儒家生態倫理思想精選(九篇)
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第1篇：儒家生態倫理思想范文
中圖分類號：B82-058；X321 文獻標識碼：A
文章編號：1673-2111(2008)11-085-04
作者：劉鎮江、肖祥敏，南華大學教授，碩士研究生導師/肖明，南華大學人文社會科學學院碩士研究生；湖南，衡陽，421001
人類經歷了20世紀的輝煌，并帶著困惑進入21世紀。21世紀的人類應該如何發展?從上個世紀的經驗和教訓，我們得出了21世紀是一個知識經濟時代和可持續發展的時代，其中生態環境問題已成為制約經濟和社會發展的重要因素。然而對于擁有五千年悠久歷史的中國來說，中國傳統生態倫理思想，特別是儒家生態倫理思想內涵豐富，我們挖掘其中的積極合理因素，對維護生態平衡，促進人類的可持續發展，深入貫徹科學發展觀，建設資源節約型、環境友好型社會必將產生有益的啟示。
一、儒家生態倫理思想的豐富內涵
儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統，既表現了利用和改造自然的實踐理性，又體現了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。
(一)“仁民愛物”的惜生重生觀
孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記?孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。孔子的“釣而不綱，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現，也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向。孔子將對待動植物的態度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態度看作是道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展，這是其偉大高明之處。
孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。
荀子更是把對生態的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態保護，規定“虞師”之職責為“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈。”為了保護生態平衡和自然資源，保證國家能夠持續健康發展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發”，取予有度。從稅收等經濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規律。愛護生態環境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領勸導統治者只有按照自然生態的演化規律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產生活資料來養活百姓，維持社會的長期穩定。
(二)“天人合一”的生態平衡觀
“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統一。強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀，是儒家生態倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”孔子肯定了人與自然具有統一性。后世儒家進一步發展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。
儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身 的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。
孟子繼承和發展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態倫理原則。“時”構成了孟子“不違農時”、“食之以時”的生態倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時。”孟子認為，手段和工具固然重要，但條件和環境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規律，這就內在地將生態學問題與倫理學問題聯系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農時，谷不可勝食也：數署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也。”孟子強調，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩定是仁政的基本要求和統一天下的基本條件。孟子的這種生態倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會可持續性發展，具有十分重要的意義。
荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現實的自然界唯一存在的物質世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態系統之間相互聯系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農業社會中自然生態良性循環的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態保護思想，已超越了孟子。
(三)“盡物之性”的資源利用觀
遵循自然規律，節約自然資源，是儒家生態倫理思想的主流和內核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節制欲望，以便合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”孟子認識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節物才能使萬物各按其規律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。
儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強調“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值。“盡人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養，“成物”就是使物得以實現其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現。主張人應節制欲望，合理開發利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規范自己的行為才能實現“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據時令的不同來區別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。
二、儒家生態倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示
儒家的生態倫理思想為生態文明建設，資源節約型、環境友好型社會建設提供了倫理學基礎。
儒家的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發展軌跡。儒家生態倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數據來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，才能維持人類社會持續健康地發展。
黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節約型、環境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發展。必須把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置。建設資源節約型、環境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展。它要求在全社會形成有利于環境的生產方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經濟社會環境協調發展的社會體系。
首先，我們應該遵循生態規律。建設資源節約型、環境友好型社會，必須處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。自覺遵循經濟規律和自然規律，提高環境保護工作水平。人類對自然的改變必須 限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發展。重視并遵循生態規律，走與自然持久和諧的發展之路。我們只有尊重自然及其規律、利用自然及其規律、按自然及其規律辦事才是最終的和必然的選擇。
其次，我們應該節約使用生態資源。自然萬物都有自己獨立的、特殊的存在形式和生長發展規律，它們既作為獨立群體擁有自己的平衡系統，又作為整個生物鏈中的一分子，維護整個自然界的生態平衡。作為中國傳統文化中的生態倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學思想的影響，尊重和愛護天地間的一切生命，指導人類自覺肩負起保護動物、植物和天地萬物健全的生存與發展的責任，履行人類維護整個生存體系內在平衡的崇高義務，從而為社會可持續發展奠定了堅實的觀念基礎。它還提倡人類在利用資源時“取之有時”、“取之有度”，禁止在野生動植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續利用，保持經濟和社會自身可持續性。儒家生態倫理中人盡其材、物盡其用的實踐準則，要求人們力主節約，合理利用自然資源，適度消費的思想給后人留下一個重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續性發展”是中國古代生態倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠利益出發來考慮人與自然的關系，提倡保護自然資源，珍惜和節約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續發展的必由之路。
第2篇：儒家生態倫理思想范文
論文摘要:儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。本文通過對儒道兩家經典生態倫理思想的探討和挖掘,對于如何看待生態問題,樹立正確的生態倫理觀、生態保護觀和利用觀,啟發人們對十七大”建設生態文明”的思考,有著現實意義。
進人21世紀以來,資源短缺,環境惡化,水土流失,物種滅絕等種種生態問題已成為任何一個國家及政府不可忽視的嚴重問題。而這些問題已經直接危及到了人類自身的生存和社會的可持續發展。總書記在黨的十七大報告中明確地提出了“建設生態文明”的要求,這是對我國多年來在環境保護與可持續發展方面所取得成果的總結,也是人類對人與自然關系所取得的重要認識成果的繼承和發展。“生態文明,是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態’,。生態文明的建設不僅需要科學技術層面的支持,更需要思想理論方面的指導。對我國而言,古代儒道兩家在生態環境倫理方面提出了許多寶貴的思想,蘊含著豐富的生態智慧。為實現生態文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉。可見,對我國傳統文化中的生態環境倫理思想進行總結具有極其重要的理論價值和實踐意義。
一、儒家的生態倫理思想
儒家思想是中國歷史最久、最具影響力的思想之一,它從春秋時期的孔孟到漢代董仲舒,宋代的程朱理學以至近代章太炎,歷經歷史的洗禮而獨成思想體系。
1.儒家愛物的生態倫理原則
從孔子開始,儒學就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎上,儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上,孔子講“仁者樂山,智者樂水”又說舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內容。孟子則明確的提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國古代生態文化在儒家思想中的體現。
荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類”,根據荀子的論述,人們應該在實現自我價值的過程中,不僅要考慮到人類群體中的其他人,更應該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂人。”認為如果不熱愛動物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)。在這個論述中,他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟,其他萬物都是人類的朋友,一個品德高尚的人,應該了解熱愛萬物,使萬物與人一樣的得到自身的生存和發展空間。宋代程穎在《遺書》中說:“品物萬形為四肢百體。夫人豈有勢四肢百體而不愛者哉?”自然萬物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對待自然萬物,更要把“仁愛”為基礎的道德方式延伸到自然萬物身上。
雖然儒家學說在不同時期有不同的流派且具有理論理念上的差異,但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴展到了非人存在物身上,這些論述為我們如何對待非人存在物提供了依據,具有一定的理論指導意義。
2.儒家“天人合一”的生態倫理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一個整體,它的可貴之處在于當它解釋人與自然的關系時,既肯定了人的主體精神,又強調了人必須順應自然,把大自然看作是一個統一的生命系統,主張尊重自然界的一切生命的價值,愛護一切動物植物和自然產物。儒家的“天人合一”思想經歷了一個漫長的發展過程。
孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉。”(《論語·陽貨》)。天表現為一種自然秩序,圣人的言行就是對自然秩序的遵從。同時,人與天相通:“不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎”(《論語·憲問》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子則提出了知天”、“事天”論。認為“盡其心者,知其性;知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)人性本于天,人的本質也就是天的本質。“存其心,養其性,所以事天也。”事天是對自然萬物的幫助,“順而不害”,他是人對自然的熱愛,也是人的道德修養所要達到的高級境界。通過認識萬物—“知天”在落實到實踐中—“事天”,孟子完成了認識上的“天人合一”到實踐中的“天人合一”的過渡。
董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符,以類合之,天人一也。”認為天和人一樣有喜怒哀樂,人和自然有高度的一致性。程穎說:“言體天地只化,已剩一體字,只此便天地之化,不可對此個別有天地。”認為“體天地之化”的“體”字是多出來的,因為人本身就是“天地之化”,“天人本無二,不必言合”(《宋元學案·明道學案》)。宋代的張載總結前人學說,終于明確提出“天人合一”的命題。“儒者因明至誠,因誠至明,故天人合一。”(《正蒙·乾稱》)認為自然是一個有機整體,人是自然系統的有機組成部分。
總之,中國古代的儒家學者,雖然有“唯物”、“唯心”之分,“理學”、“心學”之別,但他們在論述“天人”關系這一問題時,都普遍認為“天地”是人和自然萬物的孕育者,人和自然萬物是有機統一的整體。在肯定了人的主體精神的同時,又強調了人必須順應自然、效法自然,與自然合二為一,以期達到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生態道德行為準則
除了“仁”之外,儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論,孔子把“孝”延伸到了保護生物方面。“子釣而不綱,弋不射宿。”(《論語·述而》)這是他在保護動物方面的行為,認為不以其時伐樹,不以其時打獵,是殘害生物的行為,是“不孝”。曾子引用孔子的話說::“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一木,殺一獸,不以其時,非孝也”’(《孝經》)[6〕孔子和曾子把保護自然提到了“孝”的道德行為的高度,把不合時宜地濫伐幼樹,捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”,在一定層面上具有保護自然的實際意義。《孟子·梁惠王上》中有這樣的論述:“不違農時,谷物不可勝食也;數署不人污池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也……王道之始也。”這是在有關資料中引用最多的論述。強調給自然生態以修養生息的機會,恢復自然的再生產能力,避免資源枯竭。使自然資源的開發,利用進人良性循環狀態,這在一定程度上具有保護生態平
衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時則訓》都可以找到類似的記載。
我們可以看出,古代儒家所主張的生態道德行為準則可以簡略地歸納為一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存,而不僅僅是個人修身養性的學說,古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生—獵獸或伐樹,而是認為人們有些時候可以做這些事,有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物,人在自然界也居主動地位,但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲,而是節制人類的欲望。
二、道家的生態倫理思想
從老子開始,道家就把自然作為哲學研究的對象。在研究自然的同時,體悟人生的價值和意義,在這些理論基礎上提出了“自然無為”的哲學。
1.“道通為一”的整體自然論
在老子哲學體系中,人和天地萬物都是以道為本原,道是自然與人存在的共同基礎,也是人與萬物的共同本質。“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”還說“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這里的自然即是指宇宙萬物的存在,又指宇宙萬物的規律—自然而然。在人與自然的關系中,老子主張人應該協助自然發展,而不是自以為是,任意而為。“以輔助萬物之自然而不敢為。”“為者敗之,執著失之”。
老子還認為人與天是統一的,在這個統一體中,人只是萬物的一部分,人既不是自大的人類中心主義,也不是無所作為的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一樣偉大。
莊子發展了老子的學說,提出“萬物一體”“道通為一”的思想。“夭地與我并生而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》) “形全精復,與天為一”(《莊子·達生》)。這是道家的“天人合一”論。莊子認識到了人和自然的統一性,他認為回歸自然,順應自然,“順物自然而無私容焉。”是人生最明智的選擇,在《莊子·應帝王》)中他講了一個“混沌鑿七竅”的故事。這是一個“以人滅天”的例子,人類想用強力變更或改造自然以符合自己的意愿,結果只能導致自然本身的死亡,這對于現代工業文明造成的人類中心主義是一個有益的警示。
2.“知常、知止”的生態準則
知常,也就是知“道”,知本。老子說:“知常則明,不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道經·十六章》)常是自然規律。莊子把“常”解釋為:“莫力之為而常自然。”(《莊子·天地》〕遵循這種自然規律就能“陰陽和靜,鬼神不擾,四時得節,萬物不傷,群生不夭。”(《莊子·繕性》。如果違背自然之常而肆意妄為就會導致兇災。
和“知常”相聯系的是“知止”。老子說:“知止可以不殆。”(《德道經·三十三章》) “知止”是要認識到人的行為應該有的限度,超過這個限度就危險。在人對自然的利用和改造中,這個認識是十分重要的。自然生態是一個有機的系統,現代系統論認為:一個系統可以在一定閡值內波動而保護平衡,超過這個值,系統就會崩潰。自然和社會系統都是如此。“知止”就是要求人在利用自然時必須限制自己的欲望,有所為,有所不為。“知止”表現在人的行為是“不妄作”,表現心理上是知足。老子說:“知足者不辱,知止不殆,可以長久。”(《德道經·四十四章》。從反面說,人類對自然的破壞總是源于人的欲望“不知足”。“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道經·四十六章》)現代世界的資源危機、能源危機與發達國家形成的浪費型消費模式有密切關系。人類如果不對自己追求物質享受的欲望進行一定的限制。就不可能建設一個人和社會、人與自然共同和諧發展的可持續發展關系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道經·二十九章》)明智的人應該去掉奢侈浪費,去掉那些極端過分的行為。
道家的“知止”“知常”,為現代人從哲學的事業正確的看待人與自然的關系,構建可持續發展的生態文明,提供了豐富多才的文化資源。
3.道家崇尚自然的生態價值觀念
道家哲學的基本價值取向是崇尚自然,與生態文明的價值觀是相通的。現代社會人們為什么把追逐富貴名利作為幸福?道家對這個問題有十分獨到的見解。《列子·楊朱》借楊朱與孟氏的對話說:“人為什么要名?”曰:“以名者為富。”既富之后為什么還不停止?曰:“為死”。人既死要這些有什么用?曰:“為子孫”。所以人們“爭名于朝,爭利于市。”為的是升官發財,福壽雙全,子孫發達,這種欲望驅使人們不斷奮斗,永不滿足。這種欲望實際上是人生存的生物本能的發展。它的存在無可厚非。但這種欲望的過度膨脹卻會對社會,對自然以至對個人自己造成危害。老子就此對人發出警告:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。貪得必失,這是社會生態的一個規律。“金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎,功遂身退,天之道。”(《德道經四十四章》“甚愛必大費,多藏必厚亡”那些拼命追逐富貴名利的人,往往從個人的私欲出發,不顧他人的利益,不顧社會的整體利益。不能以一種遠大的胸懷來考慮人與自然的關系。結果必然是受到他人的報復,社會的報復,自然的報復,“自遺其咎”。
莊子學派把這種價值觀發展為“重生輕物”和“法天貴真”的思想。“重生”是重視生命的價值,“輕物”就是輕視物質的享受,也就是輕視富貴名利的追求。人世間基本觀點“不以所用養害所養”。(《莊子·讓王》)川物質財富本來就是用來養育生命的。如果把物質財富當作人生的目的而把生命作為追求財富的工具,那就是本末倒置了。“能養生者,雖富貴不以傷其身,雖貧賤不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,見利輕之輕身,豈不惑哉!”(《莊子·讓王》)人類自進入階級社會,追求物質財富,成為普遍的價值取向。其出發點最初只是為了改善人類的生存條件,能推動社會生產的發展,這是它積極的作用。但其負面作用卻不容忽視:它是人類各種爭奪、戰爭、殺戮的主要根源。道家從人的生命存在的角度,認為這種追求是“危身棄生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的價值,對于那些追名逐利而喪失自我的人無疑是敲響了警鐘。
“法天貴真”是提升人的精神生命或理想人格的價值。“法天”也就是“效法自然”,“貴真”是尊重真實的生命,即是人性之真。“真有內者,神動于外,是所以貴真也……故圣人法天貴真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知貴真,碌碌而受變于俗,故不足”(《莊子·漁夫》)愚人不知道生命的真正意義,溺于人情俗務,殉物無厭,所以永遠也感到不滿足。明達人能夠知生命之真,也就能達到與自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虛無恬淡,乃合天德”(《莊子·刻意》)合天德的境界不是儒家說的道德境界,而是一種自然審美境界:“備于天地之美”。
第3篇：儒家生態倫理思想范文
關鍵詞：生態；倫理；生態倫理
一、中國古代生態倫理思想命題
“生態”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系。不難看出，“生態”一詞強調對生物及其生存環境的關注以及它們之間的相互關系。而“倫理”與道德相關，指關于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認為：“倫理試圖發現能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當或不正當至最高層次、最一般的原因。”
[1]將“生態”與“倫理”結合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領域延展到生命和自然界。由此產生了兩種學說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式，生態倫理就是指與生態環境有關的人際倫理。非人類中心者則認為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應當負有直接義務，生態倫理就是強調自然的價值及人對自然的責任或義務。[2]可見，無論是西方人類中心主義學說還是非人類中心主義學說，都強調人與自然的關系。
中國古代生態倫理思想則發端于中國優秀的傳統文化之中，面對著困擾當今人類的一大難題――生態破壞，古老的中國哲學中早已蘊含著富有啟發性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關系即天人關系不僅是西方哲學面對的問題，也是中國哲學所關注的。
（一）儒家生態倫理命題：參贊化育
“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統一、不可分割的關系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不可違背自然規律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”
[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現的。人既是自然界的產物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現在“參贊化育”。
從生命存在之意義上看，人類不僅要認識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關系。人如何進行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進行了回答。
《中庸》認為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達的則是通過特殊性來達到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉化是兩種相輔相成的過程。
由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應自然的思維，是根本意義上的，體現人類主觀能動性的生態倫理觀。
（二）道家生態倫理命題：道法自然
道家思想中包含的生態倫理思想已經受到了普遍的關注，學者們認為道家關心的是人與自然的關系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環境保護觀而言，它所包含的珍視生靈、關愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現環境保護的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環境保護》一書中指出，在人類社會中，各種環境問題和社會問題之所以會產生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現代人只有改變觀念，采取新的發展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]
作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關系是其應有之義。“道”作為道家思想的核心，其內涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認為是道產生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統一性在于生生不息的生命力，能創萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產生，就應當遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。
（三）佛家生態倫理命題：眾生平等
眾生平等確立了佛教生態倫理的重要思想和原則。佛教認為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《金剛經》中說：所有一切生物，積極的戒殺應該是護育化導，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發、濫墾坡地，結果均導致山川大地受到傷害并予以還擊。
說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產消費過多的物質，遠遠超過大自然可以自我修復的速度和程度，而且嚴重破壞了自然的生態平衡，導致目前生態系統問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。
二、中國古代生態倫理思想的現代啟示
中國古代生態倫理思想植根于中國傳統文化之中，而中國古代生態倫理思想對于指導和促進我國生態文明建設又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發揚中國優秀的古代生態倫理觀念，同時吸收外來先進的生態理念，共筑中國的生態藍天。
（一） 傳承古代生態倫理思想，加強綠色道德建設
古代生態倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質聯系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態倫理思想是進行生態文明建設，構建人與自然和諧共融關系的必要舉措。必須繼承和發展儒家“參贊化育”的生態傳統、道家“道法自然”的生態原則以及佛家“眾生平等”的生態旨歸，努力提升我國構建生態文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養； 講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應中國和時展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優秀的傳統文化，更能促進生態文明、綠色道德以及和諧社會建設，為實現中國的生態夢提供抓手。將中國古代生態倫理思想內化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務與責任，使人與自然關系和諧化，實現國家的永續發展。
（二） 西學東鑒，博采西方生態倫理思想精華
西方工業文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現出許多生態倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態倫理學等。在這些生態倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉變經濟發展模式，走更加合理的可持續發展之路。通過對西方生態倫理思想去其糟粕取其精華，學習西方生態倫理思想的經驗和教訓，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設富有中國特色的生態文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態文明建設中取得的優秀文化成果，根據中國生態文明建設的實際進展情況，不斷推動生態倫理思想的創新，使生態文明的發展進入一個良性循環。
（三）結合農業現代化，深化理解古代生態倫理思想
科學技術的進步，為傳統農業注入了新鮮的血液。機器化的農業生產代替了手工播種，大面積的家庭農場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認，中國傳統的生態倫理思想皆來自于傳統的農耕時代。黨的十提出，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。實現此目標，必須將中國古代生態倫理思想與現代化建設有機結合，引導人們樹立正確的生態價值觀，從根本上轉變經濟發展模式，適應經濟發展新常態，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發展原則，牢記“清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性”的現實警示，不斷推動綠色發展、循環發展、低碳發展，“決不以犧牲環境為代價去換取一時的經濟增長”，逐步形成實現以可持續發展為基礎的綠色經濟、循環經濟以及低碳經濟的產業模式，以最小的資源環境代價換取最大的經濟和社會效益，促進經濟與環境相協調，實現國民經濟又好又快的發展，提升中國國際競爭力，同時在國際環境與發展領域展示大國形象，構建國際話語權。確保生態倫理思想符合中國實際、引領時展，實現中國農業的永續發展，實現中國永續的生態藍。
[參考文獻]
[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.
