仁在儒家思想中的含義精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的仁在儒家思想中的含義主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：仁在儒家思想中的含義范文

【關鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內涵

中華武文化是中華傳統文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環境和文化背景中，并從傳統民族文化精神的土壤中汲取營養。作為中國傳統文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規定其發展方向。武德，顧名思義，就是武術道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術與思想道德的結合，是武術在長期的實踐和發展中逐步形成的傳統道德標準。武德隸屬于中華傳統道德體系的精神范疇，其本質可以理解為“中國傳統文化精神中的倫理價值凝聚與武術范疇的獨特表現形式和結構格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態勢發生著各種嬗變，從而推動武德的內涵不斷地補充和豐富，但其本質仍表現為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構成武德最堅強內核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責任的投射，自然也是習武之人所應具備和追求的最高層次的道德境界。“仁”的本質含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術領域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關系的祥和寧靜。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環節。也可以說，“義”是“仁”的實現路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準則與自己的內在身份要統一”⑤。

“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進一步的執行和功能性表達。“信，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠流長的傳統，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進事跡，足見“‘信’是構成武德體系價值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內容，就在于這三點從一個系統的角度闡釋了武德是習武之人所應具有的連續性和層次性的約束規范。“仁”體現了武德賦予習武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂。“義”在武術范疇內可以理解為“仁”的化現，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達到這一境界的必經之路。可以說，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執行并疊加積累，從而實現對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態化的履行，是反饋“仁”的神經信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術精神所謂的“內外兼修”的意蘊不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術中的倫理觀念，武德的形成與發展，均以儒家“仁”為中心。“仁”最根本的含義是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力。“武”字從“止”從“戈”，即“止戈為武”。也就是說，武學的本質是阻止戰爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現了習武之人的一種終極關懷和追求，它為習武之人的自身練武修習、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環節都充滿著強烈的至善情結，使得武術這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學和價值美學。“仁”賦予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環性和發展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術作為一種技擊技術，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強調不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑。”“仁愛”理念投射到武術領域，還體現為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹慎的禮儀作風構筑交往規則。習武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進行實戰對抗的過程中，往往強調“點到為止”，即主要體驗武術套路的發揮和技術的進步，體會武術方法，而嚴格反對搏命廝殺。這一倫理發展至現代社會，體現在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護器具；很多競賽規則中也都一直規定要害部位為禁打區域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術中的體現。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標準的道德觀念。孔子說：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”。《論語》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現出來的“舍生取義”的氣節，業已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標，從而將這一道義發揮到極致，鼓舞了無數愛國武術家發揚其民族精神。血性是習武之人的價值標準，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當性，武德的框架內容也整體上發端于這種正當性和正義性。

從現代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標準，是判斷武德與殺戮的根本區別，是區分武林之中善惡榮辱的最高標準。通俗的講，區分武林正宗與邪魔歪道的根本標準，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行。孔子曰：“君子以義為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜。”自古以來，行俠仗義且保家衛國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟和關注，而是上升到為國家民族榮譽及關乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統倫理中的“舍生取義”也自然轉移至習武者對自身道德修養的基本構筑和培養上來。習武之人的言行舉止按照傳統武德的原則要求，就必須與自己的身份符合。“學拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致損行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統武德對傳統文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統中最為直接的人際關系的體現，是習武之人對承諾、約定的信守。“信”是儒家倫理“五常”之一，強調的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規范的框架之中，“信”既是儒家實現其道德修養的重要內容，又是實現“仁”這個道德原則的重要條件之一。孔子曰：“人而無信，不知其可也。”他強調做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信。”荀子認為在交友上不守信、不講誠是非常可恥的。在傳統武德規范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構成習武之人尊奉的終極倫理信條與道德規范。它通過一些傳統習武者的歷代拳譜、家訓和訓誡體現并且不約而同貫徹并執行，逐步滲透到武德修養中，從而成為他們追求武學乃至人生哲學的最高境界。“信”作為一種價值理想和行為規范，往往是在傳統武德的有機體之中形成的，而教習武之人如何做人正是“信”的中心任務和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現了習武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說，傳統江湖概念下的習武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現在對其自身倫理修養和道德水平的全面提高上，從而實現對理想人格的全面塑造和構筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習武之人互相之間對承諾的信守體現出來，是習武之人在行走江湖過程中通過武術對抗、武學交流、武術哲學探討等一系列的碰撞產生的。也就是說，“信”往往發生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現形式。

構筑儒家思想下現代武德的思考

現代社會文化發展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力。可以確定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊來構筑起悠久燦爛的傳統文化的。而儒家思想作為曾經的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進，發揮構筑現代文化思想價值的作用。而當代習武之人，無論是武術運動員還是單純的愛好者，都應該視自己為中華傳統文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發，使個體修為、宏大的民族文化和武學精神實現某種神性契合。其次，要從武術作為一種傳統文化的獨特性體現和杰出代表的角度來確立武術德育的地位。究其原因，作為中華傳統文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應，這就決定了武術作為一種文化業態所必然具有的封閉專業性和長期穩定性，因此可以說，武術這一文化生態系統即便是在高速增長的經濟社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應所侵染和解構，至少可以說，這種侵染和解構并非武文化所獨有，而是整個大文化生態的現狀。正如《黃帝內經》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達到精神和軀體和諧統一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發，將之日常化、世俗化、時代化，呈現于世間和現實社會，調和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關系。當然，在現代武德的構筑背景下，要深刻認識到作為武術修煉基礎的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內容已經不能適應當今社會的需要，甚至已成為武術發展的枷鎖。我們要辯證分析傳統武德學說中蘊涵的傳統倫理，重構新時期的武德模式。

總之，武德來自于中華傳統文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構筑當代的文明和價值倫理發揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術和哲學，即中國人特有的行為藝術和身體哲學，是用身體來達到大徹大悟的集中體現。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統文化這個大的環境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統文化及其現代性開發的某種積極的動力示范。

