儒家思想帶來的影響精選(九篇)
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第1篇：儒家思想帶來的影響范文
關鍵詞：儒家思想；陶瓷；影響
1 秦漢時期主流思想背景及發展
中華文化源遠流長、薪火相傳。春秋戰國時期，是中國古代政治思想發展的重要時期，在此時期內，出現了百家爭鳴的學術勝景。而至西漢初期，社會動蕩、經濟衰弱、百廢待興。漢代的統治者吸取了秦亡的教訓，推行休養生息的政策，采取了無為而治的黃老思想。西漢初年，社會經濟再次煥發生機并迅速發展。而在漢武帝時期，為了進一步鞏固君權、加強中央集權，董仲舒提出“天人同構”的哲學思想，開始將政治與儒家思想緊密結合，使儒家思想滲透到社會生活的每個角落，從而達到人們思想上的統一，并進一步加強了政治的統一。
在當時，漢朝之所以能夠成為世界上最先進的文明大國和最強的帝國之一，與“罷黜百家、獨尊儒術”的思想體系密不可分。為華夏民族兩千年來的社會發展奠定了基礎。
從上述來看，漢代新儒學思想適應了時代需求進行改革，其最重要的部分概括成為仁、義、禮、智、信幾個字。由于自孔子開始推行的教育平民化、廣泛化的“有教無類”政策，使平民百姓更容易學習接受儒家思想，奠定了基層階級思想基礎的廣泛化。人民因學習儒家思想而更有禮節，最重要儒家思想賦予皇權的最高統治力即“君權神授”。從而在思想上完成社會階級的統治，達到平衡的狀態，適應當時社會生產力的社會大背景，影響了之后歷代君王的政策，也對現代社會的人民思想有指導意義。
2 陶瓷在漢代的種類及發展變化
兩漢前后延續了近五百年，是中國歷史上一個重要的時期。正是在兩漢期間中國完成了從青銅時代向鐵器時代的過渡，工具上的飛躍促使生產力大幅提高，同時也完成了奴隸社會向封建社會的過渡，社會性質的晉級也說明社會物質文明、精神文明達到歷史階段性的頂點。
漢代時期的陶塑既為后人研究漢代社會生活提供了豐富而真實的形象資料，又為中國傳統雕塑、繪畫和其他工藝的發展，開辟了無限廣闊的道路。從這個意義上說，漢代陶塑不愧為中國古代藝術的瑰寶。
釉陶是漢代對陶瓷工藝的杰出貢獻，棕色或綠色的厚重釉體是鉛釉陶瓷的一大特征。因燒制溫度大致800度左右，胎內含鐵，釉中含氧化鉛較多，被稱為“低溫鉛釉陶”。它的出現相比之前的陶瓷有很大的進步。釉的應用使陶瓷表面玻璃化，在高溫狀態生成一種類似玻璃質的材質，可以隔絕胎體與空氣的接觸，延緩器物的老化、風化，不容易脫落腐敗。但是東漢時期出現大量鉛釉陶瓷作為“明器”用于陪葬，質地不夠堅硬，釉層容易脫落。
青瓷之所以叫瓷是為了區別之前出現的陶器。東漢后期，江浙一帶出現青瓷，釉色淡青，成器密度高吸水率低，達到瓷器的標準。青瓷的出現是中國陶瓷歷史上重要的轉折點。由陶向瓷的轉變不僅僅是材質上的進步，更是生產力、科技、人民智慧的共同進步。
漢代重墓葬形式，殉葬習俗的產生也刺激了陶瓷業的發展，“明器”在這個時代產生并迅速盛行。“明器”并非生者使用，是供給死者帶到冥間使用的。這些往往寄托著生者對死者的美好祝愿，在有鬼神巫術祭祀的古老社會有著重要的地位。陶瓷千年不腐，造型裝飾繪畫濃縮死者生前的場景，營造出一個地下的世界。由于儒家思想對王權的神圣化宣傳，對人民禮教的熏陶，更讓人民深信等級觀念，以及儒家思想提倡的以玉孝德、孝悌觀念、慎終追遠、忠義思想等。正因這些因素產生了“視死如歸”的思想，從君王到人民都對厚葬有著更高的追求。秦漢時期君王興建墓室的花費占國家總支出的三分之一左右，可見作為陪葬品的陶瓷擁有巨大的需求。生產力的發展也使得陶瓷的應用更加廣泛，更多地進入到平常百姓家。所以也產生了很多具有地方特色、個人特色、迷信、宗教、神權等具有代表性的陶瓷器物。
3 代表性的陶瓷特點與時代思想呼應
漢代的陶瓷器，造型渾厚而飽滿，很多器型模仿先前的銅器造型。如青銅造型一樣，陶瓷在模仿造型的同時也傳承了青銅器造型蘊含的意義。青銅器造型裝飾復雜，且裝飾很多神秘詭異的圖案用來神化君權。
漢代瓷器之綠釉鼎：原始瓷器，斂口、弧腹較深、上腹部有折棱一道、圓底、承以三足，口部兩側有長方形耳，耳上部外撇，口上附有圓弧形蓋面，蓋面附三紐，施綠釉，仿青銅器造型。這種造型也十分符合儒家宣揚的“君權神授”的思想。造型上三足鼎給人以力拔千斤的氣勢迎合了古代君王權力集中、氣勢凌人的特點。圓形鼎造型去除方鼎棱角，視覺上圓滑更易于近人觀賞，象征儒家思想的“仁”教，“克己復禮、己所不欲、勿施于人”，有潛移默化的教育意義。
綠釉印神獸紋奩：直口、方唇、圓形深腹、平底、三足；外腹中間凸印神獸紋裝飾、紋飾線條流暢，滿施綠釉、釉彩深沉；造型端莊筆直，上方蓋形式山峰，如移山至眼前的景象，高聳山峰也寓意王權高不可攀至上之意；配以神獸，更強化了思想上的效果，神秘、力量、不可逾越。
漢代瓷器之雙系罐：原始青瓷，罐斂口、平翻沿、圓腹、腹下漸收、平底；肩上兩側安鋪首耳，器身上半部突起雙弦紋三道，施青釉至腹，腹以下無釉，露出紫褐色胎骨；器表青釉亮澤滋潤，自然向下流淌；腹上有兩層云氣，飛鳥紋裝飾，畫面生動優美，配有木屋，雖然沒有神獸符文的裝飾，但符合儒家思想對等級觀念的灌輸，看起來更平易近人，由思想切入，也很符合儒家思想對于“禮”的教化，平心靜氣、大度、氣量，也貼近民用便于制作。輪制技術帶來的圓滑，超過了以往用手捏和泥條的優雅弧度，給人以美的感受凈化心靈。
從這些實踐事物中折射出當時社會存在的政治、經濟、文化、宗教形態。這也是我們在考古發現中通過器物了解當時時代背景的方法之一。
4 對當時與后代的深遠影響
進入新時期的大眾，在科技日趨進步、信息爆炸的時代背景下，更需要在茫茫事物中明確自己的信念。正如實踐與理論的辯證關系，思想的產生左右著社會產物的意識形態，反之事物的內在和表現也反映出其蘊含的思想。我們可以用思想去創造改變，也可以從被創造改變了的事物中學習它給人們的啟示。儒家思想在歷經變遷的過程中吸取了眾家精華傳承至今，對人們生產生活和社會的影響越來越深遠。而表現在陶瓷上的愈發繁榮的景象，很多題材取之于“仁”、“禮”等向善思想和傳說。時間為我們積累了人類無盡的物質財富，讓我們在創造歷史的過程中也在續寫歷史。讀懂器物上承載的思想，歷史會帶我們進入一個信息更寬敞的空間。
參考文獻：
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第2篇：儒家思想帶來的影響范文
即使中國儒家從不同的方式、不同的道路傳入到越南，但這些差異方式在社會經濟，文化中得到折射。所以可以說，越南儒家與中國儒家具有一些相同之處。
