馬克思實踐觀論文精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的馬克思實踐觀論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：馬克思實踐觀論文范文
關(guān)鍵詞 自由 偶然性 個體性 現(xiàn)實的自由 自由的實現(xiàn)
中圖分類號：A811 文獻標(biāo)識碼：A
Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"
LIU Jianjiang
（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）
Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.
Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom
1 偶然性與自由之維
雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學(xué)家，都承認(rèn)原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學(xué)的“真理性、可靠性及其應(yīng)用，還是涉及思想和現(xiàn)實的一般關(guān)系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨斷主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真實性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內(nèi)心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)”，②因為哲學(xué)本身就代表了自由。第三，在思想與現(xiàn)實的關(guān)系上。德謨克利特把一切都?xì)w于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關(guān)系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認(rèn)為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規(guī)律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了人的自由的可能性。
與必然性的確定性、抽象性和穩(wěn)定性不同，偶然性意味著可能性、現(xiàn)實性和不穩(wěn)定性。在對伊壁鳩魯?shù)呐既恍苑懂犨M行研究時，馬克思轉(zhuǎn)換了近代以來對偶然性范疇的認(rèn)識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個特性的分析，深入地思考了人的自由問題。
其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區(qū)分了兩種可能性，即實在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的。”④與實在的可能性把人看作被規(guī)定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創(chuàng)造性存在，因為它涉及的“不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強調(diào)的是處于某種生命活動中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進行自由創(chuàng)造活動的可能。
其二，時間性。時間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現(xiàn)象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時間作為一切事物變化的原因，是“現(xiàn)象的絕對形式”。偶然性范疇的時間特性，意在表明“時間在現(xiàn)象世界中的地位，正如原子概念在本質(zhì)世界中的地位一樣”，⑥它表達(dá)了人的自身存在的主動形式，表明了人的自由的主體性和獨立性。而作為變化和過程的時間，同時也表明了人的自由的歷史性。
2 原子與個體性自由
通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運動方式和原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)兩個方面，闡釋了人的自由的個體性問題。
第一，在關(guān)于原子的運動方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運動，認(rèn)為原子的這一偏斜運動，正是人的個體性存在以及個體性自由的彰顯。原子的直線下落運動相當(dāng)于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨立性和個別性的存在，是應(yīng)當(dāng)予以否定的存在。而與這一運動直接相否定的就是另一種運動，即原子脫離直線的偏斜運動，這一運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運動和脫離直線的偏斜運動，實現(xiàn)了對原子的物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定。作為原子物質(zhì)規(guī)定性的原子的直線下落運動是自由的定在，作為原子形式規(guī)定的原子的偏斜運動是自由本身，是抽象個別性本身，是人的個體性自由。除上述兩種運動外，原子的排斥運動很好地綜合了體現(xiàn)在這兩種直接對立的運動方式中的原子的不同規(guī)定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。
馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運動的闡釋，表達(dá)了人的個體性自由這一思想。其一，自由不是個體性的喪失，而是個體性的彰顯。在考察原子的直線運動中，點或原子在直線下落的過程中意味著點或原子自身個別性和獨立性的喪失，這是指點或原子在直線下落的過程中揚棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據(jù)，喪失了自由。原子的偏斜運動正是個體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個體性存在，而是一種自我否定的活動。自由的實現(xiàn)是一種不斷自我揚棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個體性自由的實現(xiàn)就是要打破自身的物質(zhì)性定在，不斷地進行自我否定，實現(xiàn)與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。