（作者單位：西安外國語大學）

注釋

①朱紅燕：“21世紀重構中華武德的必要性”，《武術科學》，2006年第7期，第27～28頁。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統武術技擊的詭道與圣道”，《山東體育學院學報》，2005年第9期，第56～57頁。

③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現代武術界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。

④杜舒書：“武術人文精神論釋中國當代武德的失范與構建研究”，《西北師范大學碩士學位論文》，2004年，第34～35頁。

第2篇：仁在儒家思想中的含義范文

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎。孔子要求統治者治理國家要信實無欺，取信于民，節約費用，愛惜民力。孔子提倡統治者治國必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅惡，獎賞懲惡。《論語•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現。孔子注重百姓意志，以百姓的意志作為權衡的標準；孔子維護貴族的權益，主張捍衛君權，但更關心百姓命運，以百姓的命運作為治國的前提。

孟子是中國歷史上第一個較明確的提出民本哲學思想的人。他對以民為本的思想作了進一步的詳細闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應民心，施行仁政，才能統一天下。在經濟方面，孟子主張要“制民之產”和減輕征稅給人民以物質上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內政方面，孟子認為，無論選拔人才還是殺人國君都要尊重民意，并非以國君的意向為標準，而是以國人的意向為依據。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質，建立起一個道德、和諧、安定的社會。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內容，并且又有了新的發展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國家的根本。荀子還認為，一個諸侯國要想富強，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之。”百姓乃國家之根本，國君對民應該保民如赤子，對民要寬厚，要使他們在有條理穩定的環境下生活。主張減輕農民的負擔，少興力役，不奪農時。只有老百姓富了，國家才能收取賦稅。荀子深知節用裕民和裕民以國富的道理。君主要以民為本，才能國富民安君安。

民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會作用，認識到人民是國家的基礎，只有不輕視人民，培固根本，才能實現國治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質生活得到保障，維護人民的切實根本利益，使人民富裕起來，才能大力發展生產力，創造出更多財富，且人民安居樂業，社會才能和諧安定。它提倡社會“公平”“均衡”，建議給民眾政治經濟權利，防止因社會階層分離和對立導致社會和政治秩序的崩解。它同時也強調生活水平的均衡，反對過大的貧富差距，強調社會底層人民的生存權利和普遍福利，這種解決社會人民生計問題的思想，對于今天的我們仍極具借鑒意義。

第3篇：仁在儒家思想中的含義范文

關鍵詞：儒家思想；藝術設計；影響

中圖分類號：J505；B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對儒家思想比較廣泛的認識，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國，儒家思想長期占據社會統治思想的主導地位，而在新加坡、日本、韓國等亞洲國家，儒家思想在其社會思想體系中也有不可磨滅的地位。我國在追求變革的途中，也曾經打出“打倒孔家店”的旗號，但隨后，人們對傳統文化的重視程度有所增加，進而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國以儒家思想為代表的傳統文化也面臨著適應當代社會的境況，而經過一定階段的探索和發展，現在的儒家思想已經具有較高的社會意義，取得了廣泛的認可。

（一）儒家思想的要義

無論時代如何改變，一種思想的主流要義是應該保持其獨立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五常”始終貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點則在于“中庸”。盡管隨著時代的變化，其內涵和解釋方式呈現出多樣化、階梯性的發展，但是其核心內容仍然在社會的文化和價值體系中占據重要的地位。

（二）當代儒家思想的意義

1.當代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當代的儒家思想仍然在大多數人的思想中占據基礎而又重要的地位，進而形成人們的思想道德體系和價值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經過其自身的理解和演變，形成獨特的行為和思維模式，對其精神建設具有重要的影響意義。

2.當代儒家思想仍具有較強的現實指導意義。儒家思想所設立的行為標準并非遙不可及，根據當前社會的實際情況，其在保持核心思想的基礎上，已經產生多重衍生意義，并且在保持其現實性的同時，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實際生活中應用或者遵循。例如，“誠實守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數人的行為準則。

3.當代儒家思想具有更強的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對異質文化的沖擊，其更加能夠“獨善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認個文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進而和諧相處。站在較高格局而言，這對解決民族文化的沖突，構建和諧中國以及和諧社會都具有十分重要的指導意義。

二、中原地區主要的傳統藝術形態及其特征

從五帝時代開始，中原地區的文明就一直帶動著中華民族的文化發展，并且在波瀾壯闊的歷史長河中，筆筆濃墨重彩，期間發展起來的廣泛藝術形式，至今仍舊受到全國乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經成為了中原地區軟實力的重要組成部分。

（一）中原地區主要的傳統藝術種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環境做斗爭的同時，將自身樸素的審美觀念與實際的生活需要相結合，并且就地取材，創造出具有一定審美價值和藝術價值的產物，甚至有的藝術種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區的工藝美術資源。審美情趣的發展使依靠人民的實際生活體驗為基礎，并且使之與相應的技術結合，進一步產生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區資源豐富，文化發展繁榮，自然風光秀麗，也正因為如此，我們的祖先制造了許多的工藝美術產品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國四大名鎮之一朱仙鎮的版畫，將傳統的工藝設計與中國的豐富文化結合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價值，更具有較高的文化研究價值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術，并繁榮發展至今，據多方考證，開國玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區也是青銅器的故鄉，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術欣賞價值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區發展成熟的剪紙藝術、以及洛陽宮燈即彩燈藝術等。

2.中原地區的其它藝術形態。除了傳統的手工藝品等藝術資源之外，中原地區還有較多的其它藝術形態。例如從夏朝開始即形成一門藝術的舞蹈形態，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發了出儒家之外的道家、法家等各個學派對樂舞的關注和評價，促進了中原乃至全國舞蹈藝術的發展，如今已經自成體系。另外，中原的音樂發展也時刻與文化和政治歷史等深刻結合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區在服裝的裝飾方面，也發展了良好的藝術審美形態，例如中國傳統刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現了古代女紅的高超水平，更變大了當時社會的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區傳統藝術的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時，這些傳統的民間藝術，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內同與神話傳說、時令節氣等都有著密切的聯系，而其表達出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達對自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結合了各個時期的文化特征。中原民間藝術的形式種類繁雜，內容豐富多樣，但是，在不同的歷史時期，其主流文化都在傳統藝術的表現形式上得以深刻的體現。僅僅以一個小荷包而言，就能體現出傳統文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級不同而嚴格分類，這是傳統儒家文化“禮”制中的尊卑、等級等的直觀體現。再者，以中原地區的傳統民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設計都極力依照對稱和均衡的形式美法則進行相應的設計，體現了傳統儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對中原地區藝術設計發展的新影響

