儒家文化的基本思想精選(九篇)

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第1篇：儒家文化的基本思想范文

1、儒家社會(huì)保障倫理的主要思想內(nèi)容

1.1以人為本的保障理念儒家的根本理念便是“立人”，在民本主義的基礎(chǔ)上號(hào)召保障人民的基本利益，尊重人的保障權(quán)，主要體現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”，愛人和敬人是社會(huì)生活保障的基本前提。在處理家庭關(guān)系的時(shí)候要尊敬長者，孝敬父母。《論語為政篇》中有言：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”僅僅是幾句簡(jiǎn)單的道理便能夠讓我們充分的體會(huì)到對(duì)人的精神權(quán)利的尊重，這也是區(qū)別于今天的某些片面的注重人的生存權(quán)的理論。

1.2注重保障的質(zhì)量儒家不僅僅是在口頭上強(qiáng)調(diào)要進(jìn)行保障，更是參與到實(shí)踐中，特別在意保障的標(biāo)準(zhǔn)和質(zhì)量問題。像《孟子梁惠王上》中有過言論：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。七十者可以食肉矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”這是一次間接的提到社會(huì)保障的標(biāo)準(zhǔn)問題，在今天的保障標(biāo)準(zhǔn)看來也不是一個(gè)低水平的問題，由此可見孔孟的社會(huì)保障問題中十分重視社會(huì)生活的質(zhì)量，保障不僅僅是為了茍延殘喘，而是為了全體社會(huì)成員生活質(zhì)量的提高所一直持續(xù)追求的目標(biāo)所在。

1.3以弱勢(shì)群體為核心的保障思想這個(gè)理念的提出也是為了維護(hù)社會(huì)安定的必然要求，是歷代統(tǒng)治者堅(jiān)持的重要措施，社會(huì)保障的主要人群是以老年人為核心，并兼顧幼兒。孔子便提出了“安老懷少”的主張，像《論語公冶長》中有對(duì)話：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子也十分在意那些鰥寡孤獨(dú)者，在意對(duì)這些人的關(guān)注。在《孟子梁惠王上》的：“老而無妻曰鰓、老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”在孟子看來，鰓寡孤獨(dú)幾類人是社會(huì)上最貧苦無依的人，需要給予特殊的照顧，只有這樣才能夠得民心。而且孟子還強(qiáng)調(diào)要對(duì)那些受到了自然災(zāi)害的饑民、那些因?yàn)椴恍沂鹿识鴷簳r(shí)生活困難的人多給與幫扶，從而徹底的保證他們的生存權(quán)利，所以保護(hù)弱勢(shì)群體的生存利，是歷代儒學(xué)所倡導(dǎo)的。

1.4社會(huì)互助與家庭自救相互結(jié)合在節(jié)用和愛人這些基本思想的指導(dǎo)下就產(chǎn)生了獨(dú)具特色的社會(huì)保障理論，也就是一種社會(huì)互助和家庭自救相結(jié)合的思想，具體說來就是要將國家的社會(huì)保障制度建立在家庭這個(gè)單元之上，國家給那些貧弱者以幫助，除了國家政權(quán)之外還要結(jié)合鄉(xiāng)族組織，孟子有一些比較有名的經(jīng)濟(jì)思想理念像“恒產(chǎn)論”與“井地方案”都有著這種思想的萌芽，《孟子盡心上》有“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。”孟子的思想實(shí)質(zhì)就是以家庭養(yǎng)老為核心，以家庭自給為保障基礎(chǔ)，最終的目標(biāo)是保障全體成員的安定富足。這種觀念和思想對(duì)中國歷代社會(huì)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，不少思想家都從這進(jìn)行闡發(fā)，對(duì)于我們現(xiàn)代日益嚴(yán)重的養(yǎng)老問題也有提示。

2、儒家社會(huì)保障倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值

第2篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：個(gè)人主義；集體主義；奴隸制經(jīng)濟(jì)；小農(nóng)經(jīng)濟(jì)

中圖分類號(hào)：G03 文獻(xiàn)識(shí)別碼：A 文章編號(hào)：1001-828X（2016）012-000-01

一、引言

文化緯度是所有涉及到跨文化領(lǐng)域研究的重要基礎(chǔ)性概念。文化緯度理論最早是由荷蘭學(xué)者Hofstede建立并提出的。近四十年來，國際上出現(xiàn)了大量以Hofstede文化緯度理論為基礎(chǔ)的研究成果，范圍涵蓋社會(huì)學(xué)、組織行為學(xué)、跨文化交際、經(jīng)濟(jì)增長等領(lǐng)域。個(gè)人主義與集體主義維度是重要的文化維度，但到目前為止，對(duì)于個(gè)人主義-集體主義文化緯度產(chǎn)生的原因的研究卻很少見。為什么以儒家為代表的東方社會(huì)形成了集體主義的文化價(jià)值觀；而以基督教為代表的西方社會(huì)衍化出了個(gè)人主義的文化價(jià)值觀？本文從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的角度來進(jìn)行解釋分析。

二、集體主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

人總是要依靠別人的支持，單獨(dú)一個(gè)人根本無法生活。不管是古代還是現(xiàn)代，單個(gè)人生存下去的概率很小。所以，無論東方、西方，集體主義的價(jià)值觀就是必然的選擇。

在儒教文化圈內(nèi)，中國自周開始廢除了奴隸制后逐漸形成了以血緣、地緣等各種關(guān)系為基礎(chǔ)，以家庭、家族為單位的集體主義文化價(jià)值觀和以自耕農(nóng)、佃農(nóng)為主的一家一戶、男耕女織的自給自足式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制度，并建立了“孝道”的制度安排，同時(shí)為了保障該價(jià)值觀和制度安排得以實(shí)現(xiàn)、深化、和擴(kuò)展又建立起了剛性的“三綱五常”倫理道德制度保障。

另一方面，建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的集體主義文化緯度極大地適應(yīng)了農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)技術(shù)水平低，和勞動(dòng)、土地的邊際生產(chǎn)率遞增的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，從而帶來了以中國為代表的儒家文化圈的農(nóng)業(yè)社會(huì)超越西方的物質(zhì)文明。在東方的中國，在公元1世紀(jì)，中國的漢朝和歐洲的羅馬帝國處于同一發(fā)展水平，但到1820年，中國已是世界最大的經(jīng)濟(jì)體。

三、個(gè)人主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)

與儒教文化圈不同，早期基督教文化圈形成的并不是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的集體主義制度設(shè)計(jì)，而是走上了以奴隸制為基礎(chǔ)的莊園經(jīng)濟(jì)的制度設(shè)計(jì)，并以此為基礎(chǔ)建立了個(gè)人主義傳統(tǒng)的基本思想雛形。

至少從經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面講，西方社會(huì)古代文明的制高點(diǎn)出現(xiàn)在公元1世紀(jì)或2世紀(jì)的羅馬統(tǒng)治時(shí)期。戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)于處于奴隸制社會(huì)時(shí)期的羅馬人來說是一種很好的生產(chǎn)方式。戰(zhàn)爭(zhēng)在給羅馬帶來了巨大的財(cái)富的同時(shí)，也給羅馬人帶來了廉價(jià)的人力資源。從人口結(jié)構(gòu)上來看，從公元前225年到公元前43年，在意大利的自由人人數(shù)從440萬人增加到450萬人，增長了2.3%；而同期奴隸人數(shù)從60萬增加到300萬人，增長了400%。

之所以走上了與東方的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)截然不同的發(fā)展道路，一方面是由于伴隨著羅馬統(tǒng)治范圍的擴(kuò)張，奴隸制下的經(jīng)濟(jì)增長帶來了帝國的繁榮。當(dāng)然這種繁榮為羅馬公民（不包括奴隸在內(nèi)）建立個(gè)人主義的思想奠定了基礎(chǔ)并提供了物質(zhì)保障。亞里斯多德認(rèn)為，主人和奴隸之間的差別是由生物學(xué)決定的，奴隸應(yīng)該為主人勞動(dòng)，使主人衣食無憂，有更多的閑暇發(fā)展文明的各種藝術(shù)，這是宇宙的自然秩序的一部分。奴隸制社會(huì)的經(jīng)濟(jì)繁榮又激勵(lì)著羅馬帝國繼續(xù)不斷的擴(kuò)張，這樣一來，羅馬社會(huì)的奴隸制經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)沒有像中國在周代商之后慢慢消亡，并以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)取而代之，反而逐漸被強(qiáng)化為羅馬帝國牢不可破的經(jīng)濟(jì)保障。個(gè)人主義的價(jià)值觀也同時(shí)在這個(gè)過程中成為羅馬公民的主導(dǎo)思想。

由于受到羅馬流傳下來的公民個(gè)人主義思想的影響，使得自由民的勞動(dòng)生產(chǎn)在道德上是被鄙視的，再加上君主、與君主實(shí)力相當(dāng)?shù)馁F族和教會(huì)彼此之間的相互制衡使得基督教文化圈內(nèi)業(yè)已由奴隸制社會(huì)時(shí)期的龐大生產(chǎn)收縮為小農(nóng)業(yè)和小手工業(yè)的經(jīng)濟(jì)與儒家文化圈的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)比較起來，其發(fā)展水平則相形見絀了。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和個(gè)人主義思想以及上層建筑的不匹配導(dǎo)致了總體經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的下降，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于同時(shí)期的儒教文化圈。

一方面新大陸的殖民地的建立帶來了久違的持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長；另一方面，殖民者的個(gè)人主義思想在個(gè)人的經(jīng)濟(jì)安全得到保障后得以繼續(xù)和傳播。可以說沒有殖民地經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也就沒有基督教國家的后來居上和由羅馬帝國開始的個(gè)人主義精神的繼承和發(fā)揚(yáng)光大。而真正的絕非僅保留于非奴隸的公民范圍之內(nèi)一般化的個(gè)人主義精神也只有到了奴隸制的廢除和殖民地的獨(dú)立，以及人們基于市場(chǎng)的信任，產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力取代了武力的時(shí)代才得以實(shí)現(xiàn)。也就是說，基督教文化圈中的各國對(duì)于殖民地經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的可靠性的堅(jiān)持結(jié)束于兩次世界大戰(zhàn)之后，取而代之的是以制度為保障的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的產(chǎn)業(yè)效率的競(jìng)爭(zhēng)。法治化、全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立為西方個(gè)人主義文化價(jià)值觀奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)并提供了豐厚的土壤。

四、結(jié)語

無論東方還是西方，集體主義是我們共同的起點(diǎn)。但在此之后，東西方走上了截然不同的發(fā)展道路，并在不同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)展出了集體主義和個(gè)人主義兩種價(jià)值體系。集體主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是對(duì)內(nèi)政體下的家族、血緣為根本的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)；它的自給自足式經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)帶來了自我封閉的可能，對(duì)外的殖民擴(kuò)張因此也就沒有了動(dòng)機(jī)。而個(gè)體主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在農(nóng)業(yè)時(shí)代是奴隸制的莊園經(jīng)濟(jì)，前工業(yè)化時(shí)代基督教文化圈對(duì)外殖民擴(kuò)張的思想基礎(chǔ)仍舊是羅馬帝國時(shí)代就早已有之的奴隸制。而在工業(yè)時(shí)代經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)后就變成了自由競(jìng)爭(zhēng)下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。此時(shí)的個(gè)人主義已經(jīng)一般化了，并且成為了自由、民主的基石。

縱觀歷史，我們有理由相信，假以時(shí)日中國會(huì)演變出與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相匹配的整套機(jī)制安排。只要我們始終堅(jiān)持市場(chǎng)為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制和政治體制改革不動(dòng)搖，以中國為代表的儒教文化圈一定會(huì)取得與歷史上同樣令人敬佩的輝煌。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳志武.金融的邏輯.國際文化出版公司[M].2009.

[2]韋伯.儒教中國政治與中國資本主義萌芽：城市和行會(huì)[M].韋伯文集：文明的歷史腳步[M].上海三聯(lián)書店，1997.