第二，在關(guān)于原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設(shè)定原子有某種特性并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時，他同時也設(shè)定了一些對立的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來都沒有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質(zhì)屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認(rèn)為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當(dāng)作原子的重要特性。
馬克思十分認(rèn)可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質(zhì)意義，正像人的內(nèi)在自由精神一樣，人的內(nèi)在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質(zhì)限制來實現(xiàn)。人的自由精神是一種內(nèi)在的本質(zhì)的規(guī)定，而不是外在的物質(zhì)的特性。人本身也是一個矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個體自由的動力。
3 現(xiàn)實的自由與自由的實現(xiàn)
伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經(jīng)驗實在的自由，而非經(jīng)驗實在之內(nèi)的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發(fā)，肯定了人的自由。同時，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認(rèn)為這種返回內(nèi)心的自由觀，遮蔽了自由的現(xiàn)實性。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發(fā)亮。”現(xiàn)實的自由是一種定在中的自由，既承認(rèn)個人的獨立與自由活動，同時又不否定外部世界的合理性。
“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現(xiàn)的個體性自由精神，就是哲學(xué)的本真精神。對自由的闡釋就是為了實現(xiàn)自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現(xiàn)實的自由的實現(xiàn)之路，也是哲學(xué)的自我救贖之路，即世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化。
世界的哲學(xué)化是指世界在哲學(xué)當(dāng)中揚棄自己的缺陷，走向哲學(xué)。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個國家暮氣沉沉。馬克思高揚哲學(xué)的自由精神，主張要實現(xiàn)自由，必須讓自我意識進入世界，把現(xiàn)實世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學(xué)化就是要使物質(zhì)世界走向哲學(xué)，走向精神的東西，在哲學(xué)之中獲得自身的精神內(nèi)涵。一個沒有哲學(xué)的世界是不完美的世界，同樣一個沒有世界的哲學(xué)也只能是一個空洞的體系。
哲學(xué)的世界化是指哲學(xué)在世界之中揚棄自身缺陷，走向世界。哲學(xué)作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學(xué)、非自由狀態(tài)中解放出來。哲學(xué)作為介入現(xiàn)實世界的實踐力量，要走向現(xiàn)實世界，找到現(xiàn)實的基礎(chǔ)，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時，哲學(xué)作為一種批判的力量應(yīng)該從精神的王國中走出來，關(guān)注現(xiàn)實的世界，對現(xiàn)實世界進行無情的批判。“哲學(xué)不再是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再是沉思根本存在的內(nèi)容，而是一定意義上努力把萬物變?yōu)樗鼈儜?yīng)該所是的內(nèi)容”，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以應(yīng)然的思想否定現(xiàn)實的世界，通過哲學(xué)把現(xiàn)實世界改造為一個合理的世界，同時也使哲學(xué)的合理性獲得客觀現(xiàn)實的形式。
通過對“世界哲學(xué)化”與“哲學(xué)世界化”的闡明，馬克思指出人的現(xiàn)實自由的實現(xiàn)是要在現(xiàn)實中獲得的，并不是脫離現(xiàn)實的。作為現(xiàn)實世界的個體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現(xiàn)實的個體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現(xiàn)實世界的反抗和斗爭。
注釋
① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.
② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.
③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.
④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.
⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.
⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.
⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.
⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.
⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.
⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.
[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學(xué)出版社，2008：182.
馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：50.
