希臘的古典文化精選(九篇)

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第1篇：希臘的古典文化范文

關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康

作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)

徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。

在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。

下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名

了一定作用。”止庵認為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”

二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也。”“古希臘之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”

正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。

《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”

吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討

20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。

嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后

世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學者有關希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。

李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。

應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。

②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。

參考文獻：

[1]瑪麗·比爾德，約翰·漢德森，古典學(董樂山譯)[m].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

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[6]鐘叔河.希臘之馀光·周作人文類編(8)[m].長沙：湖南文藝出版社，1998.

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[8]王錦厚.五四

新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.

第2篇：希臘的古典文化范文

 

中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發展階段，內容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。

 

這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創性、持續性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述。”

 

在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念。“希臘化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止。”@在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線。“亞里士多德之前”(含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統一的認識。

 

哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化。“這不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題。”?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。

 

上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。

 

無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。

 

毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變為信仰主義，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。

 

中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?

 

比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。

 

但形態各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：

 

—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;

 

—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;

 

—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統、全面地對希臘哲學的原創性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環節。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。

 

歐美學者近年來對晚期希臘哲學史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對晚期希臘哲學的重視程度，改變了人們對晚期希臘哲學的原有印象。“該時期時運不濟，這是不可否認的。哪怕文獻的情況不像有時候所假設的那樣無可救藥，在大部分地方我們確實不得不從后來的轉述中重構希臘化時期哲學家的思想一--這些轉述確實經常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說，它們會給研究増添某種趣味。”③我們看到，希臘化時期哲學家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎性的原始文獻來源，享有很高聲譽，以后的很多研究都建立在這一基礎之上。而該時期哲學家幸存下來的整本著作則早己被“婁卜古典叢書”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。

第3篇：希臘的古典文化范文

關鍵詞：英美文學 審美傳統 文化氣質

英美文學在古羅馬與古希臘傳統文學的基礎上，不斷發展創新，形成了獨具特色的創作風格，成為西方文學中的主流文化。在文藝復興時期，作為詩人以及劇作家的莎士比亞，在西方文學創作中占有重要地位，其文學影響延續至今。有“文壇硬漢”之稱的美國作家海明威，在《太陽照樣升起》、《老人與海》等作品中，描述了人類的弱點與命運，也反映了殘酷現實中的硬漢形象，對人們面對困難和挫折，有很大的激勵作用。研究英美文學，就需要了解其審美傳統，以及其文學作品中所表現出的文化氣質。文學是文化的重要載體和民族個性的重要表現形式。文學作品所包含的文化知識、文學知識及其具有的哲學、人文、美學等價值是某一民族社會文化的縮影，是學生了解英語民族的政治、經濟、社會生活、思想觀念、風土人情等文化因素最鮮活、最豐富、最直接的材料。通過英美文學認識英美文化和國民性格是一種基于文化認知和文化認可的跨文化交流層次，它的重心是拓寬學生的文化視野和思想疆域，提高綜合人文素質，培養跨文化交際的意識和能力。文學是培養學生的文化意識、提高文化修養的重要源泉，涉獵古希臘、羅馬神話，了解基督教《圣經》故事及人物典故，熟悉一些神話傳說中的神抵，可以拓寬知識面，開闊視野，有利于語言學習中文化因素的積淀。

其次，文學是提高文化素養和學習語言的重要途徑。語言同文化是密不可分的，文學是語言的藝術，又是藝術的語言，是學生學習和模仿最理想的語言和文化材料。特定的文化常常在其語言中留下深刻的烙印，在學習語言的過程中，學生除了要對原文語言有精確的理解和把握之外，還要對兩種文化，尤其是兩種文化之間的差異有較全面的認識和了解。西方文學實質上就反映和代表著西方文化，優秀的文學作品既是寶貴的精神財富，又是用之不盡、取之不竭的語言源泉。新《高等學校英語專業英語教學大綱》清楚表明，文學課程擔負著提高學生英語水平，培養學生審美情趣和跨文化意識的雙重職責。

一、英美文學創作中的審美傳統

英美文學中的審美傳統源于古羅馬文學和古希臘文學，古羅馬、古希臘文學在為英美文學發展提供動力的同時，也影響了其審美傳統的形成。了解英美文學創作中的審美傳統，需要了解古羅馬、古希臘文學的影響。

古典時期是古希臘文化發展的黃金時期，出現大量的哲理詩、諷刺詩、抒情詩等詩歌，《荷馬史詩》就是在這一時期產生。詩歌內容包括農民生活、神話故事、戰歌、愛情等，既有歌頌類，也有諷刺類。底比斯詩人品達在贊頌類的詩歌創作方面，就有非常高的聲譽，而作為古希臘文學重要代表作品的《荷馬史詩》，主要歌頌對象是神明和英雄，人物形象生動、鮮明。古希臘文化是歐洲古典文化的代表，對西方國家甚至世界各國都有重要影響。

古希臘文學最突出的三大特點，即理想主義、人文主義和理性主義。在古希臘文學創作中，對于男性和女性形象的描述通常比較理想化。人文主義是文藝復興時期的核心思想，對文學作品的創作也有重要影響。希臘人注重自由和個人價值，在希臘神話中出現的英雄，通常只是半神，與普通的人有相同的性格特點。希臘人雖然比較奔放，但也極具理性。希臘人對于神，并不是一味的崇拜，實際上是一種個人向往和追求的表達。蘇格拉底為真理喝下毒酒，就是理性主義的重要體現。

英美文學中的審美傳統，就是在這些古典文學的影響下形成。在英美文學的發展中，在古羅馬、古希臘文學影響下所奠定的審美傳統，貫穿于整個過程，無論是形成早期，還是發展后期，甚至是當前階段。

