儒家思想的來源精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家思想的來源主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家思想的來源范文

關鍵詞：《文心雕龍》 劉勰 儒家思想 評價

《文心雕龍》的內容比較復雜，但其基本思想主要是儒家思想，魏晉時期，文學創作和文學理論批評在其歷史發展中所積累起來的豐富經驗，在《文心雕龍》中得到了反映。儒學思想對劉勰的一生都有著深厚的影響，他的儒學思想重要反映在他的文學理論巨著《文心雕龍》中。全書貫穿著儒家思想。縱觀全書五十篇，都體現了儒學的內容。

一、儒家思想對劉勰的影響

儒家思想對《文心雕龍》產生了深遠的影響，據《梁書·劉勰傳》記載，劉勰字彥和，東莞莒人，祖靈真，宋司空秀之弟也。劉勰早年家境貧寒，篤志好學，終生未娶，曾寄居江蘇鎮江，在鐘山的南定林寺里，跟隨僧佑研讀佛書及儒家經典。《二十二史札記·南朝經學》：齊高帝少為諸生，即位后，王儉為輔，又長于經禮，是以儒學大振。從齊建國到永明四年劉勰二十歲的六七年，正是劉勰篤志好學之際，當時的儒學大振和文學漸興，對他儒家思想的形成和從事文學研究都有深刻的影響。由以上得知，儒家思想對劉勰的影響是深遠的。

二、儒家思想在《文心雕龍》中的體現

劉勰的思想屬于儒家思想，《文心雕龍》全書都體現了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。后世文章訛濫，就是因為離開了儒家經典的本源所造成的，因此要根據儒家圣人的教導來寫論文。這無可辯駁地說明，《文心雕龍》這部書的確是以征圣，宗經的思想為依據，也說明劉勰崇拜的是儒家圣人。

《文心雕龍·風骨篇》從創作過程強調了“風骨”作為文章內在生命力的特點和重要性。“風骨”所強調的“剛健”、“遒勁”、“有力”正是儒學對真正人格的要求，它和中國古代文人崇尚高潔的情操、剛正不阿的骨氣是分不開的， “風骨”是古代的一種詩學精神，它的文化根源是儒家對于剛健中正人格的強調。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看來，剛健中正才是真正的人格，是文人精神品質非常可貴的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，則文有師矣，主張寫文章要以“圣人”為師。這個“圣人”，即周公、孔子。所以，他說：“征之周孔，則文有師矣。”劉勰認為，作家進行文學創作要以“圣人”們為學習榜樣，以“明道”為己任，以教化為目的，充分發揮文學的政治作用。

三、劉勰對儒家思想中文學理論的繼承

劉勰繼承了儒家的文論觀，突出文學的教化功能，提出文學對人的性情有陶冶功能。在《明詩》篇中，劉勰闡釋了詩歌的意義和作用，“詩者，持也，持人性情；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。”詩歌可以端正人們的思想感情，無邪就是沒有邪念，孔子在《論語·為政》中說：詩三百，一言以蔽之，思無邪。意謂詩三百中沒有不正當的思想感情。儒家思想認為詩歌具有興觀群怨的教化功能，這和劉勰的思想也是相通的。劉勰贊賞子夏監侚素之章，子貢悟琢磨之句。肯定孔子對他們的評價。另一方面他更突出的主張詩歌要政序相參，發揮順美匡惡的作用。劉勰繼承前人“詩言志，歌詠言”之說，認為詩歌是感物言志的，亦即表現在外物的觸發后所產生的思想感情。

《文心雕龍》繼承了儒家以內容為主，形式為內容服務的觀點，文學內容與形式，《論語·雍也》子曰：質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。《文心雕龍》作為一部自成體系的文學理論批評專著，它主張文質并重，以質為主，強調內容為主，形式為內容服務，在《情采》篇中：《孝經》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質也。老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣。莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。

四、對《文心雕龍》中儒家思想的評價

《文心雕龍》標榜儒家經典為樣板，舉出儒家思想的旗幟，我們要以客觀的態度來評價這部作品，充分考慮到當時的社會環境和歷史條件。首先我們認為，對于經歷了很多發展變化的儒家學說來講，我們應該一分為二，孔子的學說，部分方面是落后的，但是又含有很多積極的因素，比如對教育的重視，強調文學的現實功效等，這對古代文學的發展是有好處的，所以我們要根據時代的需要對孔子的學說補充進新的內容。

我國封建社會的作家思想家都難以擺脫儒家思想的支配，劉勰也不例外，對于劉勰表現出來的儒家思想，要聯系當時的社會環境進行具體分析，才能給予實事求是的評價。劉勰出生于一個沒落的貴族家庭，自幼好學，受到儒家思想的熏陶，影響是深遠的，劉勰面對當時戰亂不堪的社會現實，他站在地主階級的立場上，深為統治階級擔憂，他迫切希望改變這種社會現實，為本階級尋找出路，所以他希望用孔子的儒家思想進行統治，施行仁政。

總之，劉勰的《文心雕龍》許多思想都繼承了儒家思想的許多觀點，并把儒家思想作了進一步的闡釋。但是劉勰征圣、宗經，并非泥古不化，言必經典。劉勰批評緯書其偽有四，無益經典，但由于它事豐奇偉，有助文章，并沒有否定它，而是推崇它，成了他論文指導思想的一個重要方面。劉勰的征圣、宗經以及崇拜儒家經典，其目的是為文章服務，而不是盲目地服從儒家經典。

參考文獻：

[1]穆克宏.略論《文心雕龍》的基本思想[N].福州：福建師范大學學報，1978.

[2]楊伯峻，譯注.孟子譯注[M].北京：中華書局，2005.

[3]詹瑛.《文心雕龍》的思想體系[N].廣州：暨南學報，1989.