[2]林紅梅： 《生態倫理學概論》，中央編譯出版社2008年版，第3頁。
[3]方克立：《“天人合一”與中國古代的生態智慧》，載《當代思潮》，2003年第4期
[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁
[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁
[6]張繼禹等著：《道法自然與環境保護》，華夏出版社1998年版，第8頁
[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁
[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁
[9]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁
第4篇：儒家生態倫理思想范文
關鍵詞 儒家 生態思想 生態文明
中圖分類號：A81 文獻標識碼：A
隨著工業化和城市化進程的加快，人類對自然資源的開發與利用變得越來越具有掠奪性，各類問題頻發，人類與自然界的和諧關系遭受到前所未有的破壞。而中國古代博大精深的儒家思想中蘊含著豐富的生態道德思想，深入挖掘和梳理其生態思想，對于解決當代人與自然的矛盾和進行社會主義生態文明建設，具有極其重要的借鑒意義。
一、儒家生態思想的基本內容
在儒家博大精深的思想體系中，蘊含的生態思想十分豐富，主要包括以下幾個方面。
（一）天人關系。
儒家生態道德思想的世界觀建立在中國古代哲學關于人類與天地萬物同源、生命本質統一、人類與自己生存環境一體的直覺意識的基礎之上，即“天人合一”思想，并把它作為處理天人關系的最高境界和主導思想。“天人合一”是儒家生態道德思想的哲學基礎，認為人與自然共為一體，應當和諧共處。“天人合一”思想的本質是“主客合一”，肯定人與自然界的統一，認為人是天地自然的產物，人是大自然和諧整體的一部分，強調“以天地萬物為一體”。
（二）敬畏生命。
儒家仁愛思想呈現出一種強烈的“敬畏生命”的倫理情懷。在儒家看來，珍視生命是必需的，更是正當的，因為它是天道，是來自形而上的絕對命令。同時，儒家表現出對萬物的惻隱之心和“無傷”的悲憫情懷。有的儒者還認為，人應體會天地好生之心，珍生愛物，與萬物友好相處。生命既然是至上的，當然也就是不可剝奪的。“季康子問政于孔子，如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。”即使對“無道”之人，孔子也反對殺，可見他對生命的維護。
（三）仁民愛人。
儒家重視人際道德，提倡“仁民愛人”的精神。“顏淵問仁，子曰愛人”。儒家認為，人是天地之間最偉大、最杰出的生物，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。人為最貴，儒家進而提出，生命的價值是至上的。孔子提倡：“節用而愛人”。儒家在人的生活態度上并不反對求富，但是認為應該遵從一種“合于義”的節儉的生活方式。孔子強調，“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語?述而》）。
（四）仁民愛物。
儒家非常重視“生態道德”，要求人們“愛物”，人類依自然物以得其養與生，“仁民愛物”是儒家生態倫理思想的主題。儒家認為用物時應“與四時合其序”，“取物以順時”，只有使萬物各按其規律正常生生息息，人類才能有取之不盡，用之不竭的生活資源，人類社會的存在與發展才成為可能。同時，在用物時要抱著“惜物”之情，當用則用，不當用則投之以惜愛之情。
二、儒家生態思想對社會主義生態文明建設的價值和意義
（一）有利于培養人們的生態情感。
儒家各學者都極力宣傳自己的學說，不僅著書流傳，而且不斷對世人進行宣傳布道，使得儒家思想深入人心，成為當時人們生產生活的行為準則。這啟示我們，生態環境保護是一項全民族的事業，建設現代生態文明必須普及和提高全民族的生態道德意識，培養人們的生態情感，形成保護環境的文化氛圍。這就需要政府、企業、個人，加大生態環境保護的宣傳教育力度，樹立全民族的可持續發展觀念，提高全民族的生態道德主體意識。
（二）有利于塑造人們的生態行為。
儒家生態倫理思想提出要厲行節儉，發揮人的主觀能動性以解決發展中的問題，實現可持續發展。這啟示我們，建設現代生態文明要從每個人做起，提倡節儉的消費方式。現代社會的快速發展帶來了紛繁多樣的產品，也刺激了社會的“高消費”、奢侈消費、超前消費，使得資源浪費現象非常嚴重。由于我們畸形的消費觀念，使得大家過于傾向享受，滿足感官刺激、瘋狂占有和任意糟蹋自然資源。這既無益于人們的身心健康，也無益于自然的生態平衡。所以我們必須自覺地抵制盲目的高消費和鋪張浪費行為，厲行節儉，塑造人們的生態行為。只有這樣才能在滿足人們需要的同時而不造成生態環境的破壞和資源的枯竭，才能形成可持續的發展，真正實現人與自然的和諧。
（三）有利于培育人們的生態責任。
儒家生態思想注重引導大家培養責任意識。這啟示我們，在建設社會主義生態文明的過程中，要注重培育人們的生態責任。每個人都要自覺承擔環境保護的責任和義務，特別是企業這個經濟主體。一直以來，企業為了追求利潤最大化，在經濟活動中經常會出現破壞、污染環境和損害人們身體健康的生產行為。所以我們必須把“環境保護”作為一種基本規范來約束其經濟行為，作為一種基本意識來加以培養，培育人們的生態責任，每個人都應該投身到社會主義生態文明建設中，將自己的經濟行為嚴格地限制在環境法規和生態倫理允許的范圍之內。
（四）有利于推進和諧社會建設。
中國傳統的儒家文化以“和諧”為最高原則的，提出了“天人合一”的理想，追求自然規律和社會規律、主觀和客觀的高度和諧統一。這啟示我們，人類要從崇尚和追求工業文明這一灰色文明向崇尚和追求生態文明這一綠色文明轉變，在建設生態文明的實踐中，要堅持經濟、社會、環境和資源相互協調，既能滿足當代人的需要，又不對后代人的生存和發展構成威脅，實現可持續發展的目標，推進社會主義和諧社會的建設。
三、儒家生態思想在當代生態文明建設中的運用
儒家生態思想對于人們正確認識和處理人與自然間的關系，堅持走可持續發展道路，推進社會主義生態文明建設，具有重要的啟示意義。
（一）開展儒家的生態思想普及教育，構筑公民生態意識。
《禮記?王制》載，古代天子狩獵時“不合圍”，諸侯狩獵時“不掩群”，即不把一群動物都殺死。孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，認為對生物的獲取要有度。只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”（《呂氏春秋?功名》）。生態環境保護是一項全民族的事業，建設現代生態文明必須普及和提高全民族的生態倫理意識，形成保護環境的文化氛圍。這就需要政府制定有關開展儒家的生態思想普及教育的政策，加大生態環境保護的宣傳教育力度，構筑公民的生態意識，自覺地培養與自然和諧相處的意識和能力。
（二）借鑒儒家的生態思想，確實保護生態環境。
儒家生態倫理思想認為萬物之間存在著內在的必然的本質聯系，有其自身的規律，人應當尊重自然規律，合理開發利用自然資源。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語?陽貨》），認識到了四季更替、萬物生長的客觀規律性。孟子明確提出了取物以時、“不違農時”的思想，提出要尊重自然外物的生長規律，愛惜、保護、幫助促進其生長和發展。荀子主張“山林澤梁，以時禁發”，做到“謹其時禁”，就是要根據自然規律，把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。取用有節、物盡其用，是儒家生態倫理思想的主流和內核，也仍然是現代社會解決資源短缺、合理利用資源、有效保護資源的一項合理而有效的對策和途徑。所以我們應該借鑒儒家的生態思想，確實的保護生態環境，取予有度，消費有節，提高資源利用率，開發可再生資源和非耗竭型資源，發展環保產業，維持人與自然生態的和諧統一。
（三）應用儒家的生態思想，促進人與自然的可持續發展。
儒家經典《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道者也。致中和，天地位，萬物育。”（《中庸》）只有做到“中和”，才能順天應地，萬物才能生生不息，“中和”是儒家最高的“道”。只有追求這個最高的道，才能實現“天人合一”。 “禮之用，和為貴。”（《論語?學而》） 孔子所主張的“和諧”思想不僅可以用以處理人與人的關系，而且可以用于處理人與自然的關系。“子釣而不綱，弋不射宿”（《論語?述而》），即釣魚不要用網截住水流一網打盡，打獵射鳥時不要射鳥巢。這就是古代樸素的“取物不盡”、對動植物永續利用的生態和可持續發展思想的體現。孟子在儒家關于天、人關系的思想中，特別講究“天時、地利、人和”，以和諧為原則，提出了因人成事，因地制宜，因勢利導，順應自然，與自然相通相依，協調一致，和諧共處，要求人與自然和諧發展的生態倫理觀。另外，自然資源是有限的，只有厲行節儉，才能在滿足人類需要的同時而不造成生態環境的破壞和資源的枯竭，才能實現持續發展。
總體來說，儒家人與自然和諧共生的倫理思想給我們的啟示是：天人一體，人與自然是共生共存的；天人共生共榮，自然生態和諧，人類才和諧，天人是共生共榮的；人們應該根據客觀規律能動地認識、利用和改造自然，使人與自然保持良性循環，從而實現人與自然的和諧相處。
（作者單位：閩南師范大學）
參考文獻：
[1]吳黎宏.淺論儒家生態倫理思想及其啟示[J]，理論導報，2009，（6）：28-29.