二、英美文學創作中的文化氣質

（一）宗教傳統

在英美文學創作中，宗教傳統是其最鮮明的文化氣質。宗教文化對西方國家的影響比較深遠，在英美文學作品中有重要表現。《圣經》作為歐洲重要的基督教教義，使英美文學創作呈現明顯的宗教傳統文化氣質[1]。英美文學的創作素材，大多源于《圣經》，人物、故事、詞句等內容的引用，都會增加文學作品的深度，提升其文化內涵。而英美文學作品對《圣經》內容的引用，正是一種宗教傳統影響的表現形式，因此，英美文學中，宗教傳統這一文化氣質比較突出。如彌爾頓的史詩三部曲，其創作題材就源于《圣經》中的《士師記》、《路加福音》和《創世紀》，莎士比亞的《查理二世》猶大也是《圣經》中的人物。

（二）文化情結

在英美文學創作中，希伯來文化和希臘文化是其創作的重要源泉。希伯來文化和希臘文化作為西方文學起源的代表，在西方文學中占有重要地位。英美文學作為西方主流文學，在思維方式和道德觀念方面，都受到希伯來文化和希臘文化的深遠影響。希伯來傳說以及希臘神話，都是英美文學創作中的重要題材。莎士比亞、拜倫、濟慈等作家在其作品中就經常引用希伯來傳說和希臘神話，通過這樣的題材，表達主觀情感和重要思想。

（三）自由意志

西方國家相對于東方國家而言，思想更為開放，熱情更高，這在文學創作上也有明顯差異。英美文學作品中，多表現人民的激情，以及對人生的追求和對自由的向往。熱情奔放與勇于抗爭的核心精神，在英美文學創作風格中有突出表現。英美文學創作注重贊美和歌頌人性美，豐富的故事情節以及生動形象的人物性格，是其主要的表現形式[2]。在人物形象塑造方面，可以感受到強烈的自由意志，以及堅毅、勇敢的開拓精神。如杰克?倫敦的《熱愛生命》，海明威的《喪鐘為誰而鳴》、《永別了，武器》、《太陽照樣升起》、《老人與海》等，作品中的人物形象，無不體現英美文化中勇于探險、自由開拓的精神。

結語

英美文學作為西方文學的主流，在西方文學發展中有重要引導作用。英美文學中的審美傳統和文化氣質，都離不開希伯來文化和希臘文化的影響，此外，《圣經》在宗教傳統和文學創作方面，也對英美文學產生了重要影響。英美文學中所表現出的審美傳統以及文化氣質，需要根據其文化起源進行深入的研究。

【參考文獻】

第4篇：希臘的古典文化范文

關鍵詞: 神話 中西文化 差異

一、引言

神話(mythology)本來是古希臘語,原意為關于神和英雄的故事傳說,它是試圖用來解釋自然現象的一種虛幻的構想。魯迅先生給神話下的定義是:“昔之初民,見天地萬物,變異不常,其諸現象,又出于人力所能以上,則自造眾說以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。”可見,神話是原始人以想象的思維方式對客觀世界的認識、理解和解釋的精神文化現象,是民族文化的本質特征所在。因此,本文從神話角度來分析中西文化的差異。

二、差異

1.從神的形象塑造看中西文化的差異

在神的形象塑造上,中國神話將人神化。中國神話將一切美德、美行、美言和美功都賦予自己所崇奉的神,使其崇高偉岸、超常脫俗。中國的神往往被塑造成具有為了群體利益敢于戰斗、堅韌不屈、舍己為群、勇于犧牲、樂于奉獻的古典群體主義精神和高尚的道德情操的圣人形象。如鯀、禹和后羿為了普天下老百姓的生存利益,救民于水深火熱之中,成為了中國神話史上令人崇敬的道德偶像。中國的神由于融入了階級統治的思想,被當作階級統治的工具使用,其形象的塑造和人性的體現已被理想化、信仰化,具有高高在上的地位,具有常人無法相比的力量和常人沒有的精神。但在神的形象塑造上太講究完美至極,全無缺點和弱點,導致中國的神不真實可信,缺乏人格的魅力,喪失人的個性,只能是道德的標榜和偶像。

與中國神話重視人的社會責任,重倫理道德不同的是,古希臘神話則強調人的個性,重個人權利。因此,古希臘神話往往以“人”為中心進行展開,人的本性和個性等都在神話中得以全面體現。古希臘神話的內容大多反映主人公對生活、命運強烈的個人反抗精神。如美狄亞殺子報復的故事雖然殘忍,但體現了她敢愛敢恨的個性,以及與命運抗爭的精神。而中國神話就較少這種抗爭獲取自由、反抗命運不屈的故事。與中國古典群體主義相對的是古希臘的古典個人主義,古希臘神更追求一種人的個性的解放,敢愛、敢恨、敢爭。因此,古希臘神話比中國神話顯得更具有以人為中心的個人主義色彩,與中國神話的群體精神形成鮮明對照。如果說中國神話將人神化,那么古希臘神話則是將神人化。古希臘人往往從現實世界人的個人感受、需要和欲望方面幻想他們心目中的神,他們肯定人類的自然形體、自然人性,并把這些美質集中到神的身上。

2.從價值觀念看中西文化的差異

在價值觀念上,中國神話重視人的社會性,重社會責任,重倫理道德;而古希臘神話則強調人的自然性、個人性、重個人權利。開天辟地、女媧煉五色石補天是志在天下,為天下人謀福利,這些都充分表明,在價值觀念上,中國神話重視個人應負的責任,強調個人在世界上的使命,倡導天下為公、大公無私、德行至上的道德倫理觀,肯定人的社會性和社會責任,視個人主義為洪水猛獸,認為“和”是支撐天下的杠桿。

