儒家思想最大的弊端精選(九篇)

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第1篇：儒家思想最大的弊端范文

[關(guān)鍵詞]人治主義；儒家；賢人政治；仁政

[中圖分類號]C916 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）03-0073-03

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2016.03.033 [本刊網(wǎng)址]http：∥

儒家思想是中國古代的主流意識，是中國影響最大的流派，是以尊卑等級的“仁”為核心的思想體系。儒家思想于春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立，其內(nèi)涵精華十分豐富。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化，在此基礎(chǔ)上形成了一個完整的思想體系。儒學(xué)思想經(jīng)歷兩千多年的歷代變遷，自漢武帝后逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想，于歷朝歷代獨(dú)領(lǐng)。一方面是因其思想內(nèi)核即哲學(xué)上的天人觀念，倫理上以“仁”為核心的“三綱五常”，政治上的大一統(tǒng)主張，在根本上都有適應(yīng)了封建專制統(tǒng)治需要的因素。另一方面是因?yàn)槿寮揖哂袕?qiáng)烈的社會責(zé)任感，能夠隨時代需要的變化而不斷改變面目。因此，儒學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)力是毋庸置疑的。

儒家提倡德政，禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化。孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他將整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)。其中儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)做可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治思想。“人治”是種賢人政治，偏重德化者本身。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。因此，筆者將儒家的“人治”主義分為“尊尊”、“親親”的立法原則，賢人政治，極端“人治”主義下的法治三個部分進(jìn)行淺析。

一、“尊尊”、“親親”的立法原則

前面說到，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說是對夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的總結(jié)、概括和繼承，因此，需先了解春秋之前我國的傳統(tǒng)文化。“尊尊”、“親親”是西周立法和司法的根本原則和指導(dǎo)思想，“親親”要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”，親近應(yīng)該親近的人，互相愛護(hù)團(tuán)結(jié)。“尊尊”不僅要求在家庭內(nèi)部執(zhí)行，貴族之間、貴族與平民之間、君臣之間都要將尊卑關(guān)系，講秩序和等級。《禮記?王制》說：“凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權(quán)之。”（《禮記?王制》）即訴訟必先考慮是否違反父子之親，君臣之義，再考慮罪行大小。實(shí)際上是維護(hù)等級制度，其目的是要求任何人都遵守這種原則所確定的禮制，各安其位，不超越自己的地位等級。

孔子遵循“尊尊”、“親親”的立法原則，可用兩個小故事進(jìn)行佐證。《論語?子路》記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。‘孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語?子路》）孔子認(rèn)為兒子揭發(fā)父親的罪并出來作證，破壞了“父慈子孝”的宗法倫理規(guī)范，破壞了宗法家族的禮制。孔子曰：“禮樂不興則刑罰不中。”（《論語?八佾》）“父為子隱，子為父隱”才是符合禮的基本精神，即“親親”原則的；《左傳》昭公十四年記載：“晉刑侯與雍子爭都田，久而無成，士景伯如楚，叔魚z理，韓宣子命斷舊獄，罪在雍子，雍子納其女于魚，叔魚蔽其罪，而刑侯，刑侯怒，殺叔魚，與雍子于朝……仲尼日，叔向，古之遺直也，治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減，日，義也夫，可謂直矣，平丘之會，數(shù)其賄也，以寬衛(wèi)國，晉不為暴……殺親益榮。”同是大義滅親，孔子的態(tài)度為何前后矛盾？這是因?yàn)椤坝H親”的宗法家族利益與“尊尊”的國家法制矛盾時，要委屈一下“親親”而保全“尊尊”，這就是“尊尊”的禮的精神。

“父子相隱”與叔向大義滅親的記載，充分展示了孔子維護(hù)禮治，堅(jiān)持“尊尊”、“親親”的立法原則，這一禮治原則，維護(hù)了君主及貴族的切身利益，對封建社會的影響很大，這也是儒家思想長期被封建王朝奉為正統(tǒng)思想的原因之一。《漢書?宣帝記》記載，漢宣帝地節(jié)四年下詔：“‘自今子匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐，其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死皆上請延尉以聞”正式確立了“親親相隱”的司法原則，使該原則正式入律，從而開創(chuàng)了達(dá)兩千余年的“親親相隱”為代表的中國封建宗法主義法律傳統(tǒng)，直至《中華民國刑事訴訟法》仍然規(guī)定，任何人有權(quán)拒絕證明親屬有罪。可見，儒家“人治”思想的影響之大，歷經(jīng)封建社會兩千多年的洗禮，其精華之處在現(xiàn)代社會的今天依舊有著巨大的價值。

二、賢人政治

儒家的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”，認(rèn)為人在社會生活中的表現(xiàn)是以天的本質(zhì)屬性為其本源的，故社會共同體之中的基本秩序和行為規(guī)范是人類社會效法天的自然道德。儒家思想的核心建構(gòu)了一個涉及人們生活各個領(lǐng)域的行為準(zhǔn)則、修養(yǎng)的理想目標(biāo)，這在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式、政治生活和日常生活中有著巨大而深遠(yuǎn)的影響。但是，人雖然“性相近也”，但“習(xí)相遠(yuǎn)也”。雖然人們都具有著來自于天的道德本性，但是在復(fù)雜的社會之中卻很少有人能夠保持自身的德性，更遑論成就完滿的德性了。因此，只有在成就了完滿德性的圣人的治理下，才會有好的政治。《禮記?中庸》篇記載：“哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉，其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。’”（《禮記?中庸》）

孔子的“為政在人”，就充分說明了一個國家政治的好壞關(guān)鍵就在治理國家的人，只有能夠“推己及人、修身養(yǎng)性、經(jīng)邦濟(jì)世”的君主，才能夠有圣明的政治。作為一種政治哲學(xué)，這種賢人政治強(qiáng)調(diào)了君主道德品質(zhì)的重要性，孔子在《泰伯》篇中，就多次贊頌了這種德性：“巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉！”、“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”（《論語?泰伯》），天子擁有至高無上的權(quán)利，但卻一心只為百姓而不為自己，并且多次將天子之位讓與認(rèn)為比自己更有德性之人，人們都無法用語言來贊美了，這就是圣人的德性。在這樣的君主的治理下，國家自是長治久安，國泰民安，所以孔子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語?為政》）圣人用其圣德來治理國家，那么這個國家就會強(qiáng)盛起來，就像空中被群星環(huán)繞的北極星一般。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，進(jìn)一步創(chuàng)立了“仁政”學(xué)說。他總結(jié)了歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為“為政在人”作為政治哲學(xué)為的是怎樣治人，因此，對人的認(rèn)識和人性的了解就至關(guān)重要。孟子以性善論立論，認(rèn)為仁義禮智四德發(fā)端于人內(nèi)心所固有的善端，是人的本質(zhì)之所在，只要人能夠通過學(xué)習(xí)深刻認(rèn)識仁義禮智四德在個體生命中的地位和作用，就可以成就自身完滿的德性。治理國家的君主只有本身是道德自覺的典范，才能妥善地治理國家。孟子人治思想的核心是“重民”，即君主在統(tǒng)治的過程中應(yīng)該把百姓放在首位，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心章句下》），崇尚仁德，才能使國家尊榮。

總之，君主必須重視“仁”和“禮”，并且要不斷地提高自身的修養(yǎng)，如此才能保證統(tǒng)治秩序的有序和穩(wěn)定。但是，這種人治的思想過于重視最高統(tǒng)治者自身的品行和修養(yǎng)，一切端看統(tǒng)治者是否為“賢人”，這樣的政治制度必然有很大的弊端，走向了極端主義，對于這個問題后面再詳細(xì)論述。

“賢人政治”雖然存在著很大的弊端，但是，在中國兩千多年的封建社會中，在“家天下”的古代中國，這種思想?yún)s占據(jù)著非比尋常的地位。在尊卑有別的社會里，君主的權(quán)力是絕對的，不受法律約束的，沒有限制的。在這樣的背景之下，“賢人政治”的治國方略就顯得十分重要。因?yàn)橹挥挟?dāng)國家的最高領(lǐng)導(dǎo)者也是絕對領(lǐng)導(dǎo)者是個賢明的君主，是儒家文化“仁”與“禮”理念的推崇者，并以此為基礎(chǔ)治理國家，這個國家才會得到良好的治理。同時，君主“克己復(fù)禮”，百姓也會爭相效仿，社會才會變成真正意義上的禮儀之邦。在某種程度上，“賢人政治”保證了社會的穩(wěn)定和和諧，其影響也十分深遠(yuǎn)，時至今日，我國部分法律的制定也體現(xiàn)了為政者應(yīng)具備的條件――德才兼?zhèn)洌w現(xiàn)了人治主義的基本要求與精義之所在。“賢人政治”可以說是儒家治國方略中十分重要的一環(huán)，在特定的時間內(nèi)的確起到了積極的作用，加強(qiáng)了封建社會的統(tǒng)治，同時維護(hù)了封建社會的統(tǒng)治秩序。

三、“人治”主義下的法制

儒家的“人治”主義，是十分重視人的特殊化與道德發(fā)展的，認(rèn)為人具有著倫理天性，以“禮”的尊卑觀念來教化百姓，“人治”偏重德化者本身，是一種“賢人政治”。當(dāng)統(tǒng)治者的人格煥發(fā)出極大的感召力時，在此基礎(chǔ)上便發(fā)展成為“為政在人”，“有治人，無治法”的極端“人治”主義。雖然儒家并沒有完全拋開法治，也很重視法律及其強(qiáng)制作用。但在“人治”和“法治”之中“人治”才是政治制度的關(guān)鍵所在，理由是儒家很重視“人格”有絕大的感召力，法對于治理國家雖然很重要，但是法是人制定的，仍然取決于人。有治國的人，而沒有不變的治國之道，因此，“人治”主義很是適用于君主專制的封建社會。

前文提過，人治主義思想過于重視統(tǒng)治者的修養(yǎng)和品行，當(dāng)統(tǒng)治者并非為“賢人”時，社會的穩(wěn)定與和諧便難以得到保障。而儒家的人治主義思想又極為推崇嚴(yán)格的等級制度，把社會秩序的穩(wěn)定系于統(tǒng)治者的德行上，幻想這執(zhí)政者能夠通過修身養(yǎng)性成為圣人，以保國家的長治久安。當(dāng)一個國家的君主為賢明之君時，依靠統(tǒng)治者的德行以使國家人民安居樂業(yè)國富民強(qiáng)的確不是幻想，但是，在中國兩千多年的封建社會中，雖然賢明之君并非不存在但昏庸之主比比皆是，嚴(yán)酷的事實(shí)早已讓儒家“賢人政治”的治國方略大打折扣，更多時候，這種極端的“人治”主義形成了一種沉重的、病態(tài)的傳統(tǒng)。“尊卑貴賤，不逾行次”的嚴(yán)格等級特權(quán)制度不但對當(dāng)時的社會產(chǎn)生了嚴(yán)重的不良影響，而且?guī)浊陙硪苍跉v代的封建統(tǒng)治中得到渲染和張揚(yáng)。

“人治”主義的確有其弊病，但并沒有忽視和否定法制。儒家的“禮”實(shí)際上就是“法”，“禮”具有法律與道德雙重性質(zhì)，雖然法制是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，但是并不是君主憑一己的好惡而肆意制定出來的，而是根據(jù)一定歷史條件下的人們社會經(jīng)濟(jì)生活的客觀需要制定的，中國的傳統(tǒng)政治法律制度是依據(jù)本國的農(nóng)耕文明和宗法社會的實(shí)際制定的，隆禮重法、禮主刑輔是其宗旨也是其特色。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）在孔子看來，刑法是可以治標(biāo)但不能治本，只有禮法才能標(biāo)本兼治。其后學(xué)荀子，就在孔孟“仁政”的基礎(chǔ)上把人治思想融入了法律領(lǐng)域。荀子認(rèn)為外在的規(guī)范和約束對于有著自然欲望的人來說十分重要，但是他充分認(rèn)識到外在的規(guī)范和法律是人的意志的體現(xiàn)，“有亂君，無亂國；有治人，無治法”（《荀子?君道》）就充分顯示了這一點(diǎn)。這種思想雖然在一定程度上和孔孟的賢人政治的理論有所差別，但即便如此，荀子還是以“人治”為核心，因?yàn)樵偻晟频姆勺罱K的執(zhí)行者還是人，而且并不能包攬?zhí)幱诓粩嘧兓械膹?fù)雜的社會。

從某種程度上看，人治主義只不過是把禮制作為至上的法律而已，并非法律虛無主義。中國的以“人治”主義為主的傳統(tǒng)社會并不是法律蕩然無存、一片混亂的動蕩社會，而是依禮制建構(gòu)的上下尊卑有序的社會。儒家的“人治”主義是和法制相調(diào)和之后的政治哲學(xué)，而并非只是字面上的膚淺的人治主義。

第2篇：儒家思想最大的弊端范文

    一中國古代文學(xué)創(chuàng)作和理論批評中蘊(yùn)涵著豐富的文學(xué)批評思想。最早記載“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,五相奪倫,神人以和”(1),表明詩歌是言志的,詩歌與音樂、舞蹈三位一體,這里既說明了詩歌的本質(zhì)和功用,又說明了評價詩歌的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否表達(dá)了思想、意愿或者感情等。孔子是最早明確提出詩歌批評標(biāo)準(zhǔn)的理論家,“子曰‘詩三百,一言以蔽之,曰:詩無邪’”,(2)他評價《詩經(jīng)》的標(biāo)準(zhǔn)是,思想內(nèi)容上要有利于國家的安定和民生的安穩(wěn),在藝術(shù)形式上要體現(xiàn)“中正平和”之美,“樂而不,哀而不傷”。可以說,孔子最早從政治意識上確立了詩歌作為載物的本體地位,開啟了意識形態(tài)批評之門。作為對儒家思想集大成者的孟子,進(jìn)一步提出“以意逆志”和“知人論世”說:“故說詩者,不以文害辭,不以修辭害志,以意逆志。是為得之”(3),“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也”(4)。這是從讀者的判斷立場和依據(jù)作者的社會身份來評定作品價值的批評方法,雖然談到了文辭方面的問題,但主要還是以作品的內(nèi)容確定其價值,屬于社會歷史批評的范型。受儒家詩學(xué)和文學(xué)社會學(xué)文學(xué)批評思想的深刻影響,漢代文學(xué)批評的基本范型仍然是從內(nèi)容方面來考察其文學(xué)存在的歷史價值的,同時由于儒家思想被統(tǒng)治階級當(dāng)作治國安邦的理論依據(jù),隨著儒家的政治化,文學(xué)批評的哲理基礎(chǔ)確立下來了。《毛詩大序》云“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩”。《詩序》繼承了《尚書》“詩言志”的觀點(diǎn),實(shí)際上與《尚書》所言的“志”已經(jīng)有很大的差別,前者的“志”是指做詩者的愿望,理想和情意等等,上古時期詩歌都是屬于集體之作,詩歌所表達(dá)的實(shí)際上就是一種群體的愿望和民間的意愿,因之是元生態(tài)的文化心里,與草根文化的歷史背景相對應(yīng)。而《詩序》的“志”,已經(jīng)確立為知識分子和國家話語的意志。盡管《詩經(jīng)》本質(zhì)上屬于民間之作,但被解釋者主觀化,賦予了主流文化的理念內(nèi)涵。《關(guān)雎》本是一首優(yōu)美動人的民間愛情詩,描寫了妙齡男女之間那種微妙細(xì)膩的求偶心理,詩歌的句式相互對仗,音韻鏗鏘悅耳,而在毛詩解釋者看來,“《關(guān)雎》,后妃之德也,風(fēng)之始也,所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人也,用之邦國也。風(fēng),風(fēng)也,教也;風(fēng)以動之,教以化之”(5)。詩歌被納入政治教化的軌道。那么批評詩歌和其它文體的重要標(biāo)準(zhǔn)就是是否反映了統(tǒng)治階級的意志,哪怕那些描寫愛情、鄉(xiāng)物、風(fēng)土、民情和抒發(fā)內(nèi)心感受的作品,也要加以倫理、宗法、政治等制度上層建筑的誤讀或曲解。從漢代開始,已經(jīng)基本奠定了社會政治批評的理性基礎(chǔ)。這樣,文論上史所謂現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn),大多涵括、容納了“國家主體”立場的尺度。司馬遷“網(wǎng)羅天下舊聞,考之行事,稽成敗興壞之理……以究天人之際,成今古之變,成一家之言”,“敘往事,思來者”(6),著史作文的目的,時時刻刻不忘的仍然是家國民族的大事。

