儒家思想的危害精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的危害范文

【摘要】孔孟儒家思想是中華民族的智慧結晶和文化遺產，是中國傳統文化中最為珍貴的瑰寶之一。孔孟儒家思想為中國道德教育提供了豐富的教育內容，對現代道德教育理念的提出、教育結構的優化以及教育方法的運用都具有重要的啟示價值。

【關鍵詞】孔孟儒家思想；中國道德教育；適用度

一、孔孟儒家道德教育思想

孔孟儒家道德教育思想產生于“禮崩樂壞”的社會動蕩時期。在這個時期，作為奴隸主貴族意識形態的表現，“禮”和“樂”已經很難發揮其應有的道德教育功能，導致出現了“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的社會現象。面對這樣的社會思想變革，先秦儒家思想家開始思考重新構建社會主導意識形態體系，主要包括如何引導人們正確處理人與人、人與社會、人與自我的關系，統治階層如何鞏固自身的統治地位，社會如何才能穩定地發展等問題。面對這一系列問題，先秦儒家學者認為應當從道德教育出發，并從多方面進行了詳細的闡述。

（一）以人為本，德教為先

孔子提出了以“仁”為核心的道德教育思想，為先秦道德教育思想體系的確立奠定了理論基礎。“仁”的本義其實就是愛人，強調人與人之間的關系，具有明顯的“利他性”。孔子提出的“仁”第一次強調要尊重人的權利和尊嚴，關注人的利益和需求，進而突出重視人的能力和價值。

孟子提出“仁”與“義”的結合，以處理人與人的關系。孟子認為：“仁，人心也；義，人路也。”就是強調人要學會“愛人”，但要學會愛什么人，在學會愛人的同時也要懂得憎惡應該憎惡的人，否則就是背離“仁”的精神。

（二）塑造人格，內省自求

孔子提出了“君子-仁者-圣人”這樣逐步推進的理想人格。孔子說：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”“圣人”居于最高喲危“君子”居于較低層次。他強調把“君子”看作品德高尚的人，是塑造理想人格的首要標準。

在塑造理想人格方面，孟子把孔子作為自己的道德榜樣，繼承了孔子君子人格的理論，深入闡釋了“大丈夫”理想人格。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之正道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”孟子認為，大丈夫要能夠“澤加于民”“兼濟天下”，要有正直的氣節，要能夠做到身處逆境不動搖信念，能夠在困難中錘煉自己的品德，積蓄自己的能量。

（三）明晰價值，權衡義利

孔子提倡“先義后利”“見利思義”。“義”主要是指社會成員需要承擔的義務和責任；而“利”則指的是人的私利。他認為，道德高尚的人，面對私欲時首先想到的是是否符合道德法則，一切行動以道德法則為自己的準則。沒有道德的人，在面對道德法則和私人利益時往往為了私利背離道德法則。這就是孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”。

孟子繼承發展了孔子的思想，對義利關系做出了進一步的闡釋，強調“重義輕利”。他認為，處理人際關系重要的是講“義”，如果人們都關注“利”，就會造成私欲膨脹，破壞人倫關系，危害社會的穩定。因此，孟子主張用仁義道德來教育人民，引導人民弱化對物質利益的關注，根據道德準則行事。

二、孔孟儒家思想本身存在封建殘余

孔孟儒家思想與現代文化既相互契合又互有沖突，中華民族傳統精神在社會主義現代化建設中依然發揮著巨大作用。這些先進的精華、鮮明的民族特征文化為現代思想政治教育提供了寶貴的經驗。但是在孔孟儒家思想中仍有部分封建的思想糟粕值得我們去甄別和舍棄。

（一）重自律輕制度

孔孟儒家思想服務于封建統治階級，在思想政治教育的管理模式上明顯地表現為“重自律輕制度”的片面性和局限性。現代思想道德教育應該拋棄孔孟思想中重自律輕制度的糟粕思想，建立科學的思想道德教育管理模式。在管理實踐中，建立政府、社會、媒體、個人四個層面共同參與、良性互動的科學的思想道德教育管理模式，強調政府對思想道德教育管理的政治引導，注意創造良好的社會環境，促進媒體輿論監督導向功能的發揮，繼續維持對個人修身養性的基本要求。

（二）倡尊卑鄙平等

在孔孟儒家思想中最被現代文化公認的詬病便是封建性的、崇尚尊卑等級的綱常思想。儒家思想自孔子開始，就始終堅持尊卑等級觀念，“三綱五常”的思想樹立了絕對的父尊子卑、夫尊妻卑、男尊女卑、老尊幼卑、師尊生卑的天理“倫常”。這樣的思想觀念導致整個封建時期個人權利不平等、人格不平等，因此只能服務于當時的統治階級。這種尊卑思想甚至在當代中國仍有殘留，它導致人們的社會生活中依然存在嚴重的權威主義、家長作風、師道尊嚴等與現代民主格格不入的特權思想和做法。對于儒家思想中的封建糟粕，我們必須大力清除，堅決拋棄。

（三）有臣民無公民

由于所處的歷史背景原因，封建時期的孔孟思想只能培養和塑造“臣民”，而非具有現代意義的社會“公民”。在臣民思想的教育下，個體成為“無需享有政治權利，只要履行守法義務”的觀點，缺乏政治參與意識。當朝堂之上奸佞當道時，忠臣諫言的第一反應不是依法處辦，而是勸諫君主，這樣的表現反映的是臣民思想的局限性。現代中國道德教育要提倡公民教育，拋棄孔孟思想中對于依附性人格、忽視主體意識的臣民思想教育，積極培養受教育者的公民意識、權利意識，引導和鼓勵受教育者勇于維護自己和他人的自由權利、尊嚴和價值，勇于向國家和社會提出尊重自己合法權益，滿足自身愿望的要求，使受教育個人成為具有獨立人格、自由、平等、權利與義務關系對等的現代公民。

三、社會轉型中的孔孟儒家思想

（一）市場經濟的沖擊

改革開放以來，我國經濟體制改革取得了偉大的成就。經濟基礎決定上層建筑，社會主義市場經濟的發展對上層建筑提出了新要求。誕生于兩千年前的孔孟儒家思想是中國農業社會的思想精華，是為中國封建統治集團服務的。如果把這份文化遺產原封不動搬到今天，是絕對行不通的。為了適應社會主義市場經濟的發展，孔孟儒家思想必須結合新時代的新特征，完成自身的改造。在義利觀方面，對于重“公義”輕“私利”的“重義輕利”思想，我們要借鑒和吸收；對于個體的正當私利，我們不僅不能“輕”，反而要“重”，要樹立“發展為了人民，發展依靠人民，發展成果由人民共享”的科學發展觀念。唯有如此，才能讓孔孟儒家思想真正為現代市場經濟的發展、社會主義文化的繁榮、思想政治教育的完善提供精神動力、智力支持和文化保證。