古希臘神話是以利作為推動歷史的杠桿的。它充分肯定個人的權利、利益和個人的價值,充分理解人的自然性和自由性,甚至認同為了獲得功名利祿,為了個人尊嚴,可以不擇手段,甚至走極端。阿喀琉斯就是一個典型的例子。他所顧及的不是社會公共利益,也不是國家民族的尊嚴,更不是廣大人民群眾的死活禍福,而是一己之私利。

3.從體現的民族精神看中西文化的差異

中國神話與民族精神的形成,得力于禮儀的、倫理道德的聚合力。在古代中國的社會意識里,值得崇拜的不是“力”,而是“力”所體現的道德性質。“知識就是力量”無形中就讓位于“道德就是力量”。因而在中國古代神話中,確切地說是經過史官文化浸染過的中國神話中,提倡的是三皇五帝式救苦救難、律已甚嚴的高尚“圣德者”作為以文化向心力為紐帶的龐大穩定政治實體的統治者,以禮儀、道德和仁義來治理國家、團結人民,所以中國神話體現的是一種道德規范與倫理符號,使其民族精神有明顯的倫理傾向,集中體現在中國民族精神的基本要素是對社會政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。

而古希臘神話和民族精神的形成,得力于經濟的、力量的、技術的聚合力。古希臘文明是城邦制文明,而其城邦起源的典型是:先出現一個軍事要塞,然后圍繞要塞,漸漸出現并形成了市場,最后二者合并為一個完整的城市,這個城市既是軍事重鎮,又是經濟中心,但不論是軍事性的還是經濟性的中心,其目標都在于追求物質力量,而這些只有通過技術才能有效獲得,可見“知識就是力量”。這種城邦文化強調從自身的經濟技術實力戰勝其他城邦,得以生存和繁榮。因而在整個古希臘神話中,崇尚的是透露著強烈的非倫理傾向的奧林匹斯諸神們強大、神奇、分工細致的力量,所贊美的是叱咤風云,能扭轉乾坤的有“力”者。這些天神具有超人的神力,而倫理道德水準極底甚至不及凡人,所以古希臘神話所體現其民族精神的基本要素是對“力”的崇拜和追求。

三、結語

中國神話和古希臘神話在世界神話體系之林中,具有各自的典型意義,代表著東方與西方兩大文化在神話上的差異。而這些神話能體現其各自的民族精神,神話與民族精神互為表里,神話是民族精神的最初記錄。神話的復興,有激勵民族的特性、促進與保存民族性的價值。在當今世界文化大匯集時代,我們不僅要挖掘研究我們自己的文化,而且要把眼光延及全世界;不僅要學習借鑒世界文化的發展現狀和最先進的文化知識,而且要挖根朔源,全面了解每一種文化的產生、發展、走向,以趨利避害,完善自己,發展自己。

參考文獻:

[1]羅小東.神話思維與神話解讀[J].中國文化研究,1998,(2):35.

[2]潘世東.文化哲學視野下的中希神話之比較[J].外國文學研究,2001,(3).

[3]謝選駿.神話與民族精神[M].濟南:山東文藝出版社,1998.

[4]潛明茲.中國神話學[M].銀川:寧夏人民出版社,1994.

第5篇：希臘的古典文化范文

簡直像是“世外高人”，他掌握的語言種類全部寫下來需要半頁紙，除了西方現代主要語種――英語、法語、德語、俄語、意大利語、西班牙語、希臘語之外，他更著力學習和研究了世界幾大文明體的幾十種古典語言，如赫梯語、古希臘語、拉丁語、梵語、巴利語、阿維斯特語、古波斯語、古亞美尼亞語、哥特語、古教會斯拉夫語、吐火羅語、蘇美爾語、阿卡德語、舊約希伯來語、阿拉美語、烏加里特語……

他就是白鋼，2009年取得德國柏林自由大學印度-日耳曼歷史比較語言學專業博士學位，之后，回國任教于復旦大學中文系比較文學專業。因為有了他，復旦大學一下開出古希臘語、拉丁語、蘇美爾語、舊約希伯來語等新課程。

白鋼自己說：“我學過的語言是比較多，但不會是全世界最多的，就中國國內而言也無法判斷是不是最多的，對這么多種語言的精通更談不上。”

講出詞背后的文化

在復旦光華樓西輔樓308教室，筆者有幸聽了白鋼老師一堂課。

這是一門名為《蘇美爾語》的選修課，幾個女生坐在教室的第一排，她們已經是即將畢業的大四學生，其中一名已經直升古典文學研究生的女生說，“白老師太牛了，我們都很崇拜他。”她拿出密密麻麻記著各種語言符號的筆記本告訴記者，“雖然有的語言并不是很懂，但聽白老師講解一個詞的變化過程，就能了解這個詞背后的文化，這很神奇。”

教室里不超過10個人，白鋼也不點名，開始侃侃而談。提到蘇美爾語的詞，他就寫到黑板上，由此帶出詞的來歷和變化。整堂課上，他不停地在黑板上寫字，全是像密碼一樣看不懂的“詞”。

白鋼說，蘇美爾語是人類已知的最古老的語言，是公元前3000年～前1700年的古典語言，它沒有被證明與任何一種已知的語言具有語言學上的親緣關系，屬于黏著語，它的詞由粘在一起的詞段組成。

白鋼告訴學生，有些語言的解碼很偶然，比如古波斯語，這是最早被解碼的楔形文字。

1835年，英國業余考古愛好者羅林森在伊朗的貝希斯敦村附近發現了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一個浮雕，下半部是用三種楔形文字（古波斯語、埃蘭語和阿卡德語）寫成的銘文。羅林森拓下一片片銘文，開始進行釋譯工作。

起初，上面的文字根本讀不懂，那就只能猜，但是可以肯定石刻是記錄皇室的。石刻上有一個名字出現了兩次，而在波斯帝國歷史上，皇帝名字一樣的只有兩個人，由此開始推斷，層層突破，終于在1845年成功地譯解了其中的古波斯語銘文。