第5篇：儒家生態倫理思想范文
關鍵詞： 中國傳統倫理 和諧 時展
和諧是當今社會的熱門詞匯，早在中國古代，傳統倫理學就對“和諧”二字提出了獨到的見解。研究中國傳統倫理學之和諧觀，有助于探究中國人在為人處世、交往溝通、調節身心方面的淵源，更能夠從傳統倫理思想中汲取養分，為我們今后社會的和諧發展提供深遠的理論基礎。對中國傳統倫理的研究由來已久，而將“和諧觀”單獨進行研究的文獻卻不多，大多數文獻和著作均只提煉出中國傳統倫理中“處世的哲學”、“修身的哲學”等，因此，將“和諧觀”進行單獨梳理和研究，頗具學術意義。
一、和諧倫理觀的代表觀點
概括起來，中國傳統倫理中和諧觀的哲學思想大致可以分為以下三個方面。
1.人與自然的和諧
強調人與自然的和諧以儒家觀點為多。例如，“天何言哉？四時行焉，百物生焉？”（《論語?陽貨》）“君子之于物也，愛之而弗仁；與民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子?盡心上》）這些觀點都是強調，人是自然的一部分，要熱愛自然，熱愛生命。又例如，“愛，取之有時，用之有節。”（朱熹，《孟子集注》）強調人與自然的相處要符合自然規律；“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病……”（《荀子?天論》）強調自然資源是有限的，要開源節流。還有一種說法是“天人合一”、“天為德本”、“法天立道”，但這里的“天”，即為自然法則，雖然說法不同，但同樣認為“天”、“理”、“氣”等均為自然法則，是人類生存和發展的基礎，也是人類一切道德的出發點，只有人與自然和諧，才能實現其他和諧。
許多著作和文獻都提出了中國傳統倫理思想的人與自然的關系，雖鮮有出現“和諧”二字，但提出的都是怎樣更好地實現人與自然的和諧。近年來涌現出一種新的倫理觀――“生態倫理觀”，其實這種倫理觀并稱不上“新”，從我們以上梳理的脈絡中可以看出，中國儒家思想早就已經提出了“生態倫理”，即人與自然之間的道德和諧，其實這也皆因為近年來關于“低碳”“環保”的提法較多，倡導人類要善待地球和生存環境。因此，萬變不離其宗，“和諧”也好，“生態倫理”也好，人與自然之間和諧相處的根本就是要尊重自然規律，依據自然規律處事。
2.人際關系的和諧
在書籍和文獻資料中，人際關系的哲學思想講到很多，人際關系又可以分為兩個部分，一個是人與人之間的關系，另一個是人與社會之間的關系。人是社會的動物，在生活中不免要與其他人進行接觸，而人在社會中生存，除了復雜的人與人之間的關系外，還要應對各種社會規范，如君臣禮節、長幼尊卑、夫妻綱常，等等。
幾乎所有的著作和文獻都傾向于，將儒家思想的“仁義理智信”歸為人與人相處的智慧，也就是人際關系的和諧。“仁”是處理復雜人際關系的基本原則，即“仁者愛人”“克己復禮”；“義”是處理與外界關系的道德規范；“禮”是處理與人之間關系的行為規范；“智”是處理各種關系的心態；“信”是人與人相處的道德規范。這五種和諧觀是統歸了人際的和諧觀，在人與人和人與社會關系方面均有涉及，不能嚴格地區分開來。
在《中國傳統倫理思想史》中，朱貽庭將“仁”、“智”，還有另一個概念“勇”作為一種完善的理想人格，而這主要是指“人與人之間的倫理關系”（P46），可見還是與前述的觀點相同的。此外，對于道德人格，他還有一個補充，即中庸，在保持“度”的前提下調和矛盾，同樣是一種追求和諧的體現。
在人與社會關系的和諧方面，中國傳統倫理思想更是給出了諸多言論，儒家思想認為人是社會的人，人在這個社會中不可避免地要與各個階層發生接觸，和諧處理這方面的關系，就是要處理好人與社會的關系，由小到大，我們接觸的范圍有“家”、“國”、“世”，比如“齊家之道”――持家、父子、夫婦、弟兄；“為政之要”――公忠體國、仁民愛物、秉公執法、尊賢惜才、廉潔自守；“處世之德”――尊老愛幼、敬業樂業、尊師重道、以德交友、嚴己寬人、謙恭禮讓，等等。《中國傳統倫理思想評介》一書則把齊家、治國歸為傳統倫理的政治觀，但是這與人處理和社會之間的和諧關系并不矛盾。
3.自我身心的和諧
在個人自我身心和諧方面，儒家思想和其他思想學派分歧較大。簡單說來，儒家思想更注重通過修行和改進自身來使個人實現和諧發展。孔子主張“修己”，孟子則主張“存心養性，反省內心”。而道家則倡導不為外物所拖累、奴役，更注重人自身的心靈解放、生命寶貴，更看重自我的價值。兩種和諧觀雖然截然不同，但是無外乎都是自我身心的和諧。
4.和而不同
在梳理中國傳統倫理思想中涉及和諧觀思想的過程中，還有一個重要的觀點不能忽略，那就是“和而不同”。“君子和而不同，小人同而不和”，君子可以與他周圍的人保持和諧融洽的關系，但他對待任何事情都必須經過自己的獨立思考，從不愿人云亦云，盲目附和；小人則沒有自己獨立的見解，只求與別人一致，不講求原則，與別人卻不能保持融洽的關系，這是在處事為人方面。其實，幾乎在所有的問題上，都能體現出“和而不同”和“同而不和”的區別。簡單來說，“和而不同”指的是和諧的共生關系，就是身體由血、肉、骨頭等構成一個整體，是1+1＞2的關系；“同而不和”是簡單的相加關系，水加上水還是水，1+1=1，其中沒有提高和促進的因素。
二、和諧倫理觀對當今時展的重要意義
研究中國傳統倫理的和諧觀，其重要意義在于能夠對當今社會產生重要的影響。人與自然關系的和諧，在當今社會都是不過時的，尤其目前全球自然環境遭到不同程度的破壞，全球變暖、地殼運動等各種自然界的變化危及人類的生命安全，人們才重新審視自己的行為準則，而早在中國古代，傳統的倫理思想已經為我們指出了一條科學的、正確的道路，那就是只有遵循自然法則，萬事萬物方能生生不息，而為一己之利破壞自然的平衡，是要付出沉重代價的。
人際關系的和諧在當今社會要去粗取精，吸取對我們有益的和符合社會發展需要的部分。例如傳統倫理思想的夫為妻綱則逐漸為現代社會摒棄，現代社會追求男女平等、婦女解放，男女之間、夫妻之間早已沒有了古代中國社會所需要的這種人際關系，然而這種和諧的倫理思想至今仍有一定的參考價值，即男主外、女主內的生活模式更有利于家庭團結，而儒家思想的“仁義理智信”至今被奉為中國人處世的智慧。
自我身心的和諧的倫理觀更能體現當今社會人們的需要。中國傳統倫理觀中，儒家的哲學思想更側重于“修身”、“修己”，如果人與自然或社會產生了矛盾，就要從自身找原因，先正己。當今社會更加推崇道家的相關思想，比如解放被束縛的身心，更遵從內心的感受。但我們應該辯證地對待這兩種關于自我身心的和諧觀，都要適度，“修身”、“修己”是必不可少的，但也不必事事從自己身上找原因，在工作繁忙之余不要忘記心靈的放松，回歸自然、回歸本性，更有利于身心健康。在當今社會，人們由于工作和生活的壓力，患抑郁癥等心理疾病的人越來越多，所以尤其要注重心理健康，適度紓解心中的壓力。
“和而不同”的思想在和諧倫理觀中占有重要地位，可以說正是有了這一思想，才讓整個和諧倫理觀更具有科學性和可操作性。在“和而不同”的倫理觀影響下，我們實現了祖國統一，“一個國家，兩種政策”正是“和而不同”的體現，在保證祖國統一的前提下，允許資本主義制度存在，這是一種高度的智慧，是和諧倫理觀的充分體現。
參考文獻：
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第6篇：儒家生態倫理思想范文
[關鍵詞] 可持續發展 儒家生態倫理觀 啟示
走可持續發展道路,是實現人與自然協調發展、經濟建設與環境保護相互促進的客觀要求,是一切國家和社會發展的必然選擇。
“可持續發展”亦稱“持續發展”。1987年挪威首相布倫特蘭夫人在她任主席的聯合國世界環境與發展委員會的報告《我們共同的未來》中,把可持續發展定義為“既滿足當代人的需要,又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”,這一定義得到廣泛的接受,并在1992年聯合國環境與發展大會上取得共識。
“可持續發展”包含兩個基本點:一是必須滿足當代人的基本需要,即優先考慮世界上的窮人所必不可少的必需物品;二是不損害后代人滿足自己需要的能力。所以說,可持續發展不僅是一種發展觀,也是一種倫理觀,包含深刻的生態倫理思想。它是在代際公正原理的基礎上,強調人與自然相處和諧、共生共存的重要性;在尊重自然界的價值和生態規律基礎上,注意開發與保護并重,給后代留下發展的生態環境空間與可用資源。
可持續發展觀的核心與本質是追求經濟發展的同時,確保人類與自然的和諧相濟,它是在揚棄傳統農業文明和工業文明的基礎上,追求一種新的文明――生態文明。這種文明要求把人類的價值和道德關懷擴展到自然界,并賦予生態環境應有的道德地位。由此可知,可持續發展觀在主張人與自然和諧統一的整體價值觀方面,與生態倫理觀是一致的,它們都主張人與自然的和諧發展,主張經濟發展與生態保護的統一,兩者是辯證統一的關系。
古代儒家“天人合一”“順應天常”“仁民愛物”“寡欲節用”的生態倫理觀,主張人與自然協調統一,尊重自然萬物,珍惜自然資源,取予有度,消費有節,是一種符合可持續發展要求的生態倫理觀。
一、儒家生態倫理觀的主要內容
在儒家博大精深的思想體系中,蘊含的生態倫理思想十分豐富,蘊含的可持續發展理念已現雛形。
(一)儒家“天人合一”的觀念,肯定人是自然的產物,強調人與自然的和諧統一
“人與自然和諧共生”,這是現代生態倫理學的哲學基礎。然而,最早提出這一觀點的是中國古代的思想家們。關于“天人合一”,中國古代哲學家的表述有所不同,也有不同學科意義上的理解。從生態倫理學意義上理解:“天人合一”思想的本質是“主客合一”,肯定人與自然界的統一,認為人是天地自然的產物,人是大自然和諧整體的一部分,強調“以天地萬物為一體”。
儒家繼承了殷周以來的“以德配天”、“敬德保民”思想,主張天人相感相通、天人合一觀念。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”的思想,但整體意義上的生態倫理觀念十分鮮明,以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之”(《論語?泰伯》)。孔子肯定了天之可則,即肯定了人與自然的可則,人與自然可以統一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”,以達到“上下與天地同流”。漢代董仲舒提出了“天人感應”理論。儒家“天人合一”的哲學發展到宋代更趨成熟。宋代張載說,“性與天道合一存乎誠”(《正蒙?誠明》),他認為天道的“誠”就是天德,“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一”(《正蒙?乾稱》),即儒者需要通過“明”來達到對“誠”之天德的把握,以實現天人合一。
儒家“天人合一”的觀念,不僅認為人是自然的組成部分,而且認為天地運動直接與人有關,人與自然是密不可分的有機整體,肯定了天與人、自然與人類社會具有統一性,并視這種統一性為和諧的最高境界。
(二)儒家“順應天常”的思想,強調生產活動必須尊重客觀規律,合理開發利用自然資源
《周易?大傳》有言:“夫大人者,與天地合其道,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時”。對為政者提出了順應自然、使其行為合乎自然本性的道德要求。
儒家深刻地洞悉到萬物之間存在著內在的必然的本質聯系,有其自身秩序和自身規律。孔子說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉”(《論語?陽貨》),認識到了四季更替、萬物生長的客觀規律性。荀子指出:“天有行常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《荀子?天論》)不僅肯定了自然萬物運行規律的客觀性,而且強調人們只有認識規律,嚴格按客觀規律辦事才能避“兇”趨“吉”,由“亂”致“治”。
儒家主張“制天命而用之”,就是要求人們掌握和利用自然規律,按照四時變化和生物生長規律組織生產和生活。孟子明確提出了“取物以時、不違農時”的思想,提出要尊重自然外物的生長規律,愛惜、保護、幫助促進其生長和發展。荀子主張“山林澤梁,以時禁發”,做到“謹其時禁”,就是要根據自然規律,把自然資源的開發利用與保護緊密結合起來。這樣才能“不夭其生,不絕其長也”,使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。
(三)儒家“仁民愛物”的理想,倡導人們愛惜自然萬物,重視對動植物的保護
孔子主張以“仁”待人,也以“仁”待物,要求把“仁”、“愛人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴展到自然界萬事萬物之中去,以此來協調人與自然界的關系。孔子認為人對萬物應持一種同情的善待態度,否則就是不人道,所謂“啟蟄不殺則順人道,方長不折則恕仁也”(《孔子家語?弟子行》)。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離,惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。他指出:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也。”(《禮記?祭義》)孔子已經把人們對待生物的態度當作儒家道德規范之一――孝道來看待。孔子把對待動物的態度看作是道德問題,初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展。
孟子繼承和發展了孔子“仁愛萬物”的思想,提出了“親親而仁民,仁民而愛物”的寶貴思想,第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。孟子要求世人對人、對物,都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓,使他們安居樂業、和諧自得,而且還應該擁有更為博大寬廣的、泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(《孟子?梁惠王上》),使萬物在共同的世界里和悅共生、協調相處。
董仲舒則直接把愛護鳥獸昆蟲等當作仁的基本內容。他說:“質于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂仁?”(《春秋繁露?仁義法》)張載認為人類應該兼愛萬物。他說:“性者萬物之一源,非我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。”(《正蒙?誠明》)意謂天地萬物的本性,以非我一人所獨有。只有道德高尚的人才能順應天地萬物的本性,以盡自己的責任。在這個認識的基礎上,張載提出了“民胞物與”的著名命題:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞,物,吾與也。”(《正蒙?西銘》)他們都主張人類要仁愛自然萬物,對自然實行“人道主義”。