（二）民主政治的博弈

民主化、法制化進程的加深，使得我國開始更加注重政治的民主發展。在我國，擴大社會主義民主，建設社會主義法治國家，發展社會主義政治文明成為新時展民主政治的新要求。

在提倡民主政治的今天，孔孟儒家思想所倡導的“仁政”法治觀念面臨嚴峻挑戰。首先，孔孟思想中包含豐富的德主刑輔、禮法結合的觀念。“導德齊禮”和“仁政王道”是孔孟思想在政治方面的典型代表，然而這兩種政治思想卻由于服務于封建統治的本質屬性而造成了相當缺乏民主法制思想的客觀結果。即便是孟子主張的“民貴君輕”思想，依然不會也不可能達到政治民主化的高度。其次，由于歷史的局限性，孔孟思想所提倡的社會是分等級有尊卑的社會，“三綱五常”和等級尊卑顯然不能適應現代政治民主化的r代特征。為了適應現代政治民主化的潮流，孔孟儒家思想應該批判地吸收民主、平等、人權、法制等現代文明價值，再結合自身的民本思想，從而實現孔孟思想的更新升級。

（三）多樣文化的碰撞

改革開放后，文化逐漸開始多元共生，文化的多樣化成為時代文化的特色。以儒家思想為代表的中國傳統文化以及以為指導的社會主義文化，加上西方工業文明所產生的工業文化共同交織作用，沖擊著現代社會思想。

多樣的文化給孔孟儒家思想提出了新的挑戰。伴隨著社會主義核心價值體系的提出，堅持指導思想，樹立中國特色社會主體共同理想，傳承以愛國主義為核心的民族精神，發揚以改革創新為核心的時代精神，以社會主義榮辱觀來塑造個體品格的觀念逐漸被中華民族所認同。孔孟思想結合時代的改造以及為現代思想政治服務迎來了新的契機。而孔孟思想本身便是一種“有容乃大，兼收并蓄”的思想，不論是唐朝的儒、釋、道三教合一，還是宋明理學、心學，都能從中看到孔孟儒家思想的包容精神。儒家思想應該繼續加強與其他文化的碰撞交融，做好面臨多種文化沖擊的準備。

四、結束語

孔孟儒家思想是中華民族的智慧結晶，為中國道德教育提供了豐富的教育內容，對現代道德教育理念的提出、教育結構的優化以及教育方法的運用都具有重要的啟示價值。在市場經濟、民主政治以及多種文化的沖擊下，孔孟儒家思想面臨自我完善、實現轉化和創新的時代任務。我們應當站在時代的角度，有選擇性地繼承和發揚孔孟儒家思想的精華，摒棄糟粕，為現代中國思想道德教育的完善提供價值意義。

【參考文獻】

[1]中央編譯局.馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995.

第2篇：儒家思想的危害范文

摘 要： 以孔子為代表的儒家思想是我國優秀傳統文化中的精華部分。儒家雖早已成為歷史，但其思想精粹所帶來的價值影響一直在不斷延續，在中華民族文化的發展上具有重要的意義。本文從天人合一生態觀、為政者修生觀和義利觀著手，對儒家思想的現代價值進行探討。

關鍵詞： 儒家思想 現代價值 天人和諧

隨著我國經濟建設的高速發展，精神文明建設隨之成為整個社會關注的問題。儒家思想雖已經退出歷史舞臺，但其中提倡的諸如天人和諧等思想依然對當今社會人的價值觀、道德觀的樹立有著不可忽視的重要意義。筆者對相關觀點進行了論述，以求了解儒家思想的現代價值。

一、儒家思想中“義利觀”的現代價值

中華大地歷經幾千年發展，無論是社會、經濟還是人們的價值觀都發生巨大的變化，但儒家思想中“義利觀”所提倡的先義后利的價值觀依然是人們價值觀的指向標。經濟高速發展，享樂主義、拜金主義有所抬頭，一些人在商品經濟洪流中逐漸迷失，“義利觀”中的先義后利思想就能對這類現象的產生有很強的抑制作用。

當前，市場利益最大化、經濟利益最大化在一定程度上促進了人性中求利欲望的增強，使得一些人們的享受欲、利益欲急劇增長。面對這種情況，比較迅捷便當的方法是制定和完善相關的法律法規。但是這種方法雖然有效，還是有一定的局限性，解決不了最本質的問題。挖掘利用“先利后義”“見利思義”等價值觀，并大力倡導，提升民眾精神需求，從心理上遏制墮落思想的蔓延。

儒家思想中以義為上這種道德追求有利于民眾道德修養的提高和對個人思想的約束。我國自古以來就有集體主義這一傳統，人作為社會的一員，只有通過對社會做出一定的貢獻才能體現個人價值，實現生命的意義。隨著近些年來市場經濟的快速發展，參與市場經濟的人往往在竭盡全力地追求最大化利益，其中某些人開始出現為了滿足個人利益不擇手段的情況。“以義為上”這種儒家義利觀中，把多數人的利益稱之為“義”，如國家民族和人民利益等。這種高尚的道德追求促使人們循義而行，應用到現代則能對當今個人思想蔓延這一現象起到抑制作用。

二、生態和諧中的“天人合一”道德觀

我們把協調人類與自然生態環境關系的行為準則稱之為生態道德，是我們走可持續發展道路的重要保障。“天人合一”這種生態和諧思想，從道德方面強調了人類與自然和諧相處。就現代社會而言，“天人合一”思想立足于人類與自然生態環境互相協調，重點強調的是“既要滿足當代人的需要，又不能對后代構成危害的發展”。

儒家認為：天與人、天性與人性、天道與人道在一定程度上是相類相通的，因此可以達到一種和諧統一的境界。“天人合一”這種思想最早產生于先秦時期，儒家思想認為，天人關系實際上就是神人關系，天作為人類社會和自然生態中的最高主宰，是具有人格和意志的神。《尚書?洪范》中提到：“惟天陰騭下民……天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘。”意思是說民眾是由天在保佑，因而上天賜給大禹九類大法規范人倫，使社會秩序井然，百姓安居樂業。這種觀點肯定了天與人之間的相通關系，可以說是中國古代“天人合一”思想的萌芽。春秋時期，子產認為“禮”具有天人相通的性質，民眾按照“禮”行事是天經地義的。他提出：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。”這種思想是把天道和人道聯系起來，反映的是天與人之間的相通性。