[4]韓立新，主編.新版《德意志意識形態》研究[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[5]陸侃如，牟世金.劉勰和文心雕龍[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[6]張文初.劉勰的文學史論[M].北京：人民文學出版社，1984.

第2篇：儒家思想的來源范文

秦始皇即位時，以法家思想為政權的統治思想，而漢朝在漢武帝之前以道家思想作為正統思想，秦始皇焚書坑儒后，正統的儒家思想已基本消失；

漢武帝即位時，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，漢武帝采納了他的主張，從此儒學成為正統思想；

西漢武帝即位時，董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統治的成分，對儒學進行了改造，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統治地位的正統思想；

漢朝以后，儒學地位下降，在魏晉南北朝時玄學盛行。

（來源：文章屋網 ）

第3篇：儒家思想的來源范文

隋抱樸的這種儒家形象的發展與當代的社會有著密不可分的關系。作品的發表是在上個世紀的80年代，在80年代人們都有著一種發展的渴望，人們是這樣，國家更是這樣。隨著的召開，國家的發展也是走向在一種全新的模式，改革開放也在思想上為我們提供了保證，新的事物的出現，人們的思想也對社會的發展產生了一種新的看法。人們開始對社會的發展盡心思考，這也就產生了對社會發展的不同的思想。而隋抱樸的這種儒家的思想就是作者對社會的發展找到的新的答案，也是當時的尋根一派的對社會的不同的看法。在某種意義上來說，這種尋找不僅僅是對社會發展的道路的一種尋找，也是對我國國民在思想靈魂上的一種尋找，這是起到了雙重的作用的。隋抱樸儒家的思想得到認可，也是讀者對種儒家的文化在中國的發展中起到的中流砥柱的作用的一種認可，也在思想上為當時的人們提供一種范本。時代的因素在當時是主要的因素之一。隋抱樸的這種儒家思想在深刻的內涵上也是存在于當時的這種社會的基礎的，社會已經不僅僅是需要一種新的啟蒙，而是在合理的生活的軌道上找到以往合理的生活思想規律，這對于人們來說是相當的重要的。而作者張煒也通過隋抱樸的儒家思想的認可得到新的確立。在當時那個近乎瘋狂的80年代，人們的思想經歷的是當時最活躍的西方的影響。這對于文學的發展來說，無疑是一種巨大的推到作用。而且我們也看到這種新的儒家的思想與時代的發展也是一種雙向的互動的內容，在一方面這種儒家的思想豐富了社會的存在的思想，而在另一面社會的整體的發展也為儒家思想的存在提供了良好的保證。只有一個開放的社會思想的包容的力度才會得到增加，這是在80年代的一種很好的體現。社會的發展是離不開文學的發展的，文學的發展更加的離不開社會的發展。而且社會的思想的力度也深深的制約這文學的這種發展。隋抱樸的儒家的思想的也是在這一層面看到的社會的文化的一種顯現。在80年代的尋根文學里我們不僅僅看到的這種對儒家思想認同的一種，這僅僅是當時的一個某方面，也是尋根中對社會的發展進行儒家解釋的一部分，許多的作家還把社會的發展的看到的是道禪文化，還有楚文化等等。這些都是對社會發展的合理的解釋，這也無疑構成了尋根文學的多元化的發展。

二、隋抱樸的儒家思想與自己的深刻的矛盾性

隋抱樸是一個深受傳統文化熏染的人。他的名字就來源于“抱撲見素，少私寡欲”的儒家教義。他從小將“毋意、毋必、毋固、毋我”作為自己的座右銘。中國傳統文化是最不講人性的，把人的正常的視為消極的東西，把社會的理知規范視為神圣的完全積極的東西。在這樣文化背景下的隋抱撲，注定了成為方面的悲劇人物。隋抱樸首先是一個人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一個闖入他生命的女人，也是他一生鐘愛的女人。面對小葵的約會，經過激烈的內心掙扎，他最終“突然轉身向著河灘跑去了。他像要撲向一個什么東西，沒命地奔跑，嘴里同時還發出誰也聽不清的咕囔聲。”從他的這幾個動作，足可以看出他對小葵的情感是多么的強烈。之后，由于被小葵嗅過手掌，常常睡不著覺，要不就做夢有人來捧他的手掌，他曾無數次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵經四爺爺點頭嫁給李兆路，使得隋抱樸徹底失望，可他內心的渴念一分未減，受盡了折磨。在李兆路外出當盲流的一個雷雨交加的夜晚，他抑制不住內心火一般的熱情找到了小葵。李兆路的意外死亡，給隋抱樸帶來了堂而皇之接近小葵的機會，但是，他所受的傳統教育使他充滿愧疚，一直不敢面對自己的內心情感要求。小葵盼望并期待著隋抱樸走進她的生活。一次在蓖麻地里的相見，小葵渴望抱撲能在眾人面前堂堂正正地直面他們的關系，然而小葵失望了。正如書中所寫的“：那一天，抱撲沒有站起來，也許就在也站不起來了。”“愛是人性天國的核心，是這個王國中最活潑、最美麗、充滿生命的根本因素”，然而抱撲與小葵的愛卻走到了盡頭，不是因為不愛，卻因為抱撲的特定文化和特定性格。隋抱樸的心靈深處，強烈呼喚一種火一般的愛情。他有時表現出一股勇于進取的力量，一股往著高處涌流的狂奔不息的熱血。但是，另一方面，又有傳統文化留下的巨大投影，困擾束縛著他，一種儒家的教益充斥著他的內心。他的出身，他的原罪感，他所受的傳統教育使他背離了自己的情感要求。他的內心世界充斥著矛盾，充滿著各種可能性，使他有時傾向于情感的天平，有時又充滿著自責、懺悔的矛盾心態。人類“締造的文化體系，表現了人類對善的追求，但是，也處處有偽善的部分加在其中，與真實的善的追求形成對抗的力，因此，在人的文化欲求中，總是接受著祖先文化遺產的雙重積淀，這種復雜的情況也使人的文化追求體系本身又有兩種力的拼搏。”文化的虛偽成分無情地摧殘著抱撲的身心，人為地強迫他熄滅自己的欲念。社會理知規范無情地征服了他的情感，這個征服的過程是充滿著靈魂的慘烈的戰爭的。隋抱樸是一個意志力很強的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而從形而上的欲求中得到些許滿足，如苦思冥想。他有一種大愛之心，這使他往往陷于有所愛而不得所愛的深刻矛盾之中。鬧鬧，一個洼貍鎮最嫵媚的女人，她心中一直愛戀著抱撲。鬧鬧對抱撲的火熱感情，抱撲這個充滿大智慧的男人，他不可能感覺不到；但在幾次心靈的顫動后，他以冷靜的面孔，不敢直視的目光，面對這位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否給他一次機會，做一次自己情感的主人，使鬧鬧不再成為第二個“小葵”呢？傳統文化在隋抱撲的世界中，好象一個無處不在的幽靈，這個幽靈斷送了他一生的愛情，一生的個人幸福；但同時，也因為這個幽靈，使他懷抱“位卑未敢忘憂國”的知識分子情懷。從這一點上來看隋抱樸也是具有常人所沒有的毅力，這也是儒家思想在內在的賦予他的堅毅的品質所在。