(四)儒家“取之有度,用之有節”的準則,要求對大自然索取有度,對資源節約使用
儒家主張慎用資源,強調“取之有度”;要求人們珍惜資源,“用之有節”。崇尚勤儉節約,反對暴殄天物,歷來是中國重要的傳統道德規范,在儒家傳統生態倫理思想上則體現為一種對物質享受的節制和對自然資源的珍惜與愛護。
《禮記?王制》載,古代天子狩獵時“不合圍”,諸侯狩獵時“不掩群”,即不把一群動物都殺死。據說商湯就曾“網開三面”,即便在捕獵時,也不能“一網打盡”,不能斬盡殺絕,要給野獸留下一條生路。孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為,認為對生物的獲取要有度,“釣而不網,弋不射宿”。只有愛護、珍惜大自然,使各種生物各得其所,生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象,“水泉深則魚鱉歸之,樹木盛則飛鳥歸之,庶草茂則禽獸歸之”(《呂氏春秋?功名》)。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用,才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說:“物,謂禽獸草木。愛,謂取之有時,用之有節”(《孟子集注》卷十三)。
孔子提倡:“節用而愛人”。儒家在人的生活態度上并不反對求富,但是認為應該遵從一種“合于義”的節儉的生活方式。孔子強調,“奢則不遜,儉則固。與其不遜也,寧固”(《論語?述而》)。荀子也認為,節儉順應天地的自然規律而且可以抵制自然所帶來的災害,他說:“強本而節用,則天不能貧;……本荒而用侈,則天不能使之富”(《荀子?天論》)。
儒家寡欲節用的道德要求,對于合理利用自然資源,減少鋪張浪費,保護生態環境,約束世人的行為起到了一定的積極作用。
二、儒家生態倫理觀對可持續發展的啟示
認真反思儒家生態倫理思想,從中吸取思想營養,可以為可持續發展和生態文明建設提供理論思維方面的啟示。
(一)樹立正確的生態倫理觀,為可持續發展提供理念支撐
人類作為自然界的一部分,只有在與自然和諧相處的前提下,才能獲得可持續的利益與幸福。從生態文明觀念來看,不僅人有價值,自然也有價值;不僅人有主動性,自然也有主動性;不僅人依靠自然,所有生命都依靠自然。因此,人類應當樹立與自然和諧相處的生態倫理觀,摒棄“人類中心主義”的思想觀念,實現從傳統的“向自然宣戰”、“征服自然”等理念向樹立“人與自然和諧相處”的理念轉變,從內心尊重自然,尊重自然界的其他生命,自覺維護生態平衡,維護大自然的穩定性、完整性和多樣性,在人和自然之間建立起協調關系和伙伴關系,從而使人與自然保持良性循環,最終達到人與自然的和諧。
(二)尊重客觀規律,推動經濟社會協調持續發展
歷史證明,儒家順應天常的思想是正確無疑的,違背自然規律必然遭到自然的懲罰。自然規律具有客觀必然性,無論古代和現代,人類都必須遵循自然規律,違反自然規律最終會自食其果。正確理解和積極順應自然規律是人類與自然相處的前提,也是人類生存和發展的基礎。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍,限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。失去這一前提,必然會動搖人類的生存基礎,危及人類的生存和發展。所以,現代人在自然面前需要保持謙虛謹慎,在按自然規律辦事的前提下充分發揮人的能動性和創造性,在順應自然的基礎上對自然界進行適度變革,促進人與自然相互協調、共同進化發展。
第7篇：儒家生態倫理思想范文
論文摘要:文章以《孔子家語》為考察中心，結合《論語》等其他文缺資料，深入探析了孔子的生態倫理思想。文章認為，在《孔子家語》中，“自然之天”是孔子生態倫理思想的理論前提;“仁”是其生態倫理思想的核心理念;“天人和諧”則是孔子生態倫理思想的旨歸。
《孔子家語》是一部重要的儒家著作，記錄了孔子及孔門弟子的思想言行，著錄于《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰。今本《孔子家語》十卷，四十四篇，魏王肅注，附有王肅序及后序。唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》己經亡佚，后更有人認為今本《家語》出于王肅的偽造。自20世紀70年代以來，出土文獻的大量問世引發了人們對該書真偽問題的重新思考。《孔子家語》本身不僅具有較高的學術價值，而且與《論語》等其他文本相互佐證，從中可窺見孔子豐富的生態倫理思想。本文即以《孔子家語》為文本，結合《論語》及其他材料，對孔子的生態倫理思想作初步闡釋。
一、孔子生態倫理思想的理論前提—自然的天
“天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統統謂之“天”。在人類社會初期，由于受認識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認為天就是上帝。但是到了商、周時期，人們開始認識到人與天之間是存在一定聯系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大貢獻之一。
孔子雖然沒有從概念上明確提出“天”的概念，但他對天卻有了自己的理解和體認:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”這段話是孔子對天最深切的理解和體認。其重要意義在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時運行、萬物生長在內的自然界，人與萬物都是自然界的產物。天即自然界的功能，就是運行和生長。孔子用八個字揭示了天命的功能，即“四時行焉，百物生焉”。用其功能證明其存在，這是孔子和儒家哲學的一個重要特點。
在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”:
夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。
貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉而能久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。
又見《孔子家語·郊問》篇:
天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。
無論孔子賦予“天道”何種含義，其本意無外乎自然之天、自然規律、事物原本最初的樣子，等等。
孔子體悟的自然之天的概念建立在對天與人的概念進行區別的基礎上。其中，孔子把“人”作為萬物之靈長，與“天”、“地”并稱為“三才”，也即組成宇宙的三大要素。《系辭下》云:
《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。
《孔子家語·要》篇也記述了孔子對天、地、人的論述:
明君不時不宿，不日不月，不卜不覽，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽;有地道焉，不可以水土金火木盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下;有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。
在這里，孔子不僅承認了天的獨立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱。此外，孔子在《孔子家語·禮運》中也強調:
故人者，天地之德，陰陽之交，龍神之會，五行之秀。
不僅僅承認天地的獨立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。
無論人的地位有多么高，畢竟人類只是大自然的一個組成部分，孔子早就意識到這一點。《孔子家語·郊問》篇引孔子云:
萬物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。
孔子從萬物來源于上天就像人來源于祖先的角度，解答了魯定公關于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時這段話也隱喻出天道自有其運行規律，人們要自覺遵守。
“孔子的思想體系可以說是中國古代最早研究‘人道’的大學問，從研究‘人道’出發所賦予天的含義就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主導方面。這個傳統經孔子和歷代儒家的倡導，已成為中華民族的文化心理素質方面的一個重要特點。”在孔子那里，對于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。
孔子在《論語·堯曰》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知天命”看做是君子應具備的美德。認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點，要求人們按自然規律辦事。比如在農業生產方面，孔子堅決主張上下一致，勿違農時，適時而作。其他方面，諸如捕獵、農耕、園藝等皆然。當樊遲向他請教“學稼”時，子日:“吾不如老農。”請學為圃，子曰:“吾不如老圃。”諸如“稼”與“圃”等此類有技術含量的問題在孔子眼里都有其客觀規律可循。至于“使民以時”、“網開三面”、“里革斷署”、“釣而不綱、弋不射宿”、“啟蟄不殺”、“方長不折”等也都體現出孔子超人的睿智和順應自然的胸襟。
《中庸》講“君子居易以俠命，小人行險以僥幸”，小人沒有了“畏天命”之心，就會肆意妄為，既會破壞人與人之間的關系，也會破壞人與自然之間的關系，于是出現了人倫喪盡、生態破壞等當今世界一系列所謂的“道德危機”、“信仰危機”和“生態危機”等現象。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧并存的境地，只有意識到天即大自然的獨立存在，喚起人們對“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動。否則，將“獲罪于天，無所禱也”。
二、孔子生態倫理思想的核心理念—“仁”
孔子十分強調生命的價值，他說“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。孔子的學說特別是他的仁學，首先就是以人為本，最關心人如何生活。他提出了德性主體的問題，主張人要過一種德性生活。孔子認為人的最高德性是“仁”，人的生活應當以仁德為依據。而仁的核心是“愛”，這是一種普遍的道德情感，它的實現方法是“愛人”，即“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。
孔子以人為本的思想在人與其他生命并存時表現得尤為突出。孔子退朝，馬廄起火，孔子說:“‘傷人乎?’不問馬。”這表現出孔子以人為本的思想。當人與馬同時因意外災害而受到傷害時，他首先想到的當然是人。但是，馬就不值得尊重和關心嗎?對此，孔子有一句非常重要的話:“驥，不稱其力，稱其德也。”千里馬有力，因而能行千里，人所共知，但孔子為什么偏偏不稱其力而稱其德呢?難道馬也有德嗎?在孔子看來，馬絕不僅僅是供人使用的工具，而是人類的朋友，是應當受到尊重的。這種尊重與愛不是出于對我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此類推，天所生之物都是值得尊重和愛護的。人的德性之所以尊貴，不在于凌駕于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和愛護一切生命。但是，在某些祭祀活動中，要用到犧牲，對此孔子卻是贊同的:
子貢欲去告朔之錢羊。子曰:“腸也!爾愛其羊，我愛其禮。”
在禮與羊之間，孔子更傾向于前者。這些事例都充分說明孔子的仁愛思想沒有達到將人與動物完全平等看待的高度。
在以“仁”為核心的道德體系中，孔子還把“孝”、“梯”作為“仁”的基礎，“孝梯也者，其為仁之本欽。”即使在“為人之本”的孝中，也包含著生態道德:
曾子曰:“樹木以時伐烤，禽獸以時殺烤。”夫子曰:“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月勞，大孝不魔。思慈愛忘勞，可謂用力類;草仁安義，可謂用勞類;博施備物，可謂不魔矣。”
孔子此處所說的“孝”是指敬重天地、“博施備物”的大孝，顯然屬于生態倫理的范疇。
孔子的仁學思想始于親，卻非終于親，這也是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關鍵所在。孔子主張將仁愛由親親之情逐步向外擴展，惠及整個人類—“泛愛眾而親仁”，“子為政，焉用殺”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”。爾后再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物—“知者樂水，仁者樂山”。
由此可見，在孔子心目中，人的德行不應僅僅停留在愛人的層面，還應類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學說首先由孟子明確提出，在孔子的學說中已經蘊含著這方面的內容。《孔子家語·曲禮子夏問》一節中，絕大部分是關于喪禮的討論，其中就記載了一件關于孔子如何對待死去的看家狗的事情。
孔子之守構死，謂子貢曰:“路馬死，則藏之以帷，構則藏之以蓋。汝往埋之。吾聞弊偉不棄，為埋馬也;弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧，無蓋。于其封也，與之席，無使其首陷于土焉。”
如果這則記載尚能折射出孔子仁愛萬物的思想，那么，《論語》中孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”的記載則是最好的佐證。類似的事例在《家語》還有:
……丘聞之，制胎殺天，則麟麟不至其郊;蝎澤而漁，則蛟龍不處其淵;及集破卵，則鳳夙不翔其邑，何則?君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知進之，況于人乎。
孔子從人自身的相愛類推到鳥獸，鳥且懂得躲避不義之事，何況人乎!