在復旦大學，白鋼還開設了古希臘語、拉丁語等通識課程。幾學期課上下來，他發現，真正選課的學生不多，但來聽課的學生卻不少，有本科生，有研究生；有文科生，也有理科生。他猜測學生可能覺得語言很難學，但是又對這些語言感興趣，所以來上他的課。

體會語言學習的樂趣

筆者問白鋼：“你會多少種外語？”

“幾十種吧，我也說不清楚。”白鋼答，又進一步解釋，“用得比較多的有十幾種語言。”

會這么多語言的白鋼，本科讀的竟是金融專業。

白鋼1995年考入上海財經大學金融系，有空兒就到復旦大學旁聽文史哲的課程，結果很快被德國哲學所吸引。于是，他專門到同濟大學報了德語班，語言天賦由此逐步被挖掘，“我買了本德語基礎語法書，看了之后，語法能跟上了，就想讀哲學原著，于是直接上了中級班。”

1999年本科畢業后，白鋼如愿前往德國特里爾大學留學。

就這樣放棄了金融學，不過白鋼笑著說：“金融我也懂一些，蒙不了我。”

聽說也有金融機構高薪請他去的，但當時白鋼覺得金融學以及經濟學無法滿足自己對知識學的渴求，于是就轉向了哲學和古典學。

時隔若干年，白鋼逐漸認識到不能以純粹知識學的態度來對待具有很強實踐特質的金融學。對于優秀人才的吸引力，金融在我們時代就如同思辨之于19世紀一樣。

初到特里爾大學，白鋼去報名學希臘語，不巧希臘語初級班已經開課，他就改讀了拉丁語班。

“后來的事實證明，這樣我反而走了一條捷徑――如果我先學希臘語，可能會學不下去，因為希臘語比拉丁語更難。”白剛說，“古典語的語法比現在的語言復雜得多。我通過和拉丁語比對來學習希臘語，才體會到了觸類旁通促進語言學習的樂趣。”

在特里爾大學期間，白鋼通過旁聽，把學校能夠提供的各種古典語言課差不多都上遍了。

2005年10月，白鋼獲得古希臘語文學（主專業）、拉丁語文學（副專業）和哲學（副專業）3個專業的碩士學位。

2009年，白鋼在德國柏林自由大學獲得印度―日耳曼歷史比較語言學專業博士學位，博士論文題目為《古希臘語中的閃米特語系外來詞》。

此外，白鋼還學會了梵語。他說：“學習梵語后，基本找到了打開整個印歐語系各子語系語言的鑰匙。”

后來，他又學習了吐火羅語。白鋼說：“吐火羅語解碼比較晚，是季羨林的論文指導老師艾米爾?西克(Emil Sieg)教授同西克靈(W. Siegling)先生一起在上世紀20年代才解碼的，季老本人也掌握了這門語言。”

說到語言的學習方法，白鋼侃侃而談：“印歐語屬于屈折語，具有不同的意義位，詞的內核輾轉若干形式，只要掌握了意義位、音變規律、前后綴，一個學期下來就可以讀不算太簡的文本。但必須借用歷史比較語言學的方法，純學理論不行，語法對語法也不行。”

在白鋼看來，學習語言，最關鍵是要持之以恒，付出極大的熱情和精力，這樣才能克服記憶的難關。另外還要學習一些比較語言學方法，“學過某種語言，在此基礎上再學一種語言，一定是觸類旁通的。”

在哲學課上“說相聲”

白鋼認為，學語言的目的有兩個：一是閱讀重要文獻，懂了這門語言，就可以直接閱讀原文文獻，而不是翻譯文獻；二是學習一門語言的類型，以便更快地掌握同類語言的規律。

當年白鋼從德國回來，歷史系、哲學系、中文系都邀請他加盟。他覺得“到哪個系都可以”。

白剛說：“在學科分化的特征下，整全的視野被瓦解、分散，拆成具體的學科和專業，我在古典的世界里閱讀古典作品，古典世界的意義恰恰是把支離破碎的世界回歸還原到整體世界。”

因為白鋼的語言優勢，很多人文學科的老師邀請他一起上課，一起做研究。有一門哲學系的研究生課《古希臘哲學研究》，由哲學系的丁耘老師和白鋼一起上。

學生說，整堂課就像說相聲一樣，丁耘站在講臺中央，白鋼坐在第一排旁邊，遇到一些原典解讀，白鋼就站起來解釋其中古希臘語中的含義。課很有吸引力，一個大教室坐滿了人。

白鋼的電子郵箱前綴是kalosagathos，在希臘語里kalos是美，agathos是好，合在一起就是美好，有學生直接叫他Agathos老師。

白鋼的書桌上，放著一本本與藏語有關的書，《梵藏摩經》是多種語言對照的，是他托人從境外帶回來的，還有一本是《古代碑文研究》。他最近的學術興趣在藏語佛教文獻的閱讀。

“終于繞了一圈又回到了中國。”白鋼說。他希望能夠“以中國解釋中國，東方解釋東方”。

白鋼感慨地說：“學習了幾十種語言，回過頭來看，深切感到最復雜、最精妙、最富表現力的語言是漢語！”

白鋼感嘆：“能靜下來讀書的人少了，現在更少了，這是經濟邏輯占據支配地位后必然引發的場景。”

這位70后對80后和90后抱有不小的希望，白剛說：“迷信西方理論和價值觀恰恰透視出老一輩的不自信，而80后和90后有著不一般的自信，相信他們乃至以后的人，能更自信地對待自己的文化和傳統。”