即使是在傳統的中原藝術表達形式中，其所在時代對其藝術表達的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術表達的過程和結果之中，繼而展現出獨特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當代，隨著對傳統文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數人的主流思想，尤其是對于中原地區而言，這里自古以來就是儒家思想發展和傳播的重要地區。新時代賦予傳統儒家思想的新意義勢必會對中原地區當代藝術設計的發展產生新的影響。

（一）對藝術設計理念的影響

設計理念是設計師對產品的概念等進行的構思，它直接體現在產品的設計成果中，并直接作用于產品的風格形成等。而設計理念的形成與設計師所處時代和社會的文化都具有重要的聯系。設計師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學思想中的美學觀念運用到如今的社會當中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對設計理念的影響。“中庸”亦稱“中和”，是儒家道德體系中的重要標準，運用在藝術設計中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產品的設計效果與其周圍環境等具有較高的切合度，盡管設計需要一定程度的創新，但是其產品不至于太過標新立異，從而導致與其應用環境格格不入。同時，產品的設計理念應當貫穿于整個設計過程當中，每個細節的考量都應該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達到完美的效果。另一方面，則是針對外來的先進理念保持平和的態度。在面對外來的優秀技術時，既不盲目追求其新意而導致忘本，又不過分拘泥于中國傳統設計理念的限制進而使產品設計理念落伍，而是取兩者之精華，并經過自身的感受進行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進的有利狀態，進而呈現出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學思想對設計理念的影響。“仁”的思想，其本意是人與人之間的親密關系，但是運用在藝術設計中，它主要體現于對設計理念的考量過程中人文思想方面的運用。一方面是“愛人”。無論是傳統藝術還是現代藝術，都是為人類服務的，其設計目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關的藝術設計中，理應以人為本，充分考慮各個因素所能影響到的人文情懷，與細枝末節中展現“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務。另一方面，是愛自然萬物，以現代的理論而言，即為藝術設計中的環保理念，這是對自然界中生命的珍視和愛護，也是對其保持憐憫情懷。

（二）對藝術設計效果的影響

設計效果直接體現在產品的運用過程當中，這不僅包括對產品的實用效果的影響，也包括對產品的審美效果的影響，體現在實際的經濟活動中，其直接衡量標準就是大眾的購買度和認可度。

1.“中庸”對設計效果的影響。大多數藝術設計面對的消費者人群是具有一定經濟能力的中層消費階級，其對產品的接受度和認可度直接展示了設計效果。中原的消費者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購買力的限制，大多數群眾會選擇價格適中、質量適中的產品，既不愿承受更大的經濟壓力購買價格高昂的產品，又不愿降低自身的需求選擇質量較差的產品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現。

2.儒家美學對設計效果的影響。儒家美學包含的方面極廣，傳統的儒家美學，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術的審美充分結合，大氣而不標新立異，并于微小細節之處體現人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區的群眾深受這一影響，對產品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標新立異的方式，而是將智慧之美與產品的設計效果相結合，進而選擇既適于自身又落落大方的產品。

（三）對現代設計師的影響

對中原地區的藝術設計師而言，他們是幸運的，因為他們植根的這篇土地，其藝術設計的發展歷程經歷了幾千年的時間，積累了相當豐富的經驗和歷史可以借鑒和引用，同時其藝術發展過程中，中華民族的主導思想在這里興盛和傳播，每一件傳統藝術品都充分體現著濃厚的文化氣息，但是，也正因為如此，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對他們的創新性要求更高。

1.儒學思想幫助設計師保持平和心境。面對不同地區甚至不同國家層出不窮的藝術設計產品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關注于產品設計的本身，同時，保持自身特有的審美觀念，對設計師而言是一種重要的考驗。在這樣的大環境中，面對壓力和誘惑，設計師保持自身的平和心境，專注于對設計的精確考量，不斷積淀自身的專業知識和修養，繼而拿出優秀的藝術產品，才能取得最深層次的廣泛認可，這也是儒學思想的積極作用真實的體現。

2.儒學思想幫助設計師形成自身的獨特風格。一個成熟的藝術設計師，必然有自己引以為傲，同時廣受他人認可的設計風格，這也是將自己及自己的成果與他人進行區分的重要途徑。而自身風格的形成，必然需要不斷的積累和創新。在保持自身風格穩定性的同時，追求其細節等方面的動態變化，并吸收相應時代和地域的特點，加以借鑒，進而使自己的成果得到更廣泛的認可和更久遠的流傳。

綜上所述，儒家思想在當今社會中經歷了一定的發展變化，而中原地區的多種傳統藝術形式深受其影響，二者的結合對現代藝術設計的發展具有重要的指導意義和積極的影響。

參考文獻：

〔1〕封德平.儒家思想的當代意義及其現代性轉化[J].理論導刊，2014，（12）：37-41.

〔2〕王曉予.中原民間藝術的地域表征與社會意蘊[J].鄭州大學學報（哲學社會科學版），2010，（02）：172-173.

〔3〕周冰.中原地區藝術形態的傳播與傳承[J].美術大觀，2013，（11）：66.