戰國時期，孟子再次把天性和人性聯系起來，他提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，認為溝通天人關系的橋梁是人的天性，要以道德規范自身行為才能實現天與人的統一。孔子明確主張敬天法天：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他認為人類社會是依據自然界變化的本體建立尊卑秩序，協調天人關系的。《易傳?文言》提出了“與天地合其德”這種天人合一的思想，認為人類與自然相互適應和協調就是與天地合其德。《易傳?系辭》中提到圣人的行事準則是“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”。從哲學角度表述就是一方面要尊重事物的客觀規律，另一方面要充分發揮人類的主觀能動性，最終達到天人和諧的境界。與之相似的是荀子提出的“明于天人之分”觀點，他認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。

這種觀點認為人類和自然所存在的矛盾是可以調和的，人類需要對自然保持尊重，并順應自然規律就可以“制天命而用之”。一直到張載在兩宋時期第一個明確提出“天人合一”這個命題，認為天地生人與萬物，如同父母。民眾是兄弟姐妹，萬物則是親朋好友，人與自然是和諧統一的關系，天人協調是最高理想。隨著時代的發展，雖然儒家對于“天人合一”有很多種表述，但是核心都是一樣的，都是強調人類與自然的和諧統一，人類只能順應自然規律利用自然，使其符合人類需求，絕不能違背自然規律對其進行改造和破壞。把儒家天人和諧這種思想用作現代工業發展環境保護的價值導向，對于如何解決當今社會因為工業發展所帶來的環境污染等問題具有重要的啟迪意義。天人和諧思想引導人們在享受物質生活和追求經濟增長的同時重新認識大自然對于我們生存所存在的重大意義，啟發人類對于自然資源合理開發和利用，才能為后人留下良好的生存環境，才能建設社會主義和諧社會，確保社會主義經濟發展走可持續發展路線。正是因為這些，“天人合一”這一儒家思想在當今社會仍然有著重要的現實意義。

三、從政者修身的領導思想

宋朝趙普曾說“半部論語治天下”，由此可見儒家中所包含的豐富治國理政學問，一直到今天，儒家的領導思想與智慧仍然對發展和完善具有中國特色的領導理論有借鑒意義。“修身、齊家、治國、平天下”這一系統主張在《禮記?大學》中被明確提出。儒家思想中治國理論主要為人治和德治。對于領導者有著非常高的道德要求，把“修身、齊家、治國、平天下”作為從政思路，實際上就是把德治建立在人治的基礎上，最終通過人治實現其政治理念。所謂的“人治”中的人，就是各級官吏，在人治的時代，選擇的官吏必須具備良好的人格素質、道德素質、知識素質和政治素質。雖然當今社會已經進入法制時代，但是對于從政者來說，修身這一要求仍然對現代官員提高自身素質有積極的意義。這種思想仍然⑹鞠執社會的領導者增強執政能力和提高個人修養。各級官員需要明白自身的道德修養對于構建和諧社會，實現國富民強有著至關重要的作用，如果各級官員在道德體系中納入儒家領導思想中的修身理念，就能有效遏制問題的發生，民眾對于政府會更信任和支持，整個社會都會進一步完善，最終推動整個社會大步前進。

四、結語

當今社會飛速發展，經濟全球化日益加快，人們的生活節奏越來越快，加之外來思想文化的大量涌入，這些因素造成了一些人對儒家思想現代價值的懷疑。對于中國傳承了幾千年的儒家思想，我們要摒棄其中那些不適用的思想，結合當今社會的實際情況改進和運用那些積極有用的思想，體現出儒家思想的現代價值。古人留給我們的遺產，是現代人的財富還是負擔？這需要我們自己把握。

參考文獻：

第3篇：儒家思想的危害范文

【摘要】所謂憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展時期，一些文人志士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現實中存在的不足而希望變革，并以詩文抨擊社會現實，表現出對人類社會的強烈憂患。偉大的現實主義詩人杜甫一生寫下的大量詩篇中就充滿了這種憂國憂民的憂患意識，這種憂患意識不僅貫穿于他的詩歌創作中，而且貫穿于他的一生。究其根源，是因為他骨子里根深蒂固、終身奉行不愈的儒家思想的影響，是他內心對自己國家和人民的深切關愛和責任所致。

憂患意識，是指社會危機引發出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發展進程中，一些有識之士因為有較高的文化素養和認識社會的能力，容易發現社會現狀的不足而希望變革創新，并以詩文抨擊社會現實，對人類社會的憂患表現得更突出，這成為他們創作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現實主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現實主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結合現實，其中充滿著濃厚的憂患意識。這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關注的就是個人的抱負和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關注社會現實，思考國家的現狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉為“君不見漢家LLI東二百州，千村萬落生荊杞。縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發動開邊拓土的不義戰爭給農業生產帶來的危害深為擔憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州。”他看到大雨成災，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現實，他“窮年憂黎元，嘆息腸內熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。

“安史之亂”的爆發使唐王朝陷入了戰爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務割剝，不暇憂反側”，他希望有賢德的官吏實行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深。”

二、杜甫詩歌的憂患意識，無論是憂時憂國，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會根源。杜詩的憂時憂國，是從他“忠君”的儒家正統思想出發，與國家前途命運的盛衰起伏密切相關的一種憂患意識。這種意識在他的詩歌中表現得非常強烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國只細傾”、“在家常早起，憂國愿年豐”、“向來憂國淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩歌充滿著對國家前途命運的關注與憂心，具有強烈的愛國熱忱。針對玄宗的黷武戰爭，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國家的命運聯系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對“安史之亂”帶來的國難，他唱出：“國破I河在”的悲歌，鼓勵朋友們“濟時肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業，一洗蒼生憂”。對那些搞分裂割據的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達了盼望國家安定統一的強烈愿望；杜詩的憂慮民生，是杜甫對社會動亂中生靈涂炭的憂慮，是他內心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現，也是他長期接近勞動人民的結果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農民、士兵、織婦、船夫、漁父、負薪的女子、無告的寡婦、被迫應征的老漢、提前服役的兒童，詩人不僅從多方面表現了他們的悲慘生活，而且還表達了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”