第6篇：希臘的古典文化范文

中國和古希臘同屬四大文明古國，為世界文明做了出巨大貢獻。春秋戰國時期和古希臘時期在歷史中大致屬于同一時期，這個時期是兩大文明相繼萌發了深刻影響后世的精神文明的重要歷史時期，是人類文明歷史上不可磨滅的一段輝煌時期。在思想跨越式發展的同時，教育也呈現出一派欣欣向榮的景象。春秋戰國時期整個社會動蕩變革，但產生了私學教育，成為中國教育歷史上一次劃時代的教育制度的改革。古希臘的教育也出現了斯巴達教育和雅典教育。正是由于這個時期教育的異同，才會產生今天各國文化發展的各自特色。

二、 春秋戰國時期的教育

教育制度由官學制度變為私學制度

（1） 官學制度的衰微

西周時期是我國的奴隸制社會的鼎盛時期，這一時期建立起了我國最早的奴隸制官學，主要吸收鄉國子弟。如果不是貴族子弟，根本無權接受教育，那些父代身份低微的孩子成了教育所遺忘的對象。

但是，在春秋戰國時期，社會動亂不安，西周以來形成的尊尊，親親的一整套制度被打亂，禮崩樂壞成為無法阻擋的形勢，諸侯忙著逃亡，文化典籍流失，沒有時間辦學，又苦于沒有人才可用，這樣供求的極大矛盾使得教育產生了深刻的變革，促進了私學的產生，官學被私學一點點替代。

（2） 私學制度的興起

貴族沒落，官學衰廢，春秋時期出現了一種新的社會階層：士。士是處于貴族與平民之間的一種社會階層，士階層促進了私學制度的形成，士的出現為私學提供了學者和師資，憑借原有的知識儲備和流落民間的教學文化典籍，士成為了最適合做私學先生的階層。

私學的產生是中國教育歷史劃時代的改革，使政教合一的鎖鏈不再牽絆中國的學習者。學校不再是由國家分配，教師不再是官吏，而是一種職業，學習者不再只有貴族，教育在那個時期已出現了空前鼎盛的局面。

三、 古希臘時期的教育

古希臘時期的教育制度

古風時代的教育分為兩類，一類是斯巴達城邦教育，另一類是雅典城邦教育。在斯巴達城邦教育中，斯巴達實行全民皆兵的制度，很少培養學生德、智、美方面的能力，教育機關是兒童監察官，且這種軍事訓練需要離開家庭進行，是一種集權專制型教育。但是青少年可以免費接受教育，教育經費由國家承擔。在雅典城邦教育中古典時代的教育以智者的出現為標志，智者在那時是一群具有專業知識技能的人，他們是一群以收費授徒為職業的巡回教師，因為他們的巡回講學，教學范圍大大增加，又因為這些智者是來自各個領域的專家，所以教學內容也十分豐富。這些智者所教授的道德知識、政治知識成為了那個時期的教學重點。

在希臘化時代，由于馬其頓國王亞歷山大的殖民擴張，這一時期的思想文化也產生了諸多交流融合的現象，教育當然也在交流中和其他地區的教育融合。雅典的學校制度廣泛地散布到其他國家，在此期間，高等教育得到了飛速而深刻的發展。

結論

我國春秋戰國時期和古希臘時期大致屬于同一時期，這一時期的中西兩種文明所產生的教育有許多相似之處：

1.在教育目標方面，中國春秋戰國時期和古希臘時期都為培養能夠在國家政治上有杰出貢獻的人而努力，有強烈的教育為政治服務的意味。

2.春秋戰國時期注重道德教育和傳授學而優則仕的做官理念，古典時代智者們關心的也都是道德和政治問題，孔子孟子的游學和古典時期智者的巡回講學有著相同之處，兩者比較很是相似。

3.孔子說唯女子與小人難養也。于是，廣泛分布的私學里也并沒有女孩的加入，這其實是一種性別的歧視，在盛行民主的雅典中，這種民主也沒有體現在女孩身上，這一時期，東西方對于女性的態度仍舊沒有足夠的開放。

不同之處：

第7篇：希臘的古典文化范文

在帶著幾分神秘色彩的幽暗燈光下，踏著神廟的巨石，走近散發著強大歷史引力的一件件展品，心中禁不住地會開啟一條時間的隧道，通往兩千多年前的古希臘。

在公元前5 世紀～前4 世紀，中國產生老子和孔子，印度出現了釋迦牟尼。與此同時，也出現了“古希臘羅馬哲學中期三杰”蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，古希臘文明在這個時期走向了頂峰。在《盧浮宮珍藏展》中蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德這“三杰”的頭像赫然陳列在展覽大廳里，使展廳閃爍著古希臘智慧的光芒。

《盧浮宮珍藏展》展出了130 件大理石雕塑、陶器、金器等精美藝術品。這是在中國舉辦的規模最大的一次盧浮宮藏品展，而且其中還有多件展品從來都沒有走出過法國國門。而現在，只要你愿意就可以從不同角度細細地品味每一件藝術珍品的神韻。

在這里，可以看到古希臘神話中的諸神，太陽神阿波羅、月亮女神阿耳忒彌斯、智慧女神雅典娜還有酒神狄奧尼索斯狂歡的祭祀面具。

這次展覽中有一尊“阿芙洛狄忒頭像”和兩尊“阿芙洛狄忒雕像”。雕像除了用豐腴的手法塑造了愛與美之神的古典之美外，甚至連衣服的摺皺都是用細膩簡潔的線條來表達，顯示出嫻熟地運用了雅典“富麗的雕塑風格”的手法。阿芙洛狄忒手中的蘋果令人想到了由不睦女神厄里斯引起的她和女神赫拉、雅典娜之間的選美比賽，不睦女神迫使宙斯委任帕里斯從中選出最貌美的，最終阿芙洛狄忒贏得了作為獎品的金蘋果。