（一）儒家在社會中的作用及其生存基礎。越南儒家與中國儒家的相同在于它的存在基礎，甚至日本儒家、朝鮮儒家也如此。依筆者所知，儒家長時間在中國、越南、日本、朝鮮等國家生存下來的基礎是東方國家社會經濟條件，東方國家社會存在基礎在于稻作農業經濟與三角洲流域緊緊相連。該經濟基礎使社會產生更大的凝聚力，融入大自然，受到大自然的影響，崇拜天地自然，社會中人尊重長輩，尊重有經驗者，尊重社會和家庭的秩序，注重和睦相處等等。這是個好土地給儒家扎根生枝以及發揚自己的學說。雖然在越南、日本和朝鮮，儒家都是來源于中國，并不是土著思想系統，但是，像中國一樣，在支配社會發展時，儒家起了很大的作用，尤其是對封建社會發展。今天，儒家思想雖然不再是占主導地位的主流意識形態，但儒家思想的標志仍然保留——它成為“民族傳統文化”，也對當今社會的發展更具價值。在中國，儒家支配所有鄉村和家庭關系、道德關系、教育活動等社會中人的活動，是中國封建社會存在和發展的思想基礎，從漢代（公元前206年至220年）至清代（1644年至1911年）。在越南，日本，韓國也是如此，儒家思想也強烈地影響社會的所有活動。在越南，儒家長時間是支配封建朝代所有活動的指導思想系統，自李朝（1010年至1225年）至阮朝（1802至1945年），特別是后黎朝（1428至1788年）至阮朝末期（1802年至1945年），儒家在社會占據了獨尊的地位。朝鮮李朝時期（1392年至1910年）和日本德川幕府（Mac phu Tokugawa）時期（1603年至1867年），朝廷重視儒家，儒家思想成為支配社會所有活動的思想體系。如今，儒家不再是支配社會一切活動的正統思想系統，但是，儒家仍在社會中留下深深的烙印以及許多對當今社會發展有價值的思想，成為民族傳統文化。
（二）經學相同。儒家透入越南的同時，經學經典也不斷地涌入越南。越南儒家并沒有創作出自己的作品，而是在中國儒學經典書籍的基礎上創作出越南儒學作品，最有代表的是《四書》和《五經》。因此可以肯定越南經學和中國經學是相似的。李朝時期至今的越南儒士都使用孔孟、程朱作品作為經典書籍。例如：13、14世紀朱文安（1292年至1370年），阮廌（1480至1422年）非常重視《四書五經》以及儒家仁義思想和教育思想。他們的話和引用語都是來源于中國經學中的內容。十五世紀，越南儒神吳士連編撰了《大越史記全書》，15卷有174段評語，其中有98段引用或提到作者和作品，如：《周易》《金詩》《書經》《春秋》《論語》等文獻，孔子、孟子、朱子等儒家學者。十八世紀末，中代時期越南最有學問的大臣代表——黎貴敦進士（1726年至1784年）十分重視朱熹。在越南，到目前為止，越南儒士忠于傳統儒家經學。越南儒家仍重視孔孟經學，程朱思想則是道學。潘珠貞、潘佩珠、黃叔抗以及提倡民本（一定意義上是民主）、抵抗君主專制制度的東京義塾運動都一直重視儒家思想。潘佩珠（1867至1940）編寫《孔學登》也是提倡儒學價值意義。
（三）思想體系相同。從誕生到發展和傳播的過程，儒家和儒家內涵不斷地擴大和發展，并被社會經濟環境、地理空間所支配；換句話說，中國歷史階段，歷史背景和地域空間的不同，引起中國儒家思想不同的變化。簡單地理解為“中國歷史中沒有一種統一和純粹的儒家”（同一個空間和時間中沒有一種同一宗教形式），更沒有一種純朝鮮儒家、純日本儒家、純越南儒家。展開其觀點，可看出沒有確定何為中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的劃分標準。在不同空間和不同時間，儒家都有異同之處，但總體來說能稱它們為儒家思想。因為在任何國家、
任何時代，儒家都要依靠一個基礎、一種不可改變的哲學體系。儒家誕生與發展于中國后才蔓延到東北亞地區，可見儒家的基礎即是中國儒家。確定在豐富多樣的中國儒家思想系統中哪里是中國儒家、朝鮮儒家、日本儒家、越南儒家的根本和共同點是一個難題。筆者認為有三種共同儒家思想流派在東北亞地區發展并支配該地區的所有活動，那是：1.孔孟思想的系統。2.漢儒思想系統（董仲舒為代表）。3.宋儒思想系統（程朱為代表）。上述三種中國儒家思想的所有內容（關于哲學、道德、教育等）是越南儒家、日本儒家和朝鮮儒家的基本依據。無論發展在自己的家鄉中國還是發展在異國（越南、日本、韓國），盡管在形式上有些變化，可儒家仍然還背著它的基本思想內容。因此，中國儒家、越南儒家、日本儒家、朝鮮儒家都有共同的名稱，為“儒家”。當認識到儒家在不同時代和不同國家的“共同基礎”和“不變”因素，我們才能了解到各國儒家的差異之處。
二、中越儒家的差異
除了相同之處外，越南儒家、中國儒家以及其他國家的儒家也有許多差異之處，最凸顯的是儒家學者隊伍和思想風格。
（一）越南儒士與農民和農村密不可分。越南儒士親近農民，他們的生活與農村生活緊緊相連。據史料記載，17世紀，越南都市已發展到一定的繁華程度了。升龍、蒲獻、會安和順化是越南商品經濟發達地區，但蒲獻儒士寥寥無幾，只有三貢生、沒有進士，17-18世紀的會安也有如此狀況。19世紀，絕大部分貢生（舉人）和進士都出身于農村。比如說，自19世紀初至1919年，阮朝時期，39屆考試的555位進士，47屆考試的5226位舉人大多都出身于農村。當官者在位時被調動到全國各地，他們退隱之后仍然選擇回歸農村生活。可以肯定的是，越南儒士是農村儒士，農村生活或多或少都會影響到越南儒家及儒士，對越南儒家發展有重要的意義。農村儒士階層當老師、當大夫，同時也將儒家傳播到農村。此外，中國和其他國家的儒家與越南有不同之處。中國清明時期，華南地區的士大夫多出身于都市。余英時教授講到：“清明時期，商人開始當官，他們也可以得到官品和功名。地方商人是有勢力的。付依菱教授也有相似的觀點。從吳敬梓的《儒林外史》中也能看出士大夫生活的環境是城市生活環境。朝鮮韓國的儒士是社會精英。在日本，儒士是研究儒學的專家或尋求儒學作為個人道德學科的武士。越南儒士階層生活與農村鄉村生活緊緊相連，因此諸多儒家觀點，特別是宗法思想中的宗族和家庭組織滲透進農村生活中。越南儒生是越南封建朝廷選拔人才的主要來源。據黎貴敦在《喬文小錄》中所統計獲悉，在山南鎮，壬午年（1462）香考共有4000多名考生，乙未年（1499）香考共有5000多名考生。18世紀，考生數量猛增，朝廷必須通過指定名額來限制報考者數量，如：乙酉年屆（1765）大城市考生名額為70名，中型城市考生名額為50名，小鄉鎮考生名額為40名。自紅河三角洲枝清藝地區的考生數額也達到上萬人。根據上述數據獲悉，鄉村中，系統學習儒學的儒生數量繁多，直到21世紀初。在19世紀，阮朝主張通過儒學教育、科舉考試和訓條加強儒家思想在社會的地位。
（二）越南儒家的思維風格。研究越南儒家學者的認識和思想活動的過程中，我們發現越南儒家與其他的國家不同，它形成自己獨特的風格。1.面向實際與功利。面向實際與功利體首先體現在學習目的。絕大部分越南儒生設定自己學習目的，學習是為了考試，考試是為了做官，做官是為了享榮華富貴的生活，完成學習目標標志著結束學習過程。極少人有遠大的志向，學習是為了探討地區熱門問題，學習是為了服務社會或為了國家社會文化的進步。此外，儒家學者的學術態度也是該關注的問題。客觀分析可見有一些儒家學者關注學術研究工作，他們常關注政治道德問題，少討論玄學或高級思維領域，其中隱藏在內深刻的認識和創新的能力。甚至，他們將無形變成有形，運用于實踐活動中。例如：天地人關系中“天”的概念，他們不考慮作為一種自然實體、“天”的本質怎樣，或不考慮作為一種精神實體、超自然實體、“天”在宇宙中起了什么樣的作用，而只從利于人類的角度來考慮，如：“天”運行得有“時”、人要知道天時、種植耕作才能豐收，或從宗教信仰的角度來看，人類要如何對待天才能享福，從而主張“敬天”“順天”“奉天”等。另一個例子，《易經》提出世界原本：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業”， 越南儒家學者并不關心到底何為“太極”“兩儀”和“四象”，而是對最后一句“八卦生吉兇，吉兇生大業”感興趣。