方式。這就涉及到雷德菲爾德所提出的“大傳統”和“小傳統”①。小傳統或鄉民構成了人類學研究的重點，代表著人類學田野調查的實際生活，這是人類學研究的前提與出發點。在中國，社會大傳統或士紳代表著文獻文化，與來自田野的經驗有不同的面貌。這種二分法其實也蘊含著高層文化與基層文化的兩種結構。所謂“大傳統”文化在中國主要指的是上層知識社會的一種以儒教為主的文化取向，而“小傳統”文化主要指民間社會自身所創造的文化，其主要載體是農民。先生認為“小傳統”作為民間廣大群眾從生活的實踐和愿望中形成的傳統文化，它的范圍可以很廣，其中有一部分可以和統治者的需要相抵觸，在士大夫看來，不雅馴的，就提不到“大傳統”中去，留在民間的鄉風民俗之中。而連接“大傳統”和“小傳統”的橋梁為紳士。先生還提到：“農民的人文世界一般是屬于民間的范圍，這個范圍里有多種層次的文化。它有已接受了的大傳統，而同時保持著原有小傳統的本身。”②先生的這一思想對地方性研究和整體社會的研究提供了重要的理論基礎。在這一學術背景下，我們來看儒學與社會結構的關系是非常可行的。這一文化的延續性也是社會延續性的基礎。家族在其中扮演了非常核心的角色，也就是由于家族所承載的文化和社會延續之特點，筆者把其稱為縱式社會。縱式社會的延續主要依靠以下幾個方面的基礎。

首先，最主要的是祖先崇拜的宗教性、禮教性的家族倫理范式。中國式“上有祖先，下有子孫”的社會，可以說，中國社會的祖先崇拜是社會組織得以延續的一個重要組成部分，也是傳統社會結構延續的基礎。祖先的力量對于社會關系的維護，在一定程度上甚至超過了血緣關系清晰的社會集團。這種以父子關系為特征的延續性，已經擴大成為整個中國文化的主要特性之一。這種延續的觀念擴大到整個民族，使數千年歷史文化得以延續至今。特別是在祖先的蔭護下，在對祖先的追憶中，不斷地強化著集團的社會認同。在中國大陸特別是近30年來，作為“傳統”的社會組織的宗族以及同姓團體，以祖先為中心，所表現出來的行為和禮儀出現了復興甚至被重新創造的趨勢。③

而對于像中國漢族社會血緣關系模糊、僅僅依靠祖先的象征力量持續下來的同姓結合團體來說，祖先的力量對于社會關系的維持在一定程度上甚至超過了血緣關系清晰的社會集團，如宗族、家族等。除通過對祖先的祭祀之外，聯接他們的社會關系的還有非常清楚的系譜親屬關系。這一超越于血緣和地緣的同姓團體，不也是借助于祖先的張力，使這一社會關系或社會組織得以延續嗎？傳統與現代的漢族社會的擴大化的聯宗組織以及同姓結合團體，就是具體的反映④。

中國社會得以延續的第二個重要基礎表現在親子感情之中，即最能突出表現中國社會的傳統精神文化的是親子反饋模式。這不僅是延續中國文化的道德規范，更成為強化中國縱式社會的延續至今的關鍵。從個人到家庭，再擴展到家族的結構體系中，縱向的反哺模式事實上也外推到中國人的日常生活世界和對國家的想象中去，逐漸建構起一種以家庭成員之間的血緣關系為依據來確定的人與人的關系及其衍生的規范、觀念和價值的知識體系。

儒家倫理也是社會延續的另一個重要保障。中國的家觀念是與儒家的倫理緊密聯系在一起的。儒家倫理道德在本質上就是家族的倫理孝道，為個人與個人、家庭與家庭、社會與社會和國家與國家之間構建起了一條共生之道。因此，馬克思·韋伯也在《儒教與道教》中，把祖先崇拜看作漢族獨立于國家干涉之外的唯一的民俗宗教，對民間社會組織的整合起著重要作用。這一理念一直到今天影響著人們的文化觀念和社會的結合紐帶。如筆者調查的閩北的宗族，可以從中看到理學的傳統以何種方式還在影響著當地農村的社會結構。現代社會面臨劇烈變遷，經濟建設和社會改革以及多元文化的沖擊是現代中國社會的主題。但是最基礎的社會結構仍沒有變化，家庭依然是中國社會結構的最基本單位，也是觀察理解中國社會結構的最理想切入點。

從家族到民族：中華民族多元一體中的家族

歷史學及中國哲學等傳統學科框架內對華南及東南亞社會的研究，主要是從文化的層面來進行探討，即漢與非漢的文化、以及作為漢族主流價值觀的儒家文化對周邊民族的影響和滲入。在現代社會，這種以文化研究為取向的傳統，強調的是儒家文化與這些國家和地區經濟發展的內在關系，但常常容易忽視“社會”的概念。1988年，先生在香港中文大學發表了著名的《中華民族多元一體格局》演講，從中華民族整體出發來研究民族的形成和發展的歷史及其規律，提出了“多元一體”這一重要概念。在這篇講演中指出，“中華民族”這個詞是指在中國疆域里具有民族認同的11億人民。“它所包括的50多個民族單位是多元，中華民族是一體，他們雖則都稱‘民族’，但層次不同。”接著他進一步指出，“中華民族的主流是許許多多分散獨立的民族單位，經過接觸、混雜、聯接和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去，我來你去，我中有你，你中有我，而又各具個性的多元統一體”。筆者認為，多元一體理論并非單純是關于中華民族形成和發展的理論，也非單純是費先生關于民族研究的理論總結，而是他對中國社會研究的集大成。費先生事實上是從作為民族的社會這一角度來探討與國家整體的關系，是其對社會和國家觀的新的發展。在現代人類學研究中，“民族”有著相對明確的定義，是指具有相同文化屬性的人們的共同體，文化是界定“民族”的重要標準之一。人類學對人們的共同體本質及關系的理解是一個逐步深入的過程。

民族這個單位的存在盡管看上去很明顯，然而未必所有民族都擁有共同的社會組織和政治組織。而且，分散在不同地域上的族群甚至都不知道和自身同一的民族所居住的地理范圍。由于長期和相鄰異民族的密切接觸，某些民族中的一部分人采用了另一民族的風俗習慣，甚至連語言也隨之發生了變化，但其社會組織常常不會發生很大的變化。與社會組織相比，語言、風俗習慣的文化容易變化。因此，把文化作為研究單位，也未必是有效的手段。社會人類學之所以關注社會，是因為對于比較研究來說，希望以最難變化的社會組織為研究對象。客觀上，作為民族其是一個單位，然而作為社會就未必是一個單位。因此，以民族為單位作為研究對象，如果離開其所處社會的研究，并不能達到整體上的認識。

多元一體的格局，對家族研究開創了一個新的研究方法，傳統上所說的中國之家族，主要言之漢人社會之家族，而作為不同民族共生的中國，家族的視角也是研究不同民族社會和文化變遷的重要視角。同時在探討漢族與少數民族的互動過程中家的觀念和家族研究便成為一個很好的切入點。我們在調查中也發現在一些少數民族社會中，由于同漢族的親緣和交融關系，已經積淀下了漢族性的社會和文化因子，甚至會發現一些在漢族現代社會中消失的東西。如筆者調查的土默特蒙古族地區就是一個很好的個案。清代以后，大批華北漢族移民進入蒙古族生活的地區，對當地的社會文化產生極大的影響，使得當地蒙古族到了20世紀30年代以后在經濟生活上從游牧走向農耕，在社會結構上形成與華北漢族社會結構相類似的特點，特別表現在家族、祖先祭祀等方面。人類學界經典的個案為20世紀40年代許烺光的《祖蔭下》一書。這本著作成為認識中國漢族社會結構的重要窗口。但現在很多國內外研究者都提出了這樣的疑問：許烺光所研究的大理西鎮的“民家人”（現為白族）能否代表漢族？筆者覺得這一擔心沒有太大的必要，因為在中國這樣一個民族互動非常劇烈的社會中，以一種所謂“純”的觀念去理解漢族的文化和社會的話，可能很難得到答案。而在“比漢人還漢人”的“民家人”自身的文化和社會中，由于同漢族的親緣和交融關系，甚至有一些在漢族現代社會中已經消失的東西，仍然保留在他們的文化中。所以，對于“民家人”研究的本身，折射出一種理念，就是從“民家人”來看漢族的社會與文化。這正是從周邊看中心的理論的一種早期實踐。從周邊的視角進行研究無疑對于認識漢族家族社會結構的整體有著重要的意義。