《屈節》篇中還提到一則小故事:孔子派弟子巫馬期前往單父觀察弟子亦子賤如何處理政事的時候，巫馬期看到一個夜間打魚的人，捕到魚又總是放掉。于是很好奇地打探原因，捕魚者說:“魚之大者名為.，吾大夫愛之;其小者名為繩，吾大夫欲長之。是以得二者，輒舍之。”孔子認同毖子賤為政之法，于是也就肯定了捕魚人的做法。
《家語》中反映孔子“愛物”的具體表現還有“好生”與“不殺”’
孔子曰:“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”
孔子曰:“柴于親喪，則難能也;啟勢不殺，則順人道;方長不折，則怒仁也。成湯恭而以怒，是以日降。”
由此可見，在孔子的哲學中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間。“究天人之際，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認識路徑，逆推至無言的天道。孔子的‘仁’學，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’。”孔子的“仁”既有認識層面的形而上學的意義，也有實踐層面具體行為的落實。“仁”的理論不是空泛的說教，而是具有切實的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不僅僅是一種普遍的生命意識，更是一種君子和圣人的品格。
在《家語》中，孔子把“仁”與“智”、“賢”并舉發揮到了極致:
所謂天下之至仁者，能合天下之至親也;所謂天下之至明者，能舉天下之至賢者也……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內供命而已矣。
三、孔子生態倫理思想的旨歸—天人和諧
孔子將“畏天命”與“君子”人格結合起來，體現了一種天人合一的生態倫理意識。在效法自然的基礎上實現天人和諧也是孔子的人生理想之一。
如何實現天人和諧，在孔子看來，有一個前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關，說到底，就是對自然界的敬畏之情。
首先，這種情感落實到實踐中是孔子的“時”和“順”的概念:
……果實不時，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鳥獸魚鰲不中殺，不粥于市。凡執此禁以齊眾者，不赦過也。
孔子認為凡是不在適當時機行事的行為都應視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，則反映出敬事、誠信、節用、愛人都是同一個層次的道德范疇，都是針對統治者的道德行為規范。
夫禮之不同，不豐不殺，所以持情而合危也。山者不使居川，諸者不使居原;用水、火、金、木，飲食必時;冬合男女，春碩爵位，必當年德，皆所順也，用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無兇饑妖草之疾。天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊抓，龜龍在宮沼，其余鳥獸及卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能循禮以達義，體信以達順。此順之實也。
在這里，“時”是“順”的前提，只有依“時”而動，才能收到“順”的效果。
其次，孔子的生態資源節用觀也是其“畏天命”的一種表現形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯系在一起，是儒家主張統治者以德治國必須具備的道德觀念:
知民所急，修身而天下服，取地之財而節用焉，撫教萬民而侮利之，歷日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育護天下。日月所照，風雨所至，莫不從化。
孔子還把“君子惠而不費”作為“五美”(五種美德)之首，表面上是對君子而言，實際上也是對統治者的道德要求。
當然，孔子亦將節用作為仁人君子日常生活的一種美德加以倡導。他說:“君子食無求飽，居無求安。”孔子主張節儉，反對奢侈，哪怕別人說自己簡陋亦無妨:“奢則不遜，儉則固;與其不孫(遜)也，寧固。”即使是對儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”。孔子稱贊生活簡陋而好學的顏回:“賢哉回也!一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”孔子的這種節用觀無疑在當時生產力水平不發達，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態資源保護有重要的進步意義。
孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”與“人道”并存，并且合二為一。在《家語))中，孔子就將大地之德與為人之道聯系起來:
為人下者，其猶土乎。淚之深則出泉，樹其壤則百谷滋焉，草木植焉，禽獸育焉，生則出焉，死則入焉。多其功而不意，弘其志而無不容。為人下者以此也。
《孔子家語·問玉))篇中，孔子在講述了六經的教化功能之后，提到了天地之教:
天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。是故，天地之教與圣人相參。
指出，自然界的各種現象，皆是天地教化的結果，天地教化與圣人教化相輔相成。
我們說天人和諧是孔子最大的人生理想之一，其實日常生活中，孔子也在不斷努力并且踐履著他的理想。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”這是孔子“樂山樂水”的生態倫理情懷的最好寫照，自覺地與大自然融為一體，體味大自然化生萬物的無限魅力。而《家語》中，對這種個人與自然融為一體的描述則更全面:
孔子觀于東流之水。子貢問曰:“君子所見大水，必觀焉，何也?”孔子對曰:“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水似乎德;其流也，則卑下，據邑必尋其理，似義;浩浩乎無屈盡之期，此似道;流行赴百切之溪而不懼，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;綽約微達，此似察;發源必東，此似志;以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”
在此，孔子觀“東流之水”，深刻揭示樂水之德。他認為水生生不息，具有恩惠蒼生的仁愛、遵循規則的道義、勇敢堅韌的意志等德行，因而探討水積極有為的特性自然會激起“仁者”感懷生命的情懷。
孔子非常欽羨大自然的造化給人們所帶來的物質和精神上的享受，視“樂山樂水”的大自然為一種優美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞零，詠而歸。”與自己志同道合的人一起沐浴著和煦的春風，翩然而動，載歌載舞，這是孔子所向往的一幅美妙的春游圖。也反映出孔子對山川草木有著農業民族特有的天然親近和喜愛之情。這種物我合一、天地人合一的境界也是孔子生態倫理思想的旨歸。
第8篇：儒家生態倫理思想范文
論文摘要：中國倫理思想深刻影響中國的政治、文化、教育、藝術等許多方面，傳統山水畫藝術的發展也與其有著密切聯系。本文根據中國古代山水畫論、風水理論及山水畫作品等相關資料分析論證古代倫理思想對中國傳統山水畫圖式的構成所產生的深刻影響，以及對古代山水畫形式語言的形成和發展聽起的積極作用。
中國古代倫理思想的主體是儒家倫理思想，它強調上下尊卑的有序及各安其位的思想觀念。儒家經典《易經、系辭》就開宗明義指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”“天尊地卑”的 自然之道即為“貴賤位矣”的根據。《序卦》說:“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間惟萬物。……有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所措。”它認為人類生活的社會之序即源于天地運行之序，人倫道德原則也同自然規律相一致，尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，即天道，整個人類社會的一切以及人類所賴以生存的客觀世界，都是遵循天道而產生的。這就使君貴臣賤、父尊子卑、男尊女卑等綱常倫理的道德體系，有了天經地義的原則。
天道、人道相通，天人合一為世界整體運動中的一部分的觀念，使儒家認為人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁義道德等各種關系與行為，無不與天地萬物的運行規律相關聯對應，具有可與自然事物類比的屬性、作用及序列關系。人類生活的社會秩序，即源自于天地運行的秩序，人之德即源自于天之德，人道與天道密切相關。儒家的人生理想修身、齊家、治國、平天下，無不關照著形而上學的哲學目的:追求與天道自然諧調與合同的完善生活結構與精神準則。而這種人生追求引向了審美，則社會性倫理道德美，也無不被賦予了道德意志和情感內容的天地自然相關聯，孔子“智者樂水，仁者樂山”的“比德山水”之說就將人世間的倫理追求在山水審美中反映出來，以自然山水比附于人，通過自然山水寄托其人格精神，這些比附體現出儒家在對待和評價自然物方面的倫理化思維特征。這種以倫理觀念對自然的取譬、親附的態度和表達形式，深刻影響了古代山水畫的創作理論和創作實踐。我們從大量的中國古代山水畫論和山水畫作品中，即可看出這種深刻影響。這方面的論述可謂不勝枚舉:
“觀者先看氣象，后辯清濁，定賓主之朝揖，列群峰之威儀;”(唐·王維《山水論》)。
“凡畫山水:先立賓主之位，次定遠近之形，然后穿鑿景物，擺布高低。”(北宋·李成《山水訣》)。
“大山堂堂、為眾山主，所以分布以崗阜林壑，為遠近大小之宗主也。其氣若大君赫然當陽，而百辟奔走朝會、無僵驀背卻之勢也。”(北宋·郭熙《林泉高致》)。
“先察君臣呼應之位，或山為君而樹輔，或樹為君而山為佐。”(明·沈灝在他的《畫座·位置》)。
“章法者，以一幅之大勢而言。幅無大小，必分賓主。”(清、鄒一桂《小山畫譜》)。
以上山水畫論中，關于章法構成的論述，如:大小、尊卑、遠近、主次、上下、呼應(顧盼)等關系，都是以倫理秩序的思想觀念為指導的。這種觀念是山水畫家們自覺遵守的原則，他們之所以遵守這樣的原則，正是因為他們認為這樣的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和諧的、美的。我們從傳世的山水畫作品中可以看到李成的《晴巒蕭寺圖》、范寬的《雪景寒林圖》、郭熙的《早春圖》、王希孟的《千里江山圖》、李唐的《萬壑松風圖》等等大量的山水畫作品的章法處理都呈現出賓主分明，眾山拱伏主峰的景觀，都十分注重山峰的主客、賓主之位置經營，以及相互朝拱環抱、顧盼有情的畫面形象。從而將人世間的倫理追求在山水形式美中反映出來。事實上，大小、尊卑、遠近、主次、上下、呼應(顧盼)等秩序關系，與繪畫的形式語言恰恰是相通的，大小就包含有對比和變化，如有長短變化，粗細變化，有面積變化等。遠近與前后、空白、空間、強弱、虛實、濃淡、層次有關，層次可以形成秩序。上下與開合有關，開合既有天地的概念，也是章法構圖具體安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一開一合、上下合一、開中有合、合中有開。開合中有呼應、有動靜之變，呼應使開合融會貫通，于變化中求得統一、和諧。天地之分有尊卑、有主次、有陰陽，主次與秩序有關。秩序的層次迭加，產生空間、節奏和韻律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。
另外，從南宋“一角半邊”式的山水畫開始，明顯的倫理形式已趨淡化，山水畫的圖式在發展和演變中漸趨多樣，形式語言更加豐富。但倫理因素在中國山水畫形式中或隱或顯，或多或少依然存在。
中國古代山水畫理論和獨特圖式的形成與風水理論也有一定聯系，它們無論在哲學思想的淵源上，還是在選擇和構建理想環境景觀的價值標準和景物構成模式上，都有不少相同之處。并與風水理論相互影響、相互借鑒和相互融會，使山水畫的美學思想更加豐富，對山水景物構成和山水畫的發展也起到了積極的作用。為什么山水景物構成的觀念和形式與風水理論有關聯呢?這是因為以山水自然為觀照對象，擇吉而經營宅居環境的風水地理的“山水之術”的起源與盛行，也與儒家倫理思想有關。孝敬父母，這本是天下人都應遵從的準則之一。但是，儒家特別重視喪葬之禮，以厚葬為孝道。父母死了，要舉行隆重的喪事，甚至要守孝三年。并且相信墓地選擇的好壞，關系到子孫的繁衍。風水術就是在此基礎上發展起來的。風水的核心內容就是人們對居住環境進行選擇和處理的學問。
儒家倫理思想的精髓在風水理論上都有體現，儒家的三綱五常是封建時代所提倡的人與人之間的道德規范。三綱是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常是仁、義、禮、智、信。風水也講究三綱五常。風水理論中的三綱是氣脈、明堂、水口。五常是龍、穴、砂、水、向。
風水講究中庸。建造房屋，在空間上要適中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要與眾人的房屋相背。忌諱屋角對人，也忌諱別人的房屋角對自己的大門，也不許別人的房屋比自家的房屋過高或過前。這些都是不偏不倚的中庸觀念。
風水講究積德。要求好風水，當以積德為本。陰德既厚，自有神鬼歸向。若德之不修，縱使覓得好風水，后人也不蒙福，反見兇禍。因為，好風水是留待有德者用的。無德者得了風水寶地，不受用，吉地也會變成兇地。不修德而求好風水，譬之不耕種而求收獲，怎么可能得到?