他們關注到能帶來給他們直接利益的東西。因持有如此的學習方法和思想，他們很少做出大貢獻。高榜提名的成千上萬舉人和進士，很少有人能創作出國家和民族能記住的工程和光榮的事業。當然，越南儒家也有偉大的文化家，如：阮廌、阮秉謙、黎貴敦，阮攸。但是這是罕見的。2.習慣性地簡化內容。越南知識淵博諸子在中國巨大淵博的儒家寶藏前都會有意識地簡單化，選擇主要內容，編輯成簡單、明了又易懂的教學教材。例如，在中國已有關于某問題的完整書籍，如：朱熹的《四書集注》和宋、元、明、清的《四書大全》，到越南就變成“說約”（學說簡約）和“約解”（簡約注解）；或明朝胡廣的《性理大全》到越南卻成為“節要”。該現象并不是一個朝代特有的現象，而是越南封建王朝較為普遍的現象。關于《四書》的簡化工作，陳朝有朱文安《四書說約》，黎鄭朝有黎貴敦的《四書約解》，阮朝有阮文超的《四書選講》；黎鄭朝裴輝壁的《性理節要》仍被阮朝視為經典教材。簡單明了的優點是易懂、容易記住、容易傳授和學習。簡單明了卻是學術的局限，因為簡潔等于要刪略學說的許多觀點，失去許多潛在的暗示教義，刪除學說中豐富多彩的含蓄內容。更不用說簡略和節要很可能將核心內容減去而留下來次要的。傳授知識者滿足于簡單明了的內容，學習者也如此，這樣抑制了人的思想和創新能力。
三、總結語
總之，儒家傳入越南后，在越南領土上存在和發展幾百年了，雖然有時達到頂峰，有時衰落。但儒家思想深深地影響了越南人民和社會。儒家作為統治階級的精神工具，封建階級以其建設封建社會制度，推進封建社會的發展。封建統治階級對原有的儒家思想進行了一定改變，并成功運用到處理朝廷內部事務以及抗外敵事業。除此之外，儒家思想是越南傳統文化的重要組成部分，直接影響到當時越南社會及人民生活，尤其是道德教育領域。儒家融入越南文化，被“越南化”，成為越南儒家。與中國儒家相比，越南儒家與中國儒家存在諸多異同之處，越南儒家有著本國特有的風格，包括儒家在社會發揮的作用不同，儒家運動方向和發展動力不同，思考風格不同；越南儒家遠離超形、崇拜利益的現象，越南儒家與人民實際生活緊緊相連，融合和折中人民的思考方式，為人民的利益而考慮。
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第3篇：儒家思想帶來的影響范文
【關鍵詞】儒家思想;現代企業管理
1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義
1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性
“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義。“仁學”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統。孔子只不過是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。
1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷
“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。
2.儒家思想在企業管理的作用
2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍
個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；四是要求“知禮以立”“克己復禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為。孔子認為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業人才素質
重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會作用，也重視教育在個人發展中的作用，《禮記》中《大學》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進行教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法:通過對事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對個人發展起的作用；在此基礎上每個人都積極促進各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(治國平天下)這是教育對社會發展的作用。孔子“因材施教”“有教無類”“循序漸進”“舉一反三”“性相近，習相遠”等諸多教育理念從古至今對人類的影響、教育都有著重大意義和作用。“小公司做事，大公司做人”這是聯想集團總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業創造了完善的人力資源教育培訓制度，遵循著循序漸進、不斷更新崗位的原則讓每個擔任不同職務從事不同工作的員工都受到相應的階梯式的教育培訓。“十年樹木，百年樹人”重視對人力資源的培訓教育，重視“資本知識化”，把培養人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎的工作做起，一步一個臺階，培養出很多復合型高層管理人才，不僅使企業的整體素質不斷提高，觀念不斷更新，而且對整個社會素質的提高都具有重要的影響。
在人力資源管理的全過程中，教育培訓是基礎的、根本的環節，培訓如何做事、教育如何做人對企業的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業的發展壯大打下了深厚堅實的基礎。世界上沒有一個企業能夠不依靠各領域的人才而躋身與尖端企業中，也沒有一個企業能夠不通過學習—探索—創新就長久不衰的，并且企業中每個個體素質的提高還具有重要的社會意義，因此教育培訓人才應成為企業人力資源管理的重要使命。
2.3儒家“以德為先”的思想可以引導企業文化傾向
注重個人道德修養和自我完善是儒家思想的一貫主張。《大學》開篇中就提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，孔子提出的修身——齊家——治國平天下，也是要求先做人后做事，“是故君子先慎乎德……德者本也”、“以德服人者中心悅而誠服也”；仁是儒家思想的最高思想境界，認為“能行五者(恭、寬、敬、敏、惠)于天下，仁矣”，而“仁者能好人能惡人”，“末有上好仁而下不好義者”等觀點也是要求人們自我約束自我完善才能處理好同他人的關系。
以孔子為代表的儒家的“仁學”管理思想雖然產生在古代封建社會之中，并且服務于其時的當政者，但是這種以人為本的軟性管理理論具有珍貴的普世價值，尤其在如今物欲化的現代社會中更具有積極的意義。
【參考文獻】
［1］楊仲山．美日企業文化比較．企業經濟，1993，(8).