第4篇：仁在儒家思想中的含義范文

關鍵詞：物業人際關系；儒家；“和”思想；契合

中圖分類號：F293.347 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2016）04-0151-02

一、儒家“和”思想的內涵

從象形文化來看，有“禾”入“口”即為“和”，“和”的基本條件可以理解為滿足溫飽。站在如今的角度，“和”是和平穩定，“和”是安寧祥和，“和”是和睦平等，“和”是一種精神，也是一種文化，廣而言之，“和”是一種人類向往和追求的生活狀態[1]。儒家的“和”思想，也包含多個方面的內容。

（一）“大和”――“仁”

“仁”是中國儒家思想體系的理論核心，也是一個含義很廣的道德內容，“仁”“義”“禮”“信”一直以來就是基本的道德準則。而孔子對“仁”的看法和理解卻有所不同。“仁”的最初含義是指人與人的一種親善關系。孔子定義的“仁”為“愛人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人。”孟子繼承了孔子的思想，提出“仁義說”，從民生的角度出發，提出了施行仁政，倡導富民愛民。同時，孟子也提出了“性善說”，指出人性本善，向往“仁愛”，追求和諧是每個人生而有之的本性。

（二）“中和”――“庸”

“庸”，即中庸。中庸不是平庸，而是一種處事的態度。最初的“中庸之道”主要是指人的自我修養，通過自覺地改善自身以求達到人性的完滿。《中庸》一書中提出為人處事中的基本要義――“忠恕之道”。忠恕之道主要是指在處理人際關系時要心無二心，了己了人。“忠”是忠實誠懇，“恕”是豁達寬恕，孔子思想中有“己所不欲，勿施于人”，忠恕之道正是在此基礎上得來。“中庸之道”也是在要求人在交流過程中能夠嚴于律己，寬于待人，在加強自身修養的同時，對他人報以一種寬容的態度。

（三）“小和”――“同”

“同”，即和而不同，春秋時期鄭國的史伯提出了“和實生物，同則不繼”。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子”就是儒家思想中達到了孔子心目中道德標準的人，“同”不是毫無標準地附和，也不是為了妥協而達成的一致。“同”應當是結合了多方意見，而使大家都能由衷接受的看法。孔子認為，真正的“同”不是建立在暴力或是強權的基礎上，而是一種君子協定。

二、物業管理理念的核心――物業人際關系

所謂人際關系，就是指人與人之間的交往關系，是人們在為滿足自己的各種需要而采取的自覺自主的活動過程中，與他人形成的關系。實質上來說，人際關系是一種心理關系，好的人際關系在于滿足對方的需要的程度。通常而言，一個人人際關系的好壞，取決于此人的修養和文化；物業管理中的人際關系，既是一個人的人際關系，又是一個團隊、一個企業的人際關系，而這類人際關系的好壞，往往取決于企業的核心思想和文化理念[2]。物業人際關系是人際關系的特殊形式，作為人文服務行業，物業管理品質的好壞主要取決于業主對物業服務滿意程度的高低，因而建立良好的物業人際關系，是物業管理的服務根本和業務目標。物業人際關系包含的內容很多，既有物業管理企業與業主的人際關系、物業管理企業與員工的人際關系、業主與業主之間的人際關系等服務中的人際關系，又有物業管理企業與社會的人際關系、物業管理企業與政府主管部門的人際關系等公關中的人際關系。本文主要討論物業管理服務中的人際關系，即物業管理企業與業主的人際關系、物業管理企業與員工的人際關系、業主與業主之間的人際關系三個方面。

（一）物業管理企業與業主之間的人際關系

物業管理，管理是手段，服務是內涵。而管理服務的對象是“人”，提供管理服務的也是“人”，因而物業管理就是人和人之間發生服務關系的一個過程。物業管理企業與業主的人際關系，主要表現在業主對物業管理企業管理過程的支持度上。處理好物業管理企業與業主的人際關系，更容易得到業主的認可、社會的認同，使物業管理企業在激烈的市場競爭中站穩腳跟。中國的物業管理企業沒有品牌化、規模化，除了法律法規方面的不完善之外，企業沒有得到社會的廣泛贊許也是一個相當重要的原因。建立良好的物業人際關系，是多數物業管理企業亟待解決的問題。

（二）物業管理企業內員工之間的人際關系

從根本上講，人際關系是以情感為紐帶的，不同的人際關系會引起人們不同的情感體驗。這些不同的情感體驗又反過來淡化或加深這種人際關系。在一個物業管理企業中，企業本身是一個整體，而員工是組成這一整體的個體，物業管理企業與員工之間的人際關系就主要體現在個體之間、個體與組織在利益觀念和目標認同上的一致性。處理好企業與員工之間的人際關系，能使員工自覺地履行企業賦予的義務與責任，忠誠于企業，同時也使員工產生合作共贏的積極想法。員工對企業有較高的認同度，則員工能自覺完成工作任務，更好地服務業主。

（三）業主與業主之間的人際關系

應該說，大部分業主之間并沒有直接的人際關系，但是在生活交往的過程中必然會產生諸多不同類型的人際關系，例如鄰里關系、同鄉關系、校友關系等等。物業管理面向的是一個業主群體，面對物業服務時，業主群體中的每個個體都會有不同的接受度和認可度。同時，人與人之間的交往是一個長期溝通了解的過程，而業主之間的交往，是在物業管理提供的物業環境中進行的，因而物業管理企業既是創造交流條件的中間人，也是締造交流環境的管理者。

三、儒家“和”思想與物業人際關系的有機契合

（一）儒家“大和”思想與物業人際關系的契合

儒家“大和”思想的核心在于“仁”“愛”，強調“仁者愛人”和“親民貴民”。“仁者愛人”主要體現在物業管理企業和員工的人際關系管理中；“親民貴民”主要體現在物業管理企業和業主的人際關系管理中。

第一，物業管理以人為本，契合儒家“仁者愛人”的“大和”思想。“仁者愛人”，這是儒家思想的一個極其重要的內容，也是儒家思想的精華之一，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容。“仁”包括兩個方面：“內仁”和“外仁”。