徜徉于《盧浮宮珍藏展》中這些歷經千年時光的絕世珍品之間，漸得古人神髓，發古人之幽思，禁不住慨嘆人類文明的奇異。

10月藝術資訊

上海：國際兒童藝術博覽會

上海將于10月1日至7日舉辦“夢向世博”國際少年兒童文化藝術博覽會。把世界頂尖兒童樂園的娛樂項目與中國傳統廟會形式結合起來，別具一格。在兒童文化藝術博覽會上，來自世界各地的演出節目精彩紛呈：西班牙幽默桑巴，來自臺灣的“彩球天堂”，用藝術加工的氣球創作出的著名卡通形象。此外，還有不少頗為有趣的兒童娛樂項目。

時間：10月1日-10月7日

北京：當代國際藝術節

北京當代國際藝術節(DIAF)將于2007年9月22日－ 10月14 日在北京舉行。屆時將有眾多中外藝術家參與，活動內容涵蓋視覺藝術、建筑展覽、現場創作、視頻、舞蹈和音樂等，適合各年齡層，包括兒童。活動將在朝陽文化館9劇場、大山子藝術區、草場地藝術東區、高碑店藝術區、環鐵藝術區、酒廠藝術區、雍和美術館、東方先鋒劇場等地舉辦。

時間：2007年9月22日-10月14日

北京：國際音樂節

北京國際音樂節將會邀請國內外著名的音樂家、音樂團體參加，包括交響樂音樂會、歌劇、獨奏音樂會、室內樂音樂會、經典爵士樂音樂會、歌舞劇、演唱會等多種世界水平的藝術演出活動。作為家庭的早期音樂教育，這些古典音樂的名家會為孩子們在音樂感覺方面打下很好的基礎。

第8篇：希臘的古典文化范文

西方古典合唱藝術的起源與宗教祭祀活動密切相關。東歐希臘文化中，合唱最早出現在古希臘的神話之中，據說宙斯之子狄俄尼索斯因善于釀酒，被古希臘人成為酒神。在祭祀酒神的活動中，古希臘人都要精心打扮，喝著葡萄酒、唱著酒神頌，來敬拜和祭奠他。而在基督教文化中，合唱藝術與基督教的禮拜息息相關。在禮拜中，教會有專門的唱詩班的帶領眾信徒唱歌贊美神，在這個過程中，合唱的雛形得以被發現。后來，經過眾多合唱家的不懈努力和辛勤探索，使得西方古典合唱藝術不斷發展，逐漸有了自己獨特的審美。

1 西方古典合唱的審美本質

古典藝術中，普遍存在著和諧、崇高、悲劇、優美等特征。西方古典合唱作為古典藝術中的一個組成部分，當然也具有這些審美特征，然而西方古典合唱的起源，又決定了它審美的本質是“和諧”“崇高”。

1.1 西方古典合唱中的和諧美

在審美學中，“和諧”包括兩方面。一方面是“多樣統一”的和諧，另一方面是“對立統一”的和諧。在西方古典合唱中，這兩個方面相互存在互相補充，使整個古典合唱達到整體上的和諧。

1.1.1 多樣統一的和諧

多樣統一的和諧，也稱為和弦縱向結構的和諧，主要體現在各個聲部在音和旋律中等和聲結構中達到和諧，這種和諧通常是以音程的形式表現出來的。

（1）音與音之間的和諧。音與音之間的和諧，實際上就是“音程”關系的和諧。在合唱中，依據人的聽覺感受到的聲音的音程狀況，可以將音程分為協和音程和不協和音程。

協和音程每一種音程的高低組合起來之后能夠詩人心情平靜舒暢，樂聲雖高低不同，但總體上給人一種和諧統一的美感。例如在合唱中，純一度和在一定程度上幾乎完全合一的八度，這兩種音程會讓人產生空靈飄渺的感覺，這是滲透進人類心靈的組合，是極完全協和音程；而純四度和純五度在合唱中，聲音融合在一起，同樣沁人心脾，它們就屬于完全協和音程；還有大小三度以及大小六度，它們雖然不是特別融合，但是能夠使整個合唱曲變得豐滿有內涵，這種就是不完全協和音程。

不協和音程顧名思義就是聲音的音程組合過于不協調，甚至刺耳。不協和音程經常讓人們產生煩躁、苦悶、討厭等情緒，這些情緒直接影響著整個合唱的觀賞質量。在音程中，大小二度、七度以及各種增減音程基本都屬于不協和音程。

在西方古典合唱中，音的和諧尤為重要。甚至在西方社會早期，就已經有人專門研究“協和音程”，例如在西方封建社會晚期以及拜占庭帝國所寫的音程理論之中，就清楚地將四度和五度音程分別歸為諧音和附唱。在西方古典合唱中，音與音之間的和諧是合唱最基本的審美要求。

（2）演唱者聲音的和諧。在合唱中，樂音和樂音自身情感的傳遞都要通過演唱者來完成，所以演唱者聲音的和諧對于整個合唱的成功尤為重要。這里的和諧一般指的是演唱者的音樂功底，比如聲音的平穩、圓潤、有感情、不抖動等等。這種和諧感是觀眾用視覺和聽覺共同感知的，所以更為直接。

1.1.2 對立統一的和諧

對立統一的和諧，一般是指樂曲中橫向的和聲的和諧。而對立統一主要針對的是協和和弦和不協和和弦之間。

不協和和弦、協和和弦，這兩者之間本身是對立的關系。單純的不協和和弦由于其樂音極度刺激人的聽覺神經，如果用到合唱中，會使整個合唱在質量上大打折扣，同時也毫無美感而言。而協和的和弦能夠安靜人們躁動的心，陶冶人的情操，用到合唱中，提高合唱質量的同時，也傳遞著音樂自身的美感和情緒。