第2篇：馬克思實踐觀論文范文
[論文摘要]《關(guān)于費爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學(xué)家對主體感性的內(nèi)涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,使主體感性通過實踐獲得了自身的完滿統(tǒng)一。這一理論突破在認(rèn)識論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,并成為實踐唯物論的一塊奠基石。
《關(guān)于費爾巴哈的提綱》應(yīng)當(dāng)看作馬克思實踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學(xué)認(rèn)識的工具和基礎(chǔ),從而成為他建構(gòu)實踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。
所謂“主體感性”這個概念的完整內(nèi)涵,是指主體性與主體的感性活動之間的關(guān)系,它所回答的乃是認(rèn)識過程中的主體性原則與客觀性原則的關(guān)系問題。對于此關(guān)系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關(guān)于“人的感覺”、“人的感性活動”等概念的論述中,卻蘊含著深刻的主體感性理論。
一
首先,簡要回顧一下馬克思以前有關(guān)主體感性理論的歷史形態(tài),并在此基礎(chǔ)上重點考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉(zhuǎn)換。從總體上說,馬克思以前的哲學(xué)對“主體感性”內(nèi)涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學(xué)史上,經(jīng)驗論和唯理論進行了長達(dá)一個多世紀(jì)的反復(fù)論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統(tǒng),把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經(jīng)驗論的代表,則持相反的立場和態(tài)度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經(jīng)驗的運動。繼經(jīng)驗論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調(diào)和兩種截然相反的傳統(tǒng),提出了感覺和思維的互補問題。但由于他借助先天地存在于人的認(rèn)識結(jié)構(gòu)中的感性形式,結(jié)果將感性形式歸結(jié)為主體的規(guī)定。黑格爾進而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現(xiàn)實感性存在,它們在內(nèi)容上相互統(tǒng)一的關(guān)系,即所謂思維和存在的同一性問題。應(yīng)當(dāng)說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學(xué)價值,但他畢竟是一個絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內(nèi),從而窒息了他的理論的生長點。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現(xiàn)實的人及其歷史活動。這個任務(wù),黑格爾沒有也不可能真正完成。
那么,舊唯物主義能否完成這一任務(wù)呢?思想史的事實作了否定的回答。因為,不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一,而且舊唯物主義在這個問題上也陷入了偏執(zhí)。例如,費爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經(jīng)包含在‘外于我們的存在’這個典型的說法之中了。”[1]“要稱得上是現(xiàn)實的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規(guī)定自己’,不依賴于我的活動——而我不由自主地為其所規(guī)定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費爾巴哈認(rèn)為只有感性的人和自然界才是最根本最真實的,但他考察人的方法卻是形而上學(xué)的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認(rèn)生物學(xué)意義上的、感性的、單獨的人,而看不到真實存在的、從事社會實踐活動的人。這樣一來,費爾巴哈完全否定了認(rèn)識過程中作為能動主體的人的建構(gòu)作用。
二
馬克思哲學(xué)的一個重大貢獻就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內(nèi)在地和有機地統(tǒng)一起來了。誠然,馬克思在這個問題上完成的重大突破,也經(jīng)歷了一個自我修正和逐步完善的過程。
早在做博士論文時,馬克思對伊壁鳩魯?shù)母行岳碚摼徒o予了充分的關(guān)注。[2]但這時的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當(dāng)作是人的意識自由這一觀點。在辦《萊茵報》時期,由于工作的關(guān)系,馬克思得以有更多的機會去接觸社會現(xiàn)實生活的各個層面,深入了解并體驗廣大人民群眾在現(xiàn)實中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現(xiàn)實中去研究,更重視物質(zhì)自然的與現(xiàn)實感性的人。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質(zhì)的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質(zhì)在對象中展開的感性形式才呈現(xiàn)出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應(yīng)該是能夠充分顯示人的主體本質(zhì)的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺,無論從理論方面,還是從實踐方面來說,人的本質(zhì)的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經(jīng)觸及到主體感性是主體和客體相統(tǒng)一的思想。但是,由于寫作《手稿》時候的馬克思主要是立足于費爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。
馬克思這項有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關(guān)于絕對觀念既擔(dān)負(fù)“思想主體”又擔(dān)負(fù)“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯誤的;而費爾巴哈的“感性客體”把人們在認(rèn)識過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費爾巴哈回避主體的人的活動在認(rèn)識中的能動作用,“所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費爾巴哈那樣回避主體的人的活動與作用,而是使問題又回到主體的能動方面。他認(rèn)識到,只有在主體感性的參與下,才有認(rèn)識的發(fā)生,否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識論。為此,馬克思把人的活動“當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動理解為感性的物質(zhì)活動,即對象性的活動。他說:“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實踐活動被賦予一身二任的品格,既體現(xiàn)了認(rèn)識活動的主體性原則,同時也體現(xiàn)了認(rèn)識活動的客體性原則,從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。
三
馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認(rèn)識論奠定在科學(xué)的實踐觀的基礎(chǔ)上,而且從實踐的觀點出發(fā),在認(rèn)識論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,從而超越了認(rèn)識論的狹隘視界,其意義是重大而深遠(yuǎn)的。根據(jù)當(dāng)前的探索與認(rèn)識,馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學(xué)”意義。
首先,馬克思為解決認(rèn)識過程的主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一提供了一種嶄新的理論視角,從而標(biāo)志著認(rèn)識論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思進一步指出,費爾巴哈盡管特別強調(diào)自然科學(xué)的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動,甚至連這個“純粹的”自然科學(xué),也不能達(dá)到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動和創(chuàng)造“是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”[5]舊唯物論強調(diào)人是物質(zhì)世界的產(chǎn)物,強調(diào)外部客觀世界不依賴于人和人的意識而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動的能動性和創(chuàng)造性,而把人理解為消極的、被動的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一關(guān)系引入了認(rèn)識論,使認(rèn)識的客觀性和認(rèn)識活動的豐富性有了堅實的生動的依據(jù)。