“外仁”主要體現在日常服務中，在處理物業人際關系問題時，“仁”主要表現為以仁待人、以誠服人。用包容、博愛的心對待業主，仁愛管理，誠信服務，才能得到業主發自內心的認可。“內仁”主要體現在物業管理企業內部管理方面，是指加強同事之間的溝通和協作，來營造一種和諧的人際關系氛圍。融洽的內部關系是企業順利運營的根本，也只有內部和諧才能達到對外的統一。在堅持原則制度的同時，也應當充分考慮每個員工的實際情況，只有上下一心，統一目標，獲得員工發自內心的認同感和歸屬感，才能調動員工的工作積極性，提高物業管理服務的工作效率。

第二，物業管理服務群眾，契合儒家“親民貴民”的“大和”思想。親民貴民是由孟子總結孔子思想后提出的，以民為貴，民貴君輕。在這里，“親民”應當理解為親近民眾，讓民眾仁愛敦睦、明理向善。作為物業管理企業，不能脫離實際、脫離業主進行管理，而應當充分考慮到業主的意志和利益，視其為民，愛民如子，才能獲得業主的肯定和認可。而“貴民”則是強調在面對利益分歧時，應該以業主利益為重，將服務放在第一位，正因為物業管理是一個長期的服務過程，所以不能只看重眼前利益，而應更多考慮長遠的發展空間，而這正需要業主的認同和肯定。

（二）儒家“中和”思想與物業人際關系的契合

儒家“中和”思想的核心在于“庸”“合”，強調“中庸之道”和“知行合一”。“中庸之道”是一種溫和的施政綱領和為人之法，“知行合一”則是理論實踐有機結合的手段。

第一，物業管理推己及人，契合“中庸之道”的中和思想。在日常服務中，作為物業管理企業，首先要嚴格要求自身，敢于發現問題，敢于自我歸因，通過不斷的自我總結改善服務質量，提升服務水平。其次要將業主視為親友，設身處地，多站在業主的角度來發現、思考問題。同時，應當以德服人，以教育培訓為主，促其自覺，面對業主違背《業主公約》和管理條例的行為，企業應當以溝通說服教育為主。以“中庸之道”進行管理服務，不僅能有效提高服務水平，更能體現出一個物業管理企業的形象和氣度。

第二，物業管理講求實效，契合“知行合一”的中和思想。物業管理是一個實踐重于理論，操作多于方法的行業，物業管理企業不能照本宣科，盲目照抄，而應該結合當前面臨的實際情況來處理、解決問題。

（三）儒家“小和”思想與物業人際關系的契合

儒家“小和”思想的核心在于“和而不同”“”。物業管理企業在日常服務中事務繁雜，且面對的業主也是形形。每個業主追求的價值不同，需求的服務不同，在這樣的環境中，如果面臨涉及公共利益的問題，大家的思想就很難統一，而這也是經常會導致物業管理糾紛的情況發生[3]。物業管理的對象是群體性的，不可能滿足每個個體的個人需求，那么，“和而不同，”就是解決這個問題的唯一途徑。

“和而不同”就是一種有機結合的手段，并不是把意見生硬地歸于一起，而是充分征求大家的看法，進行廣泛的交流協商，將不同板塊的意見打磨整理，最終平和地形成共識。通過這樣的方法，物業管理企業才能在事務處理中游刃有余，八面玲瓏。具體來說，物業管理企業在面對分歧和爭執時應該充分發揮業主委員會和業主大會的作用，針對不同的具體問題，多和業主進行溝通交流，采納業主的不同意見，考慮業主的個人需求。

參考文獻：

[1] 鄭紅峰.中國哲學史[M].北京：燕山出版社，2011：86-89.

第5篇：仁在儒家思想中的含義范文

儒家思想柔性精神中國舞蹈中國舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國豐富的文化中蘊含民族精神最明顯的一項，并且有著各個區域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風貌，形成了獨特的審美形式。在中國舞蹈文化的發展中，儒家文化思想對其起到了重要的意義。可以說，儒家文化思想的“柔性精神”對中國舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對舞蹈的學習中，對其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語言來傳達精神的一種方式，具有很強的實踐性。但是，對舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領略舞蹈內涵的重要依據，能夠使舞者對舞蹈文化的形成有一個充分的了解，從而將舞蹈所要表達的思想淋漓盡致地發揮出來。

幾千年來，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說歷年來出現了很多爭議，但是不能否認，儒家文化對中國文化的發展具有深遠的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對舞蹈文化所產生的影響，可以說是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現出了儒家文化的柔性思想。

從儒學文化的基本理念來看，無論從哪個方面來闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質和守誠觀念來展開的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結構和以“仁”“禮”等思想構造出來的社會秩序，以上所提到的內容，都是人們通常所說的中國傳統文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說貫穿在了整個儒家文化思想中，是中國傳統文化的內在精神。

柔性精神可以說是我國傳統文化中不可缺少的一項主線，并且在中國古典舞蹈中也得到了充分的體現，中國古典舞中所展現出來的外柔內剛、剛柔相沖，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現。通過將柔性精神結合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現達到線條柔和，同時也包含了內在的力量，使我國古典舞蹈能夠表現得更加唯美。可見，中國的舞蹈文化離不開中國儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學習的過程中，要對舞蹈中存在的柔性思想進行充分的理解和認識，對提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門綜合了多種藝術而產生的另外一種藝術形式，從廣義的角度來說，凡是能夠借著肢體動作來抒發內心情感的都可以稱之為舞蹈，當人們的情感達到極致的時候，已經無法用語言或者其他形式來表達的時候，舞蹈就成為了最好的表達方式。由此可見，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經成為了一種中國的傳統文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國文化中最重要的一項組成部分，占有顯著的地位，儒家學說經過歷代 的推崇以及孔子后學的發展和傳承，使其對中國文化的發展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打上儒家思想的烙印。同時，在我國舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國舞蹈的發展中看，無論是舞蹈的外在形式還是內在的含義，無一不透露了人對美的意境的追求，同時也展現出了深層次的思想，因此可以說，我國的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發展過程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見，研究中國舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國舞蹈中的教育理念