    以降,這種以社會內(nèi)容和儒家思想主導(dǎo)的外在批評范型,在移變和轉(zhuǎn)換中,影響和規(guī)范著創(chuàng)作與批評。“建安風(fēng)骨”,多慷慨悲涼之氣,“正史文學(xué)”言哀傷婉嘆之歌,漢魏樂府,蘊(yùn)家仇國恨、離傷別緒之音。南北朝,批評內(nèi)質(zhì)的核心字眼由“志”,轉(zhuǎn)化為“道”了。即是說,衡量文章的觀念看它是否承載了“道”。“道”有廣義和狹義兩層意思,廣義的“道”,指宇宙萬物及其表現(xiàn)形式,與宇宙的“文”的意義相近,狹義的“道”,是指具體的儒家政治之道。魏晉理論家把“道”與文章寫作與文學(xué)批評結(jié)合起來時,又將之看成“德”的實(shí)現(xiàn),即“仁”和“禮”的外化。《文心雕龍?原道》開篇“文之為德也大矣,與天地并生者何哉!”,繼之又云“暨于孔氏,玄圣創(chuàng)典,素王述訓(xùn),莫不原道以敷章……故知道沿以垂文,圣因文以明道”。這樣就將“道”作為文學(xué)創(chuàng)造和文學(xué)批評的本體。從而抨擊了空想主義似的萎靡之音了。

    古文運(yùn)動理論家吸收現(xiàn)實(shí)主義的合理思想,針對南北朝、隋唐初期空洞的文章格調(diào)和過于追求形式主義的弊端,舉起古文運(yùn)動的大旗,強(qiáng)調(diào)文章的內(nèi)容要言之有物,就必須從實(shí)際出發(fā),“文以載道”“、文以明道”,將社會政治和倫理作為文章內(nèi)容的本源。韓愈對人說“能如是,誰不欲告生以其道?道德之歸也有日矣,況其外文乎?”(7),柳宗元對自己的創(chuàng)作體會和主張更加明確:“始吾幼且少,為文章以辭為工。及長,乃知文明道……凡吾所陳,皆自謂近道,而不知道之果遠(yuǎn)乎近乎?”(8),說到自己文章的思想源自于《詩》、《書》、《禮》、《國語》、《春秋》等古代文化經(jīng)典,并且靈活地融入到了具體的寫作實(shí)踐中,對現(xiàn)實(shí)社會加以針砭和諷喻:“文之用,辭令褒貶,導(dǎo)揚(yáng)諷喻而已。雖其言鄙野,足以備用”(9),名作《捕蛇者說》,通過對捕蛇者身世和心理的敘述,諷刺了“苛政猛于虎”的社會現(xiàn)實(shí),表達(dá)了對下層民眾的同情以及希望統(tǒng)治階級減輕人民負(fù)擔(dān)的愿望。應(yīng)該說,古文運(yùn)動理論家確實(shí)在理論和實(shí)踐兩個方面達(dá)到了目的,承前啟后,對后來的文章寫作和文學(xué)批評開一代之風(fēng)氣!新樂府詩倡導(dǎo)者白居易,詩學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)更為激進(jìn),提出詩歌應(yīng)該達(dá)到一種功利目的“文章或?yàn)闀r而著,詩歌或?yàn)槭露易鳌?《與元九書》),“總而言之,為君為臣為民為物為事而作,不為文而作也”(《新樂府序》),這就把儒家之道對文的滲透做了一種社會學(xué)和實(shí)用主義的絕對規(guī)定,把詩引申到“救濟(jì)人病,裨補(bǔ)時政”的高度,以致評論)文章的唯一標(biāo)準(zhǔn)是它的社會實(shí)用性,正是對文章“有世用者,百篇無害;不為世用者,一章無補(bǔ)”(10的具體發(fā)揮。白居易的詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)雖然單一,但是它在強(qiáng)化詩歌的社會作用,繼承文以載道傳統(tǒng),引導(dǎo)詩歌往現(xiàn)實(shí)主義道路方向發(fā)展上無疑具有十分重要的意義。可以說,通過唐代文學(xué)家的努力,中國古典文學(xué)通過寫實(shí)反映社會問題,表達(dá)民生疾苦,參與社會政治方面的風(fēng)格正式確立下來了,從而使文學(xué)寫實(shí)變成為憂患意識的一種表達(dá)方式。這樣文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)話語經(jīng)由“志”的萌芽—“道”的確立—“事”的移變和轉(zhuǎn)換,最終塑造了社會政治批評的范型。這是問題的一個方面,但是在中國古代悠遠(yuǎn)的文學(xué)和文化地圖中,除了儒家哲學(xué)體系一極的影響、滲透,形成中國文學(xué)精神之外,道家思想的熏陶和“干預(yù)”同樣是十分強(qiáng)烈和深遠(yuǎn)的。道家思想對中國古典文學(xué)書寫和格式的劃定,構(gòu)建中國文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)范型的另一極——審美自由的超驗(yàn)批評范型具有重要作用。作為整體的中國文化來說,本來是一個“天人合一”的哲學(xué)體系,它是綜合的。每一個文學(xué)文本中,都有各種思想的融合,只是看哪一種思想在意象層面上顯示更明顯一些就確定是受到哪一種思想的影響。

第3篇：儒家思想最大的弊端范文

一、美術(shù)教育的發(fā)展經(jīng)歷

當(dāng)私有制與掠奪戰(zhàn)爭發(fā)生時，奴隸制國家代替了原始氏族制，美術(shù)教育不再是原始社會的無意識和原生態(tài)式，為了配合奴隸主的統(tǒng)治，美術(shù)的社會教育功能被無限放大，審美功能變得次要，禮、樂、射、御、書、數(shù)作為當(dāng)時美術(shù)教育的核心，成為奴隸主統(tǒng)治的工具。青銅重器和禮器作為奴隸制社會的美術(shù)品代表，被視為“國寶”和王權(quán)的象征，青銅器的制造和使用幾乎完全被奴隸主階級所壟斷，工匠們按照統(tǒng)治者的要求，煉制出了神秘猙獰、震懾人心的權(quán)利工具，可見我國古代的美術(shù)教育思想已初見端倪。先秦兩漢是中國古代社會的一次重要轉(zhuǎn)變時期，是中華文化構(gòu)建的偉大時代，諸子百家學(xué)術(shù)爭鳴，為文化的繁榮打下了基礎(chǔ)。社會變革促使青銅器設(shè)計出現(xiàn)了新面貌，自由活潑的寫實(shí)風(fēng)格反應(yīng)著時代的審美變化；漆器的流行，日常生活中的青銅器不再具有以往的重要地位；本地美術(shù)品的輸出和外來美術(shù)品的輸入為美術(shù)教育帶來了新鮮血液，美術(shù)形式和美術(shù)材料更為多樣化。以工藝樣式傳承為主要原則的百工美術(shù)教育，主張以父子相傳、師徒相授的方式融入了新的美術(shù)教育方式。美術(shù)教育因社會的發(fā)展、生產(chǎn)力的提高、中外文化與技術(shù)的交流、新技術(shù)的產(chǎn)生和新工具的使用，出現(xiàn)了繁榮的景象，但是，受權(quán)利統(tǒng)治的美術(shù)教育的弊端也顯現(xiàn)出來，高壓政策的限制，嚴(yán)峻刑法的控制，縱使再偉大的美術(shù)成就——秦始皇兵馬俑，也會崩塌。東漢末年莊園經(jīng)濟(jì)的發(fā)展出現(xiàn)了大量農(nóng)奴，出現(xiàn)了標(biāo)準(zhǔn)的自然經(jīng)濟(jì)，士族門閥成為社會的統(tǒng)治中心。隨著而來的便是政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、哲學(xué)、宗教、文化等等一切領(lǐng)域的變革。儒家思想與玄學(xué)思想成為此時的主流思想，經(jīng)濟(jì)文化教育繁榮，除建立的官學(xué)外，私家教學(xué)也開始盛行，其中鴻都門學(xué)被認(rèn)為是我國乃至世界范圍內(nèi)最早的文藝專門學(xué)校，不過宮廷繪畫依然是主流，并有較為完善的宮廷繪畫機(jī)構(gòu)。此時美術(shù)作品里大多是古圣先賢和忠誠烈女的宣教題材，但是美術(shù)教育卻也有了新發(fā)展——繪畫理論的出現(xiàn)；雖然美術(shù)教育仍然具有“鑒戒”的功能，但是美術(shù)作品已經(jīng)顯現(xiàn)出了獨(dú)立的審美價值，美術(shù)教育不再僅僅具有社會功能，而具有了藝術(shù)性。盛唐作為中國封建社會的鼎盛時期，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育都空前繁榮，是世界上最為強(qiáng)大和發(fā)達(dá)的國家，唐明皇創(chuàng)置了我國歷史上最早的翰林院，廣招藝術(shù)人才，為宮廷服務(wù)。較之前朝所設(shè)宮廷繪畫機(jī)構(gòu)規(guī)模更大、繪畫力量更強(qiáng)。唐代是開放活躍、兼收并蓄的時代，中外各項(xiàng)交流頻繁，在多種宗教并存的基礎(chǔ)上，佛教得到更為廣泛的傳揚(yáng)且佛教藝術(shù)繁榮一時，從前朝的佛本身故事到幻想歡樂幸福的經(jīng)變故事，宗教藝術(shù)變得更具人情味、更具親切感。“畫圣”吳道子，他用高度的想象力和嫻熟的技巧描繪了栩栩如生、飄逸靈動的宗教壁畫，其影響廣泛而深遠(yuǎn)。人物畫在唐朝確立了以線為主的繪畫特征，謝赫的《畫品》中六法成為此時乃至后世人物畫的美學(xué)規(guī)范。吳道子的“吳家樣”與謝赫六法宣告著古代美術(shù)教育師徒傳承達(dá)到了至高點(diǎn)。中國封建社會的后階段——宋元明清，城市經(jīng)濟(jì)更為繁榮，市民階層不斷擴(kuò)大，中國古代美術(shù)發(fā)展進(jìn)入了新的繁榮期。中國古代美術(shù)教育史上唯一的專門的皇家繪畫學(xué)校在宋代誕生了，學(xué)校任命宋子房、米芾為博士，主持畫院工作，畫院內(nèi)設(shè)置了待詔、藝學(xué)、祉候、藝學(xué)、畫學(xué)正、學(xué)生、供奉等職，兼具培養(yǎng)繪畫人才的功能。畫學(xué)的學(xué)科分為專業(yè)課和共同課、畫理課，專業(yè)課有：道釋、人物、山水、鳥獸、花竹、屋木等六門；公共課有：“說文”“爾雅”“方言”“釋名”等。著名的大畫家李唐、馬遠(yuǎn)、夏圭、張擇端等都出自宋代畫院。元代取消了宮廷翰林圖畫院，文人畫家的出現(xiàn)，一股強(qiáng)調(diào)個人感受的繪畫風(fēng)氣盛行。明代，歐洲傳教士的到來，一方面?zhèn)鞑ヌ熘鹘蹋环矫鎺砹宋鞣轿幕c西洋美術(shù)教育，如油畫、建筑法則、工藝技巧等等，不斷刺激著延續(xù)千年的中國美術(shù)教育的經(jīng)驗(yàn)；版畫的出現(xiàn)，畫譜成為我國古代習(xí)畫的教材，其影響最大的是《芥子園畫傳》。和明代一樣，清代并沒有設(shè)立畫院這一專門機(jī)構(gòu)，但依然有宮廷繪畫活動，畫家作畫必先畫出草稿，經(jīng)皇上審閱后，才能正式落墨，繪畫的內(nèi)容除了描繪帝王與王妃，就是歌功頌德的歷史畫。美術(shù)教育實(shí)質(zhì)上就是統(tǒng)治階級的權(quán)利工具。

二、總結(jié)

縱觀我國古代社會的美術(shù)教育，無一不受著時代的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技等的影響，也無一不反應(yīng)著時代的風(fēng)貌。從原始時期到明清時期的美術(shù)教育，樣式和門類等都在改變著，每一個時期都呈現(xiàn)了不同的風(fēng)格，呼應(yīng)著時代的氣息。“我國古代的美術(shù)教育，普通學(xué)校的教育中始終沒有占一席之地。”有的也是為數(shù)不多的一些畫院和畫學(xué)，且多為權(quán)利階層所服務(wù)，美術(shù)教育還處在“自己欣賞”與“自我麻痹”的階段，這也預(yù)示著我國在之后的近代社會，美術(shù)教育之迫切需要被革新，被發(fā)展，建立起新型的學(xué)校美術(shù)教育，以順應(yīng)時代的步伐。

作者：唐明 單位：西華師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院

第4篇：儒家思想最大的弊端范文

[關(guān)鍵詞]書院；人文教育；學(xué)規(guī)；科舉

隨著知識經(jīng)濟(jì)的到來，大學(xué)將進(jìn)入社會的中心，直接參與經(jīng)濟(jì)活動的運(yùn)作，這使得大學(xué)的功利趨向愈來愈明顯，直接影響到大學(xué)人文教育的實(shí)施，甚至因過分強(qiáng)調(diào)科學(xué)教育，使得大學(xué)淪為職業(yè)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)，這既不利于大學(xué)生的全面發(fā)展，也不符合大學(xué)自身的發(fā)展邏輯。人文教育是中國古代書院教育的主要特點(diǎn)，并形成了實(shí)施人文教育的較為完備的制度，挖掘古代書院人文教育的理論是構(gòu)建當(dāng)代大學(xué)人文教育理論的重要基礎(chǔ)。本文主要從探討儒家人文精神出發(fā)，對書院人文教育進(jìn)行分析，力圖管窺書院人文教育的一斑，以為當(dāng)代大學(xué)人文教育理論建設(shè)提供些許借鑒。

一

北宋以降，書院逐漸發(fā)展成為傳承、創(chuàng)新和普及儒家學(xué)說的重要機(jī)構(gòu)，在中國傳統(tǒng)社會的文化發(fā)展中擔(dān)當(dāng)了舉足輕重的角色。可以說，書院是儒家文化傳播、創(chuàng)新和普及最有力的推動者，也是儒家精神的有力踐履者。