第4篇：儒家思想帶來的影響范文
關鍵詞：統治思想；君人南面；陽儒陰法
中圖分類號：B226 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0054-03
春秋末年戰國初年是中國封建社會的形成時期，也是中國帝王統治的開端，作為帝王，如何治理國家，對全國的臣民進行統治是一種技術也是一門藝術。而春秋戰國時期與漢代卻產生了兩種不同的統治方法。這是一件非常值得研究和分析的問題。君人南面之術向陽儒陰法思想的轉變反映了統治者統治方式的變化，也體現了統治者思想的進步。
一、君人南面之術的產生和發展
君人南面之術也叫人君南面之術，班固的《漢書?藝文志》提到：“道家者流蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守。卑弱以自持，此君人南面之術也。”所謂“君人南面之術”，即治國之術，政治哲學。又說：“及放者為之，則欲絕夫扎學，兼棄仁義，日獨任清虛可以為治。①
我國大部分在地球的中低緯度提取，并且在地勢上看西高東低，所以古人建房子都是南北朝向，房子的大門朝著南面。這樣一來權力、輩分或者年長的人都面對著大門坐在中間，其他人面向北方，這樣就形成了“以南為尊”的習慣。古帝王以坐北朝南為尊，古人南面稱王也。所謂“君人南面之術”，即治國之術，政治哲學。②
人君南面術是繼承了古代老子的思想，核心內容是“清靜”和“無為”，具體來說就是清心寡欲、謙虛禮讓，這里的“無為”不是說天天什么是都不做，而是指“任人而不任智”，有什么問題先找下屬，問問他們怎么辦，讓他們來解決，實在不行再自己想辦法，以達到“無為而無不為”的效果。
有人好奇這樣君王不就什么都不用管了嗎？天天就會無所事事。這種理解是錯誤的，君王可以不關心具體的事情了。但他要做的就是“求賢才”，找到好的下屬和幫手。《荀子?大略篇》說：“主道知人，臣道知事”；墨子說：“善為君者，勞于論人，而逸于治官”；《呂氏春秋》也說：“賢主勞于求人，逸于治事”，說的就是這個意思。
君人南面思想源于老子的“無為而治”，其中很多思想與其《道德經》中觀點相類似。都主張社會的自由發展，作為君王盡量少干涉國家的各方面發展。“無為而治”不是說君王對天下百姓的事不管不問。任其自由發展。“若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，孰敢？”就是說要制定一定程度的峻法，讓百姓不敢鋌而走險去干壞事。不但是這種思想在春秋戰國之前只是剛剛產生，并沒有得到君王的重視和發展。
戰國末期，由于多年的戰亂，各個諸侯國都無人力和財力支持戰爭。沒有了資源，君人南面的修養生息政策才顯得尤為重要。到了漢代情況更是如此。“漢初，民力凋殘，天下疲憊，將相或乘牛車，天子不能具鈞駟。為了醫治戰爭創傷，統治者不得不采取清靜無為，與民休息的政策。”③
西方近代自由主義認為：對人民干涉最少的政府就是最好的政府。政府自由的政策環境能保證人民的較快發展，從而保證國家的富強。這樣一來人員也會擁護這樣的政府，政府的執政地位才能長久。施行“君人南面之術”與西方近代自由政府主義想類似，就是希望百姓的生活不要禁錮在政府干預的枷鎖中，能有一個相對自由的生存和生活環境，保證君王的統治權力。
二、陽儒陰法思想的形成
“陽儒陰法”就是表面實行的“仁政”，儒家提倡仁政，所以是表儒，而其制度則是用的“刑法”，由于法家與刑有關系，所以必是里法。這種政策表面上看是人治的觀點，其實質卻是法制。這樣就能在很大程度上誘導人民的支持，但一旦進入這個思想就會發現還是很嚴格的峻法。
從歷史的發展來看，儒學是最有利于鞏固統治者的統治的。儒家文化的精髓，“表現在哲學心態和思維方式上，就是重人生，務實用，看重群體關系，強調倫理道德，注重個人對社會發展的義務，所謂‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’的憂患意識和社會責任感。”④
儒家文化和法家文化在秦前是兩個不沾邊甚至有些相對立的思想體系，儒家思想的核心是“仁”，重視倫理道德，強調個人對社會發的義務，儒家倡言仁政，稱性本善。法家，顧名思義，主張“以法治國”，法家奉行法治。說性本惡。講究誠敬、正直的儒家思想是向陽的、明朗的；玩弄權、術、勢的法家思想是陰暗的、陰險的，二者好象水火不相容。
作為封建君王必須找到一種學說既能維持政治上的專制，又使得人不反對自己。于是，一種混合的做法就產生了：“陽儒陰法，儒法并用”。這就在思想上用仁義道德來蒙蔽百姓，獲得人民的支持，在思想行為規范上規定了范圍。但是在具體做法上用法家的法律來進行統治，規范人的具體行為。
孔孟儒學的精神實質是“血親至上”，在沖突情況下不惜為了維護“父子有親”放棄“君臣有義”。這一點從孔子主張“父子相隱”高于“忠于葉公”、孟子強調“事親為大”等論述中可以看得很清楚。
先秦法家的精神實質是“忠君至上”，為了維護“君臣有義”放棄“父子有親”――也就是所謂的“大義滅親”。《慎子?外篇》說“骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也”，《商君書?開塞》說“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”，都指出了法家與儒家在這一點上的鮮明對照。⑤
如果大家都遵循孔孟儒家的“血親至上”精神，就沒人愿意為君主賣命了。所以，盡管他們總是講“君君臣臣”、“無君禽獸”，聰明的諸侯們卻始終不肯長久重用他們。荀子是孟子的學生，荀子看到這個問題，因此才修正孔孟儒學，轉而主張“禮莫大于圣王”（《非相》），提出“隆禮重法”。
“禮義”在古代的作用之一就是“教化”，“小人”只有經過“化性起偽”這種思想的改造才能成為“君子”，刑法的作用是強制實施，已達到對不聽教化人的控制。所以，“隆禮重法則國常有”禮和法都是治國所必不可少的。荀子將禮的原則法律化，使之有法的性質。隆禮重法對秦漢以后的正統法律思想形成起了重要的作用，荀子的“隆禮重法”思想開了儒法合流之先河，被改造成為維護官僚等級制的新禮。
三、陽儒陰法思想的發展
漢武帝親政時已經立國70多年，這時已經聚集了大量的財富，君王的威望也已經形成。而漢武帝本人也是一位有雄才大略希望有所作為的帝王。“武帝治國，一改前代恭儉謹厚之風。對外，屢行撻伐之師，北逐匈奴，南平閩粵，連通西域，拓土開疆，使漢朝聲威遠播；對內，則表彰六經，號令文章，修制度，改正朔，興太學，訂禮樂，掀起了一股政治變革的熱潮，從根本上改變了文景以來的政治風氣。”⑥
在歷史上漢武帝一直是以為善于實用策略和方式來處理問題和政治改革的君王。在思想上興太學、尊儒術，用儒家思想來教化人心，但在具體做法上對董仲舒這樣儒家思想的代表人物卻棄而遠之，任用大量的法家思想人物，用“法、術、勢”思想來治理官吏，打擊社會不法分子。
漢武帝所倡導的“陽儒陰法”只是一種存在表面現象上的模式，也就是說只是儒家思想和法家思想在表面上的結合，其結果也是證明了這種結合所帶來的影響是有限的、效果是不大的。漢武帝強調儒學，僅僅是為了教化人民，維護思想上的統治，在實施上也僅僅停留在宣傳上。儒家的輕徭薄賦、仁者愛人等思想都沒有實施。在實際統治者大量的使用了法家的思想來治理國家，武帝在位五十余年，先后任用14位丞相，其中，5位因罪處死，4位死于獄中或自殺，宰相如此，百官自是一體。⑦
漢代治國策略走向成熟的標志是漢武帝以后的漢宣帝提出了“霸、王道雜而用之”口號。其中“霸”就是是采用法家主張，“王”是采用儒家主張。《漢書?元帝本紀》中提到，漢宣帝本人特別提倡用法制來治理國家，其朝著的大臣也多少支持法家思想的一派。太子漢元帝對漢宣帝的做法不滿。他對宣帝說，陛下用刑過于嚴峻，用人也是文法之士，這樣不好，應當多多任用儒生。漢宣帝怒斥太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”果然不出宣帝所料，“柔仁好儒”的漢元帝即位之后，重用蕭望之、周堪等提倡儒家思想的大臣。但出現很多問題，由于缺少強有力的法律，結果政策無法實施，效率底下，導致超綱大亂。
漢宣帝被史家稱為西漢的中興之主，《漢書》稱贊他當政的時代，“信賞必罰，綜核名實吏稱其職，民安其業……功光祖宗，業垂后嗣，可謂中興”。漢宣帝開始，“陽儒陰法”有了真正的發展，儒家的“柔”與法家的“剛”相互彌補、相互配合，形成了有效的互補。這也成就了漢宣帝時期的國家興旺。而到了漢元帝時期政治經濟發展水平下降，正是由于背棄了“陽儒陰法”這一治國策略導致的。
四、兩種統治思想的分析總結
戰國末年和漢初的君人南面的無為思想改變了當時的社會經濟狀況，使國家從戰爭的創傷中恢復過來，同時大大提高了自己國家的國力，可以說是一種和諧發展的統治技巧。
但是我們也看到其統治方式在歷史上也是短暫的，不可否認君人南面思想帶來的發展成果。但當這一政策長久運行時，國家會不會產生腐敗問題、機構效率低下問題等都是需要考慮的。
為什么說漢武帝開始在中國實行了兩千年的“陽儒陰法”是一種成熟的治國思想呢？其原因有三個方面。第一，“陽儒陰法”防止中國古代單純使用儒家思想統治導致的預付柔弱，也避免了單純使用法家思想統治導致的嚴刑峻法，形成了一種柔和的、兼容的政治態度。第二，提出“陽儒”這種思想就說明了那個時候的統治者已經注意到思想意識形態的統治是一個很重要的問題，統治了思想也就統治了人民，“誅心”比“誅形”更加重要。證明了我國漢代時的治國技巧已經相當的成熟。第三，重視“陰法”就說明了法家和發展思想在政治中的不可或缺性，法家思想是真實的、現實的，比儒家思想上的教化要實用，證明了當時君王政治的實用主義和現實主義。⑧
在我們現代社會，關于實行人治還是法治的問題上我們可以學習這一時期的思想。單純的人治必然導致社會中腐敗問題的發生，而單純的法治則不利于靈活的和諧社會的建立，社會沒有發展的活力。通過分析戰國和漢代的治國思想，我們可以認識到當前社會也必然是人治法治并存且共同發展的社會，在經濟放任其發展，在政治上加強法制化，這才是良好社會發展的方向和道路。
參考文獻：
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⑥劉澤華.論漢代獨尊儒術與思想多元的變態發展[M].學林出版社，1993.