我們在南方很多山地民族社會調查中也發現，很多宗族組織作為一個鄉村社會的組織形式經過幾百年的歷史考驗，仍然得以整合和延續下來，為其成員提供了宗族認同的基礎，并在宗族認同的基礎上強化了他們的民族身份認同。漢族的家族特別是宗族理念對很多少數民族的社會文化塑造和民族認同扮演了重要且特殊的角色。如漢文化影響很深的南嶺民族走廊中的苗、瑤、壯、侗、畬等少數民族社會，是一個多元文化互動的區域，其內部所體現出來的族群的互動及其文化走向，也是理解中華民族多元一體格局最基礎的研究單位。筆者認為，從民族社區的家族組織和其文化特點，來看中華民族多元一體格局是一種有意義的分析視角。在我們調查的南嶺走廊上的苗族、侗族、壯族甚至一些瑤族，漢族社會的文化因素潛移默化地影響著當地社會，從他們的家族觀念、宗族觀念及村落結構都能看到漢文化的影子。因而，對于少數民族地區的家族研究，不能簡單地局限于對族群性的理解和分析，要從與漢族互動的歷史過程以及地理上的區位進行綜合把握。

在先生提出的中華民族多元一體格局的研究中，民族走廊扮演著重要的角色，上面所說的南嶺民族走廊則是費先生重點論述的三大民族走廊之一。在南嶺走廊的人類學民族學研究中，對瑤族社會的關注較為豐富。跨省和跨民族的結合部是這一走廊的重要特征之一。其實先生所倡導的民族走廊的研究，很早就注意到多民族結合部的問題，費先生始終將各民族之間的接觸、交往、聯系和融合作為問題的出發點，打破行政劃分和民族區別的藩籬，提出有助于當地社會發展的建設性意見。跨省結合區域的經濟生活和民間網絡，以求突破行政劃分和民族區別，思考省際結合部民族地區如何在對民族社會產生影響。比如，位于省際結合部的城步苗族，表現出了濃郁的漢族家族文化特色，但是卻保持了強烈的民族認同。而廣西永福、湖南綏寧、湖南桂陽等地的藍姓，在與城步苗族藍姓交流、合修族譜的過程中，一些地方的藍姓本是漢族，知道祖先所在地的藍姓是苗族的情況下，紛紛要求當地政府重新認定自己的民族類別，要求依據祖先所在地藍姓的族別更改為苗族。這種依據血緣及地域認定的苗族身份，為他們廣泛開展聯宗活動創造了便利。這些地區的藍姓希望改為苗族，強調的是自己群體的宗族世系和歷史傳統。從他們的出發點來看，他們起初只是希望和祖居地的同姓家門擁有一樣的民族身份，這樣彼此溝通協調起來更為便利。但是慢慢地他們希望在各方面得到政府更多的重視，開始強調自己是有特殊政治利益的群體，在實際操作方面體現為落實政府對少數民族的各項優惠政策。

筆者曾于1989年9月帶領學生對廣東陽春縣一個瑤族村落進行了一個多月的田野調查，發現當地瑤民雖然有著強烈的民族認同，但該地的家族、宗族組織卻和漢族社會相差不大。在族群認同、文化認同方面卻與當地的客家人有著明顯的“我們”與“他們”的區別。由于歷史原因，他們在填寫民族時一直都填成漢族，但當地人都知道他們的身份。1989年2月，經過瑤民的多方努力，加上廣東省民委的民族識別，他們才被正式確認為瑤族。當然，我們也不排除位于漢族社會周邊少數民族聚落，村民雖然有著強烈的族群意識，但在很多儀式上試圖通過文化和結構上和漢族的相似性來確定自己在中華世界中的位置，表明自己在中華世界中具有某種正統性。我們的很多個案說明，少數民族或族群具備漢族性的家族社會特點，不能僅僅看作是在強大的漢文化壓力下不得不實施的一種偽裝手段，而應該看作是位于周邊社會的人們在中華世界中自我意識表達的一種形式。與此同時，在很多民族社會的家族“傳統”的延續、復興和創造，是人類學以及相關社會科學的一個重要領域。這里的家族傳統主要指與過去歷史上靜態的時間概念相比，更為關注動態的變化過程中所創造出來的家族的“集體記憶”，使得宗族的認同和民族身份的認同才得以在交互狀態下得以張揚。在某種意義上可以說，正是家族社會內部結構的延續帶來了民族認同的社會基礎，同時家族社會內部結構的延續又在某種意義上強化了民族認同。

因此，在對民族區域研究時，對特殊的區域不同民族文化的理解至關重要，這關系著如何加快民族區域的經濟的發展和現代化的進程。但一些家族觀念和文化認知，也會有一些負面的影響。例如，濃厚的血緣觀念使許多民族地區至今盛行婚姻法禁止的表兄妹婚。他們認為這樣血濃于水，親上加親，實際上禍及后代，嚴重地影響了人口素質。此外，血緣觀念的盛行，便利維系龐大的親戚網絡，發展家族勢力，容易與地方基層政權產生沖突等等問題，還需要做進一步的研究。

因此，從人類學的角度看，家族研究是了解和認識差異的民族文化觀念的重要途徑，是認識區域文化的重要基礎。特別是在中國這樣一個多元一體的多民族國家中，只有保持著“你中有我，我中有你”的整體思維，才能更好地理解家族與社會、民族、國家的關系。從這個角度來看，無論是對漢族的宗族研究，還是少數民族的家族研究，都是一個理解多民族國家社會的重要起點。

跨國網絡與全球化背景下的家族

進入20世紀80年代以來，由于東亞經濟的發展，人們開始關注東亞經濟圈與“儒教文化圈”的關系。例如，韓國學者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經濟》中指出，儒教文化的最大特征是以家族集團主義作為社會秩序，以此成為支撐“儒教文化圈”諸國經濟發展的支柱。家族對于社會經濟的發展以及最終實現現代化起著至關重要的作用。作為以儒家文化為基礎的東亞社會，家的文化概念已經滲透到經濟發展和現代化建設的各個方面。

但是即使東亞社會都接受了中國的儒學，但不同的社會對于儒學的取舍和吸收的重點也不盡相同，如在日本的儒教理論中和中國相類似的就是特別強調儒教的家族主義傳統，把“孝行”和“忠節”作為人倫的最主要的道義。但在日本，特殊的神道作為一個變量介入到日本的家與國之間，更加突出了“忠”的位置，把“忠”作為最高的“德”，把“孝”附屬于“忠”之下。這與中國社會把“孝”作為以血緣為基礎的家或族內的一種縱式關系，而更強調“忠”作為一種對己而言的“家”外關系完全不同。所以在社會結合的本質上，日本更為突出的是集團的概念，而中國更為突出的為家族主義。