“安得務農息戰斗，普天無吏橫索錢!”杜詩中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達了對人民的深切同情。他在長安時就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動人民創造的財富養活了這些剝削者。面對擴邊戰爭給人們到來的災難，他呼喊：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷。”在“三吏”、“三別”中，詩人一方面對勞動人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國家的安危又鼓勵人們奔赴前線殺敵衛國：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業徒，因念遠戍卒”，在自己的茅屋被風雨摧毀時，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個人生死利益的對民生疾苦的關心和憂慮。這已經超越了儒家：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的立身準則，在他極少“達”過的一生中，無論窮達，他始終都要兼濟天下，真可謂“于黎民，無刻不關其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國與民，其達也未嘗不抗其易退之節”(《碧溪詩話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風月堂詩話》卷下)，都指出了他強烈的憂民責任感已超過了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未墜素業”的家庭，始終自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有為”的積極進取精神影響他一生，“許身一何愚，竊比稷與契”是他人生態度的集中體現。

第4篇：儒家思想的危害范文

在諸子百家中，對飲食的認識不盡相同。身為大家的儒家，認為飲食活動絕不只是為了維系生命，也不只是停留在追求美感、愉悅享受的層面，還是儒學“化民成俗”，實現教化民眾，維護社會統治和社會管理的另一載體，于是看似平常的飲食活動被賦予了深邃的儒學思想。在飲食活動中，體現出作為社會倫理的“道”。以孔子為主要代表人物的儒家，非常重視飲食，并把有關的飲食主張編入“四書五經”中，對后世飲食生活產生了深遠的影響。其飲食觀在社會生活中繼續發揮著規范飲食行為、傳承飲食文化的作用。

現從用料的角度分析儒家烹飪選料觀及其對后世飲食生活的影響。

一、選料注重原料時令性

儒家學說的創始人孔子曾在《論語·鄉黨》中提出“不時，不食”的飲食觀，認為飲食需要隨時令變化而變化，不合時令之物則不可食用。儒家經典著作《周禮注疏》曾記載，對君王，“凡用禽獻，春行羔豚，膳膏香；夏行居肅，膳膏臊；秋行犢麛，膳膏腥；冬行鮮羽，膳膏膻”，“春獻鱉唇，秋獻龜魚”，這些記載均強調了飲食的時令性。“不時，不食”實質是儒家思想“守禮”的要求，客觀上促進了烹飪選料注重“時令性”這一特征的形成。及至當今的人們依然有“冬吃蘿卜夏吃姜，不用醫生開處方”、“春鳘秋鱸”、“九月團臍十月尖”、“六月韭，驢不瞅；九月韭，佛開口”等的說法，這些都是對儒家選料講究時令性的繼承和發展。一年四季揀選最適宜當季氣候的食材進食，一直是美食家們遵循的不二法門。

二、選料倡導原料多樣性

儒家三部經典著作《周禮》、《儀禮》、《禮記》中，蘊含著豐富的儒家飲食文化思想，記載的飲食品種不計其數，《周禮》中記載的王室飲食，既有瓜果蔬菜，又有鳥獸禽魚，既有酒飲羹醬，又有六谷飯食，飲食品種十分豐富。平日，君王即“食用六谷，膳用六牲，飲用六清，珍用八物，醬用百有二十甕。”《禮記·內則》中記載有酒、醴、麥、稻、黍、粱、秫、棗、栗、桃、李、梅、杏、楂、梨、榛、柿、飴、蜜、榆等數十個品種。諸文中沒有刻意偏重描述某一類食物或飲品的作用，而是積極倡導食用各類原料，體現了儒家多樣化的選料觀，這與儒家“中庸”的思想是一脈相承的。儒家積極倡導食用各類飲食，體現了多樣化的飲食觀。受儒家思想影響深遠的中醫食療所提倡的“雜食以養”，用現代語言演繹，就是平衡膳食。平衡膳食是指食用多種食物，利用各種食物的不同營養成分，達到營養成分的平衡與合理，這種膳食不僅要提供給用餐者足夠數量的熱量和所需的各種營養素，以滿足人體正常的生理需要，還要保持各種營養素之間的比例平衡，以提高各種營養素的吸收和利用，達到健康的目的。現今生活中，人們主張葷素結合、雜食互補就是對儒家多樣化的飲食觀的繼承，這種思想經過歷代驗證，符合人體生理全面營養的需要，有助于人類的健康和種族的繁衍，還能夠較大限度地合理利用現有自然資源，提高食物資源效益。

三、選料強調原料衛生性

《論語·鄉黨》中說：“食饐而餲，魚餒而肉敗，不食；色惡，不食；臭惡，不食。” 就是說糧食霉爛發了臭、魚肉腐敗變了質的不能吃，食物霉爛后變了顏色的不能吃，食物腐敗變了味的不能吃。強調了飲食要衛生，選料要精嚴，這是烹調出美味佳肴的重要前提，也是食物安全的重要保證。同時，又強調：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”即用于祭祀先祖的肉，不能是過夜的，祭肉只要超過三日，都不得再次食用。可見，儒家對選料的精嚴，飲食衛生的重視。

四、選料遵循搭配合理性

《周禮·天官·冢宰》中所記載的君王與王室人員“凡會膳食之宜，牛宜稌、羊宜黍、豕宜稷、犬宜粱、雁宜麥、魚宜菰”的主食與肉食搭配法，因其合理性、科學性而成為當時貴族階層競相仿效的經典性搭配。谷肉果菜，皆有四氣五味，它們是相生或相克，給人體帶來健康還是危害，均取決于搭配的合理與否。如“蟹與柿，嘗（常）食之而無害也，二物相遇，不旋踵而嘔”；“羊肝共生椒食之，破人五臟”；“豬肉和葵食之，少氣”。這就如同中藥的配伍禁忌一樣，搭配合理，便有利于營養物質的生成，有益健康；反之，則會給人體造成可怕的惡果。實踐證明，食物搭配合理對人體的滋補功效發揮最佳。現今生活中，雞蛋和苦瓜同食可使鐵質吸收的更好，有健胃的功效，能治療胃氣痛、眼痛、感冒、傷寒和小兒腹瀉嘔吐等。而雞蛋和豆漿同食，雞蛋中的粘液性蛋白和豆漿中的胰蛋白酶結合，使蛋白質不易吸收。又如牛肉補脾胃，滋補健身，營養價值高；芹菜清熱利尿，又降壓、降膽固醇的作用，還含有大量的膳食纖維，兩者相配既能保證正常的營養供給，又不會增加人的體重。反之，芹菜和甲魚同食會中毒。這些食物相生、相克之理念都得益于對儒家飲食思想的繼承與探究。