儒學(xué)是以人為本位的學(xué)說，主要表現(xiàn)為在對人的價值和人格肯定的同時，也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該具備社會責(zé)任心，并認(rèn)為這二者之間存在前后依存的關(guān)系，即中國傳統(tǒng)思想中的“內(nèi)圣外王之道”，通過“正心”、“誠意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修養(yǎng)，達(dá)到“內(nèi)圣”的境界。在此基礎(chǔ)上，儒家學(xué)者通過自身的努力實(shí)現(xiàn)“齊家”、“治國”、“平天下”的社會責(zé)任，即所謂的“外王”。這種由內(nèi)圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要內(nèi)涵。換言之，儒家人文精神包含著兩個相互關(guān)聯(lián)的層面：其一，士人通過忠實(shí)踐履儒家的道德規(guī)范，并將其內(nèi)化為自身人格、價值的追求方面，使個體道德達(dá)到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于將儒家的道德要求付諸實(shí)踐，最終實(shí)現(xiàn)“天下大同”的理想。儒家將這種人文精神滲透到教育的各個環(huán)節(jié)，使中國古代教育呈現(xiàn)出典型的人文特色。書院教育不僅將以道德養(yǎng)成為核心的人文教育擺在首要位置，而且按照儒家的理想來設(shè)計人才培養(yǎng)模式，使其人文精神得到貫徹落實(shí)。

作為宋代儒學(xué)的集大成者，朱熹一生創(chuàng)建、修復(fù)并講學(xué)于多所書院，在長期的書院教學(xué)生涯中，朱熹將培養(yǎng)書院生徒的道德品質(zhì)作為首要任務(wù)，他在《白鹿書院揭示》中指出：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學(xué)之意，莫非使之講明義理以修其身。”在朱熹的設(shè)想中，道德養(yǎng)成被視為人才模式的核心，他說：“而其所以教之之具，則皆因其天賦之秉彝而為之品節(jié)，以開導(dǎo)而勸勉之，使其明諸心，修諸身，行于父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而推之以達(dá)乎君臣上下、人民事務(wù)之際，必?zé)o不盡其分焉者。”他的這一人才模式的基本內(nèi)涵與儒家道德所信奉的“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培養(yǎng)被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，幾乎所有的書院大師都強(qiáng)調(diào)儒家人文精神在教育活動中的絕對地位。長期主講南宋長沙岳麓、城南二書院的著名學(xué)者張拭則認(rèn)為書院應(yīng)該“傳道而濟(jì)斯民”，將以儒家道德為核心的“道”作為教學(xué)的主要內(nèi)容。明代心學(xué)的代表人物王陽明的為學(xué)之路雖然與朱、張二人明顯不同，但在書院人才培養(yǎng)模式的選擇上，卻是與二人一致的，對書院人才培養(yǎng)的首要標(biāo)準(zhǔn)也是“明人倫”。在(增修萬松書院記)中他指出：“今書院之設(shè)……士之來集于此者……而進(jìn)取之心，自吾所汲汲，非有待于人從而趨之也。是必有進(jìn)于是者矣。是固期我以古圣賢之學(xué)也。”而“古圣賢之學(xué)明倫而已。”所謂“明倫”就是要精通儒家的倫理道德，并將其內(nèi)化為信念，進(jìn)而外化為行為準(zhǔn)則。此外，王陽明還將書院的道德教育與自己的學(xué)術(shù)主張結(jié)合起來，認(rèn)為書院教育應(yīng)啟發(fā)良知、培養(yǎng)圣人，即所謂的“致良知”。

盡管明清代大多數(shù)書院是以培養(yǎng)科舉人才為主要任務(wù)，但書院仍然重視人文精神的灌輸，強(qiáng)調(diào)良好的道德素養(yǎng)和扎實(shí)的儒學(xué)功底是科舉應(yīng)試的前提條件。道光中葉，主講廬州涇川書院的著名漢學(xué)家胡培暈認(rèn)為：“國家設(shè)立書院造就人才，原欲其講明修己治人之道，備他日任使，非徒以膏火月廩周其空乏，亦并非望其博取科第為一身之榮已也。”許完寅認(rèn)為當(dāng)時書院教學(xué)的主要弊端是“聚諸生課文詞，為科舉而已”。盡管他也承認(rèn)“當(dāng)今之世，士之起于鄉(xiāng)也以科舉，勢不得不專于文詞”，但他還是認(rèn)為片面追求科舉文詞會妨礙道德水平的提高，他說：“然而循習(xí)之深，則得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文詞者如彼也，其文詞當(dāng)于理而進(jìn)于道者又如此也。夫何有今昔之異哉?”因此，他要求桐鄉(xiāng)書院的生徒通過潛心學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，提高自身的道德修養(yǎng)，他說：“吾愿吾鄉(xiāng)之士，講習(xí)于其中，無誘乎功名名利而存茍簡之心，相與究孔孟之遺，為修己治人之大，勇于自立，而以積久持之，待其學(xué)之成履之為德性，發(fā)之為文章，舉而用之為豐功偉業(yè)，斯所謂人材于此出，斯所謂造士于此始矣。”嵩陽書院的執(zhí)掌者耿介也認(rèn)為從事舉業(yè)的生徒要重視“有本之學(xué)”的學(xué)習(xí)，他說：“今日論學(xué)，不必?zé)橹o，即于舉業(yè)加一行字，使修其辭為有德之言見諸用，為有本之學(xué)。”

雖然不同歷史時期、不同書院對人文教育的重視程度不盡相同，甚至淪為科舉附庸的書院對人文教育相當(dāng)不重視，但人文教育貫穿于書院千余年的發(fā)展始終，成為其區(qū)別于中國古代其他教育機(jī)構(gòu)的顯著特征。

二

由于人文教育在要求生徒掌握儒家經(jīng)典知識的同時，更重要的是將儒家人文精神內(nèi)化為道德品格，因此不但要求書院重視教學(xué)環(huán)節(jié)的人文精神培養(yǎng)，而且將人文教育滲透到其活動的每一個環(huán)節(jié)之中，既體現(xiàn)在學(xué)規(guī)之類的制度化文件中，也從書院內(nèi)部環(huán)境的創(chuàng)設(shè)、祭祀等方面鮮明地體現(xiàn)出來。

學(xué)規(guī)是規(guī)定書院的辦學(xué)宗旨、辦學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容及其學(xué)習(xí)方法等方面內(nèi)容的制度性文件，書院的人文教育也在學(xué)規(guī)中得到充分的表現(xiàn)。在中國書院發(fā)展史上，朱熹所制定的《白鹿書院揭示》是最有代表性、影響最大的書院學(xué)規(guī)，不僅為歷代書院所采用，而且還成為南宋中后期以來官辦教育機(jī)構(gòu)的規(guī)范性文件之一。《白鹿書院揭示》將儒家的道德規(guī)范作為書院辦學(xué)指導(dǎo)方針，首先就提出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”為獲得這些道德規(guī)范，《揭示》認(rèn)為掌握儒家經(jīng)書是關(guān)鍵，朱熹說：“圣賢所以教人之法，具存于經(jīng)。有志之士，固當(dāng)熟讀而問辨之。”為此，他提出了“為學(xué)之序”：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”從這個“為學(xué)之序”來看，朱熹要求生徒學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的最終落腳點(diǎn)就在于篤行上，即將道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為行為實(shí)踐。在朱熹看來，行為實(shí)踐更多地會表現(xiàn)在日常行為中，他說：“學(xué)、問、思、辨四者所以窮理也。若夫篤行之事，則自修以至于處事接物，亦各有要。”為此，《白鹿書院揭示》對生徒的日常行為規(guī)范也有相當(dāng)嚴(yán)格的規(guī)定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”；在處事方面，要求“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求諸己”。為達(dá)到學(xué)規(guī)中的各項(xiàng)要求，朱熹強(qiáng)調(diào)自我主觀努力的作用，他說：“則夫規(guī)矩禁防，豈待他人設(shè)之后有持循哉?”與此同時，他認(rèn)為學(xué)規(guī)還有警示作用，對于生徒的道德教育必須具有一定的強(qiáng)制性，指示生徒嚴(yán)格遵守這一學(xué)規(guī)，“諸君其相于講明遵守而責(zé)之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，則彼所謂規(guī)者，必將取之”。《白鹿書院揭示》不但規(guī)定了人文教育在書院教育中的地位，而且還提出了具體的實(shí)施辦法。

與《白鹿書院揭示》強(qiáng)調(diào)主觀自覺性不同，在同為南宋著名學(xué)者的呂祖謙為麗澤書院制定的《規(guī)約》中，則強(qiáng)調(diào)外部力量的強(qiáng)制性在人文教育實(shí)施過程中的作用。在道德教育方面，《規(guī)約》主張建立書院與社會的互動關(guān)系，將社會輿論作為人文教育的重要手段。他認(rèn)為生徒違反道德準(zhǔn)則之后，要先對其進(jìn)行勸勉。如果勸勉無效，則要對其進(jìn)行嚴(yán)厲的譴責(zé)。如果譴責(zé)仍然無效，則需要公之于眾，借助社會輿論的力量來促使其悔過。對于那些屢教不改的生徒，書院應(yīng)當(dāng)開除其學(xué)籍。為使人文教育落到實(shí)處，《規(guī)約》要求生徒使用日記簿，將每天所學(xué)的內(nèi)容和疑問記錄下來，“肄業(yè)當(dāng)常有，日紀(jì)所習(xí)于簿，多寡隨意。如遇有干輟業(yè)，亦書于簿”。等到生徒聚會探討學(xué)術(shù)時，各自提出自己有關(guān)于經(jīng)書的疑問，互相商榷。對懶惰不愿意寫日記的生徒，應(yīng)當(dāng)“共擯之”。我們認(rèn)為朱熹和呂祖謙的學(xué)規(guī)在開展人文教育方面，各有特點(diǎn)，朱熹重視生徒的道德自覺性的培養(yǎng)，而呂祖謙則重視輿論的監(jiān)督與強(qiáng)制作用。

盡管實(shí)施人文教育的方式不盡相同，但書院利用學(xué)規(guī)開展以儒家道德倫理為核心的人文教育的傳統(tǒng)為后世所繼承，只是在不同的時候和不同的書院根據(jù)實(shí)際情況補(bǔ)充一些大同小異的條目而已，使書院的人文教育在強(qiáng)調(diào)道德自覺和輿論強(qiáng)制方面走了調(diào)和的路線。

清代岳麓書院山長王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓書院學(xué)規(guī)》，現(xiàn)仍刊在岳麓書院講堂東墻之上。這一學(xué)規(guī)延續(xù)了書院重視人文教育的傳統(tǒng)，從孝、忠、莊、儉、和、悌、義等方面對生徒作出了嚴(yán)格的要求，學(xué)規(guī)的前半部分為：“時常省問父母，朔望恭(謁)圣賢；氣習(xí)各矯偏處，舉止整齊嚴(yán)肅；服食宜從儉素，外事毫不可干；行坐必依齒序，痛戒訐短毀長；損友必須拒絕，不可閑談廢時。”不但保持了歷代學(xué)規(guī)對儒家倫理道德進(jìn)行嚴(yán)格要求的傳統(tǒng)，它還將儒家道德倫理規(guī)范貫穿于日常行為中，力圖使生徒養(yǎng)成良好的素養(yǎng)和人格形象。因此，這一學(xué)規(guī)使書院的人文教育更加易于落實(shí)，也使得書院人文教育效果更易于考核。

除學(xué)規(guī)之外，書院人文教育實(shí)施的方式還有很多，如書院內(nèi)部環(huán)節(jié)的創(chuàng)設(shè)與祭祀是最為典型的。書院建筑的總體布局是遵循儒家綱常倫理的，內(nèi)部環(huán)境的布置也時刻彰顯出道德教育的重要性，采取類似潛在課程的方式實(shí)施人文教育。如岳麓書院講堂的布置就十分具有代表性，講堂東、西兩墻上嵌有朱熹手書的“忠、孝、廉、節(jié)”和清代山長歐陽正煥手書的“整、齊、嚴(yán)、肅”八個大字，集中體現(xiàn)了岳麓書院的院風(fēng)和人文教育傳統(tǒng)。這種布置使書院生徒置身于濃厚的儒家倫理道德氛圍之中，時刻警醒他們保持對儒家倫理道德的體悟和追求。

書院祭祀也是實(shí)施人文教育的重要途徑之一。書院祭祀是中國古代廟學(xué)體制的延伸，并結(jié)合書院的需要形成了自身的特點(diǎn)。除與官學(xué)同樣將孔子等先圣、先師、先賢作為祭祀對象之外，書院還供奉本院學(xué)派的創(chuàng)始人或代表人物以及與本院息息相關(guān)的人物，其目的在于一方面彰顯本院的學(xué)派學(xué)風(fēng)和旨趣，另一方面意在將這些人樹立為本院生徒，甚至成為書院所在地的道德和學(xué)術(shù)的榜樣。通過開展祭祀禮儀，向生徒與地方民眾傳達(dá)書院的道德與學(xué)術(shù)追求，使生徒與地方民眾受到儒家人文精神的浸染。

這些實(shí)施人文教化的方式多是重在對于人文教育的第一個層面——完善自我道德修養(yǎng)的要求，而對于第二個層面——治國、平天下的方面則顯得相對忽略。這與儒家認(rèn)為道德修養(yǎng)是承擔(dān)社會責(zé)任的基礎(chǔ)的思想是一致的，加之書院作為教育機(jī)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)個體道德教育亦在情理之中。

三

盡管如此，書院在實(shí)際的教學(xué)過程中，對生徒參與社會政治的實(shí)際運(yùn)作也是相當(dāng)重視的，這使得書院人文教育的內(nèi)涵進(jìn)一步拓展。書院不是修道院，不以培養(yǎng)清心寡欲的儒學(xué)教徒為目標(biāo)；書院亦不是純粹的文官訓(xùn)練營，不以培養(yǎng)追名逐利為終生目標(biāo)的勢利之徒為任務(wù)。書院教育應(yīng)該通過完善生徒道德，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全社會道德的完善，以此充分體現(xiàn)出儒家所要求的人文精神。

為此，書院學(xué)者們往往將這種人文追求與社會政治、日常人倫結(jié)合在一起。而在傳統(tǒng)中國的政治體制下，科舉是幾乎將儒家經(jīng)典知識權(quán)力化的唯一制度，也是士人將文化話語權(quán)轉(zhuǎn)化為政治話語權(quán)的必經(jīng)之途，書院與社會政治的結(jié)合往往表現(xiàn)為對科舉仕進(jìn)的追求。因而，為實(shí)現(xiàn)個體道德完善與“治國、平天下”的理想，大多數(shù)書院都將道德教育與應(yīng)試教育統(tǒng)一起來，目的在于培養(yǎng)“德業(yè)”與“舉業(yè)”并重的人才。書院大師們認(rèn)為士人必須在研習(xí)儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上，將儒家思想內(nèi)化為良好的道德修養(yǎng)和崇高的品格，而不是片面追求科舉之學(xué)，即所謂立志。朱熹說：“若高見遠(yuǎn)識之士，讀圣賢之書，據(jù)吾所見而為文以應(yīng)之，得失利害之度外，雖日日應(yīng)舉，亦不累也。”明代王陽明的高足王畿亦持基本相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為“舉業(yè)”與“德業(yè)”并不是對立的雙方，二者是相互促進(jìn)的，他說：“是非舉業(yè)能累人，人自累于舉業(yè)耳。舉業(yè)、德業(yè)原非兩事……其于舉業(yè)不惟無妨，且位有助；不惟有助，即舉業(yè)為德業(yè)，不離日用證圣功，合一之道也。”