第5篇：儒家思想帶來的影響范文
【論文摘要】所謂憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展時期，一些文人志士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現實中存在的不足而希望變革，并以詩文抨擊社會現實，表現出對人類社會的強烈憂患。偉大的現實主義詩人杜甫一生寫下的大量詩篇中就充滿了這種憂國憂民的憂患意識，這種憂患意識不僅貫穿于他的詩歌創作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因為他骨子里根深蒂固、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內心對自己國家和人民的深切關愛和責任所致。
憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展進程中，一些有識之士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現狀的不足而希望變革創新，并以詩文抨擊社會現實，對人類社會的憂患表現得更突出，這成為他們創作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現實主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。
一、作為偉大的現實主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結合現實，其中充滿著濃厚的憂患意識。
這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關注的就是個人的抱負和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關注社會現實，思考國家的現狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉為“君不見漢家東二百州，千村萬落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發動開邊拓土的不義戰爭給農業生產帶來的危害深為擔憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現實，他“窮年憂黎元，嘆息腸內熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。
“安史之亂”的爆發使唐王朝陷入了戰爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務割剝，不暇憂反側”，他希望有賢德的官吏實行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深。”:
二、杜甫詩歌的憂患意識，無論是憂時憂國，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會根源。
杜詩的憂時憂國，是從他“忠君”的儒家正統思想出發，與國家前途命運的盛衰起伏密切相關的一種憂患意識。這種意識在他的詩歌中表現得非常強烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國只細傾”、“在家常早起，憂國愿年豐”、“向來憂國淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩歌充滿著對國家前途命運的關注與憂心，具有強烈的愛國熱忱。針對玄宗的黷武戰爭，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國家的命運聯系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對“安史之亂”帶來的國難，他唱出：“國破I河在”的悲歌，鼓勵朋友們“濟時肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業，一洗蒼生憂”。對那些搞分裂割據的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達了盼望國家安定統一的強烈愿望；杜詩的憂慮民生，是杜甫對社會動亂中生靈涂炭的憂慮，是他內心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現，也是他長期接近勞動人民的結果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農民、士兵、織婦、船夫、漁父、負薪的女子、無告的寡婦、被迫應征的老漢、提前服役的兒童，詩人不僅從多方面表現了他們的悲慘生活，而且還表達了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”“安得務農息戰斗，普天無吏橫索錢!”杜詩中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達了對人民的深切同情。他在長安時就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動人民創造的財富養活了這些剝削者。面對擴邊戰爭給人們到來的災難，他呼喊：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷。”在“三吏”、“三別”中，詩人一方面對勞動人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國家的安危又鼓勵人們奔赴前線殺敵衛國：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業徒，因念遠戍卒”，在自己的茅屋被風雨摧毀時，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個人生死利益的對民生疾苦的關心和憂慮。這已經超越了儒家：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的立身準則，在他極少“達”過的一生中，無論窮達，他始終都要兼濟天下，真可謂“于黎民，無刻不關其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國與民，其達也未嘗不抗其易退之節”(《碧溪詩話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風月堂詩話》卷下)，都指出了他強烈的憂民責任感已超過了一般儒家思想要求。
杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態度的集中體現。
第6篇：儒家思想帶來的影響范文
關鍵詞：東亞崛起；文化獨立性；儒家思想；“內圣外王”
一、緒論——東亞文化構建的重要性
當前，隨著中國經濟的騰飛和綜合國力的日益上升，以中國為核心的東亞地區的重新崛起已形成不可逆轉的時代潮流，東亞地區社會經濟的一體化也日益成為必然的趨勢。①任何一個區域的穩定與強大都需要統一完整的文化體系為其思想支撐；一種新的完善的文化體系的建立，是維護社會發展成果的最有力的保障。這里的文化是一個廣義的概念，它海納萬象，既包括社會普適的倫理觀、價值觀、歷史觀，也包括一國的政治經濟制度。在東亞一體化和東亞崛起的過程中，我們也必須建立適合東亞地區的文化體系。
崛起的東亞需要什么樣的文化？如何在發展中處理本民族文化與外來文化的關系？這是我們當代的東亞人必須要認真思考和解決的問題。在全球化浪潮不停地沖刷著太平洋西海岸，傳統價值觀面臨解體而新的價值觀尚未形成的今天，這個問題顯得愈加迫切。
二、傳統文化與西方文化的制衡和互補
（一） 東亞文化構建中的民族獨立性因素
東亞崛起的一個重要因素，是二戰后持續至今的新一輪經濟全球化浪潮的推動。這場由西方社會主導的全球化浪潮在為古老東方帶來先進的科學技術和管理經驗的同時，也夾帶了來勢洶涌的商品經濟文化和西方價值體系。這股強勁的文化颶風所經之處，各國的本土文化，民族文化都受到強烈的沖擊與震動。這種對西方文明的迷信與盲從背后潛伏著巨大的危機：如果長期迷信西方強勢文明，對西方文化全盤接受，而不加以辯駁和思考，東亞文化會逐漸失去其存在的獨立性。
東亞文化的構建必須堅持民族獨立性的原則，以植根于本土的民族文化為主導。這是東亞地區社會經濟條件的內在要求，是東亞各國保持國家與區域獨立的根基，是實現東亞地區和平與穩定的保障，也是東亞地區悠久歷史發展的必然方向。
以本土文化為主導是東亞地區社會經濟條件的內在要求。任何一種文化的形成和發展都不能離開其所依存的社會土壤。西方人本主義思想文化發源于歐陸，其產生和發展所依存的是以城邦為特色的歐洲古代城市社會②，商業經濟發達，人口流動頻繁，重視自我意識和個人權利，相對漠視集體與社會觀念的人本主義思想和追求利潤最大化的商品經濟意識正順應了歐洲大陸的社會情況。東亞古代社會文明則長期以農耕文明為主，直至今日，絕大部分的東亞人口仍生活在鄉村，人們世代在一塊土地上耕耘生活，安土重遷，和諧的人際關系是社會穩定與發展的保障。東西方不同的社會結構決定了二者的文化迥然不同，東亞文化的構建必須要適應東亞社會的歷史與現實。