作為東亞社會的人類學研究，在以大傳統的儒家文化為基礎的社會中，在社會結構上卻存在同異性問題。如家族主義與家族組織、親屬網絡與社會組織、民間結社與民間宗教組織等是東亞社會中非常有特點的社會結構的組成部分。如在中國、日本和韓國，都用相同的漢字表示“家”，其內容卻完全不同。這就要從社會、文化因素方面探討其各自的特征。通過中日家、親戚、同族的概念異同，說明“家”的概念，并在此基礎上與日本的家、宗族、村落及社會結構進行比較，進而探討中國的家與社會和日本的異同。所以說家族的研究也是探討東亞社會基礎的關鍵詞。

20世紀80年代以后，中國的社會開啟了經濟建設的新潮，家族色彩的管理體制在發展的初始階段起到了積極的協調的作用。諸如封閉的親緣協作與開放的血緣、親緣協作聯合體等。在有的企業，以關系為基準的人情取向，成為家族化。中國人的這種濃厚的家族觀，無疑使鄉鎮企業的行為也打上了家的烙印。這種家族觀念使人視“家業即為企業”，治家即為治廠，家法、家規、家訓乃成為企業管理的信條。同時，家族作為血緣和社會的基礎，成為中國社會凝聚的重要因素。海外華人的投資成為中國改革開放經濟發展的一個重要原因，它和地緣意識、家族關系、文化相同的因系有著密切的關系，同時和地區凝聚力、中華民族凝聚力有著不可分隔的關系。

在海外華人社會，流動與網絡的復雜性導致了不同的交往方式造成不同類型的利益爭端和處理方式，反映的是區域網絡的不同要素對區域多樣性的作用。區域網絡的復雜性決定了區域的整體性與多樣性特征，而這一特征正是海外華人社會的寫照。網絡分析的焦點是個體和群體之間的關系，并強調個體的行為和經驗。海外華人的研究中，特別強調在社會流動與網絡模型包括很多點或節點，以及將它們聯系起來的橫切線，這些點和線代表組織、空間和時間還有人，代表信息流和商品流和社會關系。⑤華人的家族和地緣關系，在這一網絡結構中扮演著重要的角色。這些結構性因素伴隨著人們的交往活動，在跨越社區的范圍內不斷擴展，進而在社區之間結成一種特殊形式的網絡，而由于各個因素的擴展范圍不同，便形成了多種網絡關系相交錯的復雜關系。

蒲塞·維克多曾在1965年出版的《The Chinese in Southeast Asia》一書的導論中總結華人研究時說，從20世紀50年代到60年代，社會科學替代舊的歷史或政治科學成為研究海外華人的重要方法。其研究主要集中在如下方面：海外華人的雙重認同：既是中國人，也是東南亞人；城市中華人社區的資源、職業與經濟活動、族群關系、華人社區結構/組織、領導與權威、學校與教育、宗教和巫術、家庭與親屬關系，進而提出關于社會與文化變遷的理論。還有研究討論了華人社會的權力問題：底層是大量華人農民與勞動力；中層是小商人和中間人；頂層是少數富翁，他們控制了鄉村。此外，一些具有人類學傾向的學者，通過調查分析出海外華人社區的聚居特點：華人社區按照各種方言形成相對獨立的各個社區，而從同一個村子遷移來的人們組成了最小的共同體。并進一步分析了不同規模社區的各種組織形式，如會館和秘密會社。還有學者探討華人的崇商和崇尚家族主義以及華人的懷鄉情結，并試圖解釋華人經濟成功中的文化策略，如家族企業行為、信用及關系，為東亞發展作出文化解釋，分析華人如何成為亞洲現代化的革命性力量。

從以上對于華人社會的研究可以看出，人類學的海外華人研究，大多都包括被研究群體的政治、經濟、社會和文化方面，其中，又以親屬關系、社會組織、同化、族群關系、移民與網絡等作為中心議題。如作為華南僑鄉家庭策略的“兩頭家”就是一個很好的案例。19世紀中葉以來，一批又一批的華南僑鄉男子前赴后繼、離鄉別井，下南洋謀生。到了1949年之后，由于國門關閉，很多去海外的華僑無法回到家鄉，其中不少人選擇了“兩頭家”這種特殊的家庭形式，即男人在家鄉與僑居地都娶有妻子，男人居住在南洋。改革后，回到家鄉往返于兩地，對兩邊家庭都負有責任。“兩頭家”是特定歷史時期的產物，隨著社會政治歷史條件的變化，這種特殊的家庭逐漸減少，但很多擁有“兩頭家”背景的人仍健在，并且“兩頭家”至今仍然對僑鄉及海外華人產生著深遠的影響。這一問題的背后，隱含著家庭本身的類型的變化與特殊的政治的隔閡有著直接的關系。

當然，我們應該看到，在東南亞還有很多華人社會的方言社團。了解方言社團的組織形式、發展狀況、成員組成，是進入華人社會研究的基礎之一。在東南亞華人社區中，組建宗親會是相當普遍的現象。當地所建構的已不是祖籍地的宗族或家族，而是以閩南、潮州、廣府、客家、海南等五大方言群為基本結構的幫群社會。這樣的政治與社會環境，使得脫離祖籍地行政管理系統的華人社會必須透過各社團間的“執事關聯”關系來建立內部的交往頻道。在漫長的華人移民、定居過程中，東南亞各地的殖民統治者、本地原住民都對華人進行過驅逐、限制和迫害。在全球化移民的背景下，華人開始有意識地融入當地本土社會，積極在東南亞政治社會謀取自己的權益和地位。然而，如果把華人的家族、家鄉意識和華人的流動，置于中國人的跨國主義意識的背景下思考時，我們會看到這也是作為資本主義積累新策略中的獨特文化領域。

海內外中國人所形成的各種跨國網絡，是華人社會經濟發展的重要基礎。從歷史上看，最主要的是基于“三緣關系”。這就是血緣、地緣和業緣。其中地緣關系是最為重要的，這是因為地緣比血緣的范圍更大，血緣常常被包含在地緣關系中，說相同方言的人們組成了同鄉人集團，以及超越血緣關系的同姓集團，組成的“宗親會”等。這些分布在世界各地的“宗親會”，常常以“振興中華文化”為契機，實際上逐漸成為在異國他鄉的利益共同體。但在海外的華人社會，傳統中國社會的集團組織與儀式行為等都發生了一些變化，如宗族組織的非血緣化與社團法人化、祭祀祖先的象征化與非宗族化、各種儀式活動的簡單化等，都是一種新的文化創造或新的文化生產。在不同的國家中的華僑，有各種各樣的組織如以同姓為基礎，組成了宗親會、以同鄉為主形成同鄉會、以同行業為主形成同業會。

宗姓為宗族社會某一群人所共享有的一種象征符號，但同姓并不一定源于一個祖先。500年前是一家的說法，反映了人們的一種虛擬認同，也就是在這一前提下，宗族組織通過同姓的擴大成為可能。菲律賓的宗親會，主要是由福建人和廣東人組成。其對于同宗的認同大多是一擬制的宗族關系，并不斷擴大宗親關系。

在某種意義上，講家族是研究全球化與地方化的戰略概念。在全球化過程中，生產、消費和文化策略之間已相互扭結為一個整體。作為全球體系之中的華人，常常在文化上表現出雙重的特點，即同質性與異質性的二元特點。關注全球化過程中的華人的文化認同與家族、家鄉觀念對于中國研究和從外部世界認識中國日益重要。對于多民族的國家尤為重要。所以對于文化的生產與文化認同，是在全球化背景下要進一步深化和討論的問題。

以上筆者把家族研究通過將歷時性與共時性有機結合的思考框架，在社會、文化、民族、國家與全球化的概念背景下，討論了中國家族研究的幾大突出領域，進而在此基礎上試圖引出家族研究對于認識中國社會和文化的方法論意義的討論。首先，如何把靜態的作為家族結構的社會研究以及與此相關的文化傳統，與社會發展有機地結合起來。其次，如何把家族研究與其所處的區域社會以及全球化的關懷相聯系在一起，是擺在我們面前的一個重大課題。特別是在全球化背景下，超越家族的族群和民族所出現的文化的生產和再造現象、跨國網絡等問題，成為了人類學研究的一大主題。

【注釋】

①Redfuekd Ribert： Peasant Society and Culture： An Anthropological Approach to Civilization， The University of Chicago Press， 1948.