此外，不少書院的創(chuàng)建者或修復(fù)者則進(jìn)一步認(rèn)為生徒努力學(xué)習(xí)“有本之學(xué)”，不僅能提高自身素質(zhì)，而且還能提高科舉及第的機(jī)率。廣西洛江書院要求生徒全面研習(xí)《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等儒家經(jīng)典，將學(xué)習(xí)心得付諸實(shí)踐。這樣不但自然會形成觀察社會的獨(dú)特視角，而且還能在場屋競爭中穩(wěn)操勝券。饒拱辰創(chuàng)建巴東信陵書院以后，反對書院生徒“惟是習(xí)文藝、取科第為富貴資”，注重在講明義理和提高自身修養(yǎng)上下工夫，使自己成為學(xué)問淹通、修身慎行的君子，這樣能使“其文藝必能卓然自樹立于流俗之外”，在科場競爭中脫穎而出的機(jī)率自然也更大，即使“不得科第，亦能為鄉(xiāng)黨所倚賴而矜式”。

書院教育的這種轉(zhuǎn)變，使得科舉應(yīng)試知識與人文教育結(jié)合在一起，成為實(shí)施人文教育的主要資源了。乾隆五年(1740年)制定的臺灣(海東書院學(xué)規(guī))云：“‘六經(jīng)’為學(xué)問根源。士不通經(jīng)，則不明理。而史以記事。歷代興衰治亂之跡柢，亦胥在焉。舍經(jīng)史而不務(wù)，雖誦時文千百篇，不足濟(jì)事。”以科舉考試所必須掌握的基本知識與人文教育結(jié)合起來，將人文教育寓于科舉應(yīng)試教育之中，應(yīng)該說這是書院科舉化背景下，書院人文教育的一種自我調(diào)適，以適應(yīng)生徒普遍讀書應(yīng)舉的要求。

第5篇：儒家思想最大的弊端范文

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123）

摘 要：文章從朱熹理解的“止于至善”出發(fā)，論證“止于至善”可以被理解為將國家治理到“全然之極”，使整個社會的物質(zhì)、精神、生態(tài)等各方面均達(dá)到“盡善盡美”的狀態(tài)。并且，還從邏輯的貫通性、全書義理的一致性、與傳統(tǒng)思想的契合性三個角度，論證了此種解釋的合理性。

關(guān)鍵詞 ：明明德；親民；止于至善；治理國家；盡善盡美

中圖分類號：H13

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0078-02

“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”[1]《大學(xué)》開篇就談及“止于至善”。對此，有些學(xué)者持朱熹的觀點(diǎn)，即將“止于至善”理解為“明明德”與“新民”的最終目標(biāo)[1]。筆者認(rèn)為，“止于至善”的內(nèi)涵是將國家治理到“全然之極”，使整個社會的物質(zhì)、精神、生態(tài)等各方面均達(dá)到“盡善盡美”的狀態(tài)。

一、朱熹對“止于至善”的理解

對“明明德”的理解。朱熹的解釋是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以聚眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣秉所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。”[1]“明德”是每個人生而就具有的認(rèn)知能力，能夠指引人們“聚眾理”、“應(yīng)萬事”。朱子云：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。”[2]人人生而有的“明德”是“氣之正且通者”，其“萬理咸備”。正因“明德”的存在，人們才有認(rèn)識天理的可能。結(jié)合朱熹“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”①的思想，可知在朱熹處，天理外在于人心。人心只是“氣之靈”，我們無法向內(nèi)求得至善至純的天理，但人人天生就有“明德”，即認(rèn)識萬物之理的能力，這種能力一直在發(fā)揮作用，卻會因?yàn)槲覀兊臍獗c人欲而受到遮蔽。故我們須向外用力，用“敬”的工夫先涵養(yǎng)心氣之靈，去掉人心種種的活動與欲念，使心智察識世間之理，然后通過格物的工夫求得萬物之理。而“理一分殊，月映萬川”，天理作為整體分?jǐn)z萬事萬物，乃至每一具體事物，每人每物都具有普遍的天理，故我們可以通過“格物”求得眾理，而后獲得天理。故“明明德”就是去掉氣秉之拘，使明德彰顯，從而指引我們認(rèn)識萬物之理，為求得天理做好準(zhǔn)備。對“親民”的理解。朱熹遵從程伊川的觀點(diǎn)，認(rèn)為“親民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，幫助他人去除掉種種心的欲念與活動，使人天生的認(rèn)知能力彰顯。

在上述兩個命題基礎(chǔ)上，朱熹給出“止于至善”的解釋。“止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷”[1]。即“止于至善”是“明明德”與“新民”的標(biāo)準(zhǔn)，這就出現(xiàn)了以下問題：其一，按照朱熹的說法，“明德”是人認(rèn)識能力的發(fā)揮，但“明德”的功用會受到限制，人心又無法向內(nèi)求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中種種錯誤的活動，從而使“明德”的認(rèn)知能力得到彰顯，達(dá)到“止于至善”，即“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”。這樣便有可能產(chǎn)生“以理殺人”的問題。人正常的物質(zhì)生活欲望是自然而然的，正常的心上活動，不能不顧一切地去除，也無法去除。畢竟，“無一毫人欲之私”的社會是極其可怕的。其二，退一步講，假設(shè)我們允許這個社會中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能夠做到“止于至善”嗎？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的認(rèn)識能力得到充分發(fā)揮，盡到“天理之極”，而后就可通過“格物”獲得萬物之理[1]。然而人的認(rèn)知能力與范圍都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王陽明早年格竹子的經(jīng)歷就是一個例證。筆者認(rèn)為，我們只有秉承蘇格拉底“自知自己無知”的態(tài)度認(rèn)識這個世界，保持一種客觀謙遜的求知精神，才能最大限度地激發(fā)自身的認(rèn)知潛能。其三，朱子的“三綱領(lǐng)”亦存在著邏輯問題。主體是統(tǒng)治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的標(biāo)準(zhǔn)，那“新民”的“止于至善”是統(tǒng)治者的“止于至善”，還是統(tǒng)治者通過“新民”，使百姓的認(rèn)知能力達(dá)到最大的程度，達(dá)到“止于至善”？據(jù)筆者所知，朱熹對這一點(diǎn)也沒有解釋。若是統(tǒng)治者將“推己及人”這件事情做到最好，那側(cè)重點(diǎn)就在于統(tǒng)治者，人們是否文明開化完全取決于統(tǒng)治者的個人行為；若按照第二種理解，那么側(cè)重點(diǎn)就在于結(jié)果，而人們的認(rèn)知方式則不做具體固定。而且兩種解釋不論何種，都會進(jìn)入“存天理、滅人欲”的弊端中。

二、“止于至善”應(yīng)理解為整個社會的盡善盡美

對“明明德”的理解，筆者認(rèn)為，朱子的解釋與孔孟的思想不是一貫的。孔孟認(rèn)為，性體是每個人生而就有的善性與感知能力，它一直在發(fā)揮功用并通過心的活動表現(xiàn)出來。不過，因?yàn)槿藗冨e誤欲念的遮蔽，性體的功用會受到局限，人會出現(xiàn)錯誤的行為。但人們可以向內(nèi)用力，在心的活動上體悟到性之功用，通過善行的教化去掉心中的遮蔽，從而使性體彰顯，達(dá)到孔子所說的“從心所欲不逾矩”的狀態(tài)。在這里明德就是性體，就是至善至純的成分，它指引人們做出符合善的行為。正如孟子強(qiáng)調(diào)的：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[3]人們性體中包含著純善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地發(fā)揮其功效，指引人們做出符合明德的善行。孔穎達(dá)在《十三經(jīng)注疏·大學(xué)》中說:“在明明德者， 言大學(xué)之道，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”[4]每個人（包括統(tǒng)治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰顯，指引自己行為向善。對“親民”的理解，這里“親民”的主體為統(tǒng)治者。不過，筆者認(rèn)為，“親民”就是“親民”，而非“新民”。漢唐之前我國古典學(xué)有“親民”，卻沒有“新民”[5]。此外，明代王陽明從儒家傳統(tǒng)經(jīng)典出發(fā)，論證“說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了”[6]。《大學(xué)》中“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，與《尚書·堯典》中“以親九族”皆取“親”字意，言統(tǒng)治者應(yīng)愛護(hù)、親近民眾。“親民”即愛民、養(yǎng)民、富民、教民，在保證百姓物質(zhì)生活的同時得到教化，使明德彰明，“親民”可包括“新民”。

“止于至善”應(yīng)該是指整個社會的治理狀況達(dá)到“止于至善”，是社會的各個要素、各個方面“處于事理當(dāng)然之極”的狀態(tài)，從而“天地位焉，萬物育焉”[1]。統(tǒng)治者明其明德是親民的必要條件，而親民又是止于至善的必要條件。人人都有明德，都應(yīng)通過后天的工夫使其彰顯，而統(tǒng)治者亦有其明德，不過，其明德包括自己個人道德修養(yǎng)的“私德”和治理天下的“公德”。對于統(tǒng)治者而言，明其明德既指個人私德的完善，亦指其公德的發(fā)揮，而公德的發(fā)揮就就是國家治理，也即“親民”。“親民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物質(zhì)生活保障，又有豐富先進(jìn)的精神生活。“親民”的標(biāo)準(zhǔn)就是“止于至善”，是整個社會的治理最完滿的狀態(tài)，即社會的各個要素、各個方面“處于事理當(dāng)然之極”。

三、此種理解的合理性

此種理解的合理性，可以從以下三方面得到論證：（1）邏輯的一致性。此種理解的邏輯結(jié)構(gòu)是“明明德親民止于至善”，前者是后者的必要條件。“明明德”是每個人天生善性的彰顯，當(dāng)然包括統(tǒng)治者。統(tǒng)治者善性的彰顯除了個人道德修養(yǎng)的“私德”外，還有社會治理方面“公德”，這就要靠“親民”來實(shí)現(xiàn)，以使社會各方面趨于完善，這也就是“止于至善”。這樣理解“止于至善”，與“明明德”和“親民”的解釋相貫通。（2）與全書義理的一致性。首先，從“明明德”到“親民”到“止于至善”，體現(xiàn)了統(tǒng)治者由內(nèi)圣向外王的擴(kuò)充過程，這與《大學(xué)》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”[1]“明明德于天下”讓統(tǒng)治者的明德澤被天下，使社會的各個方面處于全然之極的狀態(tài)，也即“止于至善”；而要將天下治理好，即“齊家治國平天下”，當(dāng)然要有一顆愛民、親民之心；要治理家國天下，就要先“格物致知，誠意正心”，“明己明德”。由此可見，對“止于至善”的解釋，與后文的義理相照應(yīng)。其次，在《四書章句集注·大學(xué)章句》的第三章，亦可以找到對“止于至善”的解釋。“如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂憟也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”[1]這里講的是君子“止于至善”的方法，君子通過不斷地修煉自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，將國家治理好，民才不會相忘，才會愛戴、尊敬統(tǒng)治者。因此，將“止于至善”理解為使整個社會達(dá)到盡善盡美的狀態(tài)，這與全書的義理相一致。（3）與歷史文本與傳統(tǒng)思想相契合。如前文所述，“明明德”的解釋符合傳統(tǒng)的儒家思想，“親民”的解釋也符合《大學(xué)》的歷史文本，故由“明明德”與“親民”推理得到的“止于至善”的解釋，也應(yīng)符合儒家傳統(tǒng)思想。孔子在《論語》中曾兩度提及“堯舜其猶病諸！”意即連堯舜都覺得難以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能濟(jì)眾”[7]。這兩句話的意思都為希望統(tǒng)治者能夠愛民，將國家治理好。在孔孟的思想中，堯舜是圣人的典型，那連堯舜都覺得難以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳說明嗎？還有一個論據(jù)，就是孔子本人的志向。《論語·公冶長》：“子路曰：愿聞子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者懷之。”[7]其中的“老者，朋友，少者”可以說涵蓋了天下百姓。孔子作為圣人，其最大理想就是國家得到最好的治理，百姓得到最好的照顧，這不就是“止于至善”所要實(shí)現(xiàn)的“至善至美”社會嗎？

注 釋：

①牟宗三.二程全書（卷十九）伊川先生語·四[A].中國哲學(xué)十九講[C].長春：吉林出版集團(tuán)，2010.338.

參考文獻(xiàn)：

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〔2〕朱熹.朱子全書（第六冊）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.507-508.

〔3〕楊伯峻譯注.孟子·盡心章句上[M].北京：中華書局，2008.233.

〔4〕鄭玄，孔穎達(dá).禮記正義——十三經(jīng)注疏之六黃侃經(jīng)文句讀[M].上海：上海古籍出版社，1990.981-982.

〔5〕林志純.親民與新民——古典史學(xué)的一場爭論[J].史學(xué)集刊，2000，（1）：18－19.

〔6〕（明）王陽明.傳習(xí)錄[M].張懷承注譯.長沙：岳麓書社，2004.3.

第6篇：儒家思想最大的弊端范文

關(guān)鍵詞：和諧社會；單一和諧；感性和諧；德治和諧

中圖分類號：B12

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-1605（2006）04-0012-03

當(dāng)前，學(xué)術(shù)界對于傳統(tǒng)和諧思維對建構(gòu)社會主義和諧社會的滋養(yǎng)作用進(jìn)行了充分的論述。但值得注意的是，傳統(tǒng)和諧思維是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、封建專制、儒家思想的社會環(huán)境中形成的，它與現(xiàn)代和諧思維有著根本不同的理論意蘊(yùn)。所以，在看到傳統(tǒng)和諧思維對建構(gòu)社會主義和諧社會正面價值的同時，也要充分注意其負(fù)面價值。本文從三個方面闡述其歷史缺憾，并指出其與現(xiàn)代和諧思維之間的張力，以期引起學(xué)界同仁的關(guān)注。

一、傳統(tǒng)和諧是一種單一和諧

與西方思維注重對立和差異不同，中國傳統(tǒng)思維方式的主流是和諧思維。傳統(tǒng)思維和價值觀以和諧為最高原則，無論在政治方面，還是在道德方面都貫穿著中庸和諧。它旨在通過對事物作兩端的分析后，尋求矛盾雙方的公允、和諧、融通、協(xié)調(diào)。孔子講“執(zhí)兩用中”[1]、“和而不同”[2]、“和無寡”[3]、“和為貴”[4]，說明了和諧在社會生活、為人處世中具有十分重要的地位。子思把中庸思想擴(kuò)展到一般方法論和世界觀的高度，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也；致中和，天地位焉，萬物育焉”[5]。“中”與“和”是宇宙中最根本、最普遍的準(zhǔn)則，遵循這一準(zhǔn)則，事物平衡、和諧地發(fā)展，從而使萬物繁榮興旺。孟子講“執(zhí)中”與“知權(quán)”，強(qiáng)調(diào)了道德實(shí)踐上的適中原則。老子講“天地相合，以降甘露”[6]，《莊子?天道》說“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”。儒家的中庸原則本來是強(qiáng)調(diào)把握事物存在、發(fā)展的合理限度，但常常被誤解為尋求對立面的折中、調(diào)和、妥協(xié)，回避和掩蓋矛盾。傳統(tǒng)文化中的和諧思維強(qiáng)調(diào)人之身心、人與他人、人與社會、人與自然的生生和諧，以達(dá)到中國哲學(xué)追求的最高人生境界――“天人相調(diào)”、“天人合一”，它突出了人與周圍事物的雙向互利、互動關(guān)系。和諧觀念還擴(kuò)展到更加廣泛的領(lǐng)域，成為一種普適的思維方法。