三、隋抱樸的儒家文化思想具有的現實的意義

隋抱樸的這種儒家思想對現在的社會具有著廣泛的現實的意義。在現在的社會發展的今天，隋抱樸這種儒家的思想是我們所應該具有的，這有利于我們現在的社會的會更好的發展，因為儒家思想主要的行為是與人為善，這樣我們在人際交往的過程中才能看到社會的發展的有利的一個方面。市場經濟的發展使我們的社會已經改變得太多，這樣的社會可能有利于經濟的發展，但是從長遠來看不利于人們的深層次的交往，隋抱樸的這種儒家思想的善良是我們的榜樣。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社會的不幸，這樣在隋抱樸的身上就埋下下了善良的種子，看的不幸的事情多了就得到了自己內心的凈化。這在巴金的身上也得到了很好的體現，這這方面無疑與巴金存在這很相似的方面，巴金在城墻上每天看見殺人，心中也就有了對社會更加深刻的了解。所以從這個方面來看，隋抱樸的這種不幸的發生也為其帶來了觀察社會的機會，也是一種心靈上的沉淀。人的生活經歷這許許多多的事情，這種磨練也是對隋抱樸這種儒家思想形成的關鍵的因素，也讓我們的心靈得到啟迪。作家張煒為我們展現了一幅波瀾壯闊的畫面，我們看到了時候的殘忍，也看到了的無情的存在。這些深重的苦難都被隋抱樸所承受下來，善良背后的儒家思想的存在。此外在書中還有隋見素、隋含章、趙多多、四爺爺、隋不召等人物的描寫，更加襯托了隋抱樸的儒家思想的情懷。也是作者要深刻表達的一種文化上的認同。粉絲廠的繼續的發展，隋抱樸的接管也是一種儒家思想上的勝利。而且這種現實的意義上還表現為那種特殊的大愛，我們可以看出抱撲有一顆大愛之心，普度眾生的大愛。而且除了大愛，他還深深地愛著自己的弟弟妹妹。作為長子，他盡到了自己的責任和愛心，在弟弟見素在城里得了絕癥后，他來到弟弟身邊的第一句話就是“見素，我來晚了，我該早來看你。我是老隋家的長子，不該讓你一個人出來闖蕩。我沒有盡到一個大哥的責任。”一股濃濃的兄弟之情流淌出來；這些都為現在的人們的生活提供了良好的范本。

四、結語

第4篇：儒家思想的來源范文

摘要：來源于“天人合一”思想的儒家社會責任意識是儒家責任倫理的重要方面，它的主要表達形式是“以天下為己任”，構建社會主義核心價值觀離不開對這一傳統思想的繼承，我們要認識到儒家社會責任意識的歷史局限性，促進它向現代公民責任意識的方向轉化。

關鍵詞：儒家社會責任公民責任意識轉化

[中圖分類號]：G643.1 [文獻標識碼]：A [文章編號]；1002-2139(2010)-12-0207-01

儒家思想是存在于中國社會兩多千年的思想傳統，它既是中華民族智慧的結晶，也是思想傳承的紐帶。儒家社會責任意識是儒家思想責任觀的主要表現，是儒家責任倫理的重要內容，同時儒家社會責任意識也是我們構建社會主義核心價值觀，開創新的傳統必然離不開的傳統資源。任何新的傳統的創造必然離不開對傳統資源的繼承和發展，而事實上在中國大陸，社會正在發生巨大的變化，經濟、政治、文化制度的變革對人們的價值觀念產生了巨大的影響，儒家社會責任思想和責任觀念也發生著向現代責任觀念逐漸轉化的過程。

一、儒家社會責任意識來源于“天人合一”的思想

梁漱溟說，“凡是一個倫理學派或一個倫理思想家，都有它的一種心理學為其基礎；或說他的倫理學，都是從他的一種心理學的一種看法，而建立起來。”[1]儒家的社會責任意識來源于“天人合一”的思想，由對天地的敬畏，發展成為人的此生與這個世界相聯系的道德責任，以宇宙自然的生存為根本出發點，去愛人，從而建樹對社會的責任意識。張載認為知識分子的責任是“為天地立心，為生民立命”，更是體現了以天下為己任的社會責任意識。在儒家看來，要實現人的社會責任首先從自我做起，所以有曾子的“日三省吾身”――“，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎”。更重要的是，這種社會責任意識的實現始終是試圖通過對政治的參與來作為其主要手段。孔子一生周游列國，也意在實現自己的政治主張，“夫子至于是邦也，必聞其政”(《論語?學而》)。子貢問孔子：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸?求善賈而沽諸?”孔子說“沽之哉!沽之哉!我特賈者也。”由此我們也可以看出，儒家的思想修為，是希望能擔負起更大的社會責任。