②周星，王銘銘主編：《社會文化人類學講演集》（上），天津人民出版社，1996年。

③麻國慶：“宗族的復興與人群結合”，《社會學研究》，1999年第6期。

④麻國慶：“祖先的張力”，《事件、歷史與記憶》，浙江人民出版社，2005年。

第8篇：關于漢文化的禮儀知識范文

古絲綢之路上的龜茲王國

龜茲古王國曾是塔里木河流域佛教文化的中心，也是古代西域36國中的一個大國，它坐落在絲綢之路北道的中樞地帶。龜茲國立國很早，據班固《漢書》記載，龜茲在漢以前就是個有戶七千、人口八萬多、勝兵兩萬的西域大國，在歷史上聲名顯赫。龜茲國北依天山，南臨塔克拉瑪干大沙漠，《漢書?西域傳》說它“南與精絕，東與且末，西南與I彌（今于田縣），北與烏孫（今伊犁一帶），西與姑墨（今阿克蘇）接”，地域非常遼闊，包括現在的庫車、拜城、新和、沙雅、阿克蘇、烏什等縣。

龜茲國所使用的語言文字與塔里木流域其他諸國不同，據《大唐西域記》的記載，龜茲“文字取自印度，粗有改變”。1890年，美國人鮑威爾在庫車附近獲得貝葉形樺皮古文字寫本，1892年英國傳教士威伯也在庫車附近獲得此類寫本斷片，它們都用婆羅謎文寫成（即中亞婆羅謎文斜體）。經德國兩位語言學家研究指出：這種語言是古代印度斯基泰人所使用的吐火羅語，它又分為兩種很不相同的語言。兩位學者稱之為甲、乙兩種，但其間的關系尚弄不清楚。他們兩人通過對這種語言的語法形式和詞匯進一步研究后，認為它是一種印歐語，但與亞洲其它印歐語，即印度――伊蘭語很不一樣，而與西歐語言――希臘、拉丁、凱爾特、日爾曼接近。但這種語言在其整個外形上與上述古代歐洲語言又有很大不同，一下子很難看出它們之間存在什么關系。吐火羅語甲種方言的文書殘片主要集中發現在焉耆，而吐火羅語乙種方言的地點主要在龜茲，且發現了許多在木簡與貝葉上書寫的吐火羅文文書，龜茲石窟內也有大量的吐火羅文題記。法國著名語言學家列維把吐火羅乙種方言稱為龜茲語。

公元前的龜茲國和西域其他諸國一樣，被強大的匈奴所控制。公元前101年，漢朝政府取得對大宛戰爭的勝利后，在西域設使者校尉，率領士卒在塔里木河中游輪臺、尉犁一帶屯田，漢朝勢力也同時進入龜茲。公元前60年，漢朝任命鄭吉為西域地方最高長官――西域都護，并在輪臺設立西域都護府。從此，龜茲國與其他西域諸國都正式歸屬于漢朝的統一管轄。

漢武帝時，漢朝政府為了聯合烏孫抗擊匈奴，于公元前105年將江都王劉建之女細君封為公主，遠嫁烏孫王獵驕靡，并賜乘馬、車輛、綾羅綢緞及金銀珠寶等各種御賜之物，配官員、侍衛及樂工舞伎數百人。后來，漢朝又把楚王文戊的孫女解憂公主嫁給烏孫王翁歸靡，生下一女，取名弟史。漢宣帝地節四年（公元前66年），解憂公主送女兒弟史到長安學習琴藝。從烏孫出發經龜茲、焉耆、樓蘭，進陽關由河西入長安。弟史一行長途跋涉路過龜茲時，受到龜茲年輕的國王絳賓的盛情接待。絳賓王早就聽說烏孫公主弟史姿容秀麗，賢淑文雅，既通詩書禮儀，又善彈奏琵琶。這次相見后果然名不虛傳，這使絳賓王欣喜若狂。為了博得弟史的歡心，絳賓王在龜茲王宮舉辦了盛大的歡迎宴會。席間，善于音律的絳賓王首先演奏了一曲自己創作的龜茲樂，然后邀請弟史彈奏琵琶。她那纖纖玉指撫動在琵琶柱間的弦上，奏出行云流水般的美妙樂曲，使絳賓王聽得如癡如醉，并為之傾倒。絳賓王英俊的外表和才華、卓識也使弟史春心激蕩，兩人一見鐘情難舍難離。兩年后弟史學成歸來，她不僅提高了藝技，而且也將中原的禮儀帶到了西域。龜茲王絳賓早已按耐不住對弟史的愛慕之情，多次派遣使者赴烏孫求婚，后來終于同弟史結為連理。不久，絳賓王偕夫人弟史長途遠涉，一起來到長安朝見漢宣帝。宣帝對龜茲王及夫人“皆賜印授，夫人號公主，賜以車騎旗鼓歌吹數十人，綺繡雜繒奇珍凡數千萬，且留住一年，厚贈送之。后數來朝賀，樂漢衣服制度。”回國后，絳賓王仿照中原漢廷皇室修建王宮，出巡仿漢朝禮儀有儀仗護衛，出入傳呼，鳴鐘撞鼓，“如漢家儀”。《漢書?西域傳》及《太平御覽》等文獻都記載了這段佳話。后來的龜茲國“王宮壯麗，煥若神居……城有三重，外城與長安城”等，“飾屋壯麗，飾以瑯\金玉”。

鳩摩羅什 一個人的龜茲

到了公元1世紀，白氏王朝開始對龜茲國進行統治，這時貴霜王朝在中亞和印度次大陸興起，首都設在白沙瓦（今巴基斯坦）。公元2世紀初國王迦膩色迦在位，大力提倡佛教，據說召開了一次佛典集結，派遣大批僧人出國傳教，使佛教逐漸東傳至龜茲國。佛教傳入龜茲國后大大推動了龜茲當地文化和經濟的發展。至公元3世紀，佛教文化很快成為了龜茲文化的主流，在國王的倡導支持下，建寺院、開石窟，使得龜茲國高僧云集，佛法廣布，著名的龜茲石窟同時也在這個時期誕生了。

公元四五世紀，龜茲已發展成為西域佛教文化的中心，據文獻記載，當時的龜茲不僅石窟、佛寺櫛比，佛塔廟就有千余所。當時的龜茲人口為16萬人，而僧尼人數就多達1萬人，佛教極為興盛，而且蔥嶺以東，塔里木盆地周緣諸國的達官貴人王族婦女及平民百姓都遠道至龜茲受戒學法。歷史上著名的佛學家、佛經翻譯家龜茲名僧鳩摩羅什就出生在這里（公元344――413年），他的父親鳩摩炎是印度人，出生于國相之家，母親耆婆，是龜茲國王白純的妹妹。鳩摩羅什出生后正值龜茲佛教文化的繁盛期，他七歲隨母親出家，從師于高僧佛圖舌彌學習小乘佛教經籍。九歲又跟隨母親前往Y賓（今克什米爾）留學求法，拜著名高僧頭達多為師，繼續學習小乘佛教經典，并以優異的成績載譽歸國。途中經葉爾羌河畔的莎車國時，遇到了另一高僧須耶利蘇摩，又在此跟其學習了一年的大乘佛教理論。在返回龜茲途經溫宿國時，遇到一位名震諸國的道士，其揚言：“論勝我者，斬首謝之”。鳩摩羅什即與他辯論，使這位道士“迷悶自失，稽首歸依”。鳩摩羅什因此“聲滿蔥左，譽宣河外”，周邊“諸國皆聘以重器”以很高的爵位相聘，鳩摩羅什毫不動心，龜茲國王親自趕到溫宿迎接鳩摩羅什歸國。回國后為其打造了金獅子座，并以大秦錦褥鋪之，供鳩摩羅什升座說法。