在對舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產生的美，而這種美就是中國舞蹈中所突出表現的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協調統一為特點的一種美的感受，是舞蹈中最為常見的一種表現形態，是內容美和形式美相結合的產物，在二者統一的基礎上，使人感覺柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質能夠得到充分的發揮。

從中國古典舞的角度來看，中國古典舞是在各個民族傳統舞蹈的基礎上，經過不斷的創造和整理，并且加上長期藝術實踐的檢驗，流傳下來的具有一定典范意義的舞蹈。在我國古代的文論與畫論之中，就有所謂的陽剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術表現中，在柔性的飄逸動蕩中，將內在的氣韻和生命力充分的展現出來，如掌上舞的趙飛燕，在對古典舞蹈演繹的過程中，將柔性之美表現的可謂達到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實現其藝術價值。

柔性之美對中國舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國民族民間舞蹈中，也存在著對柔性美的標準，如人們常用描述自然形態的那種柔美來形容舞者高超的舞蹈技巧和優美的舞蹈動作，柔性美在舞蹈文化的發展過程中，一直貫穿其中，并且對民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響。可見，中國舞蹈文化的重要特征就是傳統文化中的“柔性精神”的滲透和表現，將柔性精神合理的運用到中國的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現出來，給人以美的感受。

四、結語

綜上所述，在我國舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現已經成為了一種重要的特征，鑒于其對中國舞蹈起到的重要作用；在今后的教學中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學過程中，把握舞蹈學科的核心思想，并將其思想內蘊貫穿在教學的過程中，使柔性精神在中國舞蹈中的作用充分地發揮出來。

參考文獻：

[1]李玉.淺談中國儒家文化思想對中國舞蹈的影響[J].科技創新導報，2012，（11）

[2]黃葶.中國舞教學中的柔性精神探析[J].當代教育論壇，2010，（9）

第6篇：仁在儒家思想中的含義范文

“和”是儒家哲學ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，}；結起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會Il要起列撼礎性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達而達人”作為處事做人的準則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關鍵就在于一個人應去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。

(二)“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發腰具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。

三、禮樂文化的輔助作用

仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之問的關系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語·學而》有‘r以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學而》。

儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節”(《禮記·樂記》)人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

四、中庸思想為和諧之準則

中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標準去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”(和諧)的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧，而且也實現了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語·雍也》。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則罔，思而不學則殆”，《論語·學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。

儒家思想總的來說，它體現了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統中，儒者所倡導“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學問》)。

參考文獻

1《論語》．中華書局出版社，2006．12

2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3《周易》．甘肅文化出版社，2006，2003．6

4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5湯一介．儒學的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期

6楊向奎．《中國古代社會與古代思想研究》．上海人民出版社，1962

第7篇：仁在儒家思想中的含義范文

關鍵詞：天人合一 中國傳統音樂美學 核心思想

中圖分類號：J60 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《樂記》一書是中國傳統音樂思想的典型著作，是中國歷史上較為全面和完整概況傳統音樂美學思想的書籍，在這部書籍中記載了中國傳統音樂美學的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產生后，經過長時間的發展，逐漸成為中國傳統音樂美學中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內涵開始說起。

1 天人合一的含義

關于天人合一這以思想的解釋，有兩種說法：一種認為天與人本身就是一體的，認為天人應該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國析學在天人關系上的關注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說的天指的是自然世界中的萬物，而人則指的是自然萬物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協調、相互融合的。

天人合一思想來源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認為萬物都是由氣組成的，比如：老子認為道生一，一生二，二生萬物，這里的一就是氣。老子認為有生于無，無為道，有為氣、宇宙萬物都是氣所成。由此可知，氣是萬物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學家董仲舒思想中，董仲舒認為“以類合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關于他天人合一的記載。其實在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認為人與自然之間是相互協調和統一的，是一種生命的共同體，不論是遠古時期還是后來的先秦時期，天人合一的思想一直引導著人們。

2 天人合一思想在傳統儒家音樂美學中的表現

中國音樂藝術中最重要的主題就是自然，從樂器的材質上看，琵琶、二胡等都是木制材質，這些材質都源自于大自然，且這些樂器的構成方式都是直接連接而成，沒有任何的金屬連接的方式。從中國古典音樂的表現手法及內容上來看，每一種表現手法都流露出對大自然的態度和想法。就表現內容來看，中國古典音樂可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內容的形象主要是回歸大自然，在風格上往往強調山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥植物為主的音樂，這類音樂更多的是以田園樂曲為主，重點描述田園與人們生活的緊密聯系。

天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國傳統音樂美學的核心呢，其實這與中國長時期的農民經濟有著緊密的聯系，長時期的農業經濟是的人們與自然搭成立緊密的聯系。中國音樂中人與自然的關系誠如“仁者樂山，智者樂水”一般，他們之間的關系是相互對應的，人與自然一直都是相互聯系，互相關聯，共生共存的，而人身為能欣賞萬物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態度，就是中國音樂藝術的精神所在。

儒家思想對音樂美學的核心是，和孔子在評價《關雎》時說：“樂而不，哀而不傷”，其意思就是關雎這個音樂給人的感覺是平和的，是適中的，沒有超出一定的界限，因此，就能體現出和的思想。其實儒家思想中和的音樂核心，更多的是強調音樂的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認為音樂在動蕩時期可以鼓勵每一位將士英勇對抗，而在和平年代，更可以讓每個人以禮相讓，在古典音樂的內容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內容往往以不超越和這一思想為基礎，而音樂的藝術形式則被擺在第二位。中國傳統音樂的這一和的美學思想，對中國音樂的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當做音樂藝術的唯一真理。

受和這一美學思想的影響，中國傳統音樂主張將人的思想作為影響世界萬物的主要動力，《樂記》作為儒家思想的一部重要著作，認為音樂是由間組成的，間是源自于人內心世界，認為人心想到的是世間萬物之所以存在的根源，因此，儒家思想認為音樂一定要以人的主觀思想為主。“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。”《樂記》這句話就恰恰反映出儒家思想中對情感的重視，他們認為一部音樂作品最重要的是情感和品德修養，然后才是技藝，這就給我們一個啟示，在當代的音樂教學中，專業的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養、擴展音樂素質，具有一定的藝術修養更為重要。