作者簡(jiǎn)介：杜 純（1996-），女，內(nèi)蒙古赤峰人，大連民族大學(xué)國際商學(xué)院國貿(mào)系2013級(jí)本科生。

黃平林（1994-），男，河北滄州人，大連民族大學(xué)國際商學(xué)院國貿(mào)系2013級(jí)本科生。

劉 巖（1977-），男，大連民族大學(xué)講師，經(jīng)濟(jì)學(xué)博士。

第3篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：儒家“和”文化；傳統(tǒng)武術(shù)；功能

一、儒家“和”文化的產(chǎn)生及內(nèi)涵

擁有璀璨文明的中華民族，在5000年的歷史長河中，創(chuàng)造了寶貴的物質(zhì)文化財(cái)富，也締結(jié)出豐碩的精神文化果實(shí)。雖然經(jīng)歷了戰(zhàn)亂顛沛，歷朝興亡，華夏子孫卻以頑強(qiáng)的生命力，將這筆物質(zhì)、精神財(cái)富沿傳下來。儒家“和”文化就是中國文化寶庫中的一顆燦爛的明珠。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有兩個(gè)最主要的基本思想：一是人倫和諧；二是天人協(xié)調(diào)。其中人倫和諧是說人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系，天人協(xié)調(diào)是說人與自然、社會(huì)與自然的關(guān)系。弘揚(yáng)和發(fā)展儒家“和”文化，對(duì)和諧社會(huì)建設(shè)來講意義重大。

二、儒家“和”文化對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的潤澤

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，儒家思想占有十分重要的地位。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，而中國傳統(tǒng)武術(shù)又是中國傳統(tǒng)文化的典型代表，他們之間源與流的關(guān)系鑄就了中國傳統(tǒng)武術(shù)抹不去的儒家思想烙印。無論是儒家思想對(duì)傳統(tǒng)習(xí)武者的一種無意識(shí)的精神喚醒，還是由于作為傳統(tǒng)文化主體的儒家“和”文化對(duì)傳統(tǒng)習(xí)武者的強(qiáng)勢(shì)教化，儒家“和”文化思想都不可避免地會(huì)滲透于中國傳統(tǒng)武術(shù)之中傳統(tǒng)武術(shù)教育把現(xiàn)代的和諧觀念納入其中，使人們?cè)谌粘Ｉ钪杏侄嗔艘粋€(gè)生活情趣和精神寄托。

1.形與神相“和”。傳統(tǒng)武術(shù)的形神相“和”還表現(xiàn)為習(xí)武要注重內(nèi)外雙修。內(nèi)外雙修的目的是為了更好地實(shí)現(xiàn)形神兼?zhèn)洌沽?xí)武者無論是從形體到精神，還是從技術(shù)到意識(shí)，都能得到全方位的磨礪和提升。在傳統(tǒng)武術(shù)的習(xí)練中，內(nèi)與外是相互依存的，“其修法內(nèi)外，表里成功集大成，即上乘也，如偏執(zhí)一端，均為等而下之者”。傳統(tǒng)武術(shù)對(duì)內(nèi)外雙修及形與神俱的鐘情，是受制于儒家“和”文化的規(guī)定而形成的。當(dāng)然，這也是傳統(tǒng)武術(shù)在發(fā)展過程中所追求的“技進(jìn)乎道”的內(nèi)在要求。以其外而達(dá)于內(nèi)，完成身心和諧之真，才能最終達(dá)到“天人合一”的境界。

2.技與德相“和”。以仁慈、忠厚、善良、愛心等為內(nèi)容的傳統(tǒng)武術(shù)武德，淵源于儒家“德”的思想，符合“儒家性情敦厚”的品格。對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)而言，高深技藝是與習(xí)武者人格力量的促進(jìn)密不可分的。人格是技藝的前提，而不是對(duì)功夫運(yùn)用的限制與規(guī)范。習(xí)武者的技術(shù)練習(xí)過程和其他的日常生活，都是自身人格的歷練，也是成就人格的一個(gè)過程。從哲學(xué)的角度概括，做人與習(xí)武，都是對(duì)宇宙大道的證悟，都是對(duì)人的本性的回歸，兩者本質(zhì)是“和合”統(tǒng)一。現(xiàn)代和諧社會(huì)建設(shè)，更需要傳統(tǒng)武術(shù)的教育來改善社會(huì)上的不良風(fēng)氣，完善社會(huì)人的人格。

3.武與義相“和”。儒家弘揚(yáng)“君子義以為上”“君子義以為質(zhì)”的精神。武術(shù)是重正義、求俠義的。武是義的實(shí)踐者，同時(shí)也是義的成就者。傳統(tǒng)武術(shù)的這種武與義相“和”，淵源于儒家“和”文化的思想。我們開展傳統(tǒng)武術(shù)教育，就是為了更好地實(shí)踐武，從而成就現(xiàn)代社會(huì)的義，以為構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會(huì)作貢獻(xiàn)。同時(shí)，和諧社會(huì)的發(fā)展，也為傳武術(shù)的持續(xù)發(fā)展提供了平臺(tái)和契機(jī)。

三、傳統(tǒng)武術(shù)構(gòu)建和諧社會(huì)的功能

傳統(tǒng)武術(shù)是中華民族最具代表性的傳統(tǒng)體育項(xiàng)目，不僅能增強(qiáng)人民體質(zhì)，而且有利于發(fā)展人民的民族性格和民族精神。傳統(tǒng)武術(shù)以其獨(dú)特的內(nèi)涵和人文精神，總是受到一代又一代人的喜愛。它不僅可以豐富當(dāng)下人們的業(yè)余文化生活，而且可以促進(jìn)人與人之間的交流，還可以促進(jìn)社區(qū)的發(fā)展，營造文明、和諧的社會(huì)環(huán)境。

1.傳統(tǒng)武術(shù)的技擊思想對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建。傳統(tǒng)武術(shù)是作為人類生存和發(fā)展的手段而逐漸發(fā)展起來的，在人與獸斗、人與人爭(zhēng)戰(zhàn)的時(shí)代，技擊始終是傳統(tǒng)武術(shù)的本質(zhì)屬性。從武術(shù)的發(fā)展史來看，傳統(tǒng)武術(shù)是人類生存的重要手段之一。和諧社會(huì)是一個(gè)安定有序的社會(huì)。人們進(jìn)行武術(shù)鍛煉，不僅能增強(qiáng)體質(zhì)、鍛煉身體，還可以掌握攻防格斗的基本素質(zhì)，在危難之際可以防身自衛(wèi)。

2.傳統(tǒng)武術(shù)的明德思想對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建。構(gòu)建和諧社會(huì)需要從各個(gè)方面采取有效的措施，既要努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高全民的生活水平，又要倡導(dǎo)社會(huì)公共道德，弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，這是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。構(gòu)建和諧社會(huì)，必須重視培養(yǎng)公民的道德，充分發(fā)揮道德在社會(huì)中的作用。我們應(yīng)繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)武德的精華，使之融入和諧社會(huì)的構(gòu)建，這樣有助于維護(hù)社會(huì)安定團(tuán)結(jié)，培養(yǎng)社會(huì)誠信意識(shí)，振奮民族精神，也必將加快構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)程。

3.傳統(tǒng)武術(shù)經(jīng)濟(jì)意義對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建。傳統(tǒng)武術(shù)內(nèi)容豐富、形式多樣、風(fēng)格獨(dú)特、運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)便、行效顯著、老少皆宜，具有廣泛的群眾基礎(chǔ)。長期進(jìn)行傳統(tǒng)武術(shù)習(xí)練，可以強(qiáng)筋骨、健體魄、長精神、延壽命，在當(dāng)今的全民健身運(yùn)動(dòng)中，有著不可代替的作用。傳統(tǒng)武術(shù)是健身、養(yǎng)生、娛樂康復(fù)和祛病延年的有效方法。同時(shí)，傳統(tǒng)武術(shù)的經(jīng)濟(jì)功能還在于，由傳統(tǒng)武術(shù)的習(xí)修而隱藏的健身修身效果，所蘊(yùn)含的潛在經(jīng)濟(jì)效能，即通過傳統(tǒng)武術(shù)的習(xí)修，增進(jìn)身心健康，提高學(xué)習(xí)、工作效率，增強(qiáng)勞動(dòng)者素質(zhì)，進(jìn)而提高社會(huì)生產(chǎn)力。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：全球視域 儒家文化 現(xiàn)代意義

1 儒家文化的特質(zhì)

文化，“廣義指人類在社會(huì)實(shí)踐過程中所獲得的物質(zhì)、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財(cái)富的總和。狹義指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會(huì)意識(shí)形式：自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會(huì)意識(shí)形態(tài)。”也有學(xué)者認(rèn)為：文化是個(gè)比較模糊的概念，其核心是作為精神產(chǎn)品的各種知識(shí)，其本質(zhì)是傳播，它是主體和客體在人類社會(huì)實(shí)踐中的對(duì)立統(tǒng)一物。中國傳統(tǒng)思想基本上是儒道互補(bǔ)，儒家文化是主干，道家文化是根，儒道兩家文化代表著文化的表層與深層結(jié)構(gòu)。隋唐后，佛教傳入，經(jīng)與本土文化相融合，逐漸成為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，儒守常，道達(dá)變，佛治心，三者相輔相成，代表了中國傳統(tǒng)文化的生成與流變。可見，在中國傳統(tǒng)文化中，儒家思想始終處于核心地位。

1.1 文化模式

不同的文化取決于不同的生活模式，不同的生活模式又取決于不同的生存環(huán)境。由于西方的地理氣候條件影響，西方古代社會(huì)長期處于一種游牧的生活形態(tài)中，其文化呈流動(dòng)性特點(diǎn)。這樣的生活方式使得西方人的家庭觀念相對(duì)薄弱，個(gè)人主義、自由主義等價(jià)值觀念卻得到了充分的張揚(yáng)。他們的這種自由主義觀念，結(jié)合他們所處的優(yōu)越的地理環(huán)境，促使西方商業(yè)迅速發(fā)達(dá)起來。由于掠奪與貿(mào)易可以使他們獲得重大的商業(yè)利益，他們對(duì)航海、殖民、開發(fā)技術(shù)熱情極高。流動(dòng)的生活方式促成了動(dòng)態(tài)的文化模式，在這種模式下人與人之間就是講競(jìng)爭(zhēng)，人對(duì)自然就是講征服。

中華傳統(tǒng)文化是在長期的農(nóng)耕生產(chǎn)中成長起來的，根本上就是農(nóng)耕文化。得益于良好的環(huán)境氣候條件，中國人很早就形成了他們的農(nóng)耕生產(chǎn)方式。農(nóng)耕使得中國人長期固定在同一個(gè)地方生活，很少遷徙、流離，這種安居樂業(yè)的思想促成了靜態(tài)的文化模式，在這種模式下，人們講秩序，講合作、和睦，講義，講各守其分，也正是這種模式中的內(nèi)傾特質(zhì)使得中國文化能夠延續(xù)數(shù)千年而未曾中斷。《大學(xué)》中說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”體現(xiàn)的就是這種內(nèi)傾文化的特性。

1.2 價(jià)值觀

在宗教、道德、社會(huì)生活的各個(gè)方面，中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化分別體現(xiàn)出內(nèi)傾與外傾兩種不同的特點(diǎn)。西方人至善的“上帝”是一切價(jià)值的共同來源，人格化了的上帝集中了這個(gè)世界的一切力量，上帝是萬物的創(chuàng)造者，當(dāng)然也就是所有價(jià)值的源頭。人必須遵循上帝制定的法則，在個(gè)人實(shí)踐價(jià)值的過程中必須聽從上帝的召喚。