前秦建元二十一年（公元385年）呂光攻陷龜茲，廢了龜茲王白純，并立其弟白震為國王。呂光不信奉佛教，但早就耳聞鳩摩羅什才華出眾并具有高深莫測的智慧，這次將鳩摩羅什俘獲后，見其未達高年，便對其產生了懷疑，隨后還經常戲弄他，讓他騎牛和劣馬，并強迫鳩摩羅什破戒，讓他同龜茲國新立的國王白震之女結婚。鳩摩羅什拒而不從，呂光就用醇酒將其灌醉后，與王女關于同室，“羅什被逼既至，遂虧其節”。次年，呂光帶著鳩摩羅什在回長安的途中到達涼州，得知苻堅在淝水之戰中被東晉打敗，并被部屬姚萇所殺。因此，呂光就在涼州割據為王，并建立了后梁政權，建都姑臧（今甘肅武威）。這樣鳩摩羅什身不由己也就在涼州住了下來，這一住就是17年，呂光只把他當作能占卜吉兇預測禍福的方士。在此期間，鳩摩羅什廣泛地學習了漢語知識，并打下了深厚的漢語基礎。

公元401年（后秦弘始三年），姚興出兵西征，后梁王呂隆大敗而降，鳩摩羅什這才被后秦迎往長安，這時的鳩摩羅什已58歲。到達長安后，姚興待之以國師之禮。當時整個長安城皆信奉佛法，名僧云集，法化隆盛。弘始四年，鳩摩羅什應姚興邀請，住入逍遙園西明閣譯經，帶領弟子八百，僧眾三千，開始了中國歷史上規模空前的譯經活動。主譯的佛經經典《大品般若》《法華經》《維摩詰經》《阿彌陀經》《金剛經》《大智度論》等共35部，約425卷，第一次系統正確地向中原地區介紹了佛教大乘空宗理論。在傳譯文體上，他采用了譯意的方法，鳩摩羅什特別重視保持原文語趣的生動性。由于他學貫東西，精通胡、漢語言，所以能夠“手持胡經，口譯秦言”，力求佛經語言中國化，因此使這一大批的佛教經典成為 了中國漢文化的有機組成部分――“中國古代佛教文學”，并在中國翻譯史和佛教文化史上樹起一塊具有劃時代意義的里程碑。由于這批系統的佛教漢文化經典首次在中國問世，使佛教文化思想得以在中原地區進行廣泛的正確傳播，并對六朝時中國佛學的興盛和以后隋唐佛教諸宗的形成，開啟了先河，其影響甚至波及到整個中國的思想、文化、藝術等各領域。

曾經的華彩與絢麗的余章

7世紀中葉，大唐高僧玄奘西行求法取經路經龜茲時曾進行了詳細的考察，并在其名著《大唐西域記》中也詳細記載了龜茲國當時的佛教盛況。當時龜茲城內有迦藍（佛教寺院）百余所，僧徒五千余人，大城西門外，路左右，各有立佛像，高九十余足。每年秋分前后數十日，舉國僧徒皆來此會集，上至君王，下至王公大臣以及最底層的平民百姓，都一并放下手中的俗務，奉持齋戒，受經聽法，終日廢寢忘食，不知疲憊。由此可見龜茲國當時的佛教盛況是多么壯觀。

由于“安史之亂”，唐朝中央政府為了平亂，在軍事上無暇顧及西域，戰爭蕓起，使得突厥、吐蕃相繼侵凌，造成龜茲地區社會動蕩不安。公元8世紀中葉以后，龜茲佛教由此開始逐步走向衰落。

公元10世紀，隨著伊斯蘭文化越過帕米爾高原向東傳播之后，在近兩個世紀的佛教與伊斯蘭教的宗教紛爭中，龜茲石窟伴隨著龜茲佛教的衰敗而逐漸被廢棄，并由此遭到較大的人為破壞，使壁畫局部造成較為嚴重的損毀。這是龜茲石窟在歷史上曾遭受的第一次大劫難。

龜茲石窟是公元3―12世紀開鑿于天山南麓古龜茲地區大小20余處佛教石窟遺存的總稱（包括克孜爾石窟、庫木吐喇石窟、克孜爾尕哈石窟、森木塞姆石窟、阿艾石窟等）。目前龜茲石窟遺存700余個洞窟，保存壁畫近20000平方米，這些巧奪天工的石窟建筑和精美絕倫的壁畫，雖已滿目滄桑、丹青斑駁，但至今依然展現出佛教文化由西向東沿絲綢之路進行交流和傳播的歷史發展軌跡，以及在傳播過程中所形成的本土化過程（即龜茲風格），成為絲綢之路上最重要的佛教遺跡之一，在世界范圍內具有突出的普遍價值。

佛教是絲綢之路文化交流和綿延的主要載體，伴隨著佛教東傳的步伐，龜茲石窟對新疆以東的佛教石窟，以及敦煌石窟都產生了直接或間接的影響。按照敦煌研究院樊錦詩院長的話說，龜茲石窟藝術是敦煌石窟藝術的來源之一，敦煌石窟藝術是龜茲石窟藝術的延續與發展，一東一西，交互輝映。

從烏魯木齊搭乘飛機，落定庫車龜茲機場，你就進入了龜茲古國的中心區域，時至今日，依然可見到很多古老的石窟建筑群，它們見證和反映了古龜茲國的昔日光輝與極高的藝術水平。

探訪克孜爾石窟

克孜爾石窟位于拜城縣克孜爾鄉東南7公里木扎提河北岸的明屋達格山斷崖上，是公元 3-9 世紀開鑿于天山南麓古龜茲地區的佛教石窟寺，是西域地區現存最早、規模最大、持續時間最長、洞窟類型最齊備、影響廣泛的佛教石窟寺遺存，也是我國現存開鑿年代最早的一處石窟寺。它既是龜茲石窟的代表，也是佛教石窟寺從印度北傳中國后，地域位置最西的一處石窟群，受到了印度、中亞乃至中原北方佛教藝術的多重影響，既可稱作西域地區佛教石窟寺的典范，又是印度與中原北方石窟的媒介。

以克孜爾第17窟為例，我們先來感受一下古老的壁畫藝術帶給我們的視覺沖擊與精神洗禮。

該窟約始建于公元6世紀，中心柱式禮佛窟，前室塌毀，存有主室和后室。一進入洞窟，最先映入眼簾和打動心靈的就是布滿整個主室空間的裝飾壁畫，尤其是占據篇幅最多，且構圖獨特、新穎的菱格本生故事畫。這些菱格都十分有規律地整齊排列在券頂上，錯落有致的色彩搭配，豐富有趣，更增添了空間的律動感。除了一些剝落的及一些邊角位置的菱格內繪簡單動物或植物外，繪有本生故事的菱格有40余幅，每一個菱格描述一個故事，就有40多個故事，大部分故事內容已經識別。如比較典型的故事有：薩薄燃臂引路、摩訶薩侍子舍身飼虎、猴王舍身救群猴、熊救樵夫被殺、慈者不孝頭戴鐵輪、龜救商客被殺、猴王智斗水妖、獼猴王救花N人被害、墓魄不言被埋、快目王施眼、慈力王施血、智馬舍生救王命、修樓婆王聞法舍妻兒、大施抒海奪珠、大光明王始發道心、叔伯殺龍救國、鴿焚身救迷路人、象王舍身救囚徒等等。僅這一個窟就繪制和表現了如此多的故事題材，可見克孜爾石窟確是“故事的海洋”。