經(jīng)過現(xiàn)代闡釋和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)和諧思維對當(dāng)今社會的協(xié)調(diào)、持續(xù)、科學(xué)發(fā)展，對營造和諧有度的“生態(tài)環(huán)境”和“人態(tài)環(huán)境”有其現(xiàn)代價值。傳統(tǒng)和諧思維啟發(fā)我們在政治方面追求全社會的和諧有序、政通人和；在經(jīng)濟(jì)方面追求各個領(lǐng)域的協(xié)調(diào)有度，經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)、“可循環(huán)”發(fā)展；在精神方面追求人際關(guān)系的和諧、人生境界的追尋、精神家園的探求、身心性命的安頓；在環(huán)境方面追求非人類中心主義、人與自然的融通互利；在國際方面加強(qiáng)國與國之間的聯(lián)系，促進(jìn)多元文化的交流會通。

特別值得注意的是，在看到傳統(tǒng)和諧思維正面價值的同時，也要充分注意其負(fù)面價值。從唯物辯證法的哲學(xué)視角分析，中國傳統(tǒng)的辯證法是一種感性直覺的辯證法，它最終背離了辯證法的本意。可以說，傳統(tǒng)和諧思維最大的缺憾在于片面強(qiáng)調(diào)了矛盾雙方的統(tǒng)一性，追求和解、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一，不注重矛盾對立面之間的差異、排斥、斗爭，是一種單一和諧。辯證思維承認(rèn)多元和差異，強(qiáng)調(diào)對立面之間既統(tǒng)一又對立，既“斗爭”又“和諧”。和諧并不是一個單一的、均質(zhì)的狀態(tài)，不是簡單的同一。和諧系統(tǒng)必定是不同要素的協(xié)同互濟(jì)，個性與差異恰恰是和諧的前提。誠然，傳統(tǒng)社會也不乏關(guān)于“和而不同”的論述，史伯講“和實(shí)生物，同則不繼”、“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”[7]，孔子說“君子和而不同，小人同而不和”[8]。“和”注重的事物多樣性中的和諧統(tǒng)一，“同”則是指單一的重復(fù)，強(qiáng)求一律。但是，美好價值指向不能等同于理想的社會現(xiàn)實(shí)，傳統(tǒng)社會片面強(qiáng)調(diào)“和”的傾向，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)上的絕對平均主義，政治上的專制主義，文化上的求穩(wěn)怕變、循規(guī)蹈矩、壓抑個性、人格異化的流弊。可以說，傳統(tǒng)社會從來沒有實(shí)現(xiàn)“極高明而道中庸”的辯證和諧。

現(xiàn)代和諧思維要求承認(rèn)對立面的存在，具體分析對立面，善于利用對立面達(dá)到和諧。和諧不是“和稀泥”，不是成績和問題“二一添作五”，不是“成績不小，問題不少”的簡單思維。要具體分析矛盾雙方的力量、比重、發(fā)展態(tài)勢、解決方案等，要敢于和善于扶植對立面形成相輔相成，促進(jìn)對立面的結(jié)合，發(fā)掘新的力量源泉。付出盡可能小的代價，實(shí)現(xiàn)對立面的雙贏。

要防止把“辯證法”簡單理解為“斗爭”，把“和諧”簡單理解為“統(tǒng)一”。防止一提“和諧社會”，就馬上聯(lián)想到歌舞升平、“一團(tuán)和氣”、“國內(nèi)外形勢一片大好”；一提“改革”、“革命”就要“斗爭”，就突出問題和困難。建國后一段時期內(nèi)我國“斗爭哲學(xué)”盛行，當(dāng)前我們提出和諧思維，則要防止走向片面強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一”的另一個極端，不能“一和了之”。

二、傳統(tǒng)和諧是一種感性和諧

中國傳統(tǒng)思維方式中，感性體驗(yàn)高于理性思辨。既然本體是抽象的、混沌的、朦朧的，那么只能從整體上把握它，只能借助于直覺思維，靠主體的內(nèi)心體驗(yàn)。所以，中國傳統(tǒng)思維的主導(dǎo)方面是感性思維，它返觀自求、重綜合、輕分析，對事物的認(rèn)識主要是直覺體悟。它通過認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的主觀性融合，以主觀精神把握對象的整體，帶有明顯的非邏輯性、即時性和自發(fā)性。直覺思維特別推崇“體認(rèn)”、“頓悟”、“意會”等思維路徑，甚至常常以悟性來衡量人的認(rèn)識能力。儒、釋、道都比較重視直覺，孔子的“下學(xué)而上達(dá)”[8]、孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”[9]、老子的“滌除玄覽”[10]、莊子的“心齋”[11]、“坐忘”[12]、禪宗的“明心見性，頓悟成佛”都強(qiáng)調(diào)了直覺體悟。直覺思維對中國傳統(tǒng)的道德實(shí)踐、道德自律、內(nèi)心反省產(chǎn)生了極大的影響。

直覺思維較之邏輯思維的一個優(yōu)勢是，它可以從總體上把握認(rèn)識對象的原貌，可以激發(fā)思維主體的熱情與想象，并調(diào)動思維主體的創(chuàng)造性。它還能夠有效地突破認(rèn)識的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對于倫理學(xué)、美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)等人文科學(xué)的發(fā)展具有積極的影響。在21世紀(jì)社會發(fā)展的理論視野中，它對理性主義的發(fā)展觀可以起到一種“中和”和“緩釋”作用，可以使我們反思和規(guī)避西方現(xiàn)代化進(jìn)程中所帶來的諸多問題。同時，感性思維的缺點(diǎn)也充分顯現(xiàn)：它重靈感輕邏輯、重體驗(yàn)輕思辨、重直覺輕論證，使我們無法科學(xué)地深入到事物的本質(zhì)之中，使得對事物的認(rèn)識往往停留在表層，不易得到關(guān)于事物本質(zhì)及其運(yùn)動規(guī)律的系統(tǒng)認(rèn)識，即使是對本質(zhì)的認(rèn)識也帶有較多的猜測和不確定因素，缺乏精確、嚴(yán)密的認(rèn)識和研究。它導(dǎo)致了邏輯、理性在中國的匱乏,帶有主觀臆測、模糊、直觀、籠統(tǒng)等缺陷，這在很大程度上限制了創(chuàng)新精神，對于科學(xué)技術(shù)乃至整個社會的發(fā)展極為不利。李約瑟認(rèn)為“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候,中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”[13]。南開大學(xué)的韓強(qiáng)教授也認(rèn)為中國傳統(tǒng)思維是一種“直覺的辯證法”[14]，尖銳地指出傳統(tǒng)思維的感性特征對中國現(xiàn)代化的阻礙作用。

傳統(tǒng)社會和諧是一種感性把握中的和諧，是無法用理性和指標(biāo)衡量的和諧。而現(xiàn)代和諧是一種感性與理性的統(tǒng)一，是價值性與工具性的統(tǒng)一。現(xiàn)代和諧首先是一種感性把握的價值訴求，是指事物協(xié)調(diào)、均衡、有序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。社會和諧是指社會共同體內(nèi)各種要素處于相互依存、相互協(xié)調(diào)、相互促進(jìn)的狀態(tài)。構(gòu)建和諧社會的提出，既有終極理想關(guān)懷的指向，又有對現(xiàn)實(shí)的關(guān)切，還凝結(jié)著對歷史的反思；既包括個體主體價值的訴求，又充盈著社會主體價值的企盼。

現(xiàn)代和諧更是一種理性把握的存在。現(xiàn)代性的核心理念之一就是理性，理性使人們脫離了上帝、自然、他人的束縛，使人的主體性凸顯。從韋伯學(xué)派的觀點(diǎn)看來,現(xiàn)代化就是“合理化”,是一種全面的理性化、“祛魅”的發(fā)展過程。現(xiàn)代社會需要的是理性思維、邏輯思維，社會生產(chǎn)力的進(jìn)步、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，形式邏輯和實(shí)證方法必不可少。在社會發(fā)展理論上，理性主義在西方社會遇到了現(xiàn)代困境，但對于當(dāng)代中國社會來說，不是理性過了頭，而是理性思維還貫徹得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們?nèi)鄙俚牟皇歉行阅繕?biāo)和設(shè)想，缺少的是通向這一美好理想的可操作、可衡量的具體措施。所以，推進(jìn)社會生活理性化和制度化是和諧社會的迫切要求。

現(xiàn)代和諧還是一種可以用指標(biāo)衡量的存在。從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)來講，發(fā)展觀是一種非正式的制度安排，一種理想的社會理念和狀態(tài)，它決定發(fā)展的正式制度的激勵方向和政策取向。在和諧理念的指導(dǎo)下，社會的發(fā)展需要具體的數(shù)字和指標(biāo)來衡量。建立新的衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指標(biāo)體系，用經(jīng)濟(jì)、政治、文化、福利等多項(xiàng)綜合指標(biāo)來衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展。和諧社會作為一種社會理想應(yīng)該向社會制度、規(guī)范等現(xiàn)實(shí)和理性的層面過渡。和諧社會如果不能用理性把握著，就只能用感性懷抱著，只能陷入“烏托邦”的美好追求。

在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，感性與理性、科學(xué)與人文、工具理性與價值理性如車之兩輪，二者相得益彰、缺一不可。我們應(yīng)該自覺克服中國傳統(tǒng)的感性主義和西方的理性主義，實(shí)現(xiàn)以理性思維為主、感性和理性互補(bǔ)的現(xiàn)代科學(xué)的思維方式，走符合現(xiàn)代中國國情的科學(xué)發(fā)展之路。

三、傳統(tǒng)和諧是一種德治和諧

傳統(tǒng)社會和諧是一種依靠道德保障的德治和諧，道德是維系中國傳統(tǒng)社會秩序的至上力量。傳統(tǒng)德治思想強(qiáng)調(diào)：第一，為政以德、施行仁政。傳統(tǒng)德治思想強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范在“為政”的極端重要性，孔子講:“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[15]堅(jiān)持德治優(yōu)先，才能形成政治和社會的和諧。統(tǒng)治者和官吏要施行“仁政”，必須有高尚的道德，并通過身體力行來影響和感化、關(guān)心愛護(hù)老百姓。第二，以德治國、德主刑輔。孔子指出“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[16]。德性主義是中國傳統(tǒng)文化特別是占統(tǒng)治地位的儒家文化最重要、最基本的特征。“德”被視為安身立命之基、治國安民之本。道德成為所有社會思考的主要起點(diǎn)和最終歸宿，社會運(yùn)作的一切要素大都簡約化為道德因素，道德成為制度、行為和思想運(yùn)作的中心。第三，道德教化、內(nèi)圣外王。傳統(tǒng)德治思想提倡通過道德教化來培養(yǎng)人們的禮義意識，規(guī)范和約束老百姓的行為，國家才會和諧有序。在“教以化民”的同時，也重視執(zhí)政者的自身修養(yǎng)，“內(nèi)圣”而“外王”。可見，道德修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)社會和諧的途徑和保障，天人和諧是道德修養(yǎng)的理想狀態(tài)。

不可否認(rèn)，儒家強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)、仁政愛民、以德輔法的德治思想在當(dāng)代社會有許多閃光之處。但是性善論基礎(chǔ)上的儒家的政治設(shè)計把人際關(guān)系的調(diào)節(jié)、社會秩序的和諧和社會政治的改造寄托于道德改良，訴諸道德說教，具有較大的局限性，它對漫長的傳統(tǒng)社會和當(dāng)代社會也產(chǎn)生了諸多的負(fù)面影響。它重德治、輕政治，重禮治、輕法治，把道德看得高于一切，以倫理原則為絕對價值尺度，導(dǎo)致道德泛化，使政治道德化、權(quán)力集中化、專制化，由德治而人治；在德性主義的影響下，傳統(tǒng)社會忽視了對政治法律制度的探討，易于使法律觀念淡薄，使人治政治排斥法的權(quán)威。導(dǎo)致中國遲遲沒有建立起一套比較完善的現(xiàn)代政治制度，妨礙了中國走上政治現(xiàn)代化道路。建構(gòu)和諧社會要求我們充分發(fā)揮傳統(tǒng)道德之優(yōu)長，積極尋求它與現(xiàn)代社會的結(jié)合點(diǎn)，確定其發(fā)揮作用的領(lǐng)域和限度；同時，要堅(jiān)持依法治國，把社會主義法治建設(shè)放在第一位，實(shí)現(xiàn)道德和法律的良性互動。

現(xiàn)代和諧社會是德法相調(diào)的社會。和諧社會與法治是辯證統(tǒng)一的。一方面，社會主義和諧社會是社會主義法治的目標(biāo)。社會主義法治追求社會的有序、穩(wěn)定、協(xié)調(diào)和良性發(fā)展。而這正是和諧社會的特征和體現(xiàn)。法治的價值目標(biāo)和社會主義和諧社會的價值目標(biāo)具有同質(zhì)性、同步性，法治的價值訴求和社會主義和諧社會的精神旨趣是一致的。另一方面，社會主義法治是實(shí)現(xiàn)社會主義和諧社會的基礎(chǔ)和保障。市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，社會和諧也是法治和諧。法治在和諧社會中發(fā)揮著重大作用:它可以維護(hù)社會秩序，達(dá)到社會的整合與團(tuán)結(jié)；可以保持長治久安，維護(hù)良好的政治環(huán)境；可以消除人治的弊端，有效遏制嚴(yán)重腐敗現(xiàn)象；可以促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展，保護(hù)自由公平的競爭，降低市場交易成本，鞏固和諧社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；可以實(shí)現(xiàn)社會各子系統(tǒng)內(nèi)部以及社會各子系統(tǒng)之間的協(xié)調(diào)、有序，建立并維持公正、有效的利益調(diào)節(jié)機(jī)制。“民主法治”與“誠信友愛”作為和諧社會的基本特征，分別強(qiáng)調(diào)了和諧社會的法治和德治的重要性。所以，我們要形成法治為主、德治為輔、德法相調(diào)的社會運(yùn)行方式。

總之，傳統(tǒng)和諧是一種單一和諧、感性和諧、德治和諧，而現(xiàn)代和諧是一種辯證和諧、感性和理性、德治和法治互補(bǔ)的和諧。現(xiàn)代和諧思維不是傳統(tǒng)和諧思維的簡單回歸，而是對傳統(tǒng)和諧思維的同情理解和批判性超越。冷靜而理智地分析傳統(tǒng)和諧思維，樹立現(xiàn)代和諧思維，對建構(gòu)社會主義和諧社會意義重大。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［3］［4］［5］［7］［8］［9］［15］［16］朱熹：《四書章句集注》，齊魯書社1992年版，第5、135、166、6、1、135、150、186、9、10頁。