第5篇：儒家思想的危害范文

【關鍵詞】樂學致用求實誠懇學風建設

歡口中學提倡儒家文化學習氛圍的良好風氣，特別是把“勤奮好學、學以致用”的學風建設置于校園學習的首條，其內涵滲透了中華民族千百年來形成的優秀傳統文化，其中閃爍著中國傳統儒家重學思想的光輝，對理解并利用儒家思想進行有效教學有著很大的相融和貫通作用。

儒家經典《論語》開篇第一句就是“學而時習之，不亦樂乎”。在儒家看來，一個有教養和道德高尚的人必定是一個孜孜不倦的學習者，而且把學習視為人生的第一大快樂。學生的樂學與否已經成為影響學習效率的突出問題。確實有那么一些學生由于素質和家庭環境因素，陶醉于狗茍蠅營的小圈子營造，熱衷于嘩眾取寵的弄巧做秀。他們已喪失了學習的興趣、學習的能力、學習的方向，更有甚者開始鄙夷學習知識、鄙薄真才實學、鄙視那些好學的學生，以自己的不學無術影響著一方風氣。哪里還會做到論語顏淵中所說“君子以文會友；以友輔仁”，因此學校提倡“勤奮好學、學以致用”的學習風氣真是太及時了！

儒家樂學的思想在信息技術課堂中有很現實的借鑒意義。學習的首要在于自覺，在于習慣的自然，也就是要讓學習成為生活中不可或缺的一部分。勤奮學習的前提就是要“好”，要在學習中體會到高尚生活的樂趣。要讓學生樂學，這與教師以境育情，激活思維分不開的。例如，在講解《圖像信息的采集加工》內容時，本人創設的教學情境是在一個論壇上，發送一張圖片貼在BBS中，但是論壇限制發送的圖片最大容量只能是300K，可圖片卻有1M，怎么辦？學生在實際操作過程中，想到了很多方法，有可取的也有不可取的，這樣引導并向學生演示用常用軟件(photoshop)去處理圖片,于是學生對photoshop以及相關知識產生了濃厚的興趣。在做這個例子的同時，設疑讓學生利用影響圖片大小的因素之一——分辨率，不利用外來軟件，直接改變屏幕的分辨率，減少圖片像素數以此改變圖像的大小，也能成功完成任務，并且把圖像的類型這一知識點串連起來一起講，真是一舉兩得！這樣既提高了學生的計算機應用能力也讓學生覺得學能為所用，激發了他們學習信息技術的熱情，在潛移默化中激活了思維，提升了信息素養。

學以致用是儒家經典的一大要義，在今天就是解決學什么、為什么學的學風問題。仕而優則學；學而優則仕（《論語》子張第十九），一個人要在社會中有優秀的表現就要學習，學好了本領就要為社會做貢獻。學而不思則罔，思而不學則殆（《論語》為政篇第二）。學習的目的就是思考問題進而解決問題，只靠自己的小聰明而不學習是長久不了的。而且在學習中“舉一隅不以三隅反，則不復也”（《論語》述而第七），正如學習做不到舉一反三就不用再學了。我們在學習科教版《算法與程序設計》第二章第一節《可視化程序開發工具》的知識點時，本人引入了編寫一個袖珍計算器程序實例。初步學習了對象的屬性后，進行了實例教學。教師在教師機上演示完成了計算器中差和積的功能制作，讓學生自己完成和與商的功能制作。這個實例成功的原因不在于制作界面的多少華麗，而在于學生親手制作成功時那種喜悅和（我永遠忘不了學生當時那種滿足感的張表情），因為每個學生都有了一個計算器，這是發生在學生身邊的故事。學生覺得學習信息技術是有收獲的，學可為用，就連我自己都感覺這樣的課堂教學演繹得的確很實在。

求實誠懇的學習態度和良好的公共道德意識是儒家經典所強調的君子風范，也是我們課堂教學中師生所追求的學風目標。針對這門學科特點，在機房內上課，上課紀律往往比較差，這樣建立民主和諧的師生關系尤為重要。在課堂上教師大發雷霆，面紅耳赤地去呵斥、侮辱往往還不如熱情鼓勵和引導。學生在本學科學習中需要滿往、溝通、探索的欲望，本人盡量體現學生在教學中的主體地位，在學習每一個主題內容時多采用任務驅動的教學方法，讓他們在實踐中主動發現問題、解決問題；在討論和辯論時，讓學生據理力爭，充分發表自己的見解，促使他們在相互交流中動其情、曉其理、端其行。這樣，學生就會“親其師而信其道”，師生關系不斷融洽，學習氣氛愈加濃厚，學習效果自然會好!在教學過程中本人堅決制止那些自己不學習，把課堂學習看作是應付差事，不管教師所講授內容，在電腦上胡亂操作的現象發生。正如論語述而第七中所說“德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也”。這種散漫偽裝的學習，就其危害來說甚至大于不學，這種危害真是太深了！

儒家經典把學習放在人類社會生活中無可替代的重要位置，這也許是學校提倡儒家校園文化的又一大原因。孔子說：“唯上知與下愚，不移”（《論語》陽貨第十七），認為有知識的人高尚和沒知識的人卑賤是不可改變的。這個論斷雖然有些武斷，但還是警醒我們，只有靠勤奮學習和掌握更多的知識來提升自己，才能使自己的人生更有價值。好“仁”不好學，其蔽也“愚”；好知不好學，其蔽也“蕩”；好信不好學，其蔽也“賊”；好直不好學，其蔽也“絞”（《論語》陽貨第十七）。沒有學習的自覺性和良好的學風，就是有再好的品質、再好的愿望、再高的智商，也會陷入隨意、胡為之中不可自拔。所以在教學當中，一定要先端正教師的教學態度與學生的學習態度，這可以說是治學根本。

儒家經典重學崇智、樂學致用的思想是中國古代文化的瑰寶。古代思想家在當時的人文環境下，思考和總結人的生活方式，解讀生命衍變過程中的意義，已經得出了寶貴的結論—學習是人生之要、之樂、之本。這和學校在著力搞好學風建設中強調“勤奮好學、學以致用”形成了歷史鏈接。作為一線教師，本人會以儒家文化、儒家思想為指導，作一名稱職的教育服務者，讓自己的人生盡顯光彩！

參考文獻：

[1]張曉震.構造學習型校園.教育，2008，（30）.