在主室前壁上方半圓端面繪制的“彌勒兜率天宮說法圖”也是一幅經典之作。畫面為：彌勒身著菩薩裝，交腳而坐，右手持說法印，左手拿凈瓶，兩側繪有聽法天人。主室左右側壁各繪兩欄說法圖，每欄4鋪，共16鋪，保存情況不佳，多有損毀。主室券頂中脊繪天象圖，從內向外依次殘存的有立佛、風神、立佛、日天。左甬道外側壁繪有一身盧舍那佛，與之對應的右甬道外側壁的佛像被德國探險隊揭走，現存德國柏林亞洲藝術博物館。后甬道正壁繪佛“涅”圖，佛身后繪梵天、帝釋和四大天王，佛腳下繪迦葉和阿難。洞窟內還繪有很多裝飾圖案，主要的有平行四邊形紋和四方連續忍冬紋。

克孜爾石窟展現了由絲綢之路的宗教交流而引發的佛教石窟寺這一源于印度的佛教建筑形式經西域地區的傳播。保留了類型齊備的石窟寺洞窟形制，特別是以 3-5 世紀的石窟遺存和窟內現存世界最豐富的小乘佛教佛傳壁畫、始創的“中心柱窟（龜茲型窟）”和“大像窟”及僧房窟等石窟形式，顯示出強烈的“西來”印記與龜茲本土文化的結合與發展，形成獨特的“龜茲風格”，對新疆以東的河西、隴右、中原地區及中亞的佛教石窟藝術都產生了顯著的影響。與此同時，多種文字的文書、題記佐證了該地區在歷史上共存過的多種宗教與文化的交流活動。

中心柱式的“龜茲型窟”是克孜爾石窟形制方面的最大特色和創新，代表有8窟、17窟、38窟等60余個洞窟。該類型的石窟源于印度以塔為中心的“支提窟”，但在其基礎上融合克孜爾當地砂巖的結構特點和中亞游牧民族的喪葬習俗等，使中心塔與窟頂相接起到支撐柱作用，并區分出洞窟前后室，形成了印度所沒有的中心柱式石窟，也稱“龜茲型窟”。該種形制的石窟東傳并顯著影響了河西地區的敦煌石窟、中原地區的龍門石窟、云岡石窟中早期的洞窟形制。

克孜爾大像窟是世界同類洞窟中現存開鑿年代最早者。以47窟為代表的6處石窟內置有大型立佛，佛像均在10 米以上，稱為“大像窟”。這種在開鑿大像窟并在洞窟內雕塑大佛的傳統對新疆以東地區石窟的開鑿產生了重大影響，甚至有可能影響了蔥嶺以西阿富汗等地區。

克孜爾石窟保存了豐富的佛教故事畫遺存。其壁畫題材和內容以本生故事、因緣故事和佛傳故事等釋迦牟尼故事畫為主，本生和因緣故事100余種、佛傳故事60多種，反映出龜茲地區盛行的小乘佛教“惟禮釋迦”。其佛教故事畫內容之豐富，超過了印度和中國內地，見證了 3-8 世紀龜茲作為絲綢之路天山南麓佛教中心的盛況。克孜爾石窟展現了絲綢之路上以佛教為載體的美術、音樂等藝術的交流。克孜爾石窟壁畫藝術融合了希臘化的犍陀羅藝術、印度本土風格的秣菟羅藝術，并有西亞因素，顯示出明顯的西來影響印記。早期（3-4 世紀）壁畫中人物形象（如118窟券頂天相圖中的立佛、92窟正壁的坐佛、47窟左甬道入口上方的坐佛等）具有明顯的西來風格，尤其是犍陀羅佛教造型藝術的影響;5 世紀的第 83、84 窟壁畫中的人物造型風格近似印度秣羅佛教藝術;公元 6-7世紀壁畫人體造型曲線即“三屈法式”的增強，顯示出印度佛教藝術風格的影響;克孜爾千佛洞壁畫還出現了波斯薩珊王朝流行的聯珠紋飾。克孜爾壁畫中的這些外來影響有力地證實了絲綢之路上以佛教藝術為載體的多種美術風格的交融，并進一步東傳至新疆以東，實現了西亞、印度藝術沿絲綢之路的東漸。克孜爾石窟壁畫中的樂舞形象與中原文獻記載的流行于隋唐宮廷并波及整個東亞的西域“龜茲樂舞”相印證，見證了絲綢之路上音樂、舞蹈藝術的傳播。

克孜爾石窟壁畫所展現的龜茲民族的人種、服飾、信仰以及生產、生活與樂舞活動場景，為已消失的龜茲文明提供了獨特的歷史見證。壁畫中龜茲地區的生活生產場景，反映出古龜茲地區融合了中原和西域及本民族文化所形成的特有的生活方式，連同上述佛教美術、音樂場景一起，生動再現了龜茲古國作為絲綢之路重要中轉國的繁榮。

1957年，克孜爾石窟被列為新疆維吾爾自治區重點文物保護單位;1961年國務院公布為全國第一批重點文物保護單位;2014年被聯合國教科文組織列入世界文化遺產名錄。

渭干河東岸的庫木吐喇石窟

庫木吐喇石窟位于庫車縣西北約25公里渭干河東岸確爾塔格山南麓的崖壁間。洞窟由南向北綿延分布有3公里多，按洞窟所處的位置可分為兩個區域，即谷口區和窟群區，現存已編號的洞窟有114個。庫木吐喇石窟是龜茲佛教石窟群中一座規模僅次于克孜爾石窟的又一處著名的石窟寺遺址，1961年被列為全國重點文物保護單位。從地理位置上看，庫木吐喇石窟處于渭干河的下游，沿河西北行直線20公里可抵達上游的克孜爾石窟，東北方與克孜尕哈烽燧和石窟寺遙相眺望，西南方的新和縣境坐落著托乎拉艾肯石窟，這樣在古龜茲國的都城附近就形成了一個佛教的中心區域。

庫木吐喇石窟依洞窟壁畫的題材內容、布局、繪畫技法、藝術特征等，大致可以歸納為四種壁畫藝術風格，即犍陀羅藝術風格、龜茲風格、漢地風格、回鶻風格。庫木吐喇石窟中，多種藝術風格融合并存于一窟甚至某一局部的現象十分普遍，因此，這里幾乎沒有單一風格的洞窟，本文在敘述中以某種風格特征最為明顯的洞窟作為例證。

庫木吐喇石窟建造年代略晚于克孜爾石窟，大致可分為三個階段 ：一是龜茲王國時期，約公元5-6世紀。壁畫題材同克孜爾石窟發展期的壁畫相近。新2窟穹窿頂部上的壁畫不但精美，而且保存完整，是早期龜茲風壁畫的典型代表。二是安西大都護時期，約為公元7-8世紀。除了龜茲本地特色的洞窟和壁畫外，出現了中原漢風壁畫。題材內容有中原大乘佛教的“凈土變”和“藥師變”等經變畫。在人物造型、裝飾圖案、繪畫構圖上，都與敦煌莫高窟有相似之處。龜茲風壁畫與漢風壁畫咫尺相鄰，是庫木吐喇石窟特有的奇觀。三是回鶻時期，約為公元9世紀及其以后時期。雖然此時已為龜茲石窟的衰落期，但回鶻文化特色的佛教藝術給龜茲石窟增添了新的內容和風格，是研究回鶻文化的重要遺存。回鶻風洞窟內出現了漢文、回鶻文和龜茲文合璧的供養人榜題，這是十分罕見的珍貴資料。庫木吐喇石窟的多元文化現象在世界佛教文化遺產中占有特殊的地位。