中國傳統(tǒng)文化從哲學(xué)和科學(xué)的角度揭示宇宙、社會(huì)、人生的本質(zhì)和意義，既是說理的，又是實(shí)證的，這些內(nèi)容不需要通過宗教作出解釋。中國人雖然認(rèn)定價(jià)值之源出自于天，但卻實(shí)現(xiàn)于人的內(nèi)心之中，因此，追求價(jià)值之源的努力是向內(nèi)而不是向外，故不需要從上帝那里獲得“啟示”。儒家強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)，即在無人監(jiān)督、沒人教導(dǎo)的情況下，自我提升，自我完善。宋學(xué)大家概括的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，一直是中國知識(shí)分子的座右銘。要實(shí)現(xiàn)這一偉大的理想，首先要加強(qiáng)自身修養(yǎng)，繼而帶動(dòng)家人，然后把家里的道德倫理以及治家的方法推行開去，以此治國，再將這種治國的良策推而廣之，惠及天下。這就是所謂的修身、齊家、治國、平天下。

1.3 天人觀

根據(jù)《圣經(jīng)》所言，地球上的一切都為上帝所創(chuàng)造。上帝造了亞當(dāng)和夏娃，又為他們?cè)炝艘恋閳@。這就在啟示人們，大自然是上帝為他的孩子們創(chuàng)造的，因此人們就應(yīng)該去利用它、占有它。西方人持“天人二分”的思想，認(rèn)為天與人是對(duì)立的、相爭(zhēng)的。這種思想的產(chǎn)生仍然要追溯到他們當(dāng)初所處的地理氣候環(huán)境。在那種惡劣的生存條件下，他們需要具備強(qiáng)烈的斗爭(zhēng)精神和勇氣，去征服大海，征服自然。自然和他們的關(guān)系是對(duì)立的，不是戰(zhàn)勝自然，就是被自然所戰(zhàn)勝，“天人二分”哲學(xué)的思想根源就在于此。

中國哲學(xué)體系中的核心思想是“天人合一”。這也是由于其生存關(guān)系的緣故，農(nóng)耕文化意味著靠天吃飯，風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登就是好年成，否則就要受饑挨餓，甚至死人。沒有什么比大自然對(duì)他們更重要的了，因此他們畏天、敬天、補(bǔ)天。中國人認(rèn)為，天和人是一個(gè)整體，這個(gè)天可以是上帝，也可以是上天，總之是一種無所不在的最高原則，宇宙運(yùn)行的最高原理。中國人也開發(fā)自然資源以圖生存，但他們具有“利用厚生”、“開物成務(wù)”等觀念，這種“利用”仍是盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存，截然不同于西方近代對(duì)于自然所持的征服的態(tài)度。

2 “修身”、“養(yǎng)德”、“向善”，獲得自我身心的內(nèi)外和諧

人類創(chuàng)造的現(xiàn)代高科技的廣泛開發(fā)和應(yīng)用，在幫助人類征服自然、獲取財(cái)富的同時(shí)，也在控制和支配著人類自身。在儒家看來，人是以身體的形式存在于真實(shí)的時(shí)空之中，現(xiàn)代科技與商業(yè)帶來的進(jìn)步和變化，不斷刺激著人的物質(zhì)欲望。他們沉溺于對(duì)物質(zhì)的無限追逐，心靈為外物左右，蛻變成為缺失靈魂的物質(zhì)外殼。受到外物牽引的人心，放逸到外在的事物上，求而獲之則喜，求之不得則憂，好不容易求而得之又恐失去，縱然不失又企望更好、更多，這種患得患失的心理狀態(tài)造成了自我身心的扭曲，擾亂了自我身心內(nèi)外的和諧，嚴(yán)重影響了生活的內(nèi)在品質(zhì)，折損了生命的意義。儒家認(rèn)為這種現(xiàn)象的癥結(jié)不在身而在心的放逸，孟子的解決之道是“求其放心而已矣”。

儒家相信人的心中具有一種價(jià)值自覺的能力，這種能力的存在雖然不像客觀事物那樣可以由知識(shí)來證立，但每一個(gè)人都可以通過“反身而誠”的方式而感到它的真實(shí)不虛。在《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》中說：“聞道反己，修身者也。”意思是說，知道了“道”，就應(yīng)該反求諸己，這就是“修身”。《大學(xué)》主張修身在正心，唯有充分了解造成人心不安的原因所在，再想方設(shè)法解除人心的種種不安心理，才能恢復(fù)人心的自由自在；在自由、自主的狀態(tài)下實(shí)踐自己的良知，才是真正理想的道德實(shí)踐。儒家一向強(qiáng)調(diào)“安身立命”，對(duì)自己要有道德修養(yǎng)的要求，使自己的言行符合“做人的道理”才能使自己身心和諧，內(nèi)外調(diào)適。唯有這樣，才能做到身安而命立。個(gè)人的“安身立命”做到了，身體的內(nèi)外自然就和諧了。

從人本的立場(chǎng)出發(fā)，儒家倫理思想的宗旨是希望人人都能堂堂正正地“做人”。只有人本身充分認(rèn)知與了解到人之所以為人應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，愿意去明是非，辨善惡，自主、自決、自我承擔(dān)行為的后果，并努力實(shí)踐，社會(huì)的和諧才能得到保證。因此，人類需要倫理道德，而人之所以能夠?qū)嵺`道德行為是由于人類具有自覺認(rèn)知和反省道德的良知和良能；此外，儒家還認(rèn)為道德的實(shí)踐也需要經(jīng)過學(xué)習(xí)加以深化和固化。儒家在《大學(xué)》中規(guī)劃了三綱八目，作為具有普世價(jià)值的倫理標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)習(xí)過程，不分身份、階級(jí)、地位，人人身體力行倫理道德，正所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而未治者否矣”（《大學(xué)》）。在《中庸》中又強(qiáng)調(diào)：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

儒家相信價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以要翻來覆去地“反求諸己”、“反身而誠”。《孟子》和《中庸》都說過“誠者天之道，誠之者人之道”的話。這就是說，“反身而誠”不是“獨(dú)善其身”的自私或成為佛家的“自了漢”，更在于求取自我在人倫秩序與宇宙秩序中的和諧。換句話說，修身不僅僅為了自我道德的完善，而更在于以他人為目的。于是，“修己以安百姓”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語》）在儒家的人文思想中規(guī)定了一整套的人生奮斗目標(biāo)：格物、致知、正心、誠意，以及修身、齊家、治國、平天下。這既是人生哲學(xué)，又將事物認(rèn)知、道德修養(yǎng)、政治抱負(fù)連襯一體，按照個(gè)人、家庭、國家到世界的發(fā)展層次，構(gòu)成一套完整的思想路線，即是由“內(nèi)圣”而“外王”的實(shí)踐過程。儒家提倡慎獨(dú)，不欺暗室，正己正人，成己成物。從“己所不欲，勿施于人”推而廣之，到“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“天下興亡，匹夫有責(zé)”。儒家把和諧社會(huì)的理想建立在個(gè)人道德修養(yǎng)提高的基礎(chǔ)之上，因此，儒家特別重視自我身心內(nèi)外的修養(yǎng)。

中國長期以來社會(huì)的穩(wěn)定和個(gè)人心理的平衡主要得益于它獨(dú)特的道德傳統(tǒng)和人們真實(shí)的精神修養(yǎng)。中國文化區(qū)別于西方文化的最大特點(diǎn)在于其文化的內(nèi)傾性，主要表現(xiàn)在儒家的“求諸己”、“盡其在我”，道家的“自足”和佛教的“依自不依他”，其特點(diǎn)是用內(nèi)在超越的觀點(diǎn)來發(fā)掘“自我”的本質(zhì)；這種觀點(diǎn)要求把“人”當(dāng)作一個(gè)有理性、有情感的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物融為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序。孔子通過“仁”來認(rèn)識(shí)“人”，強(qiáng)調(diào)的就是一個(gè)整體的觀點(diǎn)。當(dāng)功利主義、拜金主義日益侵蝕著人們的心靈，當(dāng)人們面臨“后工業(yè)化”、“后現(xiàn)代”的心靈荒原，當(dāng)人們?cè)谖镉麢M流的現(xiàn)代社會(huì)，再也找不到價(jià)值信仰的時(shí)候，中國傳統(tǒng)文化的“內(nèi)傾”性品質(zhì)，以及“內(nèi)圣外王”的原則，給世人帶去心靈的慰藉。當(dāng)人們不再相信正義、善良，不再相信博愛和同情，一味“損人利己”、“惟利是圖”的時(shí)候，中國傳統(tǒng)文化道德的純粹性，為人們提供了行事準(zhǔn)則，讓他們不再在現(xiàn)代社會(huì)中迷失自我。

3 “仁者愛人”，構(gòu)建和諧社會(huì)；“和而不同”，成就太平世界

當(dāng)今人類社會(huì)所存在的“人與人之間的矛盾”相當(dāng)復(fù)雜，涉及“自我與他人”、“人與社會(huì)群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的諸多矛盾。人們對(duì)物質(zhì)和權(quán)力的追求，導(dǎo)致了人與人之間關(guān)系的緊張、社會(huì)的冷漠等。人們對(duì)自然資源的爭(zhēng)奪、占有和野心的膨脹，造成了國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對(duì)立和戰(zhàn)爭(zhēng)。隨著全球化進(jìn)程的加快，不同民族、不同宗教、不同文化的價(jià)值觀念間的接觸面日益擴(kuò)大，由于彼此基于各自本位的價(jià)值認(rèn)知、行為方式，對(duì)于異己的文化、宗教了解不足又不夠?qū)捜荩霈F(xiàn)了諸多的摩擦和沖突。

針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)存在的種種弊病，儒學(xué)的解決之道是“仁愛天下”、“和而不同”。儒家倫理思想的一個(gè)重要意涵就是對(duì)倫理、家庭教育的重視，這就是所謂的“齊家”，認(rèn)為人們修身和所有社會(huì)群體倫理的基本訓(xùn)練都是在家庭中完成，然后向外擴(kuò)展，走向社會(huì)國家，繼而完成人的社會(huì)化過程。儒家的倫理思想體現(xiàn)在五種人倫關(guān)系之中：父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，基于這五種關(guān)系，具體規(guī)定了相應(yīng)的人倫義務(wù)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（孟子）。倫理的教育與實(shí)踐始于家庭，因?yàn)榧彝惱斫逃巧鐣?huì)倫理教育的基礎(chǔ)，是以“齊家”為銜接個(gè)人與社會(huì)、國家、天下的最重要關(guān)鍵之所在。在家庭中，由于父母與子女的關(guān)系最密切、感情最深厚，在教育子女方面，就需要負(fù)起教育的責(zé)任，若能做到家庭的和樂無爭(zhēng)，社會(huì)的和諧就有了保證。因此，儒家強(qiáng)調(diào)盡職、盡責(zé)、盡倫，強(qiáng)調(diào)獻(xiàn)身群體和社會(huì)。在對(duì)社會(huì)群體的奉獻(xiàn)中，去實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，成就人格的完美，促進(jìn)社會(huì)的和諧。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《范文正文集·岳陽樓記》）反映的正是人們對(duì)于那些能夠把自己獻(xiàn)身于社會(huì)群體利益的個(gè)人價(jià)值的高度認(rèn)可，更是人們殷切期望社會(huì)涌現(xiàn)出更多具有這種品格的人的心愿。

儒家人文思想中的“仁學(xué)”既對(duì)造就“人與人”，更對(duì)造就國家與國家、民族與民族、地域與地域之間，乃至整個(gè)世界的和諧具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。對(duì)于如何化解因文化原因而引起的矛盾，儒家的“和而不同”原則提供了重要的思想資源。“和”與“同”是內(nèi)涵互有差別、境界相分高下的一對(duì)概念：不同的事物相克相生、配伍相成叫“和”，而相同的事物疊加在一起只能叫“同”。 中國傳統(tǒng)文化的最高理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。（《中庸》）“萬物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”則是“和”。中國傳統(tǒng)文化形成于與多個(gè)學(xué)派、多個(gè)民族文化和思想的“和合”之中。“和合”意味著和諧（和生、和處、和立、和達(dá)與和愛），在和解中融合，在融合中貫通。不同的民族和國家通過文化的交往與對(duì)話，在對(duì)話和討論中取得某種“共識(shí)”，這是由“不同”到某種意義上相互“認(rèn)同”的過程。這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅另一方，也不是一方要“同化”另一方，而是在兩種不同文化中尋找交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)雙方文化的發(fā)展，這正是“和”的作用。不同民族和不同國家之間由于地理的、歷史的原因，形成了不同的文化傳統(tǒng)。正是因?yàn)橛羞@樣的不同，人類文化才顯得如此的豐富多彩，而且在人類歷史的長河中才形成了互補(bǔ)和互動(dòng)的格局。文化上的不同可能引起沖突，甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，但如果認(rèn)識(shí)到“協(xié)和萬邦”的價(jià)值和意義，堅(jiān)持“以德服人”（使人心悅誠服地接受），而非“以力服人”（強(qiáng)迫他人接受）的原則，國家之間不僅可以化解沖突，而且還能夠建立起和睦相處的國際關(guān)系。因此，儒家以“和為貴”為基礎(chǔ)的“和而不同”原則理應(yīng)成為處理不同文化之間矛盾的一條基本原則。 4敬畏“天道”，遵循自然規(guī)律，實(shí)現(xiàn)“天人合一”