[2]吳鵬.孔子學習觀及其對當代學習的啟示.重慶科學科技學院學報，2008，（11）.

第6篇：儒家思想的危害范文

（中國人民公安大學治安系，中國 北京 100038）

【摘要】《白鹿原》是實先生用六年的時間完成的一部大作。這部小說是由肥沃的白鹿原文化土壤所孕育的。小說演繹了渭河平原50年變遷的傳奇故事，以有著“仁義村”之稱的白鹿村為背景，展示出白、鹿兩大家族祖孫三代的恩怨紛爭，真實的再現出20世紀時期中國國民的生活狀態。小說從頭至尾都都蘊含了豐厚的中國傳統文化底蘊，充分挖掘出諸多中國傳統文化元素，如儒家文化、宗法文化、民俗文化等，都給當代文學史留下了清晰的印跡。

關鍵詞 白鹿原；傳統文化；儒家文化；宗法文化；民俗文化

0前言

《白鹿原》在創作完成問世之際，引起了當時文壇的一時轟動，評論家們眾說紛紜，莫衷一是。乃至在當今文壇仍然有著無法阻擋的魅力。本篇文章的主旨就是通過《白鹿原》來透視中國傳統文化，揭示出《白鹿原》中主要的幾種中國傳統文化對人性的正面或負面的影響，以及在未來的前進方向上我們應該持有怎樣的態度來對待傳統文化。明確的指出在中國傳統文化中我們應該堅持和摒棄的地方。

1儒家文化

《白鹿原》所展示出的中國傳統文化是全面而豐富的，幾乎涉及到了中國各方面的傳統文化。其中最重要的是有著漫長歷史的儒家文化。在作者的敘述中，我們不難看出作者對古老的儒家文化的價值取向有著獨到見解，也不難看出作者對儒家文化在歷史的發展到一定的時期有著個人理解。

1.1儒家文化的代表人物

在《白鹿原》中儒家文化的主要代表人物有兩個，第一是儒家文化的精神代表人物朱先生，朱先生是《白鹿原》中具有“靈魂”性的人物，是中國傳統文化儒家文化的捍衛者，他是儒家理想、精神的象征。他飽讀詩書、明達事理，是一個傳統的知識分子，他一直都遵從著儒家思想的教誨從不做超出儒家教誨的事情。朱先生始終踐行著儒家的傳統規律。但最后他也難逃悲劇的命運。他最終的命運就是儒家文化的命運。代表著儒家文化的衰落。

第二個代表人物是白嘉軒，在他身上既體現了作者對儒家文化的局限性的表達，又體現了作者對傳統優秀儒家人格的贊揚。他是儒家傳統道德的實踐者。他雖然沒有系統的接受過儒家思想的教育，卻把儒家文化中的“仁、義、禮、智、信”完全融合于日常生活中，他用自己的行為給白鹿村的村民樹起了楷模。他始終堅守著“耕讀傳家”的古訓。他是儒家文化優點和局限的體現者，也是作品中儒家文化的一個重要的代表人物。

1．2儒家文化的表現

在《白鹿原》中儒家文化幾乎貫穿于整部作品的始終，主要是通過作品中的人物言行和一些情節安排以及事件的發生來表現。在這里我就作品中所體現出來的仁義和孝道來看儒家文化。儒家道德的核心是“仁”、“義”。那么在作品中仁義的體現主要是在白嘉軒身上，他始終也以仁義寬厚的態度來對待白鹿村的村民，不論誰找他幫忙，他都不遺余力，他為民請命，帶領村民共度難關，盡心盡力的為村民謀利益。以“仁義”對待每一個人，他的這些舉動使得他在白鹿原上有著很高的威望。

從孝道這一方面來看儒家文化，這一點也體現在白嘉軒身上。儒家有云“百善孝為先”。“不孝有三，無后為大”，所以對白嘉軒來說，傳宗接代成了他的頭等大事。為傳宗接代他娶了七房媳婦，又經歷了這幾個女子先后死去的痛苦，精神上飽受折磨，他也沒有因此退縮，從而完成傳宗接代。我想一直支撐著他的力量便是中國傳統文化的精神吧。當然在作品中幾乎無處不存在儒家文化，從而可以看出儒家文化的影響力，可以看出儒家文化在中國社會中的影響以及對人的影響。

2宗法文化

宗法制度在中國的漫長歷史進程中占據著重要位置。在中國傳統的家族中幾乎都有宗法制度的寫照。有著宗法思想的白鹿原村民希望的是過著自給自足、與世無爭、繁衍后代的穩穩當當的生活。在宗法文化的影響下白鹿原上的這個大家族很團結，面對困難他們能在宗法下的大家長白嘉軒的主持下一起面對并且戰勝困難。我們可以看到宗法文化下比較有利的一面，但是這種宗法思想阻礙了人民先進思想的發展，阻礙了先進文化的發展，阻礙了時代的進步。作者寫這部作品的意圖也可能是揭示在白鹿原中的宗法制生活方式的落后、愚昧，指出封建禮教對人的危害，對宗法制度進行了深入地剖析。

2.1宗法文化的代表人物

在作者的筆下，我認為宗法文化最具有的代表人物有兩類。一是一直盲目的崇拜著宗法思想的白鹿原族長白嘉軒，二是發出反抗但最終未成功卻被宗法文化所迫害的悲劇女性田小娥。《白鹿原》中，白鹿村就是一個大宗族，白嘉軒被立為族長，他始終遵從著宗法文化下的禮儀規范，行使著族長的權力、履行著族長的義務。他會自覺的維護著宗法文化中的各種禮儀規范。所以在作品中，他是典型的宗法文化維護者。

在作品中，生活在宗法文化規定下的女性都難逃脫悲劇命運的結局。田小娥，一個不幸的女性人物，被父親包辦婚姻，她沒有尊嚴過著非人的生活，所以她發出了反抗，追求屬于自己的生活。宗法文化對這個追求愛情和尊嚴的弱女子進行殘酷的鎮壓。這明顯的揭示出封建宗法文化的吃人本質，寫出封建宗法制度對反抗之人的殘害。

2．2宗法文化的表現

在作品中最為突出的宗法文化的第一個體現是祠堂。祠堂是宗法制度下的產物，族人們在祠堂內祭拜祖先、商議族事。作者就是通過對祠堂的詳細描寫來表現出作品中所蘊含的傳統文化中的宗法文化，從而更好的表現出《白鹿原》是一部充滿了濃厚的傳統文化意味的小說。宗法文化的另一個表現就是在白鹿原中留給人們印象深刻的鄉約。在鄉約的管理下白鹿村的村民感到安心，消除了他們的恐慌。可見宗法制度的強大和深入人心。