馬蹄形山谷里的森木塞姆石窟

森木塞姆石窟位于庫車縣東北約40公里的牙哈鄉克日西村北卻勒塔格山口，距蘇巴什佛寺僅15公里。這是龜茲境內現存位置最東、開鑿時代較早、延續時間較長的一處石窟群。洞窟分布在馬蹄形的山谷里，按地理位置可分為東、南、西、北、中五個區，編號洞窟57個。中區中央為一地面寺院遺址。

森木塞姆石窟大體可分為三個時期：早期為公元4-5世紀，洞窟以中心柱窟和方形窟為主，其形制與克孜爾石窟相當，壁畫內容亦反映小乘佛教思想。中期為公元6～7世紀，大像窟即在此時期開鑿。第11和43窟是保存比較完整的大像窟。第11窟高約15米，其規模僅次于克孜爾47窟。晚期為公元8世紀以降，回鶻風洞窟的出現是此時期的突出特點。

森木塞姆石窟是龜茲石窟中開鑿時代較早，延續時間長的一處石窟群。它又是現知古龜茲境內最東邊的一處石窟群，在佛教及其藝術的傳播和發展中，曾起到中介作用。盡管它的洞窟數量沒有克孜爾和庫木吐喇石窟那樣多，但卻囊括了龜茲石窟藝術發展的全過程，擁有較多受到印度、希臘等外來影響和當地龜茲、吐蕃、回鶻等各種民族文化元素薈萃的壁畫藝術，對了解和研究佛教及其藝術的傳入，龜茲佛教的發展，佛教石窟藝術的演變及其社會背景有著重要的意義。

王室寺院克孜爾尕哈石窟

克孜爾尕哈石窟位于庫車縣西北12公里的鹽水溝旁的卻勒塔格山脈的丘陵地帶。在距離洞窟約1公里的溝口，聳立著高達40多米的克孜爾尕哈烽燧遺址，與石窟群隔道相望。克孜爾尕哈烽燧是公元前2世紀-公元3世紀漢帝國設立在天山南麓交通沿線的軍事警戒保障設施，位于塔里木盆地北緣卻勒塔格山南麓臺地。作為西域地區絲綢之路交通沿線諸多烽燧中至今保存最好、規模最大的代表性烽燧，其見證了漢帝國大型交通保障體系中的烽燧制度及其對絲綢之路長距離交通和交流的保障。克孜爾尕哈烽燧所處的鹽水溝東岸戈壁臺地視域開闊，位于漢代出玉門關西行通往古龜茲、疏勒及天山北麓烏孫的交通要道。

克孜爾尕哈石窟是距離龜茲都城伊羅盧城最近的一處石窟群。克孜爾尕哈編號洞窟66個，分布在五個單元組合內。這些洞窟開鑿的年代比較集中，大致可分為兩個時期：前期為公元6-7世紀，后期為公元8世紀以后。第13窟和第14窟的供養人畫像中出現了地神“堅牢”托舉龜茲國王和王后的形象，為龜茲石窟所獨有。根據國王和王族供養像及龜茲文題記判斷，這里應是龜茲王室寺院。洞窟形制以中心柱窟為多，壁畫題材內容主要有本生故事和因緣故事等。本生故事以大幅畫面繪在中心柱窟甬道側壁，為龜茲其他石窟所少見。第30窟后室頂部的伎樂飛天造型優美，是龜茲石窟中保存完好的藝術品。

絲路蜿蜒曲折如線，串起沿途顆顆明珠。

絲路滄桑醇厚如歌，吟唱昔日幾多輝煌。

絲路多彩斑斕如畫，描繪錦繡奇山異景。

絲路未來無限可能，燃燒追夢人的動人情懷。

時光的留痕，穿越千年，龜茲石窟壁畫藝術的獨創性和多樣性，以及跨民族、跨文化的包容性與兼收并蓄的多元化創造，不僅承載著絲綢之路歷史的記憶，而且它所散發的深邃而獨特的文明之光，將會照耀在每一個走近它的人身上。

tips

交通：從烏魯木齊到庫車，交通十分方便，可選擇飛機、火車、汽車等交通工具，其中飛機是最便捷的，單程只需50分鐘左右即可到達。庫車龜茲機場到拜城縣克孜爾石窟約70公里，可以選擇跟隨旅行團、或包車自行前往，成人票價70/人。另外，目前旅游開放石窟有克孜爾石窟和克孜爾尕哈石窟，克孜爾庫木吐喇石窟正在積極籌備中。參觀其它龜茲石窟文物點需要提交特殊申請。

第9篇：關于漢文化的禮儀知識范文

【關鍵詞】少數民族 文化 幼兒教育

中圖分類號：G4 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2015.04.196

新疆地大物博，是少數民族聚集的地方，少數民族文化絢麗多彩、源遠流長。2012年我有幸參與到軍隊（）學前教育“十二五”課題“新疆民風民俗與幼兒愛家鄉情感的培養”的研究。三年來，我園經歷了制定課題研究的總體規劃和實施方案、明確課題研究的具體目標和調整研究內容等過程，構建了具有少數民族特色的課程體系。

一、研究目的：在多元文化的格局中實現協調發展

新疆突出的特點是多元文化并存，這里有多個民族、多種語言、多種。各族之間已形成了一種親密和諧的民族關系，孕育了獨具特色的民族歌舞、民族服飾、民族文學、民族飲食、民族文藝、民族建筑和民族影視等。新疆各民族的幼兒在這種多元文化背景中體驗著不同文化的風情。但是各少數民族因歷史傳統和文化價值觀念的不同，對來自主流文化背景的素質教育缺乏必要的認同。如果不考慮民族文化的因素，就會阻礙素質教育在幼兒教育中的順利實施。

研究中我們發現，雖然少數民族都具有能歌善舞、熱情好客、尊老愛幼、豪放開朗等特點，但是他們在文化傳承和教育觀念上又具有一定的保守性和封閉性。很多地方的少數民族家庭在孩子教育問題上仍然以自己民族的文化內容為主，排斥或不了解其他民族文化，或者在接觸主流文化時忽視了本民族文化，甚至瞧不起本民族文化，因此我們希望通過研究改變這兩種傾向，在理解尊重少數民族文化的基礎上，選擇民族文化資源中貼近幼兒生活的、容易被幼兒理解和接受的內容，構建課程體系，以培養幼兒的跨文化適應能力，幫助幼兒學會從其他文化的角度審視自己民族的文化，在其民族特征形成的同時，具有傳承、發展、創新本民族文化的意識和能力，從而既能保留本民族的優秀傳統文化，又能融人現代主流社會，最終達到宣傳民族團結、弘揚民族文化、啟發多元智慧、培養完整人格的目的。

二、研究內容：整合教育形成具有民族特色的課程體系

新疆少數民族文化與漢文化一脈相承，它始終根植于中華民族文化的主脈，歷來就是中華民族文化不可分割的重要組成部分；但同時新疆少數民族文化形成于多元文化并存、交融與互補的特定環境中，具有兼容并蓄、博采眾長的顯著特征。因此構建新疆本土化的幼兒教育，首先要具有濃郁的新疆地方特色，把新疆最典型的少數民族文化中最具有特點的、而且適宜于幼兒學習探究的內容列人課程體系。

在這種認識的指導下，我們依據各少數民族在“衣、食、住、行、生產技藝、舞蹈、歌謠傳說、游藝競技”等方面的風土人情，從幼兒生活實際出發，選擇了具有時代特點、符合課程目標、適合學齡前幼兒學習、既能展示民族精神又能突出民族特征的內容，將之整合為“民族競技課程”“民族藝術課程”“民族風情課程”三大領域，形成了一系列相關的教育教學。