3 天人合一思想在墨家音樂美學中的表現

與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對待音樂相比，中國傳統美學思想學派墨家對待音樂恰好相反，他們將“非樂”作為音樂美學的主要觀點。所謂“非樂”就是不承認音樂的價值，認為音樂不應作為人們的主要生活方式，人們應該禁止各項音樂活動，他們認為音樂不僅不能很好的治理天下，反而會“其樂越頻者，其治愈寡”，就是說長時間的進行音樂活動，會影響帝王治理國家，對國家的管理有百害而無一利。

從表面上看，墨家這一反對音樂的音樂美學思想看似不能體現天人合一的思想，但從本質上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學觀點，主要是從當時的實際情況出發的，當時的社會，由于生產力水平較為落后，很多音樂活動的開展都是一些社會高層階級人們進行的一項活動，而這些人進行音樂欣賞時，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關系。另外，由于在當時音樂不可能為全部人民服務，因此，也就不能實現天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂思想。而這種非樂思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實現天人合一而進行的非樂思想和活動。

總之，中國傳統音樂的美學思想對中國音樂的影響非常大，至今影響中國音樂的核心思想美學是關于中國傳統音樂思想中的天人合一思想，這種思想是中國幾千年來美學思想發展中不可或缺的動力，作為現代人，只有充分認識和理解傳統音樂中天人合一的美學思想，才能在不斷發展和變化中的社會上進一步發揚中國音樂藝術，為全球音樂文化作貢獻。

參考文獻

[1] 張進.中國不同時期的音樂美學思想[J].泰安教育學院學報岱宗學刊，2012（1）：30-31.

第8篇：仁在儒家思想中的含義范文

啟示：傳統文化中的“天人合一”思想對于我們看待人與自然關系、做到人與自然和諧共處都起到了十分積極的作用。一方面，自然環境為人類提供了賴以生存的環境和可供發掘利用的資源，這就要求我們企業一方面要尊重自然規律，合理的利用自然資源為人類謀福；另一方面，保護和諧的生態環境是必須承擔的社會責任，實行可持續發展戰略是立足于當前、更有利于千秋萬代的不二選擇。

二、以人為本

在中國傳統文化中，人是和諧的主體。以人為本，表現了古代哲人對創造主體的高度重視。天人之間和諧統一，必將突顯人在創造活動中的主觀能動性和“為人民”的終極目標。所以，“以人為本”觀念中的“人”是存在意義上的人、社會群體意義上的人、具有獨立人格和個性的個人。“以人為本”中的“本”是把人當作主體，把人看作最終的本質，把人作為目的。這種尊重人、依靠人、發展人、關懷人的價值定位無疑是歷史的進步。“以人為本”的觀念在儒家學說中多有體現。比如“仁”是孔子儒家學說的一個核心范疇，是儒家管理思想的理論基礎。“仁”字在《論語》中就出現了109次。樊遲向孔子問仁，孔子道出了“仁”的核心含義即“愛人”。孔子講愛，有著非常豐富和深刻的內涵。這個內涵由儒家亞圣--孟子解釋出來，即“親親而仁民，仁民而愛物。”當管理者以仁愛之心對待他人，當把人民放置在較高地位，社會才能長治久安。孔子的“仁愛”思想和孟子的“民本”思想都讓人們充分認識到“民心向背”的深刻道理。啟示：天地之性人為貴，到今天仍不失價值。以人為本，以“仁”為核心的理念有利于現代企業管理，有利于互助互愛、和諧融洽的團隊建設，營造一種宜于激發生產活力和創新精神的企業文化氛圍，為日常管理提供處理問題的角度與辦法。

三、入世有為

中國的文化不是一種宗教型的文化，他對另外一個世界的真實性余迪遼河石油職業技術學院遼寧盤錦124010總是表示懷疑，他只相信他活著的這個世界才是真實的、可靠的，這就是“一個世界”的文化觀。這種文化觀培育了中國人專注人間的實用智慧。執著人生，珍愛人間，奮發有為，是中國人的基本文化取向。這種“入世有為”的思想源于孔子，孔子認為學習的目的是造就君子，君子的使命是做官；讀書一定要做官，積極參與到治理國家中去。《易經》中講“天行健，君子以自強不息”，旨在提示人們要力求進步、剛毅堅卓、發奮圖強、永不停息。《荀子·勸學篇》中將“學不可以已”作為貫穿全文的中心思想，提倡將持之以恒、堅持不懈作為正確的學習態度。因此，中國傳統文化更注重現實人生中個人與他人及與社會之間的良性互動，倡導積極進取和謙虛謹慎的實用理性。啟示：入世有為的思想激勵著我們不斷發揮主觀能動性，注重自身素質提升，勇于參與社會實踐，積極推動社會進步。它激勵企業員工在現實世界中尋找人生意義，創造人生價值，實現人生不朽。宋代大儒張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”寄托著儒家的人生理想，它同樣啟示企業員工為了中國夢繼往開來、奮發有為。

四、中和之道

第9篇：仁在儒家思想中的含義范文

關鍵詞：儒家思想；美麗旅游環境；兩個圈層；構建要素

儒家文化當今社會應用的領域越來越廣泛，但在美麗旅游環境構建中的應用狀況卻不容樂觀。在清華同方網中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環境構建中的應用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內容。再查詞條“儒家文化在旅游環境構建中的應用”，得一千零七篇論文，對這一內容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區的傳統文化特質、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或對某一區域或區域內的某一資源環境保護等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環境，但僅僅是就環境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環境構建方面的應用研究，是頗為貧瘠和單薄的。基于這一前提，筆者欲將這這一領域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。