馬克斯?韋伯曾把倫理劃分為責任倫理和信念倫理，從儒家社會責任意識來看，它的價值根據不僅僅在于責任主體的意圖，還在于責任客體的結果。那么儒家倫理應當是信念與責任并重的一種責任倫理。實際上，由于儒家社會責任意識來源于天人合一的思想，似乎不易明確的劃分出責任的主體和客體，是一種強調個體的個體與整體的互動。儒家思想是一種經世思想，它的社會責任意識同樣地重視實現的手段從而達到一定的目的和結果。“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，并不是說一種逃避，而是說“君子”要權衡時勢，做出相應對策，但是內心始終要有一種以天下為己任的信念。

二、儒家社會責任意識的主要表達達形式是以。夭下為已任”

儒家思想具有強烈的以仁為本、禮樂教化入世精神，同時也有以天下為己任的濟世情懷。盡管在古代地理學認知范式下，有“華夷之辯”的局限認識，儒家以天下為己任的濟世思想始終是在以實現天下歸仁的大同盛世為目標的王道政治思想中的著力表達。

《札記?禮運》里說，“大道之行也，天下為公”，這種思想反映了儒家的政治理想和政治追求，要達到天下為公的理想境界，作為一個社會的個體存在，就必須把它作為其追求心靈至善的“絕對命令”，擔負起對天下的責任和義務。孔子說自己是“五十而知天命”，李澤厚認為這是“知天命”是謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經歷各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然。“知天命”意在這種承擔和建立的完成，即一已對“命運”的徹底把握。[2]君子這種必須時刻銘記的責任意識在孟子那里就是“窮則獨善其身，達兼善天下”。其實在古老的傳說中，以天下為己任的思想因子早已存在，諸如“女媧補天”、“后羿射日”的神話里，就已有了“為天下”、“悲蒼生一種子。從“哀民生之多艱”到“先天下之憂而憂”再到“天下興亡匹夫有責”，無一不是這種歷經磨難而又百折不回的以天下為己任的社會責任意識的體現。

三、儒家社會責任意識的現代轉化

(一)的意識形態觀念為傳統的社會責任意識提給供了更為廣闊的客體空間

我國當代社會中，的意識形態占主導地位，社會責任意識與法律和政治緊密結合，當然這種結合是建立在公民自身的道德素質之上的，現代公民是法制國家的價值主體，它所具有的社會責任意識包括了社會生活的各個方面，不再僅僅表現于對人的關注，而且在于人文的、自然的各種環境，不僅表現出對自己國家的責任和義務感，還關注全球整個人類的發展。另一方面，實行法制的社會主義制度下，社會責任意識的主體范圍極大的擴展，如果說在傳統社會中社會責任的主體僅僅限于“學而優則仕”的“君子一和有以天下為已任的自覺意識的仁人志士，那么在現代社會，社會責任的主體應當是現代社會的每個公民。

(二)現代民主意識增強了社會責任意識的公共性

傳統的社會中，儒家的社會責任的社會參與范圍和方式都極其有限，而在現代社會的民主和法制的條件下，公民對社會責任的擔負不僅僅局限于政治性的公共生活中，還表現于國家性的政治生活和非政治性的公共生活中，在表現方式上，體現為公民參與公共討論?社會公德，積極參與公益事業，組織各種環境保護活動，參與以追求公共社會利益為目的的社會活動。

第5篇：儒家思想的來源范文

[關鍵詞] 漢代文化；民俗學；影響

【中圖分類號】 I207.22 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）07-078-2

一、民俗學史的研究價值分析

中國古代有悠久燦爛的文明，這種文明體現在人們的日常生活中。民俗史的研究就是說明那種魚水相得的生活與民俗的關系和具體內容，為今天提供中國人在中國文化模式中頗為自得的可能性。對于民俗史的研究可以通過以下兩個方面進行分析。

（一）對普通人的日常生活的研究以及由此養成的態度，是我們今天政治學術活動的基礎，也是我們今天學術活動的意義和價值的來源。所以民俗史的選題不僅是―個歷史的、學術的課題，而且對我們當下的日常生活和共同體具有意義。

（二）回應學術前輩提出來的，如何理解民俗史是民俗學的民俗史，而不是社會學等其它學科的內容和寫法？首先，要有生活的整體感。因為是有了現代民俗學再寫民俗史，現代的民俗學已經對研究對象有了整體的概念，有了這種思想之后再來處理資料。民俗的形式是從具體的生活中抽象出來的，中間才是民俗，它是一種文化的概念。

二、漢代文化對民俗的具體影響表現

在漢代以前， 儒家思想也像墨家、道家、法家陰陽家等一樣， 不過是“ 諸子百家” 的一種， 地位并不十分顯赫，也沒有什么“ 獨尊” 的殊榮。只是到了漢武帝時， 情況為之一變， 他按照董仲舒的建議， 將其他各家學說盡行廢止， 只允許傳布儒家學說。自此以后， 儒家思想“ 獨尊” 了起來， 其他各家思想如果說還未被杜絕的話， 也都居于次要地位。漢代開始在全國各地設郡學， 中央設太學， 所傳授的都是儒家經典。所設的“五經博士”都是研讀儒家經典的人。需要說明的是，這時的儒家思想是經過董仲舒改造過的儒家思想， 它吸收了其他各家有利于封建統治的內容， 將其揉為一體， 成為了以后歷代王朝的統治思想。這種以孔孟思想為正宗的儒家學說， 也就漸漸成了漢族人民穩定的共同的文化心理。這種文化心理對中華民族的民俗產生了廣泛而深刻的影響。就大處來看， 這種影響至少有以下兩個方面。