具體來說，我們選擇的內容主要集中在以下幾個方面：一是注重愛國教育。以“56個民族是一家”為核心主題的愛同主義教育。二是服飾文化教育。服飾是一個民族區別于其他民族的首要標志，我們選取了幼兒熟悉的服飾的種類、圖案、色彩為主要內容，通過讓幼兒感受新疆少數民族的服飾美，激發幼兒欣賞美、感受美和表現美。三是飲食文化教育。以民族特色小吃和土特名產為載體，讓幼兒在欣賞、品嘗，以至親手制作的過程中對其品種、營養價值、制作過程獲得不同程度的認識，了解蘊涵其中的科學道理。四是民族藝術、體育競技教育。我們力圖通過少數民族歌舞和體育競技游戲對幼兒實施美育和健康教育，讓幼兒在學習民族歌舞、器樂、童謠、民族民間游戲、競技活動中感受少數民族豪爽的性格和真摯的情感，充分發揮新疆民族藝術和體育競技游戲的情感教育功能，促進幼兒健全人格的形成。五是建筑文化教育。通過讓幼兒感受新疆各民族建筑的精美和實用，及其圖案、色彩的豐富性與多變性，培養幼兒用勤勞和智慧改變生活、創造生活、美化生活的態度與能力。六是民俗風情文化、自然資源教育。通過讓幼兒了解各民族的節日風情和趣味盎然的娛樂活動，使其感知民族文化的多樣性及其與居住環境的密切聯系，理解并尊重各民族的禮儀，學習自律和尊重他人養成對他人、社會親近的態度，學習初步的人際交往技能。在慎重選擇課程內容的同時，我們也強調根據現代教育理論和幼兒學習理論實施課程，探索并嘗試了多種有效的實施途徑，如主題活動、區域活動、少數民族民間游戲活動、一日生活活動、民族風情探訪活動等。

三、研究成效

（一）促進了教師的專業化成長

多彩多姿的少數民族文化很值得我們去認真挖掘、研究和發揚。教師首先要了解本地少數民族的種類，并清楚哪些題材需要收集，這些題材又分布在什么地方，然后通過訪問，探尋其發源地和文化內涵。每個故事都值得教師去探個究竟，了解其歷史淵源。教師深深體會到了新疆少數民族文化的絢麗多姿及其深厚的文化底蘊。看到傳統的民族食品、美麗的服飾、可彈撥的樂器、激烈緊張的賽馬場景，教師高興地發現：這些不正是孩子們也渴望探究的東西嗎。民族文化的探源激發了教師的創造熱情和靈感，她們以少數民族用品為素材，與現代兒童實驗畫相結合，引導幼兒在繪畫中把少數民族喜愛的艷麗色彩大膽應用到作品中去，讓幼兒展開想像的翅膀，畫出他們心中最美好的世界，從而改變了以往幼兒在繪畫中只會模仿教師作品，不會創作，甚至沒有范畫就無從下筆的現象。幼兒在民族藝術的熏陶下創造了大量充滿童真童趣的作品，得到了老師們充分肯定和高度評價。

挖掘民族民間文化素材只是為課程的建設提供了豐富的課程資源，其中哪些內容、哪種實施途徑最適合本地各民族幼兒的發展，沒有現成的答案。教師必須主動探索，獲取關于少數民族文化教育的理論知識，要認真閱讀理論專著、教育經典，并進行大量的整理和創編工作。如為了設計教學活動“維吾爾族的樂器-熱瓦甫”，教師多次到維吾爾族人彈奏“熱瓦甫”樂器的地方探訪不同年齡、不同性別的演奏熱瓦甫樂器的老人，了解他們的演奏方法和樂器來歷，拍攝維吾爾族老人演奏的步驟等，讓幼兒在耳聽、眼看的過程中了解維吾爾族的樂器-熱瓦甫是維吾爾族唯一的指彈弦樂器，這種樂器音色柔美，可獨奏，以及熱瓦甫樂器在維吾爾族人生活中的重要性，從而培養幼兒愛家鄉的情感。又如藝術手工課“維吾爾族香香馕”就是以維吾爾族的馕（做法：和好面，把面團搟成一個圓形，印上漂亮的圖案，撒些芝麻，放進馕炕烤熟。）為主題創編的。教師從書本上查閱了“香香馕”的做法，邀請小朋友和老師一起制作“香香馕”，讓幼兒品嘗并進行語言交流。此外，教師結合本土、本園各族幼兒的年齡特點，在教育方法、組織形式上進行了大量的創新，讓幼兒在動手制作民族食物、用品的過程中得到了發展。

通過研究，教師對少數民族文化的欣賞能力和鑒賞能力在逐步提升，科研意識、科研能力也得到了提高。并在研究中，創編了不同民族文化教材、幼兒民族舞以及民族趣味濃郁的幼兒活動等，得到了廣泛的認可。

（二）促進了幼兒的全面發展

“生活即教育”是陶行知生活教育理論的核心。新疆民族文化來自于各民族大眾，能激發幼兒的情感，能讓幼兒產生豐富的想像，引發幼兒用純潔美好的心靈去感受世界，從而促使幼兒身心和諧、健康發展。少數民族的傳統節日和優秀傳說讓幼兒親身體驗到了民族文化的濃郁色彩和其中包含的生活智慧，從而極大地豐富了幼兒對周圍真實生活的體驗，擴展了幼兒的發展空間，激發了幼兒的民族情感和民族意識。

健康的體魄是幼兒全面發展的基礎。我們把新疆維吾爾族酷愛的傳統競技活動改編成“我是勇敢的小騎手”、“叼羊”等幼兒喜歡的健康活動，實現了健康發展的目標。

幼兒園是一個各民族幼兒聚集的小社會，培養孩子使用漢語交流的習慣，提高各民族幼兒漢語言表達能力是我們課程建設的重要目標。為此，教師創編了大量的故事、兒歌、游戲、歌舞，并開展了豐富多樣的社會實踐活動，為幼兒創造了豐富的人際交往和語言使用的機會。

同時，教師利用幼兒園與家庭的良好合作關系，創設了具有濃郁本土民族特色的教育環境，充分利用室內室外、門、窗、墻面、走廊等空間位置，為幼兒提供了大量色彩鮮艷的民族藝術圖片、服飾、樂器、掛毯、手工藝品、樂器等，并分階段、分層次地懸掛、張貼或陳設在三維空間中，創設開放的教育環境，使教育內容生活化、活動化。在民族飲食文化、維吾爾風味小吃、民族服飾、民間體育活動、美麗的建筑等系列活動中，孩子們可以互相商量小吃的制作方法，或結伴共同裝飾民族服飾。在材料的選擇、工具的使用、圖案的設計上，孩子們既可互相學習，也可以與教師交流，與家長交流，從而讓幼兒在日常生活中觀察、感受到少數民族藝術的美、服飾的美、建筑的美、手工作品的美，同時滿足了幼兒動手、動腦、動口的需要，促進了他們的全面發展。

（三）促進了幼兒園的發展

本課程建設促進了幼兒園園本文化的不斷發展與豐富。好學、進取、敬業、自立、創新已經成為我園教師的自覺追求，“科研興園”也初見成效，為幼兒可持續發展奠定了堅實的基礎。

通過研究與探索，幼兒同的教育質量進一步提高，課程目標更貼近幼兒發展的實際，課程內容更符合幼兒發展的需要，教學形式更加靈活而富有創意，環境創設更加體現各民族的不同文化特征和幼兒的參與性、操作性，同時也促使我園更好地發揮了示范幼兒園應有的示范作用。園內老師們共同開展課題研究，共同提高教師專業素質。