當(dāng)前，工業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)成為世界經(jīng)濟(jì)的主要形態(tài)。可以預(yù)見，在現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)互相提攜、彼此促進(jìn)下，未來的工業(yè)化進(jìn)程將更加波瀾壯闊。然而，工業(yè)化是把雙刃劍，在為人類創(chuàng)造財(cái)富的同時(shí)，也在造成對(duì)環(huán)境的惡性破壞。時(shí)至今日，我們居住的環(huán)境受到的污染幾乎已經(jīng)達(dá)到難以挽回的危機(jī)邊緣。據(jù)1998年《科學(xué)》雜志發(fā)表的關(guān)于人類活動(dòng)對(duì)地球影響的文章，與一萬年前相比，全球森林面積減少了50%；近2000年來，地球上大約有1/4的鳥類物種已經(jīng)滅絕；自工業(yè)革命以來，大氣的二氧化碳濃度提高了30%；接近2/3的海洋漁業(yè)資源被過度捕撈而耗盡。生態(tài)危機(jī)對(duì)全球人類的影響是巨大而深遠(yuǎn)的，這不僅僅是我們這一代的問題，其影響更會(huì)波及到我們下一代甚至更久遠(yuǎn)。如果從文化根源上分析，這一切無不與現(xiàn)代人的價(jià)值取向有著密切的聯(lián)系。人們?yōu)榱藷o限度地追求物質(zhì)增長和自我享受，自然、科技，甚至他人都成為他們達(dá)到某種功利和享受的環(huán)境、資源、工具和手段，都在不計(jì)后果地利用、攫取。人與自然的關(guān)系演變成了占有與被占有、利用與被利用的關(guān)系，這種“人類中心主義”的惡性膨脹必然導(dǎo)致人與自然的對(duì)立，其結(jié)果往往使人類自身遭受來自自然的報(bào)復(fù)。追根溯源，“這是數(shù)百年來西方現(xiàn)代文明發(fā)展的直接惡果。西方啟蒙主義科學(xué)的基礎(chǔ)是‘征服自然’、‘重塑自然’，以符合人類的需要，以致造成今天的種種環(huán)境災(zāi)難。”中國哲學(xué)在思維模式上則截然不同，遠(yuǎn)在軸心時(shí)代中國的儒家就以“天人合一”（即“主客相即不離”）立論。“天人合一”思想對(duì)解決當(dāng)今“人與自然”的矛盾極富現(xiàn)實(shí)意義。

所謂“天人合一”，就是說“天”離不開“人”，“人”離不開“天”。 宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”朱熹說得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，則天又有人矣。”人，雖生于天，但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”來彰顯，“人”對(duì)“天”就有了責(zé)任。“人”，只有“人”，才能體現(xiàn)“天”的活潑氣象、“天”的“自強(qiáng)不息”、“地”的“厚德載物”。因此，人應(yīng)該知道“為天地立心”就是“為生民立命”。所以，人類的活動(dòng)必須遵循自然規(guī)律，即“天道”（自然運(yùn)行的規(guī)律）和“人道”（人類社會(huì)生活的規(guī)律）；正如《郭店竹簡(jiǎn)·語叢一》所說：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”只有明白了“天”和“人”互為統(tǒng)一的道理之后，才可以得知“天”（天道）和“人” （“人道”，社會(huì)）發(fā)展的趨向。現(xiàn)在的人們只強(qiáng)調(diào)“知天”，而不敬“天”、畏“天”。他們一味以“知識(shí)”來利用“天”，征服“天”，乃至破壞“天”，踐踏“天”，其根源就是“科技萬能思想”的作祟。“科技萬能思想”否定了“天”的神圣性，沖擊了人類人文精神的根基。儒家思想中“天人合一”的學(xué)說認(rèn)為，“知天”和“畏天”是統(tǒng)一的，“知天”而不“畏天”，就把“天”看成一死物，不明白“天”是有機(jī)的、生生不息的剛健大流行。“畏天”而不“知天”，就會(huì)把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，使人不能真正享有天的恩澤。“知天”和“畏天”的統(tǒng)一，正是“天人合一”的重要表現(xiàn)，這當(dāng)中體現(xiàn)著“人”對(duì)“天”的一種內(nèi)在責(zé)任。“知天”而“畏天”，“天”就賜福于“人”；“知天”而不“畏天”，“天”就降禍于“人”。當(dāng)今人類社會(huì)受到的懲罰正是由于向“天”無休止地索取，而又嚴(yán)重忽略了“人”對(duì)“天”的保護(hù)責(zé)任，從而走上一條人類與自然互相抵觸的道路的結(jié)果。天人合一，就是要遵循自然規(guī)律，開發(fā)與培育并重，使人與自然互為滋養(yǎng)，和諧相處。

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第5篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：詩歌創(chuàng)作；意境；儒道釋；中國傳統(tǒng)哲學(xué)

一、中國古典詩歌意境的內(nèi)涵及發(fā)展

“詩者，感其況而述其心，發(fā)乎情而施乎藝也。”[1]中國古典詩詞的一大亮點(diǎn)就是其獨(dú)具的意境美，正如宗白華所言“詩歌是用一種美的文字――音律的繪畫的文字――表寫人的情緒中的意境。”[2]意境是中國美學(xué)史上特有的美學(xué)范疇，對(duì)于意境就是情與景的交融這一解釋可追溯至清代，而后王國維在《人間詞話》中所使用到“意境”一詞，其解釋亦是如此“何以謂之意境？寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如其口出。”

若要對(duì)“意境”的內(nèi)涵溯本求源，那則要追溯到老子的哲學(xué)思想。在老子的哲學(xué)中有兩大基本思想對(duì)于后世中國古典美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，第一，老子認(rèn)為“道”是宇宙萬物生發(fā)的根源和生命的本體，即《老子》說言“道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”第二，“道”是一種永恒的存在，“大曰逝、逝曰遠(yuǎn)、遠(yuǎn)曰反”，“道”是構(gòu)成萬物的統(tǒng)一，它包含“象”并且產(chǎn)生“象”。正是在老子這兩大思想的影響下，中國古代文人大都不過分注重于對(duì)一個(gè)具象的刻畫與描寫，而追求能夠體現(xiàn)其萬物之源的“道”之所在。為了更加真實(shí)的把握“道”便要突破“象”在時(shí)間與空間上的限制。在《周易?系辭》中，“然則圣人之象，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”最早明確提出了“意”和“象”的關(guān)系問題。而后，劉勰在《文心雕龍?神恩》中首次將“意象”概念化，即“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”。[3]可以說劉勰為意境的文學(xué)范疇奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

盛唐時(shí)期，詩歌發(fā)展尤為繁盛無疑推動(dòng)了對(duì)于詩歌審美形象的探究和分析，唐人最早將“境”引入詩歌領(lǐng)域，作為美學(xué)范疇提出，標(biāo)志著意境理論的正式誕生。“意境”一詞最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》，“搜求于象，心入于境，神會(huì)于物，因心而得。”他提出詩歌的“三境之說”，即物境、情境和意境，強(qiáng)調(diào)作品應(yīng)以意為主，以意傳情，抒發(fā)作者的真情實(shí)感。關(guān)于意境的理論，自王昌齡之后便成為中國古典美學(xué)理論的核心。晚唐時(shí)期詩歌意境理論的代表人物――司空?qǐng)D，他集劉勰、皎然以及劉禹錫的思想于一體，博采眾家之長，提出“象外之象”、“味外之旨”的理論觀點(diǎn)。司空?qǐng)D在《二十四詩品》中，從作品論、風(fēng)格論、鑒賞論、接受論進(jìn)行了深層次的挖掘，形象生動(dòng)地闡釋了詩歌藝術(shù)風(fēng)格和不同的詩境風(fēng)貌。所例舉的各“品”也都涉及到詩歌境界之中的獨(dú)特品質(zhì)，并以“象外之象”，“景外之景”作為詩境的內(nèi)在精神。司空?qǐng)D對(duì)于意境理論的貢獻(xiàn)在于其對(duì)意境層次的深刻感悟與探索研究。如果說司空?qǐng)D使意境理論更為完善，那么其成熟定型則主要在于宋朝的嚴(yán)羽和明末清初的王夫之二人。嚴(yán)羽的《滄浪詩話》主要由《詩辨》、《詩體》、《詩法》、《詩評(píng)》和《考證》五個(gè)部分構(gòu)成，分別從作家論、創(chuàng)作論等諸方面對(duì)意境理論作出了較為系統(tǒng)且全面的研究。論及中國詩歌意境理論集大成者，當(dāng)屬王夫之，他通過“情境關(guān)系”對(duì)意境美學(xué)進(jìn)行闡述，圍繞情與景的關(guān)系，分別從情景互相生發(fā)關(guān)系、詩歌意境以實(shí)質(zhì)表現(xiàn)空靈和意境構(gòu)成的主客觀之間偶然妙合，三個(gè)方面分析了詩歌意境的各層次審美特點(diǎn)。

意境是詩歌創(chuàng)作與詩歌鑒賞的核心所在，受到當(dāng)時(shí)政治背景與社會(huì)主流文化的影響，不同時(shí)代的人對(duì)于意境的理解都不盡相同。

二、中國古典詩歌意境的美學(xué)特征

意境是我國古典詩歌美學(xué)所獨(dú)創(chuàng)的概念，它集詩歌創(chuàng)作者的理想、情趣、審美經(jīng)驗(yàn)于一體，通過詞句的提煉將其生活形象實(shí)體與創(chuàng)作者的情感融為一體，并用虛實(shí)相生的手法，能夠引發(fā)讀者無限的想象力，是詩歌意象的高級(jí)形態(tài)。“它是一個(gè)偉大心靈和偉襟的想象，它用圖畫般的明確的感性表象去了解以及創(chuàng)造觀念和形象，顯示出人類的最深刻、最普遍的旨趣。”[4]所以，情景交融、形神統(tǒng)一、虛實(shí)相生便是古典詩歌美學(xué)特征的主要表現(xiàn)。

（一）情景交融

詩歌意境，“意”便是作者的思想感情；“境”就是作品中所描繪的圖景。因此，意境在某個(gè)側(cè)面而言就是“情”與“景”的膠合。古代詩人多以詩言志，其塑造的藝術(shù)形象都是客觀景物與詩人主觀情感的統(tǒng)一。我國古典詩歌早至《詩經(jīng)》便已廣泛采用情景交融的創(chuàng)作手法，作品不僅措辭優(yōu)美更具有一唱三嘆之審美效果。面對(duì)同樣的景色，不同生活背景的詩人去描繪，其風(fēng)格則可能截然相反，甚至同一位詩人，由于創(chuàng)作時(shí)的情緒不同，其筆下景色也會(huì)隨之改變。