［6］［10］［11］［12］吳兆基編譯：《老子?莊子》，京華出版社1999年版，第44、14、138、179頁。

第7篇：儒家思想最大的弊端范文

    明朝建立后,為了配合政治上的專制統(tǒng)治,在文化和思想上也加強(qiáng)了控制的措施。首先,在國家意志上,進(jìn)一步強(qiáng)化推崇儒學(xué),尤其是程朱理學(xué),朱元璋在宋濂等理學(xué)名家的推動下,將程朱理學(xué)定為統(tǒng)治意識形態(tài),要求全國學(xué)校“宗宋朱之學(xué),令學(xué)者非五經(jīng)孔孟之書不讀,非濂洛關(guān)閩之學(xué)不講”,還將程朱理學(xué)與科舉取士相結(jié)合,規(guī)定“國家明經(jīng)取士,說經(jīng)者以宋儒傳注為宗,行文者以典實(shí)純正為主”“不遵者以違制論”。明成祖永樂年間,正式確立了八股取士的制度,并編纂了《四書大全》《五經(jīng)大全》和《性理大全》三部“大全”作為士人讀書科舉的標(biāo)準(zhǔn)用書,標(biāo)志著程朱理學(xué)在國家意識形態(tài)的統(tǒng)治地位完全確立。其次,在學(xué)術(shù)上,人們也不敢隨意評論時政,人們的一言一行都在國家及其爪牙的掌控之中。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,階級結(jié)構(gòu)的變化,學(xué)術(shù)和思想領(lǐng)域也相應(yīng)地發(fā)生了變革,程朱理學(xué)已逐漸顯現(xiàn)出不適應(yīng)社會現(xiàn)實(shí)需要的弊端。更為根本的是,程朱理學(xué)所宣揚(yáng)的“存天理,滅人欲”教條,與不斷壯大的市民社會中商人階層追求利潤和功利的觀念產(chǎn)生了根本的對立。王陽明“心學(xué)”的興起,適應(yīng)了這一時代的需要,因而廣泛地傳播開來。王學(xué)是一種高揚(yáng)人性的主觀唯心主義哲學(xué),與程朱理學(xué)的客觀唯心主義相對,它肯定人的主體性和能動性,重視人的價值和作用,同時還肯定“良知人人皆有”,主張儒、釋、道“三教合一”等。這就重新詮釋了人性,認(rèn)識到了人的主體價值,還強(qiáng)調(diào)眾人平等,不以圣人的是非為是非,這在一定程度上解放了人們的思想。李贄40歲時接觸王學(xué),很快就由不信到信地接受了其思想的精髓,他說,“余自幼倔強(qiáng)難化,不信道,不信仙、釋,故見道人則惡,見僧則惡,見道學(xué)先生尤惡……不幸年甫四十……友人……示我陽明書,乃知得道真人不死,實(shí)與真佛、真仙同,雖倔強(qiáng),不得不信矣”。李贄的很多著史思想都有王學(xué)的身影,如他的發(fā)展進(jìn)化史觀等。王學(xué)高揚(yáng)個人的主體意識,成為人們沖擊程朱理學(xué)的思想武器,但是,其缺乏一個把持“度”的原則,因而逐漸陷入了虛無主義的境地,尤其是“三教合一”的思想,使王學(xué)逐漸走向了“狂禪”的道路。在這種思想的影響下,學(xué)術(shù)上,很多士人都不讀書,專誦王學(xué)語錄,不探討實(shí)際問題;思想上,空談心性,十分空洞。他們“平居無事,只解打恭作揖,終日匡坐,同于泥塑,以為雜念不起,便是真實(shí)大圣人賢人矣”,但是,“一旦有警,則面面相覷,絕無人色,甚至互相推委,以為能明哲”。因此,一些知識分子最初鑒于程朱理學(xué)的日趨空疏衰敗而推崇王學(xué),而后王學(xué)又陷入禪化的道路,這使他們兩無所依。他們轉(zhuǎn)而提倡“崇實(shí)黜虛”,講求實(shí)踐,注重實(shí)效,“實(shí)學(xué)”思想逐漸產(chǎn)生。到明代后期,在東林學(xué)派的推動下,形成了一股實(shí)學(xué)思潮。它的特點(diǎn)是尚實(shí)際、重實(shí)證,講求“經(jīng)世致用”,反對空談心性,力倡“務(wù)實(shí)”之風(fēng)。明中后期的王廷相便主張“興道致治之術(shù)”,以他和羅欽順等為代表的實(shí)學(xué)思想家,既反對程朱理學(xué)的“理為氣本”“理先氣后”說,同時也批駁陸王陽明心學(xué)的“心外無理”“心外無物”說,主張“理只是氣之理”和“理在氣中”的觀點(diǎn)。他們反對理學(xué)家的“知先后行”或“現(xiàn)成良知”的先驗(yàn)論,提倡“知行兼舉”的認(rèn)識論,還強(qiáng)調(diào)“行”———實(shí)踐的重要性,嚴(yán)正指斥脫離實(shí)際,虛空的弊病。李贄受到了實(shí)學(xué)思想的影響,如他提出了“穿衣吃飯,即是人倫物理”“穿衣吃飯即是道”等命題,)以與理學(xué)家的“天理”論相對抗,還反對“以孔子之是非為是非”的評判標(biāo)準(zhǔn),宣稱“六經(jīng)”決不是“萬世之至論”等。

    二、泉州的地理環(huán)境和李贄的家世、個人經(jīng)歷給李贄的思想理論注入了新時代的因子

    李贄的家鄉(xiāng)———福建泉州,它面臨海洋,一望無垠的海洋使它周邊的子民自古就形成了比較開闊的胸襟和開放的思想。泉州在很早以前就是我國對外交往和貿(mào)易的重要港口,唐宋時期,大量的阿拉伯人、波斯人等通過泉州來華開展貿(mào)易活動;宋元時期在泉州設(shè)立市舶司管理對外貿(mào)易、對來華商人采取優(yōu)惠政策等。明朝時,雖然朝廷下令禁止沿海通商和嚴(yán)格限制來華的西方傳教士的活動范圍,但是,在這些地區(qū)長期積淀起來的貿(mào)易慣性和深厚的基礎(chǔ)是不可能徹底禁止得了的,所以這時還是不斷地有西方商人和傳教士來華。這些商人和傳教士的到來對我國及其東南沿海地區(qū)的影響是巨大的,一方面,這些西方商人帶來了商品,他們通過泉州等沿海地區(qū)來華貿(mào)易,使泉州的商品經(jīng)濟(jì)得到迅速的發(fā)展。元朝時,泉州已經(jīng)是一個很繁榮的港口,意大利人馬可?波羅曾抵達(dá)泉州,感嘆地說:“這個商埠,商品、寶石、珍珠的貿(mào)易之盛,的確是可驚的”,[8]可見頻繁的對外貿(mào)易使得泉州的商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)發(fā)展到了相當(dāng)發(fā)達(dá)的水平。另一方面,西方的傳教士也傳入了基督教的基本教義,這些教義除了“原罪說”等消極內(nèi)容外,更多的是“上帝面前人人平等“”意志自由”等進(jìn)步的思想。伴隨基督教義的傳入,西方自然科學(xué)如世界地理、幾何學(xué)、地圓說、科學(xué)研究法等也陸續(xù)在中國傳播。西學(xué)的傳入是繼漢魏時期佛教傳入中國后,外來文化的又一次大規(guī)模傳入。西學(xué)是當(dāng)時中國的封建士大夫聞所未聞的新知識和思想,給他們耳目一新的感覺,因此“(傳教士)所著書……一時好異者咸尚之”。這說明西方傳教士帶來的這些新知識、新思想,雖然不一定對當(dāng)時中國社會的文化和思想(包括史學(xué)思想)產(chǎn)生直接的影響,但潛在的、間接的影響應(yīng)該是存在的。李贄的先世以經(jīng)商為業(yè),到其祖父時因家族衰弱而轉(zhuǎn)以教書為生,先世經(jīng)商的歷史對李贄產(chǎn)生了重要的影響,如他十分同情商人,他說“且商賈亦何可鄙之有?挾數(shù)萬之貲,經(jīng)風(fēng)淘之險,受辱于官吏,忍詬于市易,辛勤萬狀,所挾者重,所得者末”。同時,李贄還和明朝時來華的傳教士利瑪竇有數(shù)次交往,他在給友人的信中說到“承公問及利西泰(利瑪竇),西泰大西域人也。到中國十萬余里,初航海至南天竺始知有佛,已走西萬余里矣。及抵廣州南海,然后知我大明國土先有堯、舜,后有周、孔。往南肇慶幾二十載,凡我國書籍無不讀,請先輩與訂音釋,請明于《四書》性理者解其大義,又請明于《六經(jīng)》疏義者通其解說,今盡能言我此間之言,作此間之文字,行此間之儀理,是一極標(biāo)志人也……”由此可以看出,李贄對利瑪竇的印象確實(shí)不錯,他們還互相交流了學(xué)術(shù)和思想。這個事例更直接說明了李贄受到了西方思想的影響。

第8篇：儒家思想最大的弊端范文

關(guān)鍵詞:體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論;中國成人教育;主體性;學(xué)習(xí)情境;反思

根據(jù)馬克思唯物辯證法的原理，世界上的所有事物都是對立統(tǒng)一地存在的，當(dāng)間接經(jīng)驗(yàn)教育模式一度成為壓倒性的教學(xué)模式時，與之相對立的直接經(jīng)驗(yàn)教育就一定會有人提出來，并不斷發(fā)展。體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論就是最重要的直接經(jīng)驗(yàn)教育模式之一。體驗(yàn)式學(xué)習(xí)模式的思想和實(shí)踐自古以來就有，不過被學(xué)者有意識地、系統(tǒng)地提出來卻是20世紀(jì)以后的事。經(jīng)過一百多年的發(fā)展，體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論已經(jīng)被教育界認(rèn)可，并不斷推廣到教學(xué)中。本文旨在通過梳理體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論的發(fā)展歷程并歸納其基本形態(tài)，探索發(fā)展我國成人教育的新思路、新對策。

一、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論的發(fā)展歷程

沒有任何理論是從天而降，體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論亦然，就其存在雛形而言，早在2000多年前，就已經(jīng)出現(xiàn)體驗(yàn)式學(xué)習(xí)。作為人類史上最偉大的教育家之一，孔子的某些教育思想完全符合體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的標(biāo)準(zhǔn)，而古希臘三圣賢之一的亞里士多德指出，就那些我們一定要會做的事情而言，必須在能做之前，就應(yīng)該通過做它來學(xué)習(xí)它。但體驗(yàn)式學(xué)習(xí)真正開始形成自己的理論，卻是20世紀(jì)以后的事，概而言之，此理論的發(fā)展大致經(jīng)過以下五個階段。第一階段，從20世紀(jì)初至40年代，代表人物是美國哲學(xué)家約翰•杜威，主要內(nèi)容是“直接經(jīng)驗(yàn)+反思”。針對美國教育中普遍存在的注重間接經(jīng)驗(yàn)及其廣為詬病的弊端，杜威從實(shí)用主義哲學(xué)出發(fā)，詳細(xì)論述體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的本質(zhì)。杜威認(rèn)為，教育的本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)的改造。兒童經(jīng)驗(yàn)是教育的基礎(chǔ)，其主要目標(biāo)則是積累兒童的經(jīng)驗(yàn)。愛玩、好動，即“做”是兒童的天性，并且這些經(jīng)驗(yàn)都是具體、現(xiàn)實(shí)的，在這些體驗(yàn)中，兒童以及學(xué)員不但體驗(yàn)活動，而且在長期的學(xué)習(xí)過程中形成“反思性思維”，通過活動結(jié)果來檢驗(yàn)最初的假設(shè)和猜測，實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)者對經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)的改造。杜威的理論后來被概括為“直接經(jīng)驗(yàn)+反思”。第二階段，從20世紀(jì)40年代至60年代，代表人物是羅杰斯，核心內(nèi)容是“直接經(jīng)驗(yàn)+情意體驗(yàn)”。杜威的“直接經(jīng)驗(yàn)+反思”模式曾風(fēng)靡一時，然而，從20世紀(jì)40年代初開始，歷經(jīng)近十年研究未達(dá)到理想效果后，這一模式的影響力急劇下降，但其尊重人性、強(qiáng)調(diào)個性、突出情意的人本主義教育理論得到繼承和發(fā)展。在羅杰斯看來，學(xué)習(xí)絕對不能只有一種模式，其基本形式包括認(rèn)知學(xué)習(xí)和體驗(yàn)式學(xué)習(xí)。前者主要指理論知識，如文學(xué)、語法等;后者則是指知識應(yīng)用，如計算機(jī)操作、學(xué)醫(yī)等，它主要包括四個方面內(nèi)容:個性參與、內(nèi)發(fā)動機(jī)、自我評價和滲透影響。由此可見，羅杰斯的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)比較強(qiáng)調(diào)個性的發(fā)現(xiàn)和培訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)要滿足學(xué)習(xí)者的需求和愿望，后人將其模式概括為“直接經(jīng)驗(yàn)+情意體驗(yàn)”。第三階段，從20世紀(jì)60年代末到80年代初，這一時期在思想上并沒有新突破，代表事件主要是一些組織的成立，這一階段的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)模式被稱為“戶外運(yùn)動模式”。20世紀(jì)60年代以來，過分強(qiáng)調(diào)以直接經(jīng)驗(yàn)為主的體驗(yàn)學(xué)習(xí)模式之弊端持續(xù)顯現(xiàn)，而課程本位教學(xué)活動逐漸回歸。體驗(yàn)式教學(xué)的堅(jiān)定支持者從20世紀(jì)70年代初開始，把重點(diǎn)從理論研究轉(zhuǎn)向社會實(shí)踐，主要表現(xiàn)為建立一些以踐行體驗(yàn)式教育為主旨的學(xué)會。1971年，“主題冒險”組織成立，同年，美國體驗(yàn)式教育學(xué)會成立，不久后，發(fā)端于蘇格蘭的戶外訓(xùn)練運(yùn)動引進(jìn)新的教學(xué)方法。這些組織以及新的教學(xué)方法把體驗(yàn)式教育看作一種教育哲學(xué)和方法論，旨在通過置學(xué)生于直接經(jīng)驗(yàn)和反思中增長知識、發(fā)展技能和塑造正確的價值觀。同時期，發(fā)端于蘇格蘭的戶外訓(xùn)練運(yùn)動也在教育界掀起一波采用新教學(xué)方法的浪潮。第四階段，20世紀(jì)80年代到90年代中期，在代表人物戴維•庫伯的努力下，創(chuàng)造體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論中迄今為止影響力最大的“體驗(yàn)式學(xué)習(xí)循環(huán)模式”。20世紀(jì)70年代，在建構(gòu)主義興起的背景下，學(xué)者開始從新的視角、以新的方法研究學(xué)習(xí)。人與人的互動、人與社會(環(huán)境)的互動，以及彼此之間的相互建構(gòu)備受學(xué)者關(guān)注。建構(gòu)、主體間性、施動者、過程、嵌入等概念和視角引進(jìn)學(xué)習(xí)研究并被廣泛應(yīng)用。學(xué)習(xí)不能只是依靠體驗(yàn)和反思，這些方法與途徑并不能使學(xué)習(xí)效果最佳化;學(xué)習(xí)被認(rèn)為是通過經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化創(chuàng)建知識的過程，而知識則來源于人們在互動中獲得的經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化成知識與行動的過程。庫伯在綜合杜威、羅杰斯等學(xué)者理論的基礎(chǔ)上提出“體驗(yàn)式學(xué)習(xí)循環(huán)模式”，它主要包括四個階段:第一，具體體驗(yàn)。學(xué)生在真實(shí)情境中通過嵌入在某特定環(huán)境中的人與物活動，產(chǎn)生感悟并獲得特定知識。第二，觀察與反思。學(xué)生認(rèn)真回顧在特定環(huán)境中的經(jīng)歷，并獨(dú)自或集體分析與反思。第三，抽象的概念化。學(xué)生實(shí)現(xiàn)從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍，即建構(gòu)一個分析框架或理論模型。第四，主動檢驗(yàn)。學(xué)生在新的、相似的情境中主動檢驗(yàn)自己的分析框架或理論模型。庫伯提出的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的實(shí)質(zhì)是綜合學(xué)習(xí)，它包括上述四個環(huán)節(jié)，這四個環(huán)節(jié)分別代表最有效的四種學(xué)習(xí)方法:感知學(xué)習(xí)、反思性學(xué)習(xí)、理論學(xué)習(xí)和實(shí)驗(yàn)。第五個階段，20世紀(jì)90年代中期至今，代表人物是賈維斯，提出情境學(xué)習(xí)模式。庫伯的理論一開始在成人教育中由于應(yīng)用效果好而得到迅速發(fā)展與傳播，但隨著其應(yīng)用范圍的不斷推廣，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，這個理論模型并不適合學(xué)科學(xué)習(xí)，因此，這一理論模型對學(xué)校教育影響極小。賈維斯在反思杜威和庫伯等人理論的基礎(chǔ)上，經(jīng)過深入研究后發(fā)現(xiàn)，從原始經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)只是一種感性的學(xué)習(xí)方式，它最大的不足在于把第二手體驗(yàn)完全排斥在學(xué)習(xí)過程之外。通過大量實(shí)驗(yàn)，賈維斯發(fā)現(xiàn)庫伯的體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論過于關(guān)注互動與建構(gòu)，而過濾掉其他一些重要因素與變量。為此，他提出情境學(xué)習(xí)論，其核心內(nèi)容如下:知識與具體、特定的社會環(huán)境即情境緊密相連，是在某一特定的社會環(huán)境中建構(gòu)的。學(xué)習(xí)的本質(zhì)是學(xué)生在具體情境中與他人、他物的互動中不斷提高自己的能力，因此，學(xué)校或培訓(xùn)機(jī)構(gòu)應(yīng)通過社會互動或其他教學(xué)活動來促進(jìn)學(xué)生的學(xué)習(xí)，即學(xué)校或培訓(xùn)機(jī)構(gòu)應(yīng)該把學(xué)生置于特定的社會情境中學(xué)習(xí)，使學(xué)生通過學(xué)習(xí)或培訓(xùn)獲得真正完整的知識。情境學(xué)習(xí)理論強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的社會情境以及人與情境的互動和相互建構(gòu)，這既有利于課堂學(xué)習(xí)的去情境化、抽象化，也有利于增強(qiáng)課堂的互動性，鼓勵學(xué)生相互討論與思考，進(jìn)而增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)動力。