（一）漢代“孝”文化的強烈影響。經董仲舒改造后的儒家學說是一種神學目的論， 而神學目的論在形態上往往是倫理目的論， 董仲舒建立起了“三綱五常” 一整套的倫理學說， 正如他本人所說說的 “ 行有倫理， 副天地也 ”、“ 三綱五常” 成了至高無上和永恒不變的道德規范， 而孝則是“三綱五常” 的思想核心。在家中， 子女對父母要孝敬； 在國家， 臣對君主要盡忠。漢代行“舉孝廉”， 成為選拔官吏的途徑。這種方法為后世許多王朝所沿用， 直到隋唐行科舉才被廢止， 但宋代和明代還偶一行之。在中國， 除《孝經》外。各朝各代的《孝子傳》，各種各樣的“孝子” 、“ 孝童” 的傳說， 各地的“孝敬村”、“和順里”， 使人目不暇接。在中國人的心目中， 不管一個人成就了多么大的功業， 只要不孝， 就似乎失去了做人的資格， 為世人所不恥。孝成了中國立身處世最基本的道德準則， 也成了中國人最普遍、最基本的習尚， 如果說民俗的話， 這也是中華民族最重要的民俗內容和特點之一。

儒家思想不大重視人的生死， 卻十分重視家族的延續， 正所謂“不孝有三， 無后為大” 。它認為不能傳宗接代是最可怕的事。一個人活在世上的目的和意義， 似乎就在于承繼祖上的余緒。這種觀念對中國人的影響實在太大了， 它和重男輕女的習俗是密切相關的，因為只有生了男孩， 才算是傳了宗， 接了代。直到現在， 這種觀念在我國廣大農村仍根深蒂固，成為人口數量難以控制的重要思想根源。我們無法考見中國重男輕女的風習始于何時， 但有一點可以肯定， 這種風習在漢代已很普遍。

（二）精神崇拜色彩的強烈影響。儒家學說畢竟與天主教、佛教、伊斯蘭教等宗教不同， 它不主張出世， 而主張入世， 重視現實的人倫日用之常， 有極強的世俗性。簡單地說， 它不是一種神學， 而是一種人學。當孔子的學生向他問有關鬼神的事情時， 孔子是不予回答。如果說也算回答了的話， 也是模棱兩可地說：“ 未能事人， 焉能事鬼”（未知生， 焉知死）等等。儒家這種不信鬼神的思想， 不僅對知識分子， 而且對全國人民都產生了廣泛的影響， 致使中國人民的宗教觀念比較淡薄。中國人較普遍的態度是“敬鬼神而遠之” ， 對鬼神“迷而不信， 信而不駕， 半信半疑” 。孔姓人家不敬奉鬼神自不待說， 即使其他一般百姓， 真正信奉某一種宗教的也很少。許多民家安有各種各樣神的牌位， 大都屬于“ 祀” 之類， 他們本人并不是正宗的信徒。他們并不了解某種所謂神的來龍去脈， 只是糊里糊涂地敬奉， 以期得封各種各樣神靈的保護。這實際上是一種愚昧的表現， 說不上是什么。唯獨對“孔圣人” 所創立的儒家學說，卻是特別深入人心， 長盛不衰。自漢代以后， 盡管佛教、伊斯蘭教、天主教陸續傳入中國， 但都不能改變儒家思想的統治地位。這些宗教傳入中國后， 都要經過一番修飾打扮， 改造一通， 使之符合于儒家說教， 至少不能與儒家學說相沖突， 這才能在中國站穩腳跟。與其他文明大國相比， 中國人的宗教觀念比較淡薄， 這無疑要影響到民間習俗。

總之， 漢族人民的各種民俗不可能都在儒學中找到文化心理根據。儒家思想只是占統治地位的思想， 并不是唯一的思想。這里只是強調， 在漢代， 隨著漢族這個民族共同體的形成， 中華民族已具有了比較穩定的文化心理素質， 一些影響較大較廣泛的習俗也開始穩定下來。

參考文獻：

[1]晃中辰.漢代在中國民俗史上的地位[J].民俗研究，1989，（3）.

[2]施愛東.中國現代民俗學檢討[M].北京：社會科學文獻出版社，2010.

[3]王文寶.中國民俗學發展史[M].沈陽：遼寧大學出版社，1987.

[4]王文寶.中國民俗研究史[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

第6篇：儒家思想的來源范文

傳統儒商文化的內涵剖析

儒商文化以儒家學說的價值觀、道德觀為取向，體現了中國儒商在日常經營、生意往來和為人處世時的思維方式和處世準則，有其獨特的文化模式。筆者認為，傳統儒商文化具有如下內涵。

仁者愛人的人本經商思想。“人本”與“仁愛”是儒家思想的核心理念，也是諸多儒家著述中反復提到的精神與思想。如“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語?顏淵》）“泛愛眾而親仁。”（《論語?學而》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子?梁惠王上》）“仁愛”來源于“人本”，儒家思想將“人”放在宇宙和人類世界的中心，進而衍生出“由此及彼”的“仁愛”思想，這也是中國儒商所秉承的核心經營理念。

以義取利的商業道德。儒商文化倡導經商應以“義”字為先。孔子認為，“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也”。由此可見，儒家思想肯定人的趨利性，但更強調的是“義”對“利”的決定作用，正所謂“君子愛財，取之有道”。

誠信的經商行為準則。“誠信”是儒家思想中重要的價值標準，誠實守信是儒商在經營過程中遵守的基本準則。《論語?學而》曰：“與朋友交，言而有信。”《中庸》曰：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”中國儒商講究的是為人處世的“誠信”，這是他們做人做事的根本守則。