如王之渙的《登鸛雀樓》：“白日依山盡，黃河入海流。欲窮千里目，更上一層樓。”和暢當(dāng)?shù)摹尔X雀樓》：“迥臨飛鳥上，高出塵世間。天勢(shì)圍平野，河流入斷山。”這兩首詩都出自唐代，均為詩人登鸛雀樓時(shí)所見之景而抒情創(chuàng)作，但兩首詩所表達(dá)的意境并不相同。前者著重表現(xiàn)了詩人登樓遠(yuǎn)眺的勃勃興致和心胸開闊之豪情，所描繪的景致也大多壯闊輝煌，給讀者以強(qiáng)烈的感染力；后者則表現(xiàn)的是登樓高聳入云的感覺和俯視時(shí)的愉悅。因此，詩人在創(chuàng)作詩詞時(shí)，將自身的情感注入文字之中，做到情景交融，渾然一體。

（二）形神統(tǒng)一

中國古典詩歌創(chuàng)作與中國古典哲學(xué)類似，講究點(diǎn)化。重形似更重神似，往往追求審美的形神兼?zhèn)洌椭C統(tǒng)一，而中國古典詩歌更是在神形統(tǒng)一這方面做到了出神入化的境界。鐘嶸《詩品序》釋“興”曰：“文已盡而意有余，興也。”“興”有感發(fā)、聯(lián)想之意。又如梅堯臣所云：“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外。”故而是個(gè)貴在以有限之文字表達(dá)無限之情思，尤其是對(duì)于律詩絕句而言，至于有的詞，如“十六字令”全詩才十六個(gè)字，則文字少得不能再少，更要求詩人言簡(jiǎn)意賅，用極少的字詞，創(chuàng)造貼切的意境，從而形神兼?zhèn)洌蜃x者詮釋自己內(nèi)心的情感。顯而易見，中國古代絕大多數(shù)詩歌也不容詩人對(duì)審美對(duì)象進(jìn)行精細(xì)的描繪與刻畫。

（三）虛實(shí)相生

中國古典詩歌在注重寫實(shí)的同時(shí)也十分講求對(duì)于虛寫的藝術(shù)，可以說中國古典是各種的佳篇名著無不在虛寫上頗有造詣。“清代笪重光在《畫笙》里說：‘空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)，神無可繪，真境逼而神境生，’只要‘虛實(shí)相生’，就可達(dá)到‘無畫處皆成妙境’”。[5]過于實(shí)寫，作品靈性全無，過于虛寫又厚重實(shí)在，因此，只有二者達(dá)到完美契合，才能算是精品。虛實(shí)相生，是指通過逼真地描寫景、情、境，將客觀事物再現(xiàn)，用有限的意象表達(dá)無限的情感，形成一定意蘊(yùn)，引發(fā)讀者的思維想象空間，產(chǎn)生無限的意境。袁枚曾說“凡詩文妙處，全在于空”，便是將虛實(shí)相結(jié)合，達(dá)到以少見多，以小見大，化虛為實(shí)，虛實(shí)相生的效果。

中國古典詩歌的意境是構(gòu)建于情景交融、形神統(tǒng)一、虛實(shí)結(jié)合的基礎(chǔ)之上的，三者對(duì)立統(tǒng)一、相輔相成，形成了古典詩歌意境“呈于象，感于目，會(huì)于心”的審美特點(diǎn)。

三、儒道釋哲學(xué)思想對(duì)中國古典詩歌意境的影響

受不同時(shí)期主流文化哲學(xué)思想的影響，詩人通過詩歌所表現(xiàn)的意境也就形成了不同的意境范型和詩詞審美風(fēng)格。從傳統(tǒng)的儒、道、釋三家的哲學(xué)和文化思想角度切入，中國古典詩歌意境的審美風(fēng)格大致可以分為：儒家思想文化意境、道家思想文化意境和釋家思想文化意境。

（一）儒家思想文化下的古典詩歌意境

先秦諸子，百家爭(zhēng)鳴，其中對(duì)后世影響較大的當(dāng)屬儒、道兩家，儒家創(chuàng)始人孔子：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”孟子、荀子、董仲舒等人，都相繼沿襲了孔子的山水比德思想。其中“天人合一”思想對(duì)后代詩歌意境產(chǎn)生了尤為重要的影響，孔子說“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”強(qiáng)調(diào)人成熟的標(biāo)志在于人與天的合一，唯有如此，才能在順應(yīng)自然之中獲得自由。毋庸置疑，儒家的“天人合一”觀是從人的角度出發(fā)，從入世濟(jì)世的立場(chǎng)出發(fā)，其基礎(chǔ)在于“仁”。它為后世儒家文學(xué)者提供了一種觀照自然山水的方法，同時(shí)也為儒家文藝的取象造境提供了一種方法論向?qū)В纱说於巳寮冶鹊碌膶徝酪饩辰痤~風(fēng)格范型。

儒家文化思想意境大致可以分為三個(gè)基本形態(tài)：一是“比德意境”，這是在孔子的自然比德思想影響下所形成的一種獨(dú)特的詩歌意境類型。如鄭板橋的《詠竹》和于謙的《石灰吟》就是此類型之典范；二是“情景交融”，這是在儒家“天人合一”思想影響下所形成的詩歌意境類型；三是“有我之境”，這是在儒家凸顯人的主體地位思想下所形成的詩歌意境類型。蔡報(bào)文先生說：“‘有我之境’就是一種‘儒學(xué)之意境’。”[6]

（二）道家思想文化下的古典詩歌意境

道家文化創(chuàng)始人老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”在道家看來，“道”是一種最高宇宙本體的存在。“象、物、精”都是由“道”派生而來。道家思想繼承人莊子在《齊物論》中說：“天地與我并生，萬物與我為一。”雖然道家也有“天人合一”思想，但與儒家有本質(zhì)上的不同，儒家看來，天與人的關(guān)系式父與子的關(guān)系，而道家看來，天與人的關(guān)系則是兄弟關(guān)系。儒家講究倫理道德，道家則追求平等祥和，強(qiáng)調(diào)“情”。因此道家的思想更具有藝術(shù)氣息，更接近于近代的美學(xué)思維。林語堂先生說：“一切優(yōu)美的中國文學(xué)都深染著這種道家精神。”[7]

道家文化思想意境有兩種基本形態(tài)，即“物我不分”和“無我之境”。前者如“莊周夢(mèng)蝶”，是一種澄心觀物的超然態(tài)度，將物我真正融為一體，在道家看來，人與自然的關(guān)系式雙向交流的，李白的《夢(mèng)游天姥吟留別》中“湖山照我影，送我至剡溪。”詩人與自然宛若一體，就是道家意境。后者“無我之境”是順承了道家貴在無的思想，中國古典詩歌中不乏此類作品，陶淵明、李白等人的詩畫作品也多屬此類意境。

（三）釋家思想文化下的古典詩歌意境

釋家即佛家的一個(gè)分支，與道家相融合。尚靜悟，貴解脫，以入定為工夫，以參證為法門，能于此而有所悟入，而后性靜心空，脫離一切掛礙。無掛礙斯無恐怖矣，無恐怖則神清，神清則氣足，氣足則應(yīng)變無方、隨機(jī)生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不動(dòng)其氣。

作為外來文化的釋家文化受到東方文化共性的影響，因此也十分重視人與自然的關(guān)系。佛教文化自傳入中國后，經(jīng)過儒家、道家文化的影響，產(chǎn)生了派系眾多的中國佛教，其中最具盛名的就是禪宗。在佛教徒看來，自然風(fēng)景就是佛的象征、佛的境界。佛經(jīng)中常談及“境”與“人”的關(guān)系，“境”多指代俊秀的自然風(fēng)光，是佛教禪師的人格象征和佛性境界。金圣嘆評(píng)《西廂記?賴簡(jiǎn)》時(shí)，曾借用釋家關(guān)于“人與境”的說法：“是好園亭，是好夜色，是好女兒，是境中人，是人中境，是鏡中情。”釋家文化說法各異，但其公認(rèn)的最高境界就是“空”，“空”不同于道家的“無”，因?yàn)椤翱铡敝泻坝小保沂前f物之有。

在釋家精神文化的影響下，皎然、司空?qǐng)D、蘇軾等人，將釋家思想引入詩歌領(lǐng)域，極大的豐富了文學(xué)藝術(shù)意境理論。

概而言之，儒、道、釋三家的哲學(xué)思想都與中國古典詩歌意境有著千絲萬縷的關(guān)系，它對(duì)形成中國古代文人墨客不同的文化心態(tài)和行文風(fēng)格都產(chǎn)生了極其重要的影響。

（作者單位：湖南科技大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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[2]楊匡漢.中國現(xiàn)代詩論（上）[M].花城出版社，1985：29.

[3]陳良運(yùn).古代文論名篇選讀[M].北京：中國書籍出版社，1998.

[4]黑格爾.美學(xué)[M].第一卷.朱光潛，譯.商務(wù)印書館，1997

[5]趙連元.文學(xué)理論的美學(xué)闡釋[M].昆侖出版社，2007：267.

第6篇：儒家文化的基本思想范文

通過主成分分析法及因子分析法得到的相關(guān)結(jié)果可知：北京、天津、上海及江蘇等地區(qū)社會(huì)發(fā)展的綜合狀況排在全國前列。排在前列的省市自治區(qū)大多數(shù)都有著一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展積淀，長期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展再加上相關(guān)政策的推廣更加推動(dòng)了該地區(qū)社會(huì)發(fā)展。因此，國家應(yīng)加大對(duì)于偏遠(yuǎn)地區(qū)，經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)地區(qū)優(yōu)惠政策的推廣力度，使之更快的更好的發(fā)展，進(jìn)而縮小我國貧富差距。

關(guān)鍵詞：社會(huì)發(fā)展的綜合狀況；主成分分析法；因子分析法

一、引 言

本文的實(shí)驗(yàn)?zāi)康臑榭疾煳覈魇∈凶灾螀^(qū)社會(huì)發(fā)展綜合狀況，但統(tǒng)計(jì)的各項(xiàng)指標(biāo)相關(guān)性較強(qiáng)，因此可以用SPSS軟件中的主成分分析和因子分析進(jìn)行分析實(shí)驗(yàn)，通過分析導(dǎo)出少數(shù)幾個(gè)主分量，使他們盡可能多地保留原始變量的信息且彼此間不相關(guān)，從而來研究復(fù)雜的問題。通過分析我們可以了解到我國各省市自治區(qū)的發(fā)展?fàn)顩r：由各因子載荷/負(fù)荷矩陣的系數(shù)，我們可知實(shí)驗(yàn)得到的各主成分或公共因子分別反映我國省市自治區(qū)發(fā)展水平的哪一方面，從而可以了解到我國各省市自治區(qū)各方面的發(fā)展?fàn)顩r；再通過綜合分析，可得到我國各省市自治區(qū)各方面的綜合發(fā)展?fàn)顩r。

二、主成分分析實(shí)驗(yàn)

（一）主成分分析的基本思想

主成分分析是考察多個(gè)定量（數(shù)值）變量間相關(guān)性的一種多元統(tǒng)計(jì)方法。具體的說，它是通過導(dǎo)出少量幾個(gè)主分量，使他們盡可能多的保留原始變量的信息，且彼此間不相關(guān)。它的一般數(shù)學(xué)模型有：利用n個(gè)樣本的p項(xiàng)指標(biāo)的信息區(qū)別這n個(gè)樣本。因此，要從這p項(xiàng)指標(biāo)中找出少數(shù)幾個(gè)綜合指標(biāo)使他們盡可能地反映各項(xiàng)指標(biāo)的信息，且彼此之間不相關(guān)。即：

（二）主成分分析的實(shí)驗(yàn)結(jié)果及分析

為了考察我國各省市自治區(qū)社會(huì)發(fā)展的綜合狀況，本文選取了人均地區(qū)生產(chǎn)總值（元）X1、城鎮(zhèn)居民可支配收入（元）X2、農(nóng)村居民家庭人均純收入（元）X3、在校學(xué)生數(shù)（人）X4、學(xué)校數(shù)（所）X5、衛(wèi)生機(jī)構(gòu)數(shù)（個(gè)）X6、固定資產(chǎn)投資總額（億元）X7、每萬人擁有公共交通車輛（標(biāo)臺(tái)）X8八個(gè)指標(biāo)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)分析。