二、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論的三種基本形態(tài)

(一)情感體驗(yàn)式

在有關(guān)正確的情感、態(tài)度、價值觀的形塑和教育中，情感體驗(yàn)式學(xué)習(xí)是最基本，也是最有效的學(xué)習(xí)方式。這種學(xué)習(xí)方式的主要目標(biāo)是加深學(xué)生的情感體驗(yàn)，并在此基礎(chǔ)上形成他們對人生或?qū)μ囟ㄇ樾蔚膽B(tài)度。針對不同的教育對象，這種教育方式的目標(biāo)、任務(wù)也不同。就本文要分析的成人教育而言，情感體驗(yàn)式學(xué)習(xí)旨在打造團(tuán)隊(duì)精神、激發(fā)學(xué)員潛能;但在國民教育中，其目標(biāo)則變得相對寬泛，包括樹立正確的人生觀，培養(yǎng)科學(xué)的人生態(tài)度和塑造健全的人格。情感體驗(yàn)式學(xué)習(xí)通常從對真實(shí)情境的體驗(yàn)開始，在此基礎(chǔ)上，學(xué)生既獲得表層知識，又發(fā)生深層情感、價值觀以及人生態(tài)度的積極轉(zhuǎn)變。在此學(xué)習(xí)方式中，核心是要喚醒事件情緒。情境中的事件越具有情緒喚醒功能，情感體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的記憶效果越好。在學(xué)習(xí)過程中，要抓住兩個關(guān)鍵點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)最佳學(xué)習(xí)效果:一是選擇典型的體驗(yàn)情境，即那些情緒足、情感沖擊力強(qiáng)的情境;二是通過個人寫體會或集體討論等方式，積極引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真反思并客觀評價情感經(jīng)歷，加深學(xué)生情緒信息的編碼和記憶。

(二)行動體驗(yàn)式

這種學(xué)習(xí)方式的主要目標(biāo)是獲得操作技能與行為經(jīng)驗(yàn)。語言和文字交流以及實(shí)際操作是獲得實(shí)用技能尤其是動手技能的基礎(chǔ)，也是主要途徑。很難想象，沒有交流、沒有實(shí)際行動能獲得技術(shù)、提升能力。為提高實(shí)用技能，在行動體驗(yàn)式學(xué)習(xí)中，學(xué)者和專家設(shè)計門類齊全、形式多樣的行動體驗(yàn)式學(xué)習(xí)。當(dāng)然，行動體驗(yàn)式有時候也包含情境式體驗(yàn)學(xué)習(xí)的形式與內(nèi)容，但體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的內(nèi)容并不局限于認(rèn)知或情感，它的重點(diǎn)是行動。因?yàn)樾袆芋w驗(yàn)式學(xué)習(xí)的核心內(nèi)容是獲得并切實(shí)提高操作技能，操作技能的本質(zhì)不是情感而是行動。掌握或精通任何一項(xiàng)技能，都需要反復(fù)實(shí)驗(yàn)、不斷操作，需要在不同結(jié)果的基礎(chǔ)上不斷對試驗(yàn)中的操作進(jìn)行反思、調(diào)整、完善，這是行動體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的本質(zhì)。一般而言，行動體驗(yàn)式學(xué)習(xí)包括三個關(guān)鍵步驟:實(shí)際操作、結(jié)果反思以及行動修正。

(三)認(rèn)知體驗(yàn)式

顧名思義，認(rèn)知體驗(yàn)式學(xué)習(xí)的主要目標(biāo)是增加學(xué)習(xí)主體的認(rèn)知，獲得第一手知識并提高認(rèn)知技能。它對學(xué)習(xí)地點(diǎn)、學(xué)習(xí)場所的要求相對較低，無論在社會實(shí)踐還是在課堂情境中，無不適用，相較之下，前者較為普遍。在理論上，每個人無時無刻都有意無意地在現(xiàn)實(shí)世界中獲取新知識。不論是外出旅游，還是實(shí)地調(diào)研，甚至是去水果園摘水果以及與朋友或家人聊天，都屬于認(rèn)知體驗(yàn)式學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)方式?jīng)]有固定過程可言，有時候它只是生活中最常見的現(xiàn)象，而在另外一些場合，它則可能是極其復(fù)雜的試驗(yàn)或研究過程。這種學(xué)習(xí)方式有四個常見步驟:感知和體驗(yàn)真實(shí)世界、進(jìn)入實(shí)際;在此基礎(chǔ)上回顧和反思本人的感知經(jīng)驗(yàn);建構(gòu)理論框架或理論模型;在實(shí)踐中檢驗(yàn)理論框架或理論模型。

三、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論對成人教育發(fā)展的要求與啟示

(一)突出學(xué)生在學(xué)習(xí)中的自主性

不論是在古代的私塾教學(xué)中，還是近現(xiàn)代以來從西方引進(jìn)的現(xiàn)代教學(xué)中，教師一直是課堂的主體，是教學(xué)的主體，而學(xué)生則一直是被動的接收者、受動者。在此歷史背景的影響下，成人教育這個特殊的教育領(lǐng)域亦未能走出學(xué)生在教學(xué)中被動學(xué)習(xí)的窠臼。根據(jù)體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論，針對特殊的教育對象和教學(xué)環(huán)境，學(xué)生可以是教育的主體。如果實(shí)現(xiàn)這個“歷史大逆轉(zhuǎn)”，就要從以下兩個方面努力:1.轉(zhuǎn)變思想觀念，這是基礎(chǔ)工作。思想是行動的先導(dǎo)。只有先在教師、學(xué)生以及整個社會包括相關(guān)職能部門中樹立學(xué)員是教學(xué)的主體這個思想理念，才有可能最終真正實(shí)現(xiàn)學(xué)員在教學(xué)中的主體地位。思想觀念的轉(zhuǎn)變極其困難，個人有路徑依賴，一個民族、一個國家同樣有路徑依賴，對于中國這個人口近14億的超級人口大國而言，要在教學(xué)這個極其重要的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)全民式的思想轉(zhuǎn)變，是一個長期的過程，但這并不意味著我們無能為力，可以通過試點(diǎn)的形式，在全國思想比較開放的城市率先進(jìn)行，然后向全國推廣。2.設(shè)置相關(guān)課程，這是關(guān)鍵步驟。中國自古以來就有因材施教的思想，針對成人教育的特殊授課對象，要設(shè)置一些以學(xué)生為主體的課程。要設(shè)置一些以學(xué)生授課、學(xué)生動手實(shí)驗(yàn)、學(xué)生相互討論、學(xué)生相互點(diǎn)評、學(xué)生相互打分的課程，既讓學(xué)生適當(dāng)扮演教師的角色，又讓學(xué)生通過動手、思考等途徑充分發(fā)揮他們的主動性。既能增強(qiáng)他們對學(xué)習(xí)的興趣，也可以加深他們對課堂的印象，使知識的獲得更加深刻。此外，即使沒有設(shè)置專門的課程，也可以在教學(xué)中多增加一些互動環(huán)節(jié)，這其實(shí)也是體現(xiàn)學(xué)生在教學(xué)中的主體地位。這里必須指出的是，學(xué)生在學(xué)習(xí)中的主體性要因教育內(nèi)容、教育對象而異。同時，所謂突出學(xué)生在教學(xué)中的主體性，其本質(zhì)是一種教學(xué)形式，其目的是提高教學(xué)效果，不能為了形式而形式，也就是說，不要為了強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體性這種教學(xué)形式而采取形式主義，最終忽視教學(xué)效果，造成本末倒置。

(二)要使學(xué)生重視學(xué)習(xí)情境

中國教育長期以來忽視學(xué)習(xí)情境，不論是在升學(xué)教育中，還是在中、高等教育中，學(xué)習(xí)情境基本以課堂為主。近年來，實(shí)驗(yàn)、社會調(diào)研才逐步增加，但在中小學(xué)升學(xué)教育中，學(xué)習(xí)情境仍然不被重視。成人教育較之于其他教育，更應(yīng)該重視學(xué)習(xí)情境。營造成人教育的學(xué)習(xí)情境，關(guān)鍵要把握以下兩個原則。1.把握學(xué)習(xí)情境的生活性。學(xué)習(xí)情境的獲取與設(shè)置，絕對不能為書本上的知識內(nèi)容所束縛，而是應(yīng)該面向?qū)W生的真實(shí)生活。換言之，就是要在鮮活的日常生活環(huán)境中就地取材，及時挖掘?qū)W習(xí)情境的資源。學(xué)習(xí)情境的核心標(biāo)準(zhǔn)是能夠體現(xiàn)知識發(fā)現(xiàn)的過程、滿足知識應(yīng)用的條件以及體現(xiàn)知識在生活中的價值與意義。2.把握學(xué)習(xí)情境的懸疑性。興趣是最好的教師。學(xué)習(xí)情境的主要目標(biāo)之一就是提升學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，即在學(xué)習(xí)情境中設(shè)置懸疑。學(xué)習(xí)情境中的懸疑性并不是知識本身，二者最大的區(qū)別在于，學(xué)生在課本上不可能找到現(xiàn)成答案，同時，教師也不會直接為他們提供答案。學(xué)生只有經(jīng)過艱苦而又趣味盎然的探索，才能最終獲得答案，在此過程中，學(xué)生真正理解知識的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，并獲得情感體驗(yàn)。

(三)要使學(xué)生形成反思的習(xí)慣

儒家思想十分重視學(xué)習(xí)與思考的辯證關(guān)系。孔子在《論語》中指出，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。但思考并不等于反思，反思是思考的一部分，與一般思考相比，反思不僅強(qiáng)調(diào)要對理論進(jìn)行檢驗(yàn)，還強(qiáng)調(diào)要及時總結(jié)正反兩方面經(jīng)驗(yàn)。1.在日常生活中形成反思起點(diǎn)。生活是最好的教師，這句話同樣適用在體驗(yàn)式學(xué)習(xí)理論中。生活無處不是學(xué)習(xí)。學(xué)生通過生活中的重要事件吸取教訓(xùn)，“吃一塹長一智”。經(jīng)歷的事件越重要，吸取的教訓(xùn)也會越深刻。一些印象深刻的非重大事件同樣可以是反思的好對象，前提是要形成良好的反思習(xí)慣，如堅(jiān)持在日記中反思。2.在教學(xué)中形成反思思維。日常生活中的反思是一種自覺的、習(xí)慣性的反思，而課堂上的反思，則更多的是一種思維上的反思———是在教師或同學(xué)的幫助下形成的，而且更多的是理論、方法、思維上的反思。相比之下，這種反思更加抽象，更加具有哲學(xué)色彩，同時也更加具有系統(tǒng)性和整體性。通常需要教師學(xué)生的精心設(shè)計。

作者:姬昂 單位:鄭州升達(dá)經(jīng)貿(mào)管理學(xué)院

參考文獻(xiàn):

［1］徐靜．我國成人教育發(fā)展的問題與制度反思［J］．繼續(xù)教育研究，2016(6):40－42．

第9篇：儒家思想最大的弊端范文

Abstract: The public scientific literacy is the basis to cultivate a good sense of participation of citizens, and directly determines the level of citizen’s participation, and will affect the process, breadth, depth and efficiency of citizen’s participation in government performance evaluation. The level of scientific literacy will be affected by many factors, including economic conditions, time and space conditions, assessment systems, cultures, and so on. Therefore, in order to increase public scientific literacy and improve government performance evaluation, it need to promote rapid and coordinated development of economy and improve the participation mechanisms of government performance evaluation, enhance citizens' level of education, and promote the popularization of scientific knowledge.

關(guān)鍵詞： 公眾科學(xué)素養(yǎng)；公民參與；政府績效評估

Key words: public scientific literacy；citizen participation；government performance evaluation

中圖分類號：D6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2011）22-0328-02

0引言

“科學(xué)素養(yǎng)”一詞源于英文“scientific literacy”，是一個動態(tài)的、綜合的、多元的概念，最早是由美國學(xué)者赫德（P.D.Hurd）在1958年提出的，表示個人所具備的對科學(xué)的基本理解。國際科學(xué)促進(jìn)中心主任，美國學(xué)者米勒教授（Jon D.Miller）認(rèn)為應(yīng)從三個維度把握科學(xué)素養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)：“掌握一定量的基本科學(xué)觀點(diǎn)方面的詞匯，能夠理解報紙或者雜志中相互競爭的觀點(diǎn)；對科學(xué)探究的過程或本質(zhì)具有一定的理解；對科學(xué)和技術(shù)對個人和社會的影響具有一定程度的認(rèn)知”，這就是著名的PUS模式。美國是開展公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查最早的國家。從1972年開始，美國國家科學(xué)理事會（National Science Board）就開展了兩年一次的對公眾與科學(xué)關(guān)系的調(diào)查，其結(jié)果收錄在《科學(xué)與工程指標(biāo)》中，Miller為該項(xiàng)調(diào)查的主持人。多年來，隨著公眾科學(xué)素養(yǎng)測量體系（PUS模式）的提出和完善，Miller體系逐漸被世界上許多國家所采用，截止到2006年，已有英國、加拿大、歐盟、新西蘭、韓國、日本等32個國家采用了Miller的測量體系對本國公民的科學(xué)素養(yǎng)進(jìn)行調(diào)查。我國目前的公民科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查采用的也是Miller體系。我國對公民科學(xué)素養(yǎng)的調(diào)查始于上海市，1991年，中國科協(xié)首先在上海進(jìn)行了公眾科學(xué)素養(yǎng)的調(diào)查試點(diǎn)。1992年，在中國科協(xié)和國家科委有關(guān)部門的共同組織下，全國首次公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查正式展開。隨后，中國科協(xié)又分別于1994年、1996年、2001年、2003年和2005年進(jìn)行了五次全國范圍（不包括香港、澳門和臺灣）的公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查。調(diào)查結(jié)果顯示，我國公眾的平均科學(xué)素養(yǎng)水平在不斷提高，1996年時我國公眾的平均科學(xué)素養(yǎng)僅為0.2%（每千人的達(dá)標(biāo)人數(shù)），這一數(shù)字到2003年時已經(jīng)上升為1.98%（2005年的調(diào)查沒有統(tǒng)計這一數(shù)字）。但是，從國際上看，美國在1995年時這一數(shù)字就已經(jīng)達(dá)到了12%，2003年時美國公眾的平均科學(xué)素養(yǎng)已經(jīng)高達(dá)17%，歐盟國家1992年時為5%，日本1991年時為3%，加拿大1989年時就達(dá)到了4%。由此可見，我國公民的平均科學(xué)素養(yǎng)偏低，而這必定將會對我國公民參與政府績效評估有所影響。