以本土文化為主導是東亞地區文化獨立的保障。歐洲歷史上，古羅馬曾三次征服世界，第一次用他們的武力，第二次用他們的宗教，第三次用他們的法律。武力的征服不足以維持長久，法律的頒布未必讓人甘心臣服，文化的進攻卻能在潛移默化中破壞民族的向心力，保證被征服地區人民的永久順服。民族文化的淪喪實際上遠比經濟上的落后，武力上的被征服來的危險的多。對于整個東亞地區而言，要想實現長期的穩定和繁榮，享有永久的獨立與和平，除了發達的經濟成就，強有力的政治領導，健全的法制體系，還不可缺少獨具魅力的民族文化。
以本土文化為主導是實現東亞地區和平與穩定的保障。東亞文化具有同根性的特點，東亞各國的傳統文化都是對中華文化加以發展而形成的，共同的文化土壤有利于各國間的理解友諒與交流合作。同時，中華文化是一種“和為貴”的文化，重視睦鄰和諧，反對擴張戰爭，生活在這種文化氛圍下的東亞人民古來就有熱愛和平的傳統。在東亞崛起的過程中，區域內部的沖突，尤其是中日兩大國間的沖突在所難免，建立區域的共同思想文化體系，提倡主張和諧思想的傳統文化，是實現區域和平穩定，促進各國共同發展的重要保障。
以本土文化為主導有豐富的本土資源作為根基。悠久輝煌的歷史，燦若繁星的哲學流派，孕育了東亞博大精深的思想和文化資源，這是屬于東亞人民的獨一無二的寶貴財產。西方人早已注意到了東亞崛起背后所依托的深厚文化背景：“我們的對手來自一個與我們如此不同的世界，他們的歷史之根如此深邃、如此古老，以致于忽視它們今天取得如此巨大成就的原因，實在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界諾貝爾獎金獲得者在巴黎發出了這樣的宣言：“人類要在二十一世紀生存下去，必須回首兩千年前，去汲取孔子的智慧。”珍視這些寶貴的文化遺產，在本土資源中找尋適合當代東亞需要的文化形態，是我們建立新的文化體系的最優選擇。
（二）儒家思想的現代價值
當我們確立了構建東亞文化要以本土文化為主導的觀念，再回頭審視東亞本土的文化資源時，我們會發現在東亞歷史上，在百家爭鳴，百花齊放的各種文化思想流派中，有一種思想曾脫穎而出，跨越國界成為古代社會東亞地區共同的顯學，在東亞諸國的歷史中長期占據著重要的地位，這就是儒家思想。儒家思想曾經是東亞古代社會穩定的根基，在現代社會儒家思想仍有很高的現實價值。
作為一種思想行為規范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、謙、讓等道德標準，來約束人們的言行舉止。作為一種社會倫理思想，儒家思想注重社會綱常關系，強調人際關系中的長幼尊卑，倡導社會的和諧。作為一種價值觀與道德論，“與自由主義者以權利為基礎的道德論相比，儒家提出的是截然不同的道德論。這種以德行為基礎的道德，強調的不是合法的主張和自己權利的要求，而是成為高尚的君子……儒家的理想社會不是一個人人都要求個人利益的集團，而是由與別的社會成員保持和諧關系的有德者組成的社會。因此儒家強調：德行先于權利，實質的正義先于程序的正義，共同的善先于合理的個人利益。”④與自由主義者對個人權利的強調不同，居于儒家社群主義核心地位的是德——即為增加全社會成員的共同利益所必須具備的品質。工業社會生活節奏加快，競爭壓力加大，使人與人之間的關系趨于緊張和冷漠，而儒家倡導的“君子”品質在避免人際關系緊張，維護社會和諧方面都能發揮重要作用。事實上，實踐已證明，“儒家思想在東亞諸國由儒家倫理所發展的同情、公義、責任、禮儀、公心以及集體精神等‘亞洲價值’也仍然是工業東亞所自然認同的社會行為準則”⑤，在亞洲經濟騰飛中發揮了重要作用。
（三）歷史溯源——儒家學說在東亞歷史上的地位
東亞翻開歷史的長卷，我們會發現東亞歷史的每一個篇章都與儒家思想的傳播與發展有著千絲萬縷的聯系，在東亞諸國，仁義禮智信已不僅是外化了的一般社會道德標準，更內化上升為社會的每個個體對自身的要求，深刻地影響著東亞歷史的進程。
儒家思想發源于我國黃河流域，創始人是我國古代偉大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后將其學說發揚光大，至漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學思想正式成為中國的顯學，在其后的中國歷史上，無論何朝何代，這一地位都沒有遭到動搖。中國儒學在其兩千多年的發展過程中，因其立場﹑觀點、視角、方法、師承的不同，產生了各種不同的學派。各學派之間相互論辯，形成了中華民族源遠流長的獨立的文化系統。儒家學派的流傳在中國歷史上的影響深遠，不僅成為中華民族的精神主干，也是中華民族凝聚力的主要源泉。
中國一衣帶水的鄰邦日本，其古代文化是以中國文化為基礎，再加以創造而形成日本新的民族文化，這是兩國學者都公認的事實。公元284年（日本應神天皇時代），朝鮮半島百濟的王仁將《四書》《千字文》傳到日本，儒學圣火始在東瀛點燃。在中國的唐宋時代，日本通過多種渠道，輸入儒學。公元600年，日本首次派遣隋使到中國，實地考察研究中國文化。接著日本圣德太子仿效中國進行了“推古朝改革”，初步確立了中華式的社會體制。公元645年，日本又推出全面引進和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同時19次派遣唐使到中國學習。在日本吸收儒家文化的過程中，遣唐使發揮了重要作用。中國的儒學典籍開始在日本廣為流傳，9世紀初，在日本流傳的儒學典籍就達1579部、16790卷。孔子成為日本的圣人，儒學變成了日本的官學。
中國與朝鮮半島山水相接，歷史關系源遠流長。在朝鮮民族文化形成和發展過程中，儒家文化同樣發揮了重要作用。公元前一世紀，孔子思想開始在朝鮮傳播。《朝鮮金石總覽》中就有這樣的記述：“圣莫如夫子，師莫如夫子，大而國家主庠序，皆有夫子廟，天子以下，北面跪而拜。”儒學成為朝鮮半島諸國的國學，是朝鮮規范政治思想格局的重要的思想武器。這一點和古代的中國如出一轍。⑥
通過對儒家學說在東亞傳播與發展歷史的回顧，我們可以看出儒學思想在東亞諸國的歷史上都具有重要地位，發揮著重要作用。在構建東亞文化的過程中，堅持以儒學為文化內核，有著深厚的社會和歷史根基，更加符合東亞發展的實際需要。
三、結論——“內圣外王”
在肯認儒學為東亞文化內核的前提下，不能盲目地將其放大適用于整個文化體系的所有方面。這是因為儒家思想雖然在作為社會道德倫理的指導思想方面有著其天然的優勢，但在社會生活的其他方面卻也有著一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德倫理需要現代的政治、法律制度進行系統的規范與約束，而已經在東亞地區有著廣泛民眾與社會基礎的西方民主政治、民權法制在這一過程中將是我們最好的選擇。
筆者認為，最適合東亞的文化是“內圣外王”的文化，這種文化是以傳統的儒家學說為精神內核，以儒家學說指導社會倫理與思想價值體系，為人們的行為確立一套“君子”的價值坐標系；以西方民主制度為外部制度框架，為社會生活確立現代與民主法治秩序，為個人權利與社會公共利益提供具體可行的法律和制度保障。
“內圣外王”，語出《莊子·天下》：“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”。“內圣外王”之說雖首見于《莊子》，但卻是儒家的基本命題，就連現代新儒家的主張也仍然如此。從原始儒學到漢代的政治儒學，再到宋明理學以至現代新儒學，兩千多年里，時代在變，儒學的詮釋也在變，但萬變不離其宗，始終在“內圣外王”的模式里運思。“內圣外王”作為儒家的一種理想人格：它體現了儒家思想實則是一種入世的學問；作為一種政治思想，它體現了道德與法治的直接統一。法治只有以道德為指導，才有正確的方向；道德只有落實到法治中，才能產生普遍的影響。沒有道德作指導的法治，乃是惡法，這樣的法律是不得人心的，也是難以長久的。在東亞的崛起過程中，無論于宏觀的社會政治觀、倫理觀的構建，還是于微觀的個人德品的養成，我們需要的都是一種內圣外王的文化。“內圣外王”，這一來自東方遙遠歷史的智慧，使東西方兩種文明實現了完美統一。
在勢不可擋的全球化浪潮中，面對西方思想和文化的迅猛攻勢，重新思考儒家思想在現代社會中的作用，定位儒家思想在現代社會中的地位，協調西方價值體系與傳統的東方儒家價值體系的關系，使其共同服務于國家的發展與社會的進步，這是東亞諸國在新世紀的共同使命。
回歸一開始提出的問題：“我們需要什么樣的文化？如何處理本民族文化與外來文化的關系？”——內圣外王。這是我的答案。
（作者單位：山東省農業干部管理學院）
注釋：
①不僅僅是東亞人對此滿懷樂觀，越來越多的西方人已經開始意識到東亞的崛起。1981年由霍夫亨茲（Hofheinz）和柯德爾（Calder）兩位美國經濟學家合著的《東亞之鋒》中就提到：“歐洲與美國如日中天的霸主地位已成明日黃花，它們在亞洲，特別是在東亞曾經紅紅火火過的近百年已經結束了，它們已不能在這個世界處于主導位置了。”轉引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
②參見《社會變遷的法律解釋》，第10頁：“在希臘，最具特色的當然是城邦，而城邦的要義就在于它們相互之間是各自獨立和自給自足的。也就是說，這些蕞爾小邦既是獨立的國家，同時也是自給自足的城市。”尹伊君著，商務印書館2003年出版.