儒家思想集中體現于“禮”和“仁”，就是儒學的本質和本源。由本源發展而來，經過數代儒學大師的推崇和發展，對儒學本源的認識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學派的兩位重要代表人物。孟子發展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。”荀子認為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學說從源頭上發展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環境構建延伸應用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環境構建的本質是美麗，這是旅游環境構建的源頭和內驅力。旅游環境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發人類之前的地球環境，可稱之為純粹的自然美，這時的環境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結束，此后的自然環境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當下研究的旅游環境構建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環境的美麗構建。當然，也包括建筑在自然環境之上的人文環境的美麗構建。

放眼當今，純自然或純人文的旅游環境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環境構建的主體環境。這種環境，在美麗構建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環境，指景區之外的旅游環境），一個圈層是旅游景區或景點（但也包括旅游景區點之內的旅游環境）。旅游環境或旅游景區（點），都是屬于旅游規劃的內容。自改革開放伊始，旅游發展和旅游規劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規劃案，很容易發現這樣一個不爭的事實：絕大多數旅游規劃偏重于旅游景區（點）的規劃設計。少量規劃案中涉及到旅游背景或環境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區重景點輕環境輕美麗背景的現象，在旅游規劃研究和實踐中呈現著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”這一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規、不變之理。傳統觀點認為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內心，意味是無窮的，是實實在在的學問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養這一角度的，如包括學習方式：博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規范：“五達道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達德”（智、仁、勇），修養所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環境與旅游景區是旅游規劃的兩個核心內容，偏于任何一方都顯示出旅游規劃這一學科的不成熟。共屬于旅游規劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進一步詮釋。“庸”講的是不變之理，恒常性。旅游環境與旅游景區作為規劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規劃學科消亡。但是，從兩個圈層之間的關系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應是對儒家思想的逆向引申認識。兩個圈層，并非是具有嚴格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關系，而是處于一種動態變化之中。從理論上，可以將兩者進行絕對的區分，但在規劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規劃中經常處于相互交織、相互轉化、互為前提、互為背景或景區點的錯綜復雜的關系。換句話說，旅游環境可變為旅游景區點，旅游景點可變為旅游環境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區，實則已成為旅游的環境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區”或不收門票的景區。還有一例，我國多數城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當不為過，但稱為城市中的美麗環境中似乎更為恰當。

現實中兩個圈層的關系，還會進一步復雜化。所有的旅游景區內部必須得依托旅游背景或旅游環境而存在，旅游環境或旅游背景做到一定質量，可上升為旅游景區（點）。因此，構建好景區內部或景區（點）的旅游環境，不僅可提升旅游景區的品質，同時也必將提升旅游景區（點）所在區域的旅游品質，而這一點恰恰是旅游規劃所忽視的。大量的旅游景區尤其是景區環境的低劣和雜亂，使得旅游景區成為一個個雜亂差環境中的美麗孤島，即使旅游景區做得再優美，也必然導致游客對景區所處區域整體上的評價打折。當然，若景區及景區內部的旅游環境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環境的優美度，已成為提升區域旅游整體品質和景區旅游氛圍的當務之急和關鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導我們更好的構建美麗旅游環境，是眾多思路中的首選。

《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質是“”。總理在國際外交上所倡導的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐。“和而不同”觀，從人的修養出發，廣泛應用于社會、政治、管理等若干層面。當今倡導的和諧社會，重在借鑒和倡導“和”。“和而不同”觀中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協調最終達到和諧。優美旅游環境的創建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導。優美旅游環境的構建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機運用”組合后的和諧。旅游環境構建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復雜和繁多，不再列出。總之，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標是達到整體上的和諧統一。也就是說，整體上要達到或統一、或均衡、或對稱、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩定、或有節奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環境組合構建后整體上呈現出的和諧度、優美度、視覺舒適度、完美結合度，是評判旅游環境優劣的主標準之一。反過來說，各種要素組合后呈現出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調的環境效果，就是嚴重的不和諧。

中國當代著名學者、現代新儒家學派代表人物、北京大學高等人文研究院院長、國際儒學聯合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認為“同”與“和”的區別是：“和”的對立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎上的“統一”，“個性”就是“異”。整體上呈現“和諧美”的旅游環境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達到“異”，是旅游環境構建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學篇》給我們提供給相應的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學篇》云：“君子曰：學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。”“青”與“冰”來自于構成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環境構建不謀而合。旅游環境是否優美，最終取決于組成環境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構景要素（包括子要素）組合在什么空間內、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現出哪種形狀、使用什么材料，是根據構建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環境會出現不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現出相異。

“和”與“異”是美麗旅游環境構建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現與儒家思想相違背的局面。《論語·雍也》云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”這句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質，當不偏不倚，執兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也。”“過猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質是要注重“度”。美麗旅游環境的構建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環境構建者對構建區域作深入調研，將所構建區域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當運用組合方法，最終達到旅游環境的“和而不同、多樣統一”的美。

旅游環境的構建，主要在兩個層面上進行。一是環境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應追求多樣又統一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環境必須得到有效保護，環境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環境構建不美，只能是功夫不到家。在構建美麗環境的過程中，讓環境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述。《孟子》中曾論述：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認為：牛山的樹木曾經很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經常“砍”掉，最終善心不保。

孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環境問題產生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護環境的重要性，也提出了保護的方法。《孟子·梁惠王上》：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”這句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細魚網；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當今時代我們常講的可持續發展如出一轍。這一思想放之在旅游環境構建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構建出真正秀美的環境。否則，環境構建不好，甚至構建過程中環境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區。

儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環境的構建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學》篇中體現的人要有恒心有毅力的規勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環境的構建廣為借鑒引申，生發出有效的方法。“天人合一”與“和合”思想可指導解決當下環境膨脹、環境危機、生態惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環境的構建，不僅僅追求利益的驅動，根本上是為了使當代幸福并造福子孫后代。“禮”上升為全社會普遍遵循的規則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應用到旅游環境構建中。旅游環境構建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應交由相應的專業機構和公民進行打分評價，最終篩選而出。專業機構打分和公民判斷的標準，就是這一思想的有效應用。

“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導美麗旅游環境構建的思想源泉和構建方法的生發庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細細揣摩，認真體味，從中獲取源源不斷的思想營養。