其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質(zhì)之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因為,只有科學(xué)地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實踐和理解人的社會本質(zhì)。馬克思的主體感性理論,使的認(rèn)識論和歷史觀內(nèi)在地融為一體。馬克思說:“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”[4]這就是說,整個社會的人所從事的社會生活,都是主體的人的感性的物質(zhì)活動。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”[4]在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思對費爾巴哈的歷史觀進行了進一步的批判,他指出,費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,因為他仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi),而沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。“費爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單獨的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。[5]“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認(rèn)識手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導(dǎo)致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強調(diào)感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動基礎(chǔ)上的歷史發(fā)展,而只能把人的本質(zhì)看作“單個人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的“共同性”。一個直觀性,一個抽象性,這是費爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認(rèn)識論引向歷史觀,將人的本質(zhì)之謎的科學(xué)解答奠定在以實踐為基礎(chǔ)的主體感性活動的思想基點上。馬克思精辟地強調(diào):“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和。”[4]
不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認(rèn)識論的揚棄和超越,已經(jīng)踏入了實踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻,直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個意義上,我們欣慰地感到,《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實踐唯物主義的一塊里程碑。
[參考文獻]
[1] 費爾巴哈哲學(xué)著作選集(下卷)[m].北京:三聯(lián)書店,1962.
[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.
[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.
[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.
第3篇：馬克思實踐觀論文范文
[論文摘要]人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一，是馬克思唯物史觀的實質(zhì)。對唯物史觀之生成的理解．必須回歸到馬克思哲學(xué)一經(jīng)濟學(xué)一社會主義三位一體的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去；對唯物史觀之功能的理解，則應(yīng)當(dāng)區(qū)分哲學(xué)方法和歷史科學(xué)兩個維度。
[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義；唯物史觀；人道尺度；歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實質(zhì)
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實，從而得出現(xiàn)實“不合理”的批判性結(jié)論；另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)。總之，從“破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實化的道路。抽象的“理性”并不能實現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價值性范疇，主張尊重人、愛護人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實；所謂歷史尺度，是實然、事實、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會的發(fā)展，研究歷史運動的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個動態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進——唯物史觀的動態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報》和《德法年鑒》時期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關(guān)系上的唯心主義觀點，論證了市民社會決定國家的思想。但此時馬克思還沒有從市民社會劃分出經(jīng)濟關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質(zhì)的實現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時，則為異化狀態(tài)。異化的揚棄就是人向本來面目的復(fù)歸。可見，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個文件”——《關(guān)于費爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟學(xué)研究所取得的偉大成果——實踐觀。在《(政治經(jīng)濟學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟學(xué)以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時期的唯物史觀，我們有必要分兩個層次進行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實；第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實驗室。
馬克思從1843年開始進行政治經(jīng)濟學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運用，更是在其政治經(jīng)濟學(xué)研究中具體展開、實現(xiàn)的。《資本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書。《資本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會形態(tài)，即資本主義社會的研究，應(yīng)用于一門具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟學(xué)的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”。馬克思實現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學(xué)地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟研究中得到了確證；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場來理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點研究古代社會和東方社會的時期，唯物史觀已經(jīng)在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因為，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。
第4篇：馬克思實踐觀論文范文
論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會現(xiàn)實，必須定位于馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。
一技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論
中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實踐價值。針對這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時展的要求，為了促進技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強技術(shù)認(rèn)識論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題的行列中來；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。
這些建議凸顯了兩個“問題意識”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會現(xiàn)實。這兩個“問題意識”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。