③引自《東亞之鋒》，作者：Hofheinz，Calder，轉引自劉宗賢《儒學與東亞模式：以東西文化為視角》，出處bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
④參見 李承煥《自由權利抑或儒家的德》，引自《二十一世紀儒學研究大系之日本韓國的儒學研究》，劉厚珍主編，中華書局2004年版，第789頁.
第7篇：儒家思想帶來的影響范文
《莊子》的“天下第一”“第一”在哪兒？“才子書”“才子”在哪兒？臺灣學者陳鼓應及北京大學教授鄭開對此作了解答。
陳鼓應說：“在文學上，《莊子》的獨特風格常為啟發后代浪漫主義創作的思想泉源。在哲學上，則直接激發了魏晉玄學及禪宗的思辨。中國哲學史上主要論題和基本觀念，不少是引發于《莊子》。”《莊子》的“天下第一”就“第一”在這里。
鄭開說：“其思想的深刻性與文字的消遣性渾然一體，讓千百年來的《莊子》閱讀者和解釋者或醍醐灌頂、茅塞頓開，或疑竇叢生、困惑不已。”這就是“才子書”的“才子”所在。
然而，中國兩千年封建社會的歷史，統治者幾乎一邊倒地采用儒家思想治國，這是不是說明以莊子為代表的道家思想遜色于儒家思想呢？
儒、道、墨、法四家，是先秦時代諸子百家當中影響最大的流派。從思想立意看，墨、法兩家最為現實，道家最為超脫，儒家介乎兩者之間。中國兩千年封建社會，統治者幾乎都采用儒家思想治國，跟四家的立意有關。采用立意現實者治國，能夠快速獲得收益，但有不能持久的缺點。因為現實者，為達眼前目的，會無所不用其極，從而損害長遠利益。秦以法家思想治國，速盛速衰，就是很好的證明。采用立意高遠者治國，恰好相反。歷代統治者折中兩者利弊，所以大都采用儒家思想治國。
林語堂認為，“孔子的哲學是維護傳統秩序的哲學，主要處理的是平凡世界中的倫常關系”。學過《論語》可知，儒家是通過社會規范的建立來提高人的道德水準，而道家則是通過哲學精神的建立來提升人的心靈境界。高中階段，正是我們提升心靈境界的黃金時期，讀點《莊子》，“不亦宜乎”。
道可道，非常道。“道”是道家首創的哲學術語，道家也因重“道”而得名。可是，“道”究竟為何物？
“道”的內涵極其豐富，中文譯外語，文言譯白話，都是難事。英譯無奈之下從權，用譯音“Tao”代替，然后加上冗長的解說。假如我們一定要將“道”和某個現代詞語對應起來，那么“自然規律”或許勉強可以湊合。
“自然”也是道家的核心觀念，是“自己如此”的意思。它被英譯為“spontaneous”（自發的）、“spontaneity”（自發）。也就是說，“自然”不是指具體存在的自然界，而是指事物本身已經有或應該有的一種自在狀態。
“道法自然”思想的提出，是人類認識，尤其是對自然的認識的一大進步。公元前500年前后，由于人類思維、社會生產力有了跳躍式的發展，人類自信到自大地認為，自己是天地大舞臺的主角，日月因我而環繞，星辰因我而閃耀。他們改造自然的主觀能動性大大增強――這一點與今天的社會神似。
相傳是“中國文學史第一詩”的《擊壤歌》這樣說：“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉？”柏楊先生翻譯說：“太陽上山把活忙，太陽下山就上床。自己挖井喝自己的水，自己耕作吃自己的糧。天皇老子管他娘。”人作為一個獨立的、強勢的個體屹立在天地間了，萬物、神明他都不放在眼里了。荀子代言了這種激進思想，他說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”意思是與其尊崇自然不如控制自然，與其順從自然不如利用自然。遙相呼應，遠在萬里之外的古希臘，普羅泰戈拉幾乎同步提出了“人是萬物的尺度”的觀點。
面對自然萬物，莊子沒有那么“神自信”。他繼承并發展了老子的學說，認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，覺得人應該尊重事物本來狀態而不能盲目加以改造以適合己意，人應學會適應自然。如果人們取法自然，遵從自然規律，那么人的生活會變得詩意、永恒――無獨有偶，古希臘的斯多亞學派也提出了“順應自然的生活就是至善”的著名論斷。反之，就會搬起石頭砸自己的腳，好心辦壞事。
《莊子?養生主》里有一個庖丁解牛的故事：廚師丁因為熟悉牛的肌理結構，僅憑感覺解牛，“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”；動刀時順應牛體的自然紋理，“依乎天理”，從不碰觸筋、骨等物，解牛之刀十九年間割解千牛而刀刃如新。梁惠王由此領悟了養生需順應自然的道理：“吾聞庖丁之言，得養生焉！” 我們也能從中感悟到，只要認識、遵從事物規律，任何事情都可以做到極致。
而“渾沌鑿竅”的故事，則說明了人不能認識自然規律、不遵從自然規律帶來的可悲結果。
“道法自然”，體現了人類面對萬物可貴的謙卑。保持這種謙卑，在科技高度發達的今天，尤有必要。
渾沌鑿竅
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌①。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅②以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。
第8篇：儒家思想帶來的影響范文
論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”不論是對弟子行為的稱賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”
自古以來，中國傳統道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養深厚而偉大的流露。孔子曾經與其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區分了孝與不孝這種原則上和本質上的區別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火。”講求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也。”
他認為“孔顏之樂”是心不執著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也。”而對于道家“超然物外”的至樂境界，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰的愚行。孔顏之樂是一種曠達恣意，是一種融合了真善美、統一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”二程十四五歲時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨。”這一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界。“和樂”境界的大量出現始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適。”灑落的哲人氣象中又流露出詩人的風度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