“統一”幾乎是世間一切事物的發展趨勢，協和和弦和不協和和弦也不例外。要實現和聲的和諧，就必須使不協和弦與和協和和弦在樂曲中相互轉化，之后達到“和諧”。這種方式在樂曲中很常見，可能夠體現出兩者的統一。

西方古典合唱在發展的過程中，一直離不開和聲。因為在原始的樂音中，音程的結構大都是一音對一音，隨著音樂研究的不斷發展，人們用拉長或者持續音符等方法，是的聲部的作用更加重要。之后，各個聲部之間會一句音樂的節奏而相互穿插互補，這就形成了多聲部，即和聲。合唱本身是多聲部音樂，它基本上就是在這種情況下發展起來的，在一定程度上它也是和聲的一種表現形式。

多樣統一的和諧和對立統一的和諧，是西方古典合唱中不同的和諧之美的表現，也是這種兼有縱向和橫向的全面的雙重的和諧，促使西方古典合唱成為人類音樂的瑰寶。

1.2 西方古典合唱中的崇高美

1.2.1 創作目的的崇高

西方古典合唱起源于宗祭祀活動，多以它們的創作經常是為了歌頌或者祭拜神明的。在古希臘戲劇中，合唱一直是其主要的舞臺表現藝術。而古希臘的戲劇經常是根據希臘神話或者傳說創作的，并且在這些創作中，悲劇的藝術成就是最高的。這兩個方面基本都是崇高的嚴肅的，所以作為戲劇感情傳達載體的合唱，同樣也是嚴肅的崇高的。

與此同時，基督教中的合唱的主要目的就是為了贊美神。比如四聲部《Ave verum corpus6》這首合唱曲是文藝復興時期伯德的代表作，但它隸屬于基督教圣餐儀式中的歌曲。宗教本身帶有的嚴肅崇高性，自然而言會感染伯德的創作，使整個合唱曲顯得莊嚴崇高。

1.2.2 所表達的審美情趣的崇高

西方古典合唱在寫作過程中，作者向世人所傳達的思想和情感是真摯的坦誠的，并且能夠揭示相關的人生哲理和社會概況。引導聽眾看清這些問題，同時能夠透徹的認識世界，認識自己，時刻保持清醒的狀態。這種崇高在古希臘戲劇的歌隊合唱中體現的淋漓盡致，比如索福克羅斯的《俄狄浦斯王》。這是一個關于命運的悲劇，通過當時的歌隊的合唱表演，向人們傳達的是命運之事，這是作者對生命的感悟，也是崇高審美情趣的表現。

西方古典合唱中中和諧和崇高的美，是其一直延續至今的法寶，也是整個西方合唱藝術發展的基石。相比之下，中國合唱藝術的發展就有些差強人意。

2 中國合唱藝術的發展狀況

學術界有一種觀點認為中國的合唱藝術發源于夏商時代，至于其準確性，尚有待考證。可中國現代的合唱藝術卻是 在19世紀西學東漸時期發展起來的。如今經過約兩個世紀的發展，中國的合唱藝術隨著經濟和文化的商業化，漸漸失卻其本質。

2.1 作品不能與時俱進

合唱的發展離不開優秀的作品。然而近幾年來，由于流行音樂風靡世界，專業院校中愿意從事合唱事業的人才越來越少，直接影響了合唱作品的創作。回想人們耳熟能詳的作品，無非就是《黃河大合唱》、《茉莉花》、改編的《聽媽媽將過去的故事》等。除此之外，能夠引起眾人興趣作品屈指可數。作品不能與時俱進，是造成整個中國合唱藝術發展滯后的重要因素。

2.2 對合唱抱有嚴重的功利心

當前，中國各高校、各電視臺中或多或少都會有合唱比賽，這些比賽在宣傳合唱藝術的同時，也摧毀了它。人們參加合唱比賽，很大程度上是因為它能獲得獎品、能為自己帶來人氣、能使自己更加有名氣，這些都是將合唱作為一種工具，或者一種手段，借此達到自己的目的。這種功利心使得整個合唱藝術界魚龍混雜，有人達到目的之后直接轉行，導致合唱隊的人數缺乏，整個合唱事業發展艱難。

2.3 缺少中國傳統文化

中國的合唱藝術來源于西方，在發展的過程中必然會受到一定的影響。然而，西方文化的沖擊，使得合唱藝術中中國自己的傳統文化日趨減少。這是整個中國合唱藝術的悲哀，念此令人痛徹心扉。

面對中國合唱藝術中存在的問題，我們要尋根溯源，找到合唱藝術的本來面目，幫助中國合唱藝術發展，而這個根就是西方古典合唱藝術。

3 西方古典合唱對中國合唱藝術發展的啟示

西方古典合唱從創作到整個演出都透漏著和諧崇高的美，所以中國的合唱藝術在發展的過程中應該也要注重四點：一是要創作具有崇高精神的和諧的合唱作品，這是整個合唱藝術發展的前提；二是在演出的過程中，合唱隊的成員們要盡量通過聲音極其自己的肢體語言，將崇高和諧的美體現出來，在這個過程中，人們通常能夠直接通過視覺和聽覺感受到這個合唱營造的氛圍；三是要充分尊重和重視合唱藝術，尤其是已經投身合唱中的人，應該純粹地忠于合唱本身，而不是功利性地利用它；四是重要的也是最能促進中國合唱藝術發展的因素，即在合唱藝術中加入中國元素，中國有深厚的傳統文化，這些文化能夠為中國合唱藝術的發展創造堅實的基礎。

合唱藝術本身不僅是藝術，也是群體凝聚力的象征，中國的合唱藝術之路還很長，需要更多人的支持和參與，我們期望中國的合唱藝術將來能在世界中占據一席之地。

參考文獻：

田曉寶.西方古典合唱中的“和諧”及其審美本質.黃鐘（中國·武漢音樂學院學報），2012（2）：394.