1公眾科學(xué)素養(yǎng)對公民參與政府績效評估的影響

1.1 公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估的過程政府績效評估過程一般包括采集評議信息、反饋評議結(jié)果、運(yùn)用評議結(jié)果和回應(yīng)評議結(jié)果等幾個基本階段。在采集評議信息階段，信息的采集和確認(rèn)需要充分發(fā)揮廣大公眾的作用,只有具備較高科學(xué)素養(yǎng)的公民,才具備細(xì)微的觀察力和敏銳的洞察力,才能提供更為真實(shí)可靠的績效信息。在反饋評議結(jié)果階段需要公民正確確認(rèn)和真實(shí)描述績效評估所需的績效信息，這就需要公民有效地運(yùn)用可行的方法和科學(xué)的思維對績效信息進(jìn)行分析和歸類，并加以準(zhǔn)確的描述,進(jìn)而科學(xué)地反映績效評估結(jié)果。只有具備較高的科學(xué)素養(yǎng)公民，才有這樣的素質(zhì)。在運(yùn)用評議結(jié)果階段，政府部門績效改進(jìn)的成效很大程度上依賴于信息全面、具體、準(zhǔn)確和及時。公眾作為績效評估的主體之一，是原始信息資料的來源地，公眾素質(zhì)的高低直接決定了信息是否全面、準(zhǔn)確、及時和具體的。在回應(yīng)評估結(jié)果階段，公眾的作用日漸突出，特別是人民代表的作用，一些政府部門的工作，往往需要公眾的理解和支持。很難想象一個科學(xué)素養(yǎng)低下的公民或民意代表，會理解、接受、認(rèn)可政府的工作。

1.2 公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估的廣度政府績效評估參與的廣度可以有兩個層次的含義：第一，是指實(shí)際參與政府績效評估過程的社會成員在所有社會成員中所占的比例。比例越大，說明參與評估的人數(shù)越多，其廣度越大。但并非績效評估參與的廣度越大就越能體現(xiàn)評估結(jié)果的公正性，尤其在較大規(guī)模的社會中，要使社會全體成員在政府績效評估過程中都起作用是根本不可能的,這里有人的數(shù)量因素，有經(jīng)濟(jì)、時間限制的因素，但更重要的是公眾在參與政府績效評估時是否發(fā)揮了應(yīng)有的作用。第二，是指公民個體參與的方式和渠道。公民參與的方式和渠道越多，參與績效評估的頻率就越高、范圍就越廣。如果社會成員只能通過問卷方式參與政府績效評估，那么公民參與的程度顯然是不足的。無論是參與的廣度還是從參與方式和渠道，都與公民的素質(zhì)有關(guān)，尤其與科學(xué)素養(yǎng)有著緊密聯(lián)系。

1.3 公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估的深度公民參與深度是指參與質(zhì)量，即人們利益和意志在多大程度影響政府績效評估的結(jié)果。制約公民參與政府績效評估深度的主要因素有兩方面：一是公民參與所及的政治權(quán)力層次。公民參與所能達(dá)到的權(quán)力系統(tǒng)的層次，直接關(guān)系到參與目的能否實(shí)現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)程度，也就是直接影響到公民參與的深度。高學(xué)歷的公民有機(jī)會接觸高層次的權(quán)力系統(tǒng)，因而在評估參與的深度上也有更大的張力，而高學(xué)歷的人群在一定意義上也意味著這一人群具有較高層次的科學(xué)素養(yǎng)水平。第二是公民在參與過程中是否充分、自主。充分是指公民在參與評估過程中有清楚明白的認(rèn)識，意見、要求和愿望能完整準(zhǔn)確地表達(dá)。自主主要指公民進(jìn)行評估時完全出自內(nèi)在的心理驅(qū)動，而不是出自他人的物質(zhì)、精神誘惑或迫于壓力而涉入評估過程。只有高素質(zhì)的公民才能自主地參與評估，并提出改進(jìn)政府績效的方案。

1.4 公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估的效率評估參與的效率通常表現(xiàn)為評估參與的產(chǎn)出和投入之間的比例關(guān)系。在政府績效評估的參與中，公民必然要投入一定的人力、物力、財力、信息和時間，獲得和維持這些投入所花的費(fèi)用就構(gòu)成了評估參與的成本。對于理性的公民來講，就是要以最小的投入和成本來換取最大的產(chǎn)出和效果，這取決于公民在績效評估參與過程中要有明確的參與目標(biāo)、科學(xué)的參與手段、有效的參與渠道以及合理的資源分配。由于科學(xué)素養(yǎng)水平的限制,有些公眾在參與的過程中不懂得如何合理分配和控制資源，以最小的消耗和最直接的途徑來取得參與的效果，從而導(dǎo)致資源的浪費(fèi)、成本的增加和效率的低下。

2公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估的制約因素

公眾科學(xué)素養(yǎng)是培植公民良好參與意識的基礎(chǔ)，而且直接決定了公民參與能力的高低，也就是說公民科學(xué)素養(yǎng)水平同公民參與政府績效評估水平呈現(xiàn)正的因果關(guān)系。但是，這種因果關(guān)系并不是簡單、明確的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會中公眾科學(xué)素養(yǎng)影響公民參與政府績效評估還會受到包括經(jīng)濟(jì)狀況、時空條件、評估體制、文化背景等多方面因素的影響。

2.1 經(jīng)濟(jì)條件的制約經(jīng)濟(jì)是整個社會的基礎(chǔ)，離開了一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即使公眾具備了高水平的科學(xué)素養(yǎng)，也不可能有高度發(fā)展的參與體系。高水平的參與體系總是與高水平的發(fā)展相伴隨，社會和經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)的社會，越傾向于給公民參與更高的權(quán)重。高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)具有對自由、平等和民主等價值的內(nèi)在要求，它能夠培養(yǎng)公民參與的主體意識、參與意識、競爭意識和法律意識等，這些會為公民參與政府績效評估奠定堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將提高公民的參與能力，豐富公民的參與手段，并形成自動參與代替動員參與的局面。因此，處于社會主義初期階段的我國尚需繼續(xù)深化改革，解放思想，提升公民的內(nèi)在參與意識。

2.2 傳統(tǒng)文化的制約一個國家的傳統(tǒng)文化是對該國社會政治經(jīng)濟(jì)形態(tài)的集中反映，深刻影響著本國國民的行為模式。長久以來，我國形成了以儒家思想為主線的文化傳統(tǒng)，這種文化的內(nèi)在特性決定了非參與型文化的形成，“權(quán)威崇拜”、“清官思想”和“與世無爭”等復(fù)雜的小農(nóng)意識是這種文化的特征。 “權(quán)威崇拜”侵蝕了人的獨(dú)立個性和自由意識，造就了人的附庸意識，形成了人的卑微心理，表現(xiàn)在社會層面就是普遍的非參與傾向。“清官思想”則使人把個人命運(yùn)和物質(zhì)利益寄托在少數(shù)“包公式”的政府官員身上，其結(jié)果是人的自主意識和獨(dú)立人格越發(fā)萎縮，最終走向非參與。“以和為貴”的“與世無爭”態(tài)度造就了民眾參與的冷漠，得過且過成為常態(tài)，最終使人民的責(zé)任感和使命感消磨殆盡。

2.3 受教育程度的制約科學(xué)素養(yǎng)是指一個人具有用科學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)識和描述客觀世界的能力和在科學(xué)方法的啟示下，養(yǎng)成科學(xué)思維的習(xí)慣，以及從公民角度處理與科技有關(guān)事務(wù)的能力。科學(xué)素養(yǎng)的高低與公民受教育程度密切相關(guān)，具有科學(xué)素養(yǎng)的公民能夠理解大眾傳媒報道的一般信息的內(nèi)涵和價值，能夠?qū)ι鐣钪杏龅降母鞣N問題做出合理反應(yīng)。受教育程度低的人往往缺乏基本判斷的常識，觀察問題的視野比較狹窄，這在很大程度上限制了這部分人對社會生活的參與。

2.4 績效評估體制的制約公民對政府績效評估的參與是在一定的體制機(jī)制下完成的，完善的政府績效評估體制應(yīng)是政府與公眾互動的一個過程。互動的程度和效果，既有賴于公眾參與意識強(qiáng)弱和參與能力的高低，也受制于整個體制機(jī)制的健全狀況。我國傳統(tǒng)的評估機(jī)制是一種自上而下的機(jī)制，評估的標(biāo)準(zhǔn)是上級制定的指標(biāo)，評估以上級政府滿意為標(biāo)準(zhǔn)，這在很大程度上制約了公民對政府績效評估的參與。這種自上而下的評估機(jī)制缺乏自下而上的參與渠道，缺乏政府與公眾的互動，不利于改進(jìn)政府績效。評估機(jī)制弊端的存在，使得公眾即使具備了高水平的科學(xué)素養(yǎng)，也不能發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

3提高公眾科學(xué)素養(yǎng)改進(jìn)政府績效評估的建議

公眾科學(xué)素養(yǎng)的提高需要全社會長期不懈的共同努力，在分析了公眾科學(xué)素養(yǎng)對公民參與政府績效評估的影響以及這種影響的制約因素后，筆者認(rèn)為應(yīng)該在以下幾個方面加以努力：

3.1 促進(jìn)經(jīng)濟(jì)快速協(xié)調(diào)發(fā)展公眾科學(xué)素養(yǎng)的提高必須具備一定的物質(zhì)條件和社會條件，在提高公眾科學(xué)素養(yǎng)促進(jìn)公民參與政府績效評估的問題上，必須走一條經(jīng)濟(jì)快速協(xié)調(diào)發(fā)展之路。一方面要加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展，普遍提高公眾的科學(xué)素養(yǎng)水平。要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展必須著眼于提高人的綜合素質(zhì)建設(shè)，人的綜合素質(zhì)中很重要的一方面就是科學(xué)素質(zhì)的高低。因此，必須加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展步伐，不斷提高公民的基礎(chǔ)科學(xué)素養(yǎng)水平。另一方面要注重經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，解決公眾科學(xué)素養(yǎng)發(fā)展不平衡問題。從歷次我國公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查的統(tǒng)計數(shù)據(jù)中可以看出，我國公眾科學(xué)素養(yǎng)存在著較大的城鄉(xiāng)差距、地區(qū)差距和群體差距，因此，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上，要注重均衡發(fā)展和協(xié)調(diào)發(fā)展，著力從根本上扭轉(zhuǎn)城鄉(xiāng)差距過大的局面，增加農(nóng)民收入，逐步改變目前城鄉(xiāng)居民平均收入和消費(fèi)差距相差過大的狀況。同時，關(guān)注西部經(jīng)濟(jì)，協(xié)調(diào)東西部經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

3.2 完善政府績效評估的參與機(jī)制公眾科學(xué)素養(yǎng)的提高與公民自身的不斷學(xué)習(xí)密不可分，公民參與政府績效評估的過程就是公民學(xué)習(xí)的過程。因此，政府在構(gòu)筑政府績效評估的體制機(jī)制時，就應(yīng)該注意不斷完善參與渠道，保障公民順利、有序的參與到績效評估中來，以實(shí)現(xiàn)公眾科學(xué)素養(yǎng)提高與公民政府績效評估參與實(shí)踐的良性互動。這就要求政府加快電子政府建設(shè)步伐，加大政務(wù)公開力度，拓展公民參與渠道，完善公民參與制度。此外，由于我國的傳統(tǒng)文化是內(nèi)斂型文化，因此，需要政府部門制定相關(guān)政策，促進(jìn)參與型文化的形成。首先，應(yīng)大力發(fā)展文化教育事業(yè)，提高公民文化素質(zhì)，這有助于公民主體意識的增強(qiáng)和參與能力的提高。其次，繼續(xù)推進(jìn)民主政治建設(shè)，民主政治逐步完善的過程，就是參與型文化逐漸形成才過程。再次，促進(jìn)參與從動員型向主導(dǎo)性轉(zhuǎn)變，要讓公民意識到參與不僅是一種義務(wù)而且一種權(quán)利，參與不是一種被動、強(qiáng)迫的盲目行為，而是一種主動、自愿的理性傾向。最后，要將已經(jīng)形成的參與文化制度化，推動公民參與的不斷發(fā)展。

3.3 提高公眾的受教育程度增加公民的受教育年限，提高公眾的受教育程度是提高公眾科學(xué)素養(yǎng)直接而有效的途徑。為提高公民的受教育程度，應(yīng)進(jìn)一步加大對基礎(chǔ)教育的投入力度，確保每一個公民都能夠獲得免費(fèi)的義務(wù)教育，與此同時，教育投入應(yīng)有重點(diǎn)地向社會弱勢群體、邊緣群體傾斜。此外，應(yīng)進(jìn)一步完善教育籌資機(jī)制，促進(jìn)教育市場的健康發(fā)展，國家應(yīng)從法律和政策上鼓勵民間投資于教育，教育投入的增加需要政府廣泛吸納社會資金辦學(xué)。最后，需要提高教育質(zhì)量，構(gòu)建終身學(xué)習(xí)的教育體系。知識時代的來臨使得知識內(nèi)涵更為豐富，更新速度更快，這就要求人要不斷地獲取知識和更新知識，才能適應(yīng)社會發(fā)展需要。為此，構(gòu)建終身學(xué)習(xí)的教育體系，“授之以魚”，并“授之以漁”就必須成為現(xiàn)代教育的基本要求。只有不斷提高公眾的受教育水平，才能不斷提高公眾的科學(xué)素養(yǎng)，從而提高公民的參與能力，進(jìn)而改善政府績效。

3.4 推動科學(xué)知識的普及政府績效評估涉及的領(lǐng)域廣泛，正規(guī)化、專業(yè)化的學(xué)校教育領(lǐng)域偏窄，這就需要學(xué)校和政府共同努力，推動科學(xué)知識的普及。學(xué)校是科學(xué)教育的主戰(zhàn)場和主力軍，系統(tǒng)正規(guī)的學(xué)校教育是提高一個國家國民科學(xué)素養(yǎng)的主渠道。為推動科學(xué)知識的普及，基礎(chǔ)教育階段的學(xué)校教育應(yīng)從應(yīng)試教育轉(zhuǎn)向素質(zhì)教育，著重開發(fā)學(xué)生的理解能力和創(chuàng)造能力；高等教育階段的學(xué)校教育除完成自己的使命外，還應(yīng)主動向社會開放，利用自己的科研優(yōu)勢向社會普及科學(xué)知識。就政府方面而言，應(yīng)該對科普事業(yè)的發(fā)展給予高度重視，從經(jīng)費(fèi)、法律和政策上推動科普事業(yè)的發(fā)展。同時，應(yīng)加大媒體科普宣傳的力度，向公眾普及科學(xué)思想、科學(xué)知識。科學(xué)知識的普及是提高公眾科學(xué)素養(yǎng)，提升公民參與政府績效評估能力不可或缺的一部分。

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