風水講究等級秩序。《青囊海角經》謂:“龍為君道，砂為臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂頭俯伏，行行無乖庚之心，……”所以，風水先生認為的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接見群臣的儀式。皇帝坐在大殿上，兩邊有侍從。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威嚴的屏障。大臣們肅然而立，頭部稍稍向內傾斜。皇帝面前近有案幾，遠有朝臣。葬地應模仿這種形式，以山石喻人，穴要處于中間偏高處，前有案山朝山，左右有龍虎山，后有屏障山，呈現出簇擁之勢。 風水講究宗法觀念。看龍脈時要由遠及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一個家族一樣，五代才出服，追本尋源，一定要從太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脈之源，父母山是山脈入首之處，只要不忘祖父輩，才能交上好運。
風水講究人的感情。風水中“朝案”觀念就是封建儒家倫理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，應當彎曲俯伏。來朝之水不得直奔而去，應當環抱圍繞。就像兒女對待父母一樣，順從長輩，依依不肯離開長輩，緊緊團抱長輩，時刻盡忠盡孝。在排列上，長子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，沒有反心，共同擁戴中間之穴。上述風水術的種種講究，其形式和內涵都體現了儒家的倫理思想。
在中國山水畫史中，較早將風水理論引入山水畫論的是北宋的郭熙。以后，歷代畫家論山水畫多有涉及風水意象的言論。至清代以風水理論闡釋山水畫理的現象較為突出。如郭熙《林泉高致·山水訓》“山以水為血脈，以草木為毛發，以煙云為神采，故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚。”《林泉高致·畫訣》“店舍依溪不依水沖，依溪以近水，不依水沖以為害。或有依水沖者，水雖沖之，必無水害處也。村落依陸不依山，依陸以便耕，不依山以為耕遠。或有依山者，山之間必有可耕處也。”等等，都明顯引入了風水之說。歷史上的許多山水畫作品題為山居圖、漁村小雪圖、水村圖、田莊圖、隱居圖等等，所描繪的古代聚落和及其環境(包括建筑組合、空間布局、自然生態)，都表現為住宅與庭園的融合，在屋宇選址時，多喜歡與山水林木相接近，十分符合風水理論中所說的“山為骨架，水為血脈”的要求，與自然山水景物有機地結合在一起，符合依山傍水、負陰抱陽、坐北朝南、藏風聚氣、適應自然、融入自然的價值標準。這些都說明山水畫理論和山水畫創作對風水理論的引入與借鑒，同時也說明正是由于倫理思想統攝和浸潤使山水畫理論和風水理論相互影響、相互借鑒和相互融會。
正是認為“天尊地卑、貴賤有序”是規律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人倫”的道德倫理觀念深深滲入中國人頭腦中，遵從尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，并以具體的形式一一倫理形式，來體現這種普遍規律、邏輯和秩序。表現在自然中是天尊地卑;表現在朝廷是君君臣臣、君貴臣賤;表現在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱婦隨;表現在國統中，是嫡長子繼承制;表現在官吏中，是論資排輩;表現在文人中，是行必法祖;表現在人事中，是逆來順受、謙恭禮讓;表現在風水中是山為君，水為臣，山為主，水為賓，龍為君道，砂為臣道;表現在山水畫章法布局上，山峰、樹木等必有主客、大小、尊卑、遠近、上下、呼應(顧盼)等關系。因此，認為自然的美，藝術的美及社會的和諧等都源于和體現在這種倫理秩序之中。
中國倫理思想中的大小、尊卑、遠近、主客、上下、呼應(顧盼)等關系，作為一種普遍規律、邏輯和秩序，和繪畫的形式語言都是相通的。中國傳統山水畫無論是在整體章法布局上，還是對物象的觀察、分析提煉和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求這種普遍規律、邏輯和秩序，它不關心近大遠小的透視規律，也不關心什么動點透視和散點透視，(古人本無此說，是后人強加的，)這些不符合也無法表現中國倫理思想中的大小、尊卑、遠近、主客、上下、呼應的倫理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬間的豐富變化。認為這些只是事物的表面，而非本質。而是重視知覺經驗，重普遍規律，重常理、常形、常象;重物體之固有結構，重整體的和諧，以倫理的觀念、人文情懷和符號化的語言來構象和組織畫面，“以通天地之德，以類萬物之情”，使之符合天道。事實上在整個傳統中國畫中無論人物畫、山水畫還是花鳥畫，包括書法，從局部到整體都始終注意大小、尊卑、遠近、主客、上下、迎讓、呼應(顧盼)等關系。如樹的畫法，宋仲仁(釋)在他的《華光梅譜》中就有這樣論說:“梅有高下尊卑之別，有大小貴賤之辯，有疏密輕重之象，有間闊動靜之用。枝有文武、剛柔相和合，花有大小、君臣相對，條有父子長短不同，蕊有失妻陰陽相應。其木不一，當以類推之。”清王概的《芥子園畫傳》中也有“二株畫法:一株有兩法，一大加小，是為扶老，一小加大，是為攜幼，”的論述。在花鳥畫中，畫兩枝花必然要一枝長，一枝短;一個主，一個輔;一個盛開的為大，一個含苞待放為小。我們確實在優秀的中國傳統山水畫及花鳥畫中可以看出樹和花的造型與組合，大都姿態優美、顧盼有情，比自然中的樹和花還要美，就是因為源于這種倫理形式和人文情懷。秩序即大美之所在，中國畫形式語言的特點就是倫理的、有機的、相互聯系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在強調秩序和規律的同時也包含有對比和豐富的變化。它不同于西方的形式語言，講究科學、理性分析;講究黃金分割及數的精確。如貢布里希在論述秩序時說“自然秩序產生的前提是物理法則要能夠在沒有相互干擾的孤立的系統中起作用。”“秩序的創造要以幾何法則為基礎”。可以看出，西方形式語言的秩序是理性的、孤立的、機械的。比如:同樣講大小，在中西傳統繪畫中其意義是不同的，在中國傳統繪畫中是倫理，與視覺中物體本身的實際大小無關，也與透視中的近大遠小無關，在西方傳統繪畫中卻是視覺中物體本身的實際大小，只與物體本身或透視中的近大遠小有關，而與倫理無關。
以上種種分析可以看出:中國倫理思想深刻影響了中國山水畫論和山水畫圖式的構成，它促成了中國山水畫語言體系的形成;也促成了中國山水畫獨特面貌的形成。
第9篇：儒家生態倫理思想范文
關鍵詞：動物倫理；環境倫理；中華傳統文化
中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A文章編號：1671-1165（2012）04-0073-04
西方國家動物倫理源于環境倫理學。環境倫理學也稱生態倫理學，是一種主張把道德關懷擴展到人之外的非人類存在物身上去的倫理學。第一個自覺而又明確地把道德關懷運用到非人類存在物身上的西方思想家是邊沁。[1]西方社會對于動物倫理的研究已經不是純理論基礎研究，而是具有廣泛的應用性。
中華文化中的動物倫理是建立在惻隱之心基礎上的。中華文化是仁愛之心的文化，儒家仁愛，佛家慈悲，都是惻隱之心的體現。中華傳統文化的基礎是三教九流中的“三教”，即儒道釋，這三家均涉及動物倫理與環境倫理問題，且研究得非常詳盡深入。
一、東西方動物倫理的共識
西方動物倫理的產生有四種由弱漸強的倫理理論基礎：審慎理論、仁慈理論、動物權利論和現代動物解放論[2]；東方動物倫理思想分為儒釋道三家。中西方的動物倫理思想雖有差異，但有很多共識之處，現作如下的比較：
一是西方基于生態資源保護和關注人類健康角度的動物倫理審慎理論。該理論認為野生動物不但是重要的自然資源，而且野生動物生態物種的存在關系到整個生態系統、生物鏈的平衡與穩定，從人類自利的視角提出保護動物意義重大。
而在東方，儒家與道家的“天人合一”的樸素思想，主導著歷朝歷代的環境及動物倫理思想。如《周禮》記載：春季萬物生長、動植物繁衍初開之時，對于各種各樣打獵的網、工具、毒藥有專人檢查，不準帶出城門；國家有專門的官員管理山林川澤等自然資源，何時可以伐樹、何時不可以伐樹，何時可以打獵、何時不可以打獵，何時可以用動物祭祀、何時不可以用動物祭祀等，都按照萬物生長的規律作出明確的規定。對于保護生態、保護動物，后世歷朝歷代都遵循古訓。
可見，西方的審慎理論與中華文化中 “天人合一”的思想完全一致。
二是西方基于對動物的愛心角度的仁慈理論。歷史上許多西方著名思想家都反對殘忍地對待動物，認為動物能夠感受到痛苦， 仁慈地對待動物是人性的內在要求。對動物折磨、殘殺是人性發育不完整和欠缺的表現。