華山.我國合唱藝術的發展現狀與問題解析——從合唱比賽的繁榮說起.云南藝術學院學報，2010（3）：5860.

田曉寶.西方古典合唱中“和諧”的審美形態.黃鐘（中國·武漢音樂學院學報），2008（3）：151154.

田曉寶.論西方古典合唱藝術的和諧和崇高美學特征.華中師范大學，2007.

第9篇：希臘的古典文化范文

關鍵詞：文藝復興；繪畫理念；科學；人文主義

中圖分類號：J205 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）36-0090-01

一、文藝復興時期的社會背景

13世紀的意大利不是一個中央高度集權的統一國家，而是由許多獨立的城邦構成，政治環境寬松。政治上的寬松管理，促使這些地方最早出現商業萌芽，建立了強調貿易，商業的思潮及一個建立于金錢之上的經濟體系。政治上的寬松和經濟上的貿易傳統使得佛羅倫薩迅速成為15世紀最重要的銀行業中心和羊毛貿易中心。城邦的統治者和富裕商人熱切渴望將他們的城市裝飾的更加恢弘，以此炫耀他們的權利和財富。而迅速擴大的市民階層渴望看到更加符合自己審美需求的藝術作品，簡樸修行和死板守舊的宗教文化讓新興的市民階層感到厭倦和壓抑，人們追求洋溢著生命激情和充滿創造性的藝術，而古希臘羅馬時期宣揚人性力量和解放自由的藝術理念符合了新興資產階級的審美趣味，藝術家除了回歸古典以外，沒有別的辦法。

二、科學與藝術的融合

（一）威尼斯畫派

在文藝復興時期，人們并未將科學與藝術分離看待，相反認為是互相交叉融合的學科。以威尼斯畫派對光色的研究為例，威尼斯是意大利與亞洲進行貿易往來最重要的樞紐城市.作為一個港口城市，陽光在威尼斯的運河和周圍的海面上搖曳閃爍，這些更加明亮的色彩展現了威尼斯獨特的自然光線特質，使得威尼斯的畫家對光線和色彩更為敏感，他們在使用的顏料中加入研磨的很細小的玻璃，來幫助其反射光線，他們喜歡在油畫中使用寶石一般的顏色，使得其作品色彩看起來更加明亮。

（二）繪畫技巧的革新

在繪畫技法上，文藝復興時期的畫家充分利用了解剖學，機械工作原理等自然科學，使其與藝術融合。在繪畫材料方面，中世紀及文藝復興早期，蛋彩畫作為繪畫的主要技巧被大范圍的普及，tempera是指用蛋黃或者蛋清調和顏料，然后畫在由石膏支撐的畫框上。到了15世紀，油畫開始取代蛋彩畫，成為最普遍流行的作畫材料。油畫相對于蛋彩畫有以下幾個優勢：第一，油畫干燥的時間相對較長，這就使畫家有充分的時間去修改自己的作品。第二，相對于壁畫和蛋彩畫而言，油畫使畫面更具有質感。第三，油彩增加了混合和調配色彩的可能，為畫家提供了更加豐富的顏色，使畫家對陰影和高光的描繪更加逼真。其次，文藝復興時期的畫家發現了透視法，這種體系是基于“近大遠小”的人眼視覺效果，可以營造更真實的人物形象。透視法的運用，使得西方繪畫真正意義上步入寫實主義，使繪畫上對細節的精確描摹成為可能，并為后期西方繪畫史上的各種創新奠定了基礎。

三、人文理念的繼承和發展

文藝復興時期也被稱作人文精神的偉大時代，因為它繼承了希臘時期“人類是衡量萬物的標準”的古典人本理念。文藝復興時期的藝術家認為人類是理智而優雅的，通過學習古典文化可以達到高尚的道德標準。Gianozzo　Mnetti曾經這樣寫道“人類的體態是多么的優美，靈魂是多么的崇高，人類能將兩者合二位一是多么的讓人贊嘆和稱頌。”這種對人類精神和肉體的贊美體現了人文藝術家對人性的尊重和推崇。

在繪畫內容上，文藝復興時期的畫家擺脫了中世紀長期以來以宗教人物或情節為主的作畫內容，開始展現人體美和回歸到自然主義和古典主義的創作理念之中。在中世界時期，藝術家的創作內容被限制在服務于教會，宣傳教義的狹窄的圈子里，這種人性屈服于神性的理念在中世界占有絕對的統治地位，也導致中世紀時期的繪畫模式非常程式化，繪畫的發展創新長期停滯不前。文藝復興時期對復興古典文化的渴望引導藝術家們以一種全新的視角來觀察和學習周圍的世界，中世紀時期程式化的宗教場面已經不能滿足文藝復興時期畫家的創作欲望了，他們為繪畫選擇新的主題，包括古典希臘神話的再創造。

文藝復興時期的繪畫在表現方式更加自由和個性化，它在繼承和古典時期美學范式的同時，發展和延伸了新的美學定義。提香的作品擅長使用鮮艷的暖色調創造一種更接近生活，更真實生動的美。他畫中的人物，不再向希臘大理石雕塑一般讓人可望不可及，而是可以感受到那種生命活力的動感。莫大拉是圣經中描述的一位，但是提香的卻將其表現得青春和富有活力，她的面部表情上絲毫沒有懺悔和贖罪，更像是一種憧憬和渴望幸福。整個人物占據了畫面的五分之四的空間，豐腴健碩，富有肉感，洋溢著生存的樂趣，人物表情也刻畫的惟妙惟肖，這種生動的姿態打破了中世紀時期程式化的宗教審美，也突破了希臘羅馬的缺乏個性化表達和人物心理狀態的的審美范式。