技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會現(xiàn)實，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭論。筆者贊同這樣一種觀點：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個基本觀點，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動”。這兩個基本觀點實質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動，具體地說，國內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計、制造、調(diào)整、運作和監(jiān)控人工過程或活動本身”。國外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動”；技術(shù)是“設(shè)計一實施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個領(lǐng)域的一般規(guī)律”。
更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價值，而且也使它真正切近社會現(xiàn)實。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成。可以說，要完成這項任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是人的第一個歷史活動，也是人類社會最基本的、決定其它一切活動的實踐活動。“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”所以，以這種實踐活動為研究對象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會現(xiàn)實。
筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識論為中心”的主張。這種觀點的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識論”。這種觀點，究其實質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實踐活動”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”。“自然改造論”，首要的是指向“自然改造”活動本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識論”。技術(shù)實踐活動中需要知識，有獨特的認(rèn)識現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。
研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實踐的”“感性的”“現(xiàn)實世界”，以實踐活動作為其世界觀的支撐點，從人的實踐活動及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實踐哲學(xué)突出強調(diào)物質(zhì)生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語言交往，都將物質(zhì)生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實踐哲學(xué)才有一個科學(xué)的實踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實，由于其突出的“實踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個哲學(xué)學(xué)科得以成長，而且也會推進馬克思實踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實踐唯物主義就會被架空。”
綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”。事實上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費恩伯格都更加走向現(xiàn)實的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實踐活動。比較而言，費恩伯格更關(guān)注技術(shù)實踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會的適用工具的實踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”運動。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識，“必須基于對技術(shù)實踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)的。”目前，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實踐論本身，必將使技術(shù)實踐論研究凸顯出來。因為只有這樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實現(xiàn)其目標(biāo)。
二技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究
一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。可以說，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點：
其一，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無結(jié)構(gòu)、無過程的心理頓悟，似乎是“來無蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識。現(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會。這個技術(shù)產(chǎn)生的實踐過程，這個技術(shù)成其所是的實踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”。可見，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動那里我們才更接近于詩和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動主要歸之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會實踐活動。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實行。從整體上看，實際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個根本性的指導(dǎo)思想。
其二，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實社會“敞開”，指導(dǎo)和推動現(xiàn)實社會的發(fā)展。在古代，這個社會發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會發(fā)展軸心是顯在的，種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人民生活水平提高的基本驅(qū)動力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會物質(zhì)生產(chǎn)實踐的創(chuàng)造性本體，越來越成為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個新的“制作社會”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進實際社會問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實社會的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。
其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會影響為主要研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動至少要包括“實踐結(jié)構(gòu)論”和“實踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。
另外，進行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會主義實踐的需要。我國企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實到技術(shù)創(chuàng)新上來。面對全球化、生態(tài)化、信息化、知識化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對短缺的國情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國社會主義實踐中的一個關(guān)鍵性難題。為解決這個問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進一述評的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時期，我國技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國現(xiàn)實，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國家，面對前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國情，我國技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會實踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國技術(shù)創(chuàng)新實踐，以馬克思實踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。超級秘書網(wǎng)