而儒家孟子曾說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王》）古也有 “四不食之戒”的說法：“聞殺不食、見殺不食、自養者不食、專為我殺者不食。”蘇軾“愛鼠常留飯，憐蛾不點燈”也是惻隱之心的體現。
可以看出，西方的仁慈理論與中國傳統的仁愛惻隱之心如出一轍。
三是西方基于動物有苦樂感受能力的現代動物解放論。他們認為動物有感受苦樂的感覺能力，應該獲得道德關懷，要平等地關心人和動物的利益。
四是西方基于動物具有生活主體地位的動物權利論。該理論認為動物有一種道德權利，享有不遭受、不應遭受痛苦的權利，不能僅把它們當做一種促進人類福利的工具來對待。
而道家提出的“慈心于物”、“非禮烹宰”（《太上感應篇》），就是涉及動物倫理的綱領性條目。“慈心于物”是指積功累德的善人，不但“親親而仁民”，而且他的慈心已經遍及萬物，包括自然界的動植物。“非禮烹宰”指天地有好生之德，人們不該恣意烹煮、宰殺生靈，如果出于民俗，比如祭祖、待客、養親等場合，不得不烹宰雞鴨魚肉，可以理解；但如果每天為了滿足自己的口腹之欲，烹宰生靈，就屬于“非禮”。
道家“慈心于物與非禮烹宰”的思想與儒家“天子無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕”（《禮記》）不謀而合。
西方的現代動物解放論、動物權力論與儒道思想的動物倫理有相近之處。
佛家、道家對于戒殺與素食的論述則更深刻地闡述了道家與佛家的動物倫理思想。《了凡四訓》：“上帝好生，物皆戀命，殺彼養己，豈能自安？且彼之殺也，既受屠割，復入鼎鑊，種種痛苦，徹入骨髓；己之養也，珍膏羅列，食過即空，疏食菜羹，盡可充腹，何必戕彼之生，損己之福哉？”[3]31 大意是：上天有好生之德，看我們每一個生命都是平等的。所有的動物都戀命，希望自己活著、害怕死。動物被殺時都是拼命地掙扎，沒有哪個是高高興興地伸著脖子讓人殺的。殺了動物補養我們自己，怎么能安心？我們先殺掉動物，再放到鍋里油炸、蒸煮，動物的痛苦徹入其骨髓。更何況我們吃的美食過了舌頭到胃里后就沒有感覺了，所以為了滿足嘴和舌頭僅三寸長的感覺，就去傷害動物的生命，是折損自己的福報，其實蔬菜水果盡可以充饑。
《了凡四訓》：“又思血氣之屬，皆含靈知，既有靈知，皆我一體；縱不能躬修至德，使之尊我親我，豈可日戕物命，使之仇我憾我于無窮也？一思及此，將有對食傷心，不能下咽者矣。”[3]32大意是：動物是有血氣、有靈知的，它們也有情感、有理智、有精神，與我們是同一體，我們都屬于動物類。如果修行得好，動物們會跟我們和睦相處，縱使我們無法做到讓動物親近我們，又怎么可以天天傷害其生命，使之仇恨我們，讓我們無窮無盡地遺憾。其實和動物的關系處理得好，動物可以和人和諧相處。想到這些，對于動物食物不能下咽。
因此佛家、道家的素食、不傷害動物是惻隱之心的進一步體現，已由理論深入到實踐層面了。西方的基于動物具有生活主體地位的動物權利論、基于動物有苦樂感受能力的現代動物解放論，與佛家、道家的戒殺、素食的闡述內容非常接近，不謀而合。
需要說明的是，佛家文化中對于動物倫理還有更深層的解釋。佛家認為一切眾生皆是我們的六親眷屬，只是在六道之中生死輪回，大家互不相識了，因此，傷害動物、吃動物的肉無異于傷害自己親眷。人應該戒殺、愛護生靈，不吃眾生肉，即使是蜎飛蠕動的昆蟲類，亦不傷其性命。這種對生命的認識、非暴力、不殺生、慈悲對待一切生靈及素食的理念在三四千年前早期的基督《圣經舊約》也曾提及，但《圣經新約》里就沒提到了。
二、東西方當代動物倫理的實踐應用
西方社會關于動物倫理的上述四種理論——審慎理論、仁慈理論、動物權利論和現代動物解放論，在現實中相互補充、綜合運用。但我國當代的動物倫理實踐仍處于起步階段。
（一）保護野生動物與動物福利條款
從保護野生動物到重視動物福利是一個認知提升的過程，西方國家已經進入到第二階段。
1822年，世界上第一部與動物福利有關的法律在英國出臺。所謂動物的福利，就是讓動物在康樂的狀態下生存，包括動物無任何疾病、無行為異常、無心理緊張壓抑和痛苦。例如西方國家注重減少“動物車禍”，保護野生動物；關注快餐用的飼養雞是否缺乏動物福利；在市場上出售的雞蛋區別是“自由放養的母雞所生”，還是“籠養的母雞所生”；養豬停止圈養，采用放養方式等。而且，歐盟的“動物福利”條款已進入雙邊貿易協定。[4]
我國處于倡導保護野生動物階段，并開始逐步重視動物福利。我國于1988年制定并于2004年修訂了《野生動物保護法》，目的是保護和拯救珍貴、瀕危的野生動物，保護、發展和合理利用野生動物資源，維護生態平衡。2012年國慶前夕，新聞報道我國首部《動物福利通則》即將出臺。該通則的公布標志著中國的動物福利的理論與實踐進入新的階段。
（二）推展實驗動物倫理
西方國家一直在努力將動物實驗傷害降低到最低點。1959年，英國學者提出動物實驗的“3R”原則——替代原則、減少原則和優化原則，即使用沒有知覺的實驗材料代替活體動物，用最少的動物達到所需要的目的，優化實驗程序、改進技術來最大限度地保護動物福利。英國出臺了專門的《實驗動物法》，對怎樣使用實驗動物、怎樣把實驗動物的痛苦減少到最低點都作出了明確的規定。[5]當前西方很多權威期刊都要求投稿作者出具動物實驗符合動物福利的倫理證明。
查詢中國知網，三十年來我國有幾萬篇關于動物實驗的論文，而關于動物倫理的學術學位論文僅幾十篇，關于實驗動物倫理的更是九牛一毛。但正是這些專家學者的呼吁起到了推動作用，我國1988年頒布了《實驗動物管理條例》；科技部于2006年頒布了《關于善待實驗動物的指導性意見》；北京自2006年起實施《北京市實驗動物福利倫理審查指南》，這是首都北京對于我國實驗動物倫理及動物保護的率先舉措。
（三）從自身做起，踐行動物倫理
西方研究發現，生產1kg肉類所產生的溫室氣體排放相當于36.4kg二氧化碳。換句話說，人類每食用1kg牛肉產生的溫室氣體，與一輛汽車行駛155km產生的溫室氣體相當。飼養和運輸1kg牛、羊和豬肉所需的能源，可以讓一只100w的白熾燈泡亮3個星期。因此，從自身做起、少吃肉保護地球的呼聲不斷在國際社會出現。
2008年4月，出席博鰲亞洲論壇的數位嘉賓在“氣候變化：改變我們的生活改變我們的經濟”的分論壇上發言，共同呼吁公眾少吃肉食，以減少二氧化碳排放，為綠色地球作出貢獻。發言的嘉賓分別是聯合國政府間氣候變化專家委員會主席、聯合國環境計劃署的顧問、2007年諾貝爾和平獎得主帕喬里，荷蘭皇家飛利浦電子公司董事長兼首席執行官柯慈雷，聯合國開發計劃署駐華代表馬和勵等。
我國對于少吃肉保護地球的倡導主要來自民間，或出于健康保健角度。素食文化社團開始出現在北京大學、復旦大學、中山大學、東北師范大學等知名高校。2009年，杭州市九屆三次政協會議上，政協委員、杭州師大黃允寶教授的提案“少吃肉應納入杭州節能減排規劃”，轟動一時。
截至2011年底，北京的美食網站可查到北京當前有96家素食餐館，而上海、臺灣、香港等大城市的素餐館也悄然興起。這除了信仰素之外，倡導愛心素、環保素、健康素的人群也越來越多。
三、東西方動物倫理的特點比較
從當代西方環境倫理學派的研究與實踐看，環境倫理學（包括動物倫理）的吸引力和生命力，不僅在于其理念的先進，還在于其實踐效力；環境倫理學（包括動物倫理）不再是純理論的基礎研究，而是具有強大的實踐意義，其實踐功能已經由公民環境、動物倫理教育功能擴展成國家資源環境管理及政策決策制定的思想基礎，并在國際社會被廣泛呼吁，倡導全球民眾從自身做起。
中華傳統文化中關于動物倫理的思想與中國的歷史一樣，已經有幾千年了，具有兩大特點：一是理論與實踐是緊密結合，這也是中華傳統文化的最大特點；二是“三教”思想具有融合性，雖然儒釋道三家各有不同的研究思想，但歷史上博覽經書、三教皆通的圣者賢人很多，因而其儒釋道的動物倫理思想常常融合在一起，有時很難獨立劃分。
除了中國佛家對眾生生命的深層研究之外，中西動物倫理的其他思想也是很接近的，可以說，中西方對于動物倫理思想研究是殊途同歸。雖然中華文化中的動物倫理思想要比西方當代的動物倫理思想更深入，但我國當代動物倫理實踐落后于西方國家。2002年邱仁宗的《動物權利何以可能》中探討了動物的權利，曾引來很多爭論，而今我國已有越來越多的人關注動物倫理問題。近年來，我國哲學、倫理學、環境保護、經濟管理、醫學等各領域的學者都開始關注動物倫理問題，呼吁推動、發展動物倫理，因而總體是在不斷進步之中。
四、總結與展望
2004年，在中國首屆環境倫理學國際研討會上，中外學者的共識之一就是要為環境倫理學賦予全新的理念，認為中華傳統文化蘊含著豐富的環境倫理思想，要從東方傳統文化中去尋找環境倫理的理論基礎。雖然環境倫理學起源于西方，但如何在吸收西方環境倫理學學術成果的同時，更多地突出中國特色，讓中國特色的環境倫理研究為解決世界的資源環境問題作出重要貢獻，是擺在我們面前的一個歷史使命。動物倫理作為環境倫理的一個重要分支，同樣具有上述特征。
參考文獻：
[1]楊通進.動物權利論與生物中心論——西方環境倫理學的兩大流派[J].自然辯證法研究，1993，19（8）：54-58.
[2]楊通進.非典、動物保護與環境倫理[J].求是學刊，2003（5）：34-36.
[3]袁了凡.了凡四訓[M].北京：中國對外翻譯出版社，2012.