互惠互利的商業智慧。《孟子?公孫丑下》曰：“天時不如地利，地利不如人和。”中國儒商文化一直崇尚和氣生財、互利共贏的經營理念，可以說，這是一種極具長遠眼光和可持續發展的商業智慧。

慎言篤行的實干敬業作風。儒家思想中有一種強烈的實干敬業的精神，如孔子為了傳業布道奔走于各諸侯國而不辭辛苦。《易傳?乾?大象》曰：“天行健，君子以自強不息。”這種堅韌不拔的精神體現在儒商文化中，就是一種高度敬業、踏實肯干的優良品質和作風。

傳承優秀儒商文化、塑造現代企業精神的路徑

我們應結合當代中國經濟社會發展的特點，對儒商文化的核心精髓予以繼承和發揚，塑造現代企業精神。

傳承儒商文化仁者愛人的人本經商理念，培育現代企業以人為本的精神。儒商文化仁者愛人的人本經商理念對現代企業以人為本精神的培育有著重要意義。事實上，以“以人為本”為價值取向的企業也必然會成為優秀企業。因此，企業應當以儒商文化中“仁者愛人”理念塑造現代企業“以人為本”的精神，時刻關注員工利益，使員工真正以企業為家，為企業發展盡力。

傳承儒商文化以義取利的商業道德，培育現代企業經世濟民的社會責任感。現代企業要追求利潤，但不能在利益面前無所不為、唯利是圖，還應當負有經世濟民的社會責任。歷史上，傳統儒商早已用實際行動證明了“非義不取”“達則兼濟天下”的道理。現代企業應以此為鑒，使“以義取利”、服務社會成為經營活動的根本宗旨，并將這一理念逐漸內化為企業的自覺行為，更多地創造社會效益，推動社會各行各業健康穩定發展。

傳承儒商文化誠信的經商行為理念，將之作為現代企業根本行為準則。儒商曾在商業領域創造了令世人矚目的輝煌成就，究其原因，離不開儒商始終堅守的從商之本――誠實守信、信譽至上。只有講誠信，用誠信經營，企業才能以“誠”立足于市場經濟，以“信”獲得消費者的青睞。

傳承儒商文化互惠互利的商業智慧，培育現代企業“協同合作，互利共贏”的經商理念。傳統儒商文化中互惠互利的商業智慧要求企業在經商的過程中充分尊重各方利益，取長補短。經濟全球化是當今世界的重要特征，也是世界經濟發展的必然趨勢。在這種新的機遇與挑戰下，所有企業都應抱著開放的心態，在互惠互利的基礎上與他人協同合作，以實現互利共贏。

第7篇：儒家思想的來源范文

關鍵詞 郭熙；山水畫；儒學精神

郭熙對繪畫的研究與實踐，不斷地促進與強化了他的理論的自覺形成。當然，當時社會背景以及中國傳統繪畫思想和傳統文化觀念對他都有深入影響。因此，他的繪畫觀念是在融合了傳統哲學思想和繪畫思想的基礎上產生的。郭思在編寫《林泉高致》時撰有序言中有言：“少從道家之學，故新吐納，本游方外，家世無畫學，蓋天性得之，遂游藝于此以成名。”這樣容易被人從這里把郭熙的思想初源歸到道家思想中去。徐復觀在《中國藝術精神》一書中也把道家尤其莊子思想作為郭熙思想的根本來源。還有郭熙著名的“三遠”說，它的境界也非常與莊子的精神境界有相似之處。陳傳席在《中國山水畫史》中指出：“道家之學易于培養山林之士的性情，‘本游方外’是一個大山水畫家的基本品格，所以郭熙和一般的畫工不一樣，盡管他家世無畫學，而他自己性情所使需要在山水中尋找寄托，遂‘游藝于此，竟至成名。’也就是說，道家思想的影響促使他走上了繪畫道路。”

但是，據史料記載，郭熙在宋神宗熙寧元年由宰相富弼推薦應招進京之后，極受神宗寵愛，成為一個有名的畫院畫家，著名的創作高手。在后來的漫長創作生涯中越來越靠近儒學。當然，由其子的記載，郭熙的思想的確受到了道家思想的影響。如果細致地去讀《林泉高致》便可看出，儒家思想是這個畫論的主要思想基礎，也可以說是它的思想靈魂，不難推論出郭熙的思想也是以儒家思想為基點的，在《林泉高致》中，我們很容易看出郭熙在論畫、畫境、繪畫構思畫題等等各方面，多數都是以儒家思想作為出發點來論的，我們較少地能夠看到它與莊子道家思想的相同之處。也可以看出，郭熙的繪畫思想兼有儒家與道家的思想，但在《林泉高致》中以儒家思想為主。他認為此時正是“太平盛世”，怎么能夠忍心離開君主，自己一人隱居山里呢？當然，人人都喜歡隱居山里，那么，可以通過山水畫，作為實際山水的形象呈現則可實現即有隱居山林之感，也無遠離太平盛世及君主了。這樣就“快人意”、“獲我心”了，而且還可以凈化心靈，提高修養的好途徑，在這里，儒家的立身入世的思想代替了道家的隱逸遁世的思想；在這里，隱士精神家園的山水畫變成了君子入世無法親自游歷名山大川的替代品了。郭熙入世為官，成為了儒者向往山要的精神寄托媒介。