利用SPSS進(jìn)行主成分分析得到八個(gè)指標(biāo)的相關(guān)矩陣，由矩陣可知，各變量之間存在著較強(qiáng)的相關(guān)關(guān)系，如果直接用于分析，可能會(huì)帶來嚴(yán)重的共線性問題，因此有必要對(duì)變量進(jìn)行主成分分析。計(jì)算解釋總方差得出第一主成分的特征跟為4.064，它解釋了總變異的50.796%；第二主成分的特征值為2.844，它解釋了總變異的35.547%；根據(jù)主成分個(gè)數(shù)的確定原則，即特征跟大于1、累計(jì)方差貢獻(xiàn)率達(dá)到80%～85%以上，確定這八個(gè)變量需要提取兩個(gè)主成分。

計(jì)算主成分中因子載荷矩陣，依據(jù)第i個(gè)主成分的變量系數(shù)向量等于此表中的第i列除以第i個(gè)特征根的算術(shù)平方根得：

從上式可以看出，第一主成分主要由X3、X4、X5、X7確定的，他們?cè)谑街械南禂?shù)大于其他的系數(shù)，故可以認(rèn)為第一主成分說明文化投資建設(shè)。第二主成分主要由X1、X2、X6、X8確定，可以認(rèn)為是經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度。

經(jīng)過綜合評(píng)價(jià)分析可得主成分得分，經(jīng)排序整理得出名次表，從結(jié)果給出的答案可以看出，北京、上海、江蘇、浙江、廣東、天津、山東等地綜合排名位于前列。北京地區(qū)作為我國首都無論是文化投資建設(shè)還是經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度都名于前列，并且經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度位于全國首位。上海經(jīng)濟(jì)發(fā)展位于第二，文化投資建設(shè)也靠前。江蘇和山東地區(qū)文化投資建設(shè)為全國首位。山東是我國孔孟文化的發(fā)源地。儒家文化濃厚。貴州、云南、、甘肅等地排名靠后。這些地區(qū)無論是教育投資還是經(jīng)濟(jì)發(fā)展都落后全國平均水平。國家應(yīng)該大力支持這些地區(qū)的教育事業(yè)，多給予這些地區(qū)一些政策優(yōu)惠，多發(fā)掘各地的特色，例如地區(qū)改善交通，以旅游業(yè)為主帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)。多鼓勵(lì)這些地區(qū)的小企業(yè)戶，促進(jìn)這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，進(jìn)而縮小我國貧富差距。

三、因子分析實(shí)驗(yàn)

（一）因子分析的基本思想

因子分析是根據(jù)相關(guān)性大小把原始變量分組，使得同組內(nèi)的變量之間相關(guān)性較高，而不同組變量間的相關(guān)性較低。因子分析的目的是尋求變量的基本結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)化觀測(cè)系統(tǒng)，減少變量維數(shù)，用少數(shù)的變量來解釋復(fù)雜問題。

它的一般數(shù)學(xué)模型有：

設(shè)有n個(gè)向本，p個(gè)指標(biāo)。X=（X1，X2，…，Xp）T為可觀察的隨機(jī)變量尋找公因子為f=f1，f2，…，fq，則模型：

為因子分析模型。

（二）因子分析的實(shí)驗(yàn)結(jié)果及分析

利用SPSS軟件對(duì)我國31個(gè)省市自治區(qū)的八個(gè)指標(biāo)進(jìn)行因子分析。得到變量共同度矩陣，從中我們可以知道除了指標(biāo)X8以外，X1到X7其他7個(gè)變量都能很好的被兩個(gè)因子解釋。這七個(gè)變量的因子共同度均在0.7以上。

由因子分析中旋轉(zhuǎn)后的因子負(fù)荷矩陣可知旋轉(zhuǎn)的因子系數(shù)已經(jīng)很明顯的向兩級(jí)分化，有了很鮮明的經(jīng)濟(jì)意義，給予了變量指標(biāo)更實(shí)際的意義。F1中系數(shù)絕對(duì)值大的主要有：X4（在校學(xué)生數(shù)）、X5（學(xué)校數(shù)）、X6（衛(wèi)生機(jī)構(gòu)數(shù)）、X7（固定資產(chǎn)投資總額）。這四項(xiàng)變量指標(biāo)主要反映各地區(qū)的基礎(chǔ)設(shè)施文化投資；F2中系數(shù)絕對(duì)值大的主要有：X1（人均地區(qū)生產(chǎn)總值）、X2（城鎮(zhèn)居民可支配收入）、X3（農(nóng)村居民家庭人均純收入）、X8（每萬人擁有公共交通車輛）。這四個(gè)變量指標(biāo)主要反映各地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度。

經(jīng)過綜合評(píng)價(jià)分析可得到各因子的得分?jǐn)?shù)，進(jìn)行排名整理可得，此結(jié)果與主成分的結(jié)果存在一定的出入。以實(shí)際情況來考慮，北京上海等地的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及基礎(chǔ)設(shè)施都是全國最靠前的，相對(duì)來說主成分分析的結(jié)果更接近現(xiàn)實(shí)。

總 結(jié)

第7篇：儒家文化的基本思想范文

岳麓書院是我國古代著名的建筑群，中國古代四大書院之一。位于湖南省長沙市湘江西岸，是由北宋時(shí)期的潭州太守朱洞創(chuàng)立的。而一直延用至今的名字湖南大學(xué)是在1926年更改的。它的規(guī)模較大，其占地面積兩萬一千平方米，我們目前看到的建筑物，大多都是明清時(shí)期建造的。岳麓書院的主體建筑物不但都有其各自的特色，而更難能可貴的是這些建筑物并不是僅僅單獨(dú)存在的，而是互相依托，形成了一個(gè)有機(jī)的整體，充分體現(xiàn)了書院布局的禮樂人文精神。也正因?yàn)槿绱耍缆磿翰疟憩F(xiàn)出了特有的文人氣質(zhì)。

2岳麓書院空間布局設(shè)計(jì)分析

岳麓書院的主體建筑物群風(fēng)格獨(dú)特，是我國古代建筑設(shè)計(jì)的集大成者，下面就岳麓書院的空間布局設(shè)計(jì)進(jìn)行分析：

2.1貫穿“左廟右學(xué)”的儒家思想

岳麓書院是我國書院建筑物中的杰出代表之一，其包含有所有書院大都具有的講壇、御書樓和祭祀場(chǎng)所三個(gè)地方。要說岳麓書院最重要的建筑，那一定是講壇，正因?yàn)橹v壇的核心地位，所以設(shè)計(jì)時(shí)將講壇放在了書院的正中心位置。御書樓則位于中軸線的最后，其建于地勢(shì)最高的地方。從這一點(diǎn)我們也就可以窺見御書樓在書院中同樣擁有重要的地位。在中軸線的西側(cè)則就是以文廟為主的祭祀場(chǎng)所，它的主要作用是紀(jì)念孔子等先哲。這種布局是很有講究的，它主要是根據(jù)儒家思想中的“左廟右學(xué)”的思想來安排布局而這也是我國古代書院的重要特征。“左廟右學(xué)”實(shí)際上是儒家“禮”這一思想的延伸。在儒家思想影響下的中國古代景觀設(shè)計(jì)一般都能體現(xiàn)“禮”的文化。現(xiàn)代建筑中嚴(yán)格的空間秩序，講究布局的對(duì)稱與均衡就是對(duì)儒家“禮”的遵循。

2.2“低調(diào)”彰顯“恢宏”

從整個(gè)書院的設(shè)計(jì)風(fēng)格來看，其設(shè)計(jì)非常樸實(shí)，并沒有奢華之氣，在結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上并沒有采取斗拱的形式，在裝飾設(shè)計(jì)上也沒有進(jìn)行彩繪的涂飾，這也成就了書院的獨(dú)特氣質(zhì)，反映出了岳麓書院樸素卻仍舊恢弘的氣勢(shì)。另外，岳麓書院封火山墻的設(shè)計(jì)使用也別具特色，再加上油漆的色彩和重點(diǎn)區(qū)域的裝飾，使得書院有的地方具有徽派建筑的特色而有的地方又展現(xiàn)出湖湘建筑的風(fēng)采。從整個(gè)書院的色彩使用來看，岳麓書院的建筑深受古代建筑物的影響，在中軸線上的建筑使用灰瓦白墻的色彩來表現(xiàn)書院的樸素氣質(zhì)。而以文廟為核心的祭祀建筑群則在色彩使用上更加鮮艷，金瓦紅墻的色彩設(shè)計(jì)表現(xiàn)了文廟的建筑規(guī)格,也體現(xiàn)了對(duì)先人的尊重。岳麓書院的設(shè)計(jì)風(fēng)格很好的詮釋了“低調(diào)的奢華”這一詞的含義，反對(duì)在建筑上過分突出鋪張華麗的裝飾效果，但卻著力追求環(huán)境中內(nèi)在的品位與氣韻。現(xiàn)代建筑的“高端大氣上檔次”并非要通過“土豪金”來宣言，樸實(shí)的設(shè)計(jì)反而更能突出建筑原本的“恢弘”。

2.3豐富的空間層次創(chuàng)造“神秘感”

從整個(gè)書院的空間布局來看，其十分富有層次感，魅力在空間變換中得到了非常好的表達(dá)。整個(gè)書院采用了天井來進(jìn)行穿插，同時(shí)還利用了屏風(fēng)的“障”的作用，讓整個(gè)書院空間生動(dòng)活潑也使得各個(gè)單體建筑物顯得穩(wěn)重寧靜。人們無論是從講壇來到御書樓，還是從御書樓去到園林，總有一種神秘感，有一種好奇心，多走一步都會(huì)有不同的景象出現(xiàn)在面前。豐富的空間層次帶給人的“神秘感”總是無窮的。現(xiàn)代建筑若能在空間層次上賦予變換，那么小的建筑空間也能讓人眼前一亮。

3岳麓書院核心建筑室內(nèi)空間設(shè)計(jì)特色分析——以講壇為例

3.1講壇室內(nèi)整體布局

整個(gè)岳麓書院的建筑布局非常精致，且十分清晰，讓人不得不感嘆其設(shè)計(jì)的精妙。然而，岳麓書院的成功之處不僅在于此，其室內(nèi)空間的設(shè)計(jì)也是頗具匠心，下面就以岳麓書院的核心建筑物——講壇為例，分析岳麓書院室內(nèi)空間設(shè)計(jì)的特點(diǎn)。岳麓書院的講壇在進(jìn)了二門之后即可見到。書院的講壇是教學(xué)的重要地點(diǎn)，同時(shí)也是舉行重大活動(dòng)的場(chǎng)所，是書院的核心建筑物。講壇又被稱為是“靜一堂”或“忠、孝、廉、節(jié)”堂，在書院以前的發(fā)展歷程中其經(jīng)歷了8次重建和數(shù)十次的修繕。講壇為五間單檐歇山，前出軒廊七間，總面積468m2，屋寬29.7m。岳麓書院里面不同的單元都有各自的功能，每一個(gè)空間都是有秩序的排列，而且使用的都是同一種建筑語言，整體合一。這些特點(diǎn)也在講壇中得到了很好的詮釋。整個(gè)講壇的布局講究對(duì)稱，除了柱子都是兩側(cè)對(duì)稱設(shè)置之外，講壇嵌入的石碑也是左右對(duì)稱的，這體現(xiàn)了設(shè)計(jì)的和諧之美。講壇則置于正中，正對(duì)大門，這突出了教師的地位和權(quán)威。另外，講壇是講學(xué)、講會(huì)以及宣教的重要場(chǎng)所，需要容納眾多的師生和其他的人。所以，講壇采用了五間建筑的設(shè)計(jì)方式，從正面來看，每兩根柱子之間構(gòu)成一間，講壇面對(duì)庭院開敞，大大增加了活動(dòng)的空間。這與岳麓書院廣播知識(shí)的思想相符合，也突出了其兼收并蓄的特點(diǎn)。

3.2講壇室內(nèi)裝飾細(xì)節(jié)