3民俗文化

中國傳統文化歷史悠久，博大精深，所包含的內容極為豐富，民間文化也是其中重要的一部分。白鹿原歷史悠久，以農耕為生，有著自己數千年的原始信仰，帶著濃厚的民俗色彩。民俗文化在作品中的體現有很多方面，如婚俗、喪俗以及其他方面。

從婚俗角度來說。在小說的開頭，就仔細的描寫了白嘉軒七次娶妻的過程，白嘉軒娶了幾房媳婦死了幾房，她們的喪禮方式極其簡單。而白秉德老漢的喪禮方式繁雜而又正式。從而可以看出其中的男尊女卑的傳統觀念。在作品中作者表達所運用的語言是通俗的，因此能夠受到民眾的接受與喜歡。這是一部民族與通俗相結合的小說，帶有強烈的民俗意味，充滿了豐富的民俗文化。

通過閱讀這部作品，我們可以感受到作者對待傳統文化有著自己的看法。既有對傳統文化的弘揚又有對傳統文化的批判，他以自己獨特的方式展現了自己對傳統文化的理解。中國的傳統文化是糟粕與精華并存的，所以它對人的影響和對社會的影響是雙重的，所以我們在對待傳統文化時，既不能一味的肯定也不能一味的否定，要取其精華，去其糟粕；推陳出新，革故鼎新。

參考文獻

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［6］周循.《白鹿原》的關中文化特色探析[J].西安石油大學學報,2012(1).

第7篇：儒家思想的危害范文

關鍵詞：佛老；周敦頤；二程

在中國歷史上，唐末五代是一個大混亂時期。這一時期，藩鎮割據，常年混戰，武人成為政治運轉中的主導力量，傳統的儒家倫理綱常遭到了極大破壞，與之相伴的便是血雨腥風的政治屠殺與生靈涂炭。宋朝統一后，為了扭轉這一局面，自上而下便開始了“重文輕武”的歷程，科舉制得到了恢復，士大夫階層崛起，以“理學”為代表的儒學開始重新占據主導。

一、佛老之風的盛行

北宋初年，百廢待興。國家穩定后，如何進行治理便成了北宋統治者面對的首要問題。由于唐末五代武人割據作亂、廢立皇帝之事頻發，以武人為主導的社會動蕩不安，而以武人出身的宋太祖更是深知武人的危害。因而，在國家治理上，自宋太祖開始，便秉承了“重文輕武”的方針，文人地位得到了提升。在文人的主導下，宋朝統治者開始重視儒學在社會治理中的作用。但與此同時，儒學的這種復興道路卻并不平坦。魏晉時期，玄學興盛，傳統的儒家思想逐漸被士人們所丟棄。南北朝時期，戰亂更甚，王朝更換頻繁。這種常年的戰亂使人們活在朝不保夕的日子中，人們對于人生失望之氛圍加劇，在這種情況下，認為此生世界為虛無的佛教便得到了大部分民眾的信奉。唐朝時期，儒道佛三教都皆為統治者所重視，儒家思想并未能完全成為社會主導，因而，唐代以韓愈為開始，進行了“古文運動”，反對佛老，想重新確立儒學的地位，但社會效果其實并不明顯。到宋初，社會風氣自上而下，仍然是由佛老思想占主導。北宋統治者在建國初期在意欲收復北方領土的過程中也屢遭打擊，政治風氣由此也逐漸轉為保守，上至君臣，下至平民，都開始崇尚佛老風氣；宋太祖印《大藏經》，宋太宗崇拜佛老，真宗則尚道教，“進而君臣東封西祀，群臣又上真宗道號，一路廣修道觀、崇奉道教。”①底下大臣更是如此。在這種環境下，佛老之風在社會上成為流行主流。佛老這種偏于“無為保守”的風氣在面臨內憂外患的宋朝其實并無多益，不斷的“無為”導致的也只能是社會上的弊端越來越多。在這種情況下，儒學的復興在當時的士人眼中，便成了扭轉社會發展的重中之重；而儒學想要復興，佛老思想也必然是其無法繞過的。

二、佛老思想下的周敦頤哲學

周敦頤是“理學”的主要開創者。在當時佛老之風的影響下，周敦頤對于傳統儒學的改造也必然要受佛老的影響。周敦頤在構建其哲學體系中，首先對于道家思想進行了大量借鑒。周敦頤借用了道教的太極圖，在對于道教的太極圖的解說中為儒學構建了一個宇宙生成模式。在周敦頤看來，世界產生于無極，而后無極產生太極，“無極而太極”，太極不斷動靜運動，動而生陽，靜而生陰；產生陰陽之后，陰陽再互相變化產生金木水火土五行，金木水火土五行再產生萬物。在此基礎上，周敦頤對此進行了進一步解釋，“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，大小有定。”②《通書》在周敦頤看來，所謂的太極可稱之為“一”，它是陰陽二氣的源頭，陰陽生金木水火土五行，而后五行產生萬物。萬物根源上來自太極，也即“一”。周敦頤借用道教的太極圖進行的宇宙生成解說與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”③與《道德經》的觀點有異曲同工之處，由此可以看出，周敦頤的宇宙觀其實深受道家影響。除此之外，在治國之道上，周敦頤也用道家的“無為”學說來為以“仁政”為核心的儒家學說進行了補充，“圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。”④《通書》周敦頤在此既強調了以“仁義”為核心的儒家治國理想，同時，在治國方法上，又主張道家的因順自然，無為而治。除此之外，在個人修養方面，周敦頤也對道家的有關思想予以了吸收；周敦頤認為個人修養成圣的關鍵在于主靜，而主靜的前提即是個人要做到無欲，無欲即為一，“一為要，一者，無欲也。”⑤《通書》如此，才能達到通達萬物的境界。在老子那里，主靜同樣也占有著重要地位，“致虛極，守靜篤”⑥“歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。”⑦致虛守靜是為了達到無欲的狀態，在無欲的狀態中，進而回歸虛靜本身。由此來看，周敦頤的思想無疑是對老子的思想的進一步繼承與發展。除了道家思想，佛教思想也對周敦頤對于儒學的闡釋起到了重要影響。周敦頤平生即好佛，一生之中，曾與眾多僧人交往，“宋壽涯禪師，與胡武平、周茂叔交善。茂叔尤依壽涯，讀書寺中，每師事之，盡得其傳焉。其后二程之學本于茂叔，皆淵源于壽涯也。”⑧《鶴林寺志》僧人壽涯平常便與周敦頤交往密切，周敦頤時常去寺中與壽涯討論佛學，壽涯的佛教思想在周敦頤的學說體系中占據著重要地位，“穆修以無極圖授敦頤，周又得先天圖之偈于壽涯。”⑨《濂溪學案下》，周敦頤的《太極圖說》更是得自于壽涯之偈的啟發，佛教對周敦頤的影響由此也可見一斑。