郭熙在《山水洲》中提出了“三遠”法，對后世面學思想影響是深遠的，以及他大膽的實踐與系統的論述，使他成為了中國畫學史上的重“遠”思想的主要提倡者。他的“三遠”已經預示出了透視關系及其構圖原則。其論述是：“自山下而仰山顛謂之高遠，自山前而窺山后謂之深遠，自近山而望遠山謂之平遠，高遠之色清明，深遠之色重晦，平遠之色有明有晦。高遠之勢突兀，深遠之意重疊，平遠之意沖融而縹縹緲緲。其人物之在三遠也，高遠者明了，深遠者細碎，平遠者沖澹。明了者不短，細碎者不長，沖澹者不大，此三遠也”。很顯然，他的三遠除了與透視、構圖有關外，還與他獨特的境界審美有關，因為這里三遠表現了三種不同的境界。高遠很明顯從山下而看山顛是仰視，目光由山腳沖上山頂及天空，眼光由山顛與蒼穹之茫茫相連接，有種豁然開朗之心情，有限的空間獲得了無限的意義，因此心靈上也有一種與滿足。而深遠則有種目光自下而上仰視上蒼，又從上天而懸視大地，回到深深的山谷中，幽深的植物，細小的泉流，頓時產生一種博大的胸懷，山川也在懸視中更顯出深遠廣大。“平遠”則是自近前向渺遠層層推出，有種“極人目之曠望也”的感覺，我們的心靈在這廣闊的山川天地之間游地，多么舒暢！

山水畫為了頤養畫家自己的性情，進而創造了遠的境界，也為觀賞者提供了方便，有了一個安放心靈的空間感覺的地方，尤其是平遠，它能給觀者并且畫家自身提供一個心靈的安頓之所，這樣畫家有了一個性靈的適且的地方，大多數山水畫家都看重繪畫的自娛功能，繪畫也被看作是陶冶情操的工具，繪畫的構圖及其空間布置，均來自對人生體驗的有所感悟，而深遠、高遠所能體現出的境界對人的心靈也有一種壓迫感。深遠的畫作會給人神秘和晦暗的形式感，空間跟主體之間產生一定的距離感，主客體之間易在深遠的境界中處于兩個分離的狀態。而高遠有種自下而上之感，這種處理畫面的方法易于表現自然中的奇崛怪異及奇特之形狀，高遠雖為畫中勝境，容易產生狀美感，但自我的心靈難于在這里找到一種舒適安靜的場所，會有一種心驚或痛苦的體驗之感。但是平遠之境不會產生這種感覺，會使主體和眼前的景象之間處于一種融合的關系之中，你會與景色融合在一起，有種進入了“無我之景”的感覺。

郭熙的《林泉高致》，多數的繪畫觀念就是有儒家的影響，所以會感覺到儒家思想的傾向性，例如在《畫意》中的“詩是無形畫，畫是有形詩”中有這段敘述是：“人須養得胸中寬快，意思悅適，如所謂易直子諒，油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側，自然布列于心中，不覺見之于筆下。”。這里郭熙提出了“養得胸中寬快，意思悅適”的觀點，可看作是他的陶養理論的核心。儒家文化提倡涵養心性，郭熙把儒家的這個觀點移植到繪畫的理論中去了。即是繪畫也是一種畫家的修身養性。當然，郭熙也有受到傳統繪畫思想的影響，即繪畫作為一種“傳教化，助人倫”的工具，采用作宣傳服務。為了更好地發揮這一作用，郭熙已認識到首先得必須加強自身的修養，提高自己，這樣才能有多創造出具有能夠陶冶人們品性的畫作來，所以在郭熙看來，畫家的性靈陶養是關鍵的。

《林泉高致》中郭熙論山水篇，他認為山水這些自然景象不僅是人們觀賞的景色，在繪畫里面，它還是與畫家生命相關的，傾注了畫家生命。觀照山水是一種審美的行為，也同樣是身心修養的手段，只有與山水自然融為一體，結為一種至為親密的關系，不只是為了一時的耳目之娛，把山水視為真正的精神家園，這樣畫家的性靈才能夠得到充分的陶冶。郭熙運用儒家思想建立起了自己的繪畫理論，郭熙有這樣的論述：“易直子諒，油然之心生，則人啼笑情狀，物之尖斜偃側，自然列布于心中，不覺見之于筆下。”郭熙也視誠心在繪畫中的重要性。“易直子諒”是一種心靈境界，儒家文化中就有誠的內涵，主要體現為“和易”、“正直”、“慈愛”、“誠信”之心，郭熙也主張這種儒家的養誠與持敬之說來豐富其繪畫理論。

另外，對用墨之法，善書者亦善畫、山水畫者之病等觀點多有論述，《林泉高致》一書闡述了諸多重要的觀點。郭思繼其父郭熙的繪畫觀點，并在郭熙已有的繪畫理論基礎之上，做出了一些發展，更完善其父的繪畫觀，并作了《林泉高致》一書，是現今世上對中國畫研究有重要影響的文獻資料，其中不僅有繪畫理論，亦包含著理學及哲學思想，也是研究當時社會哲學思想的重要資料。

參考文獻

[1] 陳傳席.中國山水畫史[M].江蘇美術出版社，1988.

第8篇：儒家思想的來源范文

形而下是中國古代哲學的重要范疇，儒家哲學中指有形質的或已成形的東西，與表示無形的或未成形體的東西的“形而上”對稱。

儒家哲學最重視社會哲學，因為成就一個現世的人類理想社會是儒家最原始的關懷，為了設計與建立一個理想的人類社會,孔、孟、荀等人都可說是不斷提出各項有關社會的、政治的、經濟的或倫理的觀點的思想家，同時這正可以說明何以社會哲學才是儒家思想起步的主要重心。

（來源：文章屋網 ）

第9篇：儒家思想的來源范文

摘要：《論語》是記錄孔子及其主要弟子言行的一部重要書籍。本篇文章就《論語》中《顏淵》這一章里所出現的成語進行不同角度的分類和淺析，并比較這些成語，熟語在古今不同的時空發生的變化和形成這些差異的原因。