第5篇：馬克思實踐觀論文范文
關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實意義
馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”本文從提出過程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。
一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出
早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認(rèn)為合適的職業(yè)。我們在社會上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了。”
過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是他本身時，才按照它的概念得到實現(xiàn)，即使這個他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在，相反，這個他物本身即使還不是精神，也不是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。”這時馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。
1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說……”馬克思這一時期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的人。
1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。
馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”他從經(jīng)濟關(guān)系入手，通過異化勞動理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點。
1845 年，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。” 也即，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，這一論斷是對人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。
1845-1846 年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中運用社會存在決定社會意識的原理更全面地批判了費爾巴哈抽象的人的觀點，并運用“實踐”的觀點研究了費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點。
總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動”和“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”等。
二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵
我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：
首先，從人作為類與動物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實踐活動的理性存在物。馬克思堅持用實踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動的本來意義是人的“生命活動”，提出勞動是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個類區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。
其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個體存在。馬克思對人的本質(zhì)的界定，不僅限于對人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實本質(zhì)或個體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會關(guān)系不是單一的，而是一切社會關(guān)系的總和。第三，社會關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。
三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實意義
作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實意義。
首先， 為我們正確認(rèn)識社會主義初級階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對人的本質(zhì)認(rèn)識不同， 所確立的人生觀就會不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣髁x初級階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認(rèn)識人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價值觀， 這是一個至關(guān)社會主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會主義生死存亡的大問題。
第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點，為我們揭示了人的思想是在一定的社會關(guān)系中，通過參加社會實踐活動而形成和發(fā)展的，人的社會關(guān)系對人的思想的影響極其重要。因此，進行思想政治工作必須重視社會關(guān)系對人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會根源， 有針對性地進行思想政治工作。
第三， 為研究社會科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對人的研究的一般性原則， 對各門人文社會學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。
參考文獻：
[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.
[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.
[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.
第6篇：馬克思實踐觀論文范文
本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟學(xué)的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關(guān)鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認(rèn)識到馬克思和的價值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
第7篇：馬克思實踐觀論文范文
本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟學(xué)的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關(guān)鍵詞
自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一糠侄隕緇岢鐘信辛⒊〉鬧斗腫佑種匭氯鮮兜鉸砜慫己吐砜慫賈饕宓募壑擔(dān)啞渥魑槿肷緇崤械墓擼謖飧鲆庖逕希奧砜慫嫉撓牧欏?又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
第8篇：馬克思實踐觀論文范文
論文摘要:在當(dāng)前資源約束矛盾突顯的背景下,礦產(chǎn)資源價值與價格的研究具有重要意義。在深入分析理解馬克思勞動價值論的基礎(chǔ)上,從供給需求出發(fā),辨證分析了馬克思供給需求理論與馬歇爾的均衡價格論,提出以馬克思勞動價值論來認(rèn)識礦產(chǎn)資源價值,以均衡價格論來研究礦產(chǎn)資源價格的辨證觀點,形成了勞動價值論與均衡價格論的辨證統(tǒng)一。
0引言
礦產(chǎn)資源是指賦存于地下或地表的固體、液體和氣體的自然富集物質(zhì),是人類社會生存和發(fā)展的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。在當(dāng)前資源約束矛盾突出的背景下,國家資源安全問題突顯,因此開展礦產(chǎn)資源價值與價格的研究不僅具有重要的理論意義,更具有時代的迫切性和重要的現(xiàn)實意義。
1馬克思勞動價值論與礦產(chǎn)資源價值
1.1馬克思勞動價值論基本原理馬克思勞動價值論是在批判地繼承古典經(jīng)濟學(xué)派亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖的價值理論基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。馬克思勞動價值論的重點是揭示了商品的社會性和勞動的二重性,他指出,生產(chǎn)商品的勞動具有雙重性質(zhì):一方面是作為勞動自然屬性的具體勞動,體現(xiàn)了人和自然的關(guān)系,創(chuàng)造了商品的使用價值;另一方面是作為勞動社會屬性的抽象勞動,體現(xiàn)了人和人的關(guān)系,創(chuàng)造了商品的價值。馬克思指出勞動決定商品的價值,而勞動是由社會勞動時間來衡量,進而提出了社會必要勞動時間的涵義,即“社會必要勞動時間是在現(xiàn)有的社會正常條件下,在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下,制造某種使用價值所需的勞動時間”。
運用馬克思勞動價值論的基本原理考察礦產(chǎn)資源價值,關(guān)鍵在于確認(rèn)礦產(chǎn)資源中是否凝結(jié)了人類勞動。馬克思