三、佛老思想下的二程哲學

與周敦頤類似，作為周敦頤的弟子，程顥、程頤在構建自身的學說體系中，同樣也深受佛老思想影響。佛教的華嚴宗認為“理事三觀”，將“理”作為了最高本體，強調“理”既為本體，又為事用。程頤對此進行了借鑒，認為萬理歸一,萬事萬物之理歸結起來，只不過是一個理而已。程頤的這種觀點無疑受到了佛教的極大影響。在傳統心性論的構建上，程顥、程頤也對佛教進行了借鑒；禪宗認為“空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”⑩認為心與性乃一體，心空之知便為自身真性。程顥、程頤同樣對此觀點進行了繼承與發展。在二程看來，“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”(11)心與性不僅是一回事，命、道與心、性更是隸屬于一個層面。心在天便為命，在人便為心，歸根結底，其最終還是一個“道”字。當然，二程對于佛教的借鑒，本身目的是改造儒學，確立儒學的主體地位，為自漢唐以來以經學為主的儒學注入新生的活力。因而，二程在改造儒學的過程中，對于佛教的借鑒也必然伴隨著對于佛教的批判。在二程看來，佛教所說的“道”并不全面，“釋氏說道，譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。圣人之道，則如在平野之中，四方莫不見也。”(12)佛教的道并不能看得全面，就像從管中去看天一樣，相比于圣人之道，佛教之道無法展現出全體；而圣人的道則就像在田野之中，可以被全部看見。除此之外，佛教的思想過于重空談，在事用上具有著重大缺陷；在實際日常生活中，佛教之道也并無太大用處。二程哲學除了受佛教影響外，以老莊為主體的道家哲學也對二程哲學的形成產生了重要作用。道家以“道”為最高本體，認為“道”先天地而生，是萬事無物的根本。萬事萬物由“道”產生，同時，萬事萬物也由“道”作為自身的運轉法則，是自身之所以為自身的根據。在道家看來，“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”(13)道被立于宇宙中的最高地位；二程受其影響，也以“道”為最高本體，但區別之處則在于其將“理”與“道”相等同，認為“只是理，理便是天道也。”，“理”與“道”處于同樣重要的地位，都皆為天地之最高本體。二程哲學由此便借道家哲學來對自身的學說進行了完善，但這種借鑒最終仍然是為了批判，由對其的批判來確立儒學思想的主體地位。因而對于道家思想，二程也同樣進行了大量指責，例如對于莊子的齊物論，二程便認為此是不符合常理的論述，沒有任何意義可言，物本身就是不齊的，面對本來就不齊之物，強行去齊物最終必然會失敗。

四、結語

第8篇：儒家思想的危害范文

關鍵詞：傳統音樂；倫理思想；啟示

我國歷史上不同時期的思想家們，在思考社會文化、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以儒家為主流的傳統禮樂思想特別強調音樂的倫理功效，強調音樂在移風易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、哲學家闡釋他們的某些思想。但是對于傳統音樂倫理思想的系統性總結與梳理，卻鮮有學者給予專門性研究。

在目前散見的有關音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明理學的有關音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統梳理和剖析我國傳統音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認識音樂倫理在現代意義上的價值。

一、樂通倫理，樂與政通

以倫理政治為軸心是中國傳統文化的顯著特征，傳統文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。先秦諸子尤為強調音樂與政治、倫理的關系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。

1．儒家賦予“樂”豐富的倫理內涵，把“樂”作為治理國家的重要工具，明確提出“樂通倫理”、“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關系，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。”(《呂氏春秋·適音篇》)

2．墨家學派的創始人墨子，由于片面地認識到音樂亡國的事實而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產者的立場上，主張非樂：認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統治者“不節制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。

第9篇：儒家思想的危害范文

然而，在中國社會取得飛速發展的同時，我們民族文化傳統中的恥感意識卻在不斷地受到腐蝕。熱愛祖國與危害祖國之間，服務人民與背離人民之間，崇尚科學與愚昧無知之間，辛勤勞動與好逸惡勞之間，團結互助與損人利己之間，誠實守信與見利忘義之間，遵紀守法與違法亂紀之間，艱苦奮斗與驕奢逸之間，榮辱界限在很多人的思想深處悄悄地變得模糊起來。難怪有學者驚呼，當代中國社會最嚴重的價值危機是恥感意識的淡化和底線倫理的崩潰。

正是在這樣的背景下，以“八榮八恥”為代表的樹立社會主義榮辱觀的要求，迅即引起整個社會深處的強烈共鳴，掀起了一波加快構建社會主義榮辱觀的新浪潮。如果把依法治國的理念視為現代國家的執政之道，那么，對于有著悠久儒家道德傳統的中國而言，樹立社會主義榮辱觀的以德治國之舉，更將為正在進行的改革攻堅夯實政治道德的基礎。

法治還是德治，這似乎一直是專家學者們爭論不休的話題。其實，無論是在儒家思想還是法家精髓中，都不難找到古代圣賢對于德與法辯證關系的精妙闡釋。《孟子•離婁上》便有所言：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。當今構建社會主義和諧社會的偉大事業，又怎么能夠脫離道德建設的軌道？

大到部分公職人員吃拿卡要甚至公然索賄喪失為官根本準則，醫生收紅包、開大處方導致醫德蒙羞，學者學術腐敗、為利益集團鼓呼玷污學者清譽，小到社會公德意識淡漠，奢靡逸之風盛行……縱觀當下社會百姓關注的熱點難點民生問題，無不與道德缺失有著千絲萬縷的聯系。對于逾越社會道德底線的行為，政府當然可以出臺法律法規加以剛性規范。但是，對于一些法律盲點灰色地帶或者純道德范疇問題，還需要道德的力量來約束公民的自我行為，頂住底線倫理崩潰的沖擊。