3.2.1牌匾

走進(jìn)講壇，里面掛有三塊大匾，分別寫著“實(shí)事求是”、“學(xué)達(dá)性天”以及“道南正脈”。1917年，湖南工專開始在岳麓書院辦學(xué)，校長賓步程親手寫下“實(shí)事求是”四個(gè)大字，這四個(gè)大字的出現(xiàn)有很深的的背景，當(dāng)時(shí)我國的教育制度正在發(fā)生變革且是我國文化思想非常活躍的時(shí)期，人們對(duì)現(xiàn)有的教育制度持有很多的批評(píng)和猜疑。在這種背景下，校長賓步程寫下“實(shí)事求是”，并將其作為校訓(xùn)，其目的就是為了告誡學(xué)子們做事情一定要從實(shí)際出發(fā)，堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，這樣才能夠得出正確的結(jié)論。同志在1916至1919年期間曾三次寓居半學(xué)齋，“實(shí)事求是”匾額對(duì)他的思想形成應(yīng)該產(chǎn)生過較大影響。如今，“實(shí)事求是”成為了人民乃至是國家處理問題的基本思想，對(duì)我國的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在講壇里掛持著這樣一塊牌匾，一方面是反映了書院的教學(xué)思想，另一方面也向人們表達(dá)了學(xué)習(xí)要腳踏實(shí)地、實(shí)事求是的心態(tài)，這與講壇這一建筑物是相輔相成，互為一體的。“學(xué)達(dá)性天”匾額則大有來頭，它是清朝皇帝康熙御賜的，這塊牌匾反映出了以后書院的教學(xué)思想。“性”指的是人性，“天”指的是天道，這種思想含有非常濃厚的程朱理學(xué)特色。在其看來，人之所以是善良的，是因?yàn)樘斓蕾x予了人善良的本性，而教育的目的就是要將人的善良之性催發(fā)出來，從而實(shí)現(xiàn)天人合一的境界。康熙之所以要賜這塊牌匾，目的就是要讓學(xué)子們努力學(xué)習(xí)理學(xué)，提升自身的修養(yǎng)。如今講壇里仍掛著這塊牌匾，可以讓人們看到岳麓書院的歷史，看到它的輝煌。雖然如今人們?cè)缫巡辉賵?jiān)持學(xué)習(xí)程朱理學(xué)，但是這塊牌匾可以催生人們善良的天性，這是與講壇的作用相符合的。“道南正脈”位于講壇的最里面，是乾隆皇帝所賜。這四個(gè)大字體現(xiàn)了岳麓書院傳播的是理學(xué)南傳的正統(tǒng)思想。講壇掛此牌匾能夠讓人知道岳麓書院的歷史地位，使人們對(duì)書院肅然起敬。

3.2.2講壇

講壇位于講壇的正中間位置，高大約為一米。講壇呈長方形，是老師講課的地方，講壇上有兩把椅子是為了紀(jì)念張栻和朱熹兩位大師，當(dāng)年兩位大師在此論講，不分伯仲。正因?yàn)槿绱瞬旁O(shè)立兩把椅子，意思是張栻和朱熹平起平坐。在古代，學(xué)生是不可以坐在凳子上的，而是自己帶著蒲團(tuán)，甚至可以坐在地上，這是為了表達(dá)自己對(duì)老師的尊重，與此同時(shí)也很好地表現(xiàn)出了教師的威嚴(yán)。在講壇的后邊設(shè)置有一個(gè)木制的屏風(fēng)，上面雕刻著張栻撰寫的《岳麓書院記》和書院的一些指導(dǎo)思想，古代岳麓書院正是在這種指導(dǎo)思想下培養(yǎng)了無數(shù)的人才。而將講壇設(shè)于空間的正中間，能夠突出古代教師的地位，使教師認(rèn)識(shí)到自己教書育人的重要使命。這種設(shè)計(jì)無疑是一舉兩得。

3.2.3對(duì)聯(lián)

對(duì)聯(lián)是岳麓書院講壇中的重點(diǎn)之一，里面的對(duì)聯(lián)一部分表達(dá)了先人的偉大志向，另一部分則是教人為人處世的道理。總的來說，這些對(duì)聯(lián)都反映出了儒家思想，讓人尊重倫理道德。這也是清代時(shí)期，岳麓書院的辦學(xué)宗旨。對(duì)聯(lián)是我國古代文化藝術(shù)中不可或缺的元素，是我國獨(dú)特的文化精髓，在書院中張掛對(duì)聯(lián)，不僅能夠體現(xiàn)我國古代文化的博大精深，也可以讓人在耳濡目染中學(xué)習(xí)到很多人生哲理。這正是書院辦學(xué)的初衷。

3.2.4石碑

講壇里有四塊大字石碑，上書“忠、孝、廉、節(jié)”，每塊高達(dá)213厘米，寬為131厘米，每個(gè)字高169厘米，寬122厘米，這種單個(gè)刻在碑石上的字在國內(nèi)是非常罕見，因此具有非常高的文物價(jià)值。而正因?yàn)檫@四個(gè)大字，講壇也被人們稱為“忠、孝、廉、節(jié)”堂。忠、孝、廉、節(jié)也一直是岳麓書院的校訓(xùn)，告誡學(xué)子們要本分做人，正直，孝順。在講壇里看到這四個(gè)大字，必定會(huì)讓人醍醐灌頂，給人以極大的警示：在講壇除了教授知識(shí)外，更要教會(huì)學(xué)生如何為人處世，從而讓學(xué)生成為一個(gè)孝敬父母，廉潔忠誠的人。這再次反映出了岳麓書院的禮樂人物精神，也有效的表現(xiàn)出了我國尊師重道的傳統(tǒng)美德。

4結(jié)論

第8篇：儒家文化的基本思想范文

關(guān)鍵詞：裝潢藝術(shù)　理念　中國文化

一、裝潢藝術(shù)的設(shè)計(jì)理念

(一)實(shí)用性

裝潢設(shè)計(jì)屬于現(xiàn)代設(shè)計(jì)范疇。據(jù)有關(guān)專家研究，將現(xiàn)代設(shè)計(jì)劃分為產(chǎn)品設(shè)計(jì)、環(huán)境設(shè)計(jì)和視覺設(shè)計(jì)。而裝潢設(shè)計(jì)在這三大類設(shè)計(jì)中均有其重要的位置。現(xiàn)代設(shè)計(jì)又與建筑藝術(shù)、園林藝術(shù)、工藝美術(shù)等，共同構(gòu)成實(shí)用藝術(shù)。因此，實(shí)用性乃是其題中應(yīng)有之義。這就要求裝潢設(shè)計(jì)首先要充分注意到不同人對(duì)不同被裝潢物的不同實(shí)際需求。從總體上說，建筑藝術(shù)的主要-功能是避雨遮風(fēng)，為人們提供舒適方便的室內(nèi)空間場(chǎng)所。但不同的建筑類型，具有各自不同的使用目的，因而其具體實(shí)用性也就各不相同。例如，住宅樓的實(shí)用性主要是適宜人們?nèi)粘５钠鹁由睿粍≡旱膶?shí)用性主要是保證觀眾充分欣賞演出；陵墓、紀(jì)念堂的實(shí)用性則主要是創(chuàng)造莊嚴(yán)肅穆的氣氛。為了充分體現(xiàn)出裝潢設(shè)計(jì)的實(shí)用性，就要力戒單純片面地追險(xiǎn)獵奇，防止浮華不實(shí)與奢侈浪費(fèi)。

(二)美觀性

裝潢設(shè)計(jì)之所以被稱作“裝飾藝術(shù)”，顧名思義，是以美觀性作為重要審美特征的。但是，作為一條設(shè)計(jì)原則，美觀性要服從、服務(wù)于實(shí)用性，要做到實(shí)用性與美觀性的完美結(jié)合，以實(shí)用性作為美觀性的前提與基礎(chǔ)，而美觀性反過來又增強(qiáng)實(shí)用性。例如室內(nèi)裝飾布置就愈來愈引起人們的關(guān)注，從地面裝飾、墻壁裝飾，到花樣繁多的燈具、琳瑯滿目的床上用品，乃至窗簾、家具、擺設(shè)的壁掛、觀賞工藝品等等，都日益普及，進(jìn)入千家萬戶，緊連你我他。而且可以預(yù)見，隨著我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，這一趨勢(shì)會(huì)更加明顯。

裝潢設(shè)計(jì)的美觀性作為表現(xiàn)性空間藝術(shù)的重要審美特征，并不注重模仿客觀事物的再現(xiàn)性，而是注重某種朦朧抽象的情調(diào)和意味，正如英國現(xiàn)代著名美學(xué)家克萊夫·貝爾所說：“這是一種有意味的形式。”也就是用色彩、線條、造型、圖案等外部形式，來表達(dá)體現(xiàn)出一定的情緒、氣氛、格調(diào)、意味。所謂“意味”，實(shí)際上就是一種朦朧寬泛的情緒或情感，也就是要表現(xiàn)出設(shè)計(jì)者的情感、風(fēng)格和美學(xué)追求。

作為形式美，裝潢設(shè)計(jì)的美觀性，既包括色彩、線條、造型、圖案等因素，又包括對(duì)稱均衡、多樣統(tǒng)一等形式法則。美觀性既產(chǎn)生于形式美本身，又產(chǎn)生于形式美整體和各個(gè)部分之間的協(xié)調(diào)。需要特別注意的是，美觀性的追求應(yīng)與安全環(huán)保性相統(tǒng)一，絕不可以單純?yōu)榱嗣蓝＜暗桨踩c環(huán)保。因此裝潢設(shè)計(jì)者一是要牢固樹立“安全與環(huán)保第一”的設(shè)計(jì)理念。

(三)民族性

世界上一切國家、一切民族的一切藝術(shù)，都以本民族的民族性作為生命與靈魂。裝潢設(shè)計(jì)作為一種藝術(shù)設(shè)計(jì)，當(dāng)然也必須以民族性作為一條重要的設(shè)計(jì)原則。僅以園林設(shè)計(jì)為例，我國的園林就與西方園林和阿拉伯園林迥然不同。我國園林與文化傳統(tǒng)密切相關(guān)，許多園林都取材于古代文化、引用神話傳說、借鑒文化典故、詩化自然風(fēng)光，追求“詩情畫意”。例如杭州西湖風(fēng)景區(qū)中，就有大型的亭榭、樓閣、寺廟、園林等30余處，為風(fēng)景如畫的自然風(fēng)光增光添彩。而其內(nèi)部與外部的裝潢設(shè)計(jì)，或楹聯(lián)相對(duì)，或壁畫相稱，在色彩、布局諸方面，均具有鮮明的民族性特點(diǎn)。裝潢設(shè)計(jì)的民族性，不是“為古而古”，而是“古為今用”。在這方面，有許多成功的典范，例如北京奧運(yùn)會(huì)的“中國印”的圖案設(shè)計(jì)，就是民族化的經(jīng)典，也為裝潢設(shè)計(jì)如何“古為今用”做出了表率。其中的篆刻藝術(shù)，為中國所獨(dú)有，民族特色十分鮮明。而文字的人形的象形意義，又充滿體育運(yùn)動(dòng)的特色。

二、中國文化對(duì)裝潢藝術(shù)的影晌

設(shè)計(jì)離不開龐大的哲學(xué)思想，離不開悠遠(yuǎn)的民族傳統(tǒng)，離不開當(dāng)今文化的發(fā)展。儒、釋、道是中國傳統(tǒng)文化的三大要素，每一個(gè)中國人所受的教育均以這三大要素為基礎(chǔ)。倘若對(duì)這些基本思想缺乏深入了解，卻試圖透過設(shè)計(jì)來傳遞這種思想，那么這類設(shè)計(jì)作品將無任何價(jià)值可言。如香港著名設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)的作品就具有龐大的東方哲學(xué)思想和濃厚的東方文化色彩。他的構(gòu)圖結(jié)構(gòu)穩(wěn)健、畫面清麗，對(duì)于留白處理及和諧比例有著很深的造詣。作品色澤時(shí)而歡悅、時(shí)而雅致。立意雋永麗充滿禪機(jī)。