關鍵詞：成語；出處；歸納分類

《論語》是儒家的原始文獻，是儒家思想重要體現的載體，也是反映我國傳統文化的重要經典。成語是我國漢語語言文字詞匯中一部分定型的詞組或者短語。很多成語都是從古代相承沿用下來的，更有不少直接出于《論語》，這些成語時至今日仍具有鮮活的生命，被運用于生活中。

作為儒家思想中閃光的語句詞匯，被人們千年來使用，有的原封不動直接成就了一些今日所用的成語，還有一些減縮而成。它有固定的結構形式和固定的說法，表示一定的意義，在語句中作為一個整體單位來應用。上海辭書出版社出版的《中國成語大辭典》中以嚴格上意義的成語和由諺語等其他熟語形式轉化而生成的準成語為采收的標準，一般的諺語，慣用語，格言名句以及結構松散的語句等則基本不收錄，即使如此，這本辭典收錄的古今漢語成語1800多條中，直接來源自《論語》的就多達240條，所以可見《論語》中儒家的精華語言原封不動的流傳至今，仍是我們學習的重要一個方面。

下面就將《顏淵·十二》中所出現的成語逐條理出，并按不同角度分類。此節一共分為二十四章，有“問仁”，“問君子”“問政”幾部分，都是關于儒學之用。

一、成語列舉

克己復禮；非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動；己所不欲，勿施于人；內省不疚；司馬牛之嘆；死生有命，富貴在天；恭而有禮；四海之內皆兄弟也；浸潤之譖；足食足兵；必不得已；駟不及舌/一言既出，駟馬難追；愛之欲其生，惡之欲其死；君君，臣臣，父父，子子；片言折獄；約之以禮；成人之美；風行草偃/化若偃草；察言觀色；一朝之忿；舉直錯枉；以文會友等等。

二、成語按形成方式劃分

從上面二十四章出現的成語的形式，我們可以看出千百年來人們使用《論語》中語句的形式并按照這個劃分出成語產生的幾種情況：

直接出自原文。這類短語從古至今沒有發生變化，保留了原貌，很多成語都是直接的源自于《論語》。如《顏淵》中：克己復禮；己所不欲勿施于人；非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動；內省不疚；死生有命富貴在天；恭而有禮；四海之內皆兄弟；必不得已；浸潤之譖；足食足兵；駟不及舌；愛之欲其生惡之欲其死；君君，臣臣，父父，子子；成人之美；一朝之忿；以文會友。

簡縮于原文。所謂簡縮，就是將原句或者短語中的虛詞或者其他可以省略的成分去掉，壓縮簡略而成的成語。如《顏淵》中：片言折獄；察言觀色；舉直措枉。

組合而成。將原文幾句話，或者幾個短語中的精華部分選出，略去其他部分，組合而成的成語。如《顏淵》中：風行草偃。

由原文派生。在原句原義的基礎上，加上后人對語句的理解與歸納，形成一句新的更容易讓人使用的成語。基本原義是不變的，因此總結為派生出的成語。如《顏淵》中：一言既出，駟馬難追；化若偃草。

三、按孔子儒家思想的不同方面劃分

孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明指根本。儒家思想志在從新樹立一個理性化的封建社會，因為當時周期的封建社會正在趨于崩潰。所以按這些儒家思想不同的側重點又可以劃分為以下幾類：

論政從政。這主要是指孔子對于統治者的政策做法的建議與期望，來維護貴族等級關系，維護宗法血緣關系，如君君，臣臣，父父，子子就是維護倫理綱常的典型建議；如風行草偃，講的就是從政者的責任問題，在上不在下，下有缺失，當由在上者負責；如浸潤之譖，也是對國君用人者而言，擇善而用；再如足食足兵，片言折獄。

論待人接物。這里是指與人相處，處理事務的方法方式。如駟不及舌或者一言既出駟馬難追，戒不假思索而言他；如恭而有禮，對人和善，親切；再如察言觀色，以文會友等。

論修身。對于自身內心的修養方面，如一朝之忿，約之以禮，成人之美，愛之欲其生，惡之欲其死，司馬牛之嘆，四海之內皆兄弟也，內省不疚，己所不欲勿施于人，克己復禮等。

四、按現如今這些成語的使用廣泛與否進行劃分

雖然時隔千年，有些詞語的已經在被人們使用的過程中漸漸發生了變化，但是那些觸及生活跟生活密切相關的詞語卻一直被人熟知，講話中寫作中常常用到，所以這些也可以按照是否關系到人們的日常生活來劃分：

1.生活中常用。如己所不欲勿施于人，察言觀色，成人之美，一言既出駟馬難追，四海之內皆兄弟，內省不疚等等。這些成語對于人們來說，非常熟悉，大部分在生活中，學習中都能夠用到，并且延伸出很多深層意味。

2.特殊語境中使用。如足食足兵，片言折獄，風行草偃等。這些成語可能在日常的生活中用處較少，但是特定場合的使用還是很適合，所有這些成語依然具有生命力。

五、小結

本文通過對《顏淵·十二》中成語進行不同角度的劃分并解析，可以看出《論語》對于現代漢語言發展的影響力是很深的，雖然時光流逝了千年，那些精粹的語匯依然活躍在我們的日常生活中。跟據它和我們日常生活的密切度如何，也可以看出古往今來中國的群眾關注的重點在哪些方面，這些儒家思想有哪些被人們認可而代代相傳下去。所以對于這些熟語的分析是非常必要的，本文也就這些淺淺的方面進行探討。雖淺薄，但不妨引玉，讓更多的人了解今日我們的語言變化是一個發展的開放的過程以及那些息息相關于生活的詞匯的最初來源。（作者單位：重慶師范大學）

參考文獻

[1]《論語》，張燕嬰譯注，中華書局，2007年版