第9篇：儒家思想帶來的影響范文
在某種意義之下,雖然它們都表現出天,但對天的內在本質還是處于將之神秘化階段而并未給予充分揭示。同樣,我們也無法用在有限世界想到的某一稱謂為尺度去衡量無限者。由此,儒家與道家對于天的認識雖然都是在指代上帝,但卻都僅僅是“指向”而已。相比較之下,佛教對天的認識的探索似乎要更加深入一步。“佛教卻將我們引領進了一個更深更高的地方,在這里我們開始懷疑我們的懷疑,疑惑我們的疑惑,認識到也許在宇宙之上另有一個大心。”[1]217-222但是,這種認識卻是朦朧的,“佛教的致命缺點在于它否認上主”[1]225,而且,佛的教導更傾向于屬于道德教訓而非宗教教訓,他沒有認識到有上帝存在,所以他給人的那些教導與沉思都完全是屬于自然和物理領域,因此在吳經熊看來,佛家仍然沒有找到真理,而只是觸碰到了真理的“預像”。中國哲學儒、釋、道三家對天道的認識雖然各有妙處,但還只是在朦朧中意識到有一個“真理”存在,未能真正找到并揭示出來,而以西方基督文化的立場來看,吳經熊認為,這個真理“必須是從上面啟示來的”,也就是神的恩典。若想脫掉自我的蠶繭,必須具備兩個條件:靈性的種子———即成圣的恩典以及這顆種子不斷增長直到基督在心中形成,而中國哲學對天道的認識卻在中途止步了。由此,吳經熊用西方基督文化來理解并體證了儒、釋、道三家對天道的認識。而在此過程中,三家的思想也使其本人產生了“一種靈性覺悟”,從而引導他更深刻地認識西方文化。
二、悅樂精神
盡管儒、釋、道三家修身的方法和途徑有所不同,但他們追求的目標都是要實現對天道的理解。而在追求天道的過程中,吳經熊看到了以三家為主要代表的中國哲學的內在精神———悅樂精神。在研究儒家思想時,吳經熊主要以孔子、孟子、王陽明以及宋儒程明道為主要代表,分析了蘊含在他們思想中的共性特征以及由此四人所穿連起的儒家思想傳承脈絡。在吳經熊看來,儒家的人生哲學講述的即是做人的道理,其最顯著的特色就是注重腳踏實地地逐步漸進,而這種特色所到達的最高峰即是“樂”。《論語》作為記載孔子及其弟子言論的著作之所以讓人百看不厭,就在于它洋溢著的悅樂精神。吳經熊以《論語》中的開篇之語“學而時習之,不亦說(悅)乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”為例,認為在孔子身上,最能反應“悅樂精神”的就是孔子的好學。“孔子對于任何學問,只要是值得研究的東西,都是用全副精神去學,直到醉心忘食,樂以忘憂的地步。”[2]2一個如此好學之人能與友人間進行學問上的切磋琢磨自然使其看到“有朋自遠方來”后滿心歡喜,而“人不知而不慍”背后的“極濃厚的天道意識”則是此種悅樂精神穩固的形而上的基礎。此種悅樂精神在孔子的后繼者孟子身上得以充分體現的則是他的人性本善說。此學說被吳經熊認為是孟子對悅樂哲學的最大貢獻。孟子認為,人性是天所賦予的,之中固有仁義禮智。《孟子》給吳經熊最深印象的是他天爵異于人爵的思想。與人爵相比,天爵因其永久性得顯可貴性。而在人反身自問的時候,發覺人性中的仁義忠信,且“樂善不倦”,心中便充滿了悅樂。儒家此種“樂”的觀念,明儒王陽明是最得力于孟子的,但似乎比孟子還要更進一步。在王陽明看來,樂是心之本體。“人心本自樂,自將私欲縛。私欲一萌進,良知還自覺。一覺便消除,人心依舊樂。樂是樂此學,學是學此樂。……天下之樂,何如此學。天下之學,何如此樂。”(《明儒學案》卷三十二)而在宋明諸儒之中,最能體會孔子和顏回樂處的,就是程明道先生了。他將儒家的這種悅樂精神的形而上的基礎與形而下熔為一爐,形成其致良知的理論。深得孔子“下學而上達”的心傳。程明道認為,最理想的是行于六合之內,而道通六合之外。向大處遠處著眼,而從小處近處做起,這樣才是將形而上和形而下打成一處,從而才能致良知,“能致良知,便是人生之至樂”[2]8。而這些思想的形成,在吳經熊看來,是宋儒吸收了莊子以及禪宗部分思想精華的產物,不排斥其他學問,沒有門戶之見,這也是儒家思想之偉大的一個證明。其結果恰恰是光大了儒家的門楣,復興了儒家的人生哲學。在吳經熊看來,與儒家思想相比,道家思想看起來更加遼闊。儒家思想中的一切看上去似乎都是整齊而明顯,而道家思想則充滿了神秘的意味。“簡而言之,儒家處理的是道德生活,而道家主要對默想的生活感興趣。”[1]177與儒家強調有意識地下功夫并運用理性思考相反,道家的特點則在于強調無意識和自然而然。這種在自然懷抱中尋找到的樂趣正是道家悅樂精神的體現。“如果說儒家將人類看作一家,那么道家就把整個宇宙視為一體,如果說儒家從人際關系的和諧中找到快樂,那么道家就是從人與大自然的和諧中找到快樂。”[3]6之所以道家有此博大與遼闊,就在于其對“道”的理解。道本身超出人的理解與言詞之上,其既超越又內在的特質,構成了道家最大的神秘。而道家所追求的自然的最終源頭以及最高實際就是天與天道(天指上帝,道則指上帝的能力、智慧與做事方式)。莊子的對“道”的真知灼見使得無論是佛教還是儒家的很多思想家,都借鑒來充實自己的思想。由此也使得道家和儒家在某種程度上出現了共通性。如《莊子》一書最后的《天下篇》,盡管很多大家都承認它并不是出自莊子之手,而是其徒弟所作,但仍然無法否認其特殊的重要性。吳經熊認為,《天下篇》對“六藝”的認可可以將此傳統理想總括成“內圣外王”四字,而此理想正是莊子對政治哲學最有價值的貢獻。莊子在晚年慢慢地吸收了孔子的中庸精神,正如同孔子在他晚年也逐漸接近老子的無為哲學,儒家與道家思想的互相借鑒,在成就自家理論的同時,也使得“儒家與道家完全合在一起”,成就了彼此的相生相長。對于在中國影響同樣廣泛、根深蒂固的佛教,吳經熊給予更高評價。從此世超越到彼岸正是大乘佛教與小乘佛教的最大區別,佛教并非通常所認為的悲觀與消極,大乘佛教中“涅盤”觀念的積極就在于它將救世的熱情和普渡眾生的慈悲施于每一個人,其中之樂是無可比擬的。而被描述為“中國人靈性中最美的花中的一朵”的大乘佛教中的禪宗則是最具悅樂精神的。禪宗“可以說是道家結合了佛家的悟力和求世的熱情所得的結晶”[4],它是在大乘佛學的推動下,以禪的方式復興并發展了老莊的透徹見解,同時又將儒家的人道融合于一爐,其樂趣就在于“自己開悟和覺悟他人”,既擁有道家超脫的空靈,又體現了儒家的美德。“儒家的悅樂導源于好學、行仁和人群的和諧;道家的悅樂在于消遙自在,無滯無礙,心靈與大自然的和諧,乃至于由忘我而找到真我;禪宗的悅樂則寄托在明心見性,求得本來面目而達到入世、出世的和諧。”[3]1吳經熊以儒、釋、道三家為代表,研究各家的精髓所在,認為悅樂精神即中國哲學整體具有的內在精神。
三、悅樂精神中的苦難意識