中國聯(lián)通公司的標(biāo)志設(shè)計(jì)，符合人們對(duì)吉祥如意的心理期待。標(biāo)志中的“中國紅”是蘊(yùn)含著中國人幾千年情結(jié)的顏色。無形中又增加了企業(yè)形象的親和力，進(jìn)一步拉近了與觀者的距離；“同心結(jié)”圖案中的四個(gè)方形有四通八達(dá)、事事如意之意，六個(gè)圓形有路路相通、處處順暢之意；標(biāo)志中的十個(gè)空穴則有圓圓滿滿、十全十美之意。無論從對(duì)稱性還是偶數(shù)的講究來說，該圖案都洋溢著古老東方民族流傳已久的吉祥氣息。

第9篇：儒家文化的基本思想范文

[關(guān)鍵詞] 誦讀經(jīng)典；塑造；小學(xué)生；思想情操

[中圖分類號(hào)] G416

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A

[文章編號(hào)] 2095-3712（2014）08-0022-03

[作者簡(jiǎn)介]韋柳濤，廣西柳州市河?xùn)|小學(xué)教師。

中華民族歷史源遠(yuǎn)流長，傳統(tǒng)文化博大精深。它足以使每一個(gè)中國人為之自豪，是中華民族的重要凝聚力，是民族精神的重要凝結(jié)。這些以孔子代表的儒學(xué)主體文化的民族傳統(tǒng)文化，貫穿了中國兩千多年的歷史歲月，影響著中國人的方方面面。而其中的中華經(jīng)典詩文更是古代圣賢思想、智慧的濃縮，其內(nèi)涵深刻，意存高遠(yuǎn)，所載為至理常道，透射著人文的光芒，其價(jià)值歷久而彌新，可謂國之瑰寶，世之奇葩，是中華民族最可寶貴的一筆精神財(cái)富。

“教書育人”講的就是師者必須教會(huì)學(xué)生做人的道理，給學(xué)生塑造高尚的情操。高尚的情操是人的精神生活的重要內(nèi)容之一，它對(duì)調(diào)整人的行為、指導(dǎo)人的行動(dòng)有著重要意義，是在環(huán)境、教育和實(shí)踐中逐漸形成的。學(xué)生進(jìn)入小學(xué)中高年級(jí)后，意志品質(zhì)有了明顯的發(fā)展，開始自覺地、獨(dú)立地給自己提出行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和目的。其行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和目的雖比較具體，但克服困難完成任務(wù)的能力在逐步提高。在自我意識(shí)的發(fā)展方面，二年級(jí)以上的學(xué)生不但能指出自己的優(yōu)點(diǎn)，還能指出自己的缺點(diǎn)，并力圖改正這些缺點(diǎn)。6―13歲的學(xué)生保持著強(qiáng)烈好奇心和求知欲，可塑性強(qiáng)，處于智力發(fā)展的最佳時(shí)期。到13歲，學(xué)生的記憶力將是一生最好的時(shí)刻，而理解力直到十八歲才漸漸成熟。因此，如果學(xué)生在這一時(shí)期的思想情操得到中華傳統(tǒng)文化中的精華來塑造，即便學(xué)生尚不能理解，只能潛藏于大腦之中的意識(shí)，隨著學(xué)生所經(jīng)歷的體驗(yàn)東西越多，這些意識(shí)將會(huì)成為自我意識(shí)的一部分，表現(xiàn)出來的良好的思想情操將讓他們受益終生。如何隨著誦讀經(jīng)典詩文開展，有效地利用中華傳統(tǒng)文化中的精華來塑造學(xué)生思想情操，就變成了一個(gè)刻不容緩的議題。

一、以忠孝為核心，樹立健康的價(jià)值觀

“愛國”從來都在經(jīng)典詩文之中有著深刻的體現(xiàn)，如《管子?牧民》：“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下。”《禮記?儒行》：“茍利國家，不求富貴。”曹植《白馬篇》：“捐軀赴國難，視死忽如歸。”范仲淹《岳陽樓記》：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”陸游《病起書懷》：“位卑未敢忘憂國。”文天祥《過零丁洋》：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”《宋史?岳飛列傳》“精忠報(bào)國”。林則徐《赴戍登程口占示家人》：“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之 ”！“忠”是中國傳統(tǒng)倫理道德的靈魂和核心，是中華民族的立國之本、精神源泉。中華民族正是因?yàn)橛辛诉@種精神才綿延不衰，始終保持著旺盛的生命力。

在塑造學(xué)生的思想情操之時(shí)，我們要謹(jǐn)守這一主題。現(xiàn)在的“忠”指的是維護(hù)國家統(tǒng)一，熱愛自己的國家、民族和這一片生于斯長于斯的土地。我們可以通過誦讀中華經(jīng)典詩文中的愛國篇章，用中國傳統(tǒng)的愛國思想來熏陶學(xué)生情操，加強(qiáng)學(xué)生情感體驗(yàn)，結(jié)合小學(xué)生認(rèn)知水平，穿過歷史的軌跡，體驗(yàn)濃濃的愛國情感，確定“忠”在學(xué)生的思想情操中神圣不可侵犯的核心地位。其本質(zhì)思想，是要求人們超越個(gè)人的私利、私欲，以國家、民族和人民的正義事業(yè)作為個(gè)人行為的最高準(zhǔn)繩。

愛國愛民、無私奉獻(xiàn)、舍生取義的道德情操將會(huì)成為學(xué)生們的理想道德人格。確立這一核心在學(xué)生的思想主體地位后，學(xué)生將會(huì)以一種“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”的執(zhí)著道德精神，“天下興亡、匹夫有責(zé)”的責(zé)任感，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的品性，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”的風(fēng)骨，“人生自古誰無死， 留取丹心照汗青”的氣節(jié)來面對(duì)未來的人生。

與“忠”相結(jié)合就是“孝”，為什么也要把“孝”作為核心主題提出來呢？試想一個(gè)不孝順父母的人，能夠忠于國家、忠于人民嗎？能夠?qū)捈捍恕⒅t和仁愛嗎？古人云：“百善孝為先。”一個(gè)人能夠孝順，他就有一顆善良仁慈的心。有了這份仁心，就可以有利許許多多的人。

孝悌是中國文化的基礎(chǔ)。以儒家文化為主體的中華經(jīng)典詩文就特別重視家庭倫理關(guān)系的和諧有序。對(duì)長輩的“孝”即尊敬、善待和對(duì)下輩的“悌”即關(guān)心、愛護(hù)，被認(rèn)為是一切道德的根本。不僅如此，儒家認(rèn)為，一個(gè)有道德的人不但要孝敬自己的父母，而且還要敬重其他的老人；不但要悌愛自己的幼小之輩，而且還要關(guān)懷其他人的幼孺。孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”這是一種十分崇高的人倫精神，提倡人倫價(jià)值，強(qiáng)調(diào)尊老愛幼、孝敬父母等美德。中國傳統(tǒng)道德歷來十分重視人倫關(guān)系的道德價(jià)值，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在人倫關(guān)系中的應(yīng)有道德義務(wù)。孟子說：“謹(jǐn)癢序之教，申之以孝悌之養(yǎng)，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”這里，孟子強(qiáng)調(diào)認(rèn)真地興辦學(xué)校教育，把孝悌的道理反復(fù)進(jìn)行教育訓(xùn)導(dǎo)。那么，人們都會(huì)尊老敬長，須發(fā)斑白的老人也就不會(huì)頭上頂著，背上負(fù)著重物在路上走了。意思是，年輕人都知道敬老，都來代勞了。在提倡構(gòu)建和諧社會(huì)之時(shí)，我們理應(yīng)抓好學(xué)校的“孝悌”教育，讓學(xué)生從小樹立正確的“孝悌”思想。一個(gè)小家和諧了，那么整個(gè)社會(huì)大家也會(huì)和諧。

誦讀經(jīng)典詩文，讓學(xué)生們迸發(fā)出一股不同于課本學(xué)習(xí)的新鮮感，由此積極誦背《弟子規(guī)》《千字文》等。《弟子規(guī)》《千字文》都是朗朗上口、精辟簡(jiǎn)練的。孝悌道理隨著經(jīng)典詩文深入學(xué)習(xí)給學(xué)生們巨大的沖擊。孩子們保持著濃厚的興趣一直跟隨著教師腳步，一步步地去感知中國傳統(tǒng)文化中內(nèi)涵，讓他們明白“父母呼，應(yīng)勿緩；父母命，行勿懶”“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。”“子曰：孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”“誰言寸草心，報(bào)得三春暉”的孝悌道理。

二、“仁愛、誠信、謙和”傳統(tǒng)美德為輔助，塑造健康人格

中華民族的傳統(tǒng)精神文化是以倫理道德為核心的。倫理道德也就必然成為中華民族所共同推崇的價(jià)值原則。以儒家為代表的“仁愛”思想，是極為重要而又最具特色的部分，是一種對(duì)于協(xié)調(diào)人際關(guān)系具有積極意義的重要道德精神，是中華民族固有的民族精神。

中國傳統(tǒng)的“仁愛”思想，即是要求人們替別人著想，同情人、敬重人、相信人、關(guān)心人、幫助人，待人以誠、施人以惠。這是一種十分可貴的道德精神，它要求人們?cè)谏鐣?huì)生活中互助、互愛，與人為友，與天地萬物為友、和諧共處。

《禮記?中庸》說：“仁者，人也。”意思就是說只有具有仁德的人才是真正的人。《論語?顏淵》說：“樊遲問仁，子曰‘愛人’。”在孔子看來，對(duì)人要有愛心，是一切美好品德的開始。“仁愛”既是一種人際關(guān)系的道德準(zhǔn)則，又是建立和的人際關(guān)系的重要道德智慧。表現(xiàn)在家庭內(nèi)部成員之間的關(guān)系上時(shí)，對(duì)人的愛心首先應(yīng)該施加在家庭成員的身上，然后才能“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)為信，泛愛眾，而親仁”。將對(duì)親人的仁愛之心加以推廣，就可以達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定的程度。“仁愛”思想是做人所必須具備的基本思想素質(zhì)，是實(shí)現(xiàn)“自我”的價(jià)值選擇的，是道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)和重要條件。它把社會(huì)倫理和個(gè)人品德修養(yǎng)緊密結(jié)合起來，把社會(huì)倫理的實(shí)現(xiàn)和個(gè)人的品德修養(yǎng)完全結(jié)合起來。

誠信是中華民族的所極力推崇的美好品德之一，誠是作用于人的思想內(nèi)心的道德尺度，做到表里如一。如：《論語?為政》中“人而無信，不知其可為也”，《論語?學(xué)而》中“言而有信”，《弟子規(guī)?信》“凡出言，信為先”。

而謙和無疑就是一種對(duì)待人生的態(tài)度，謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自大，遇利能辭讓，治學(xué)能下人。只有如此，才能不斷進(jìn)步，有所作為。如《論語?衛(wèi)靈公》說：“己所不欲，勿施于人。”《老子》說：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”《尚書》說：“滿招損，謙受益。”謙和表現(xiàn)為對(duì)人的恭敬，尊敬他人、理解他人，看到他人的長處，虛心向他人學(xué)習(xí)，促使自己走向成功。謙和禮讓的結(jié)果必然是人與人之間和諧睦處。

這些中華美德對(duì)塑造學(xué)生的良好的思想情操有著巨大的推動(dòng)作用。雖說孩子們現(xiàn)在還不能全部領(lǐng)會(huì)其中的博大精深，不一定很快就能在孩子們的身上體現(xiàn)出來，但這些至理處處都在潛移默化影響著他們的思想，讓他們自小就扎根于祖國的文化傳統(tǒng)之中，不但有助于提高學(xué)生的閱讀能力和語言表達(dá)能力，重要的是能在傳統(tǒng)文化與價(jià)值觀方面對(duì)孩子樹立正確導(dǎo)向作用，豐富健全孩子的人文素養(yǎng)，構(gòu)筑起中華民族的“仁愛孝悌、重義輕利、謙和禮讓、真誠有信”的美好的思想情操，真正明白做人的道理。

參考文獻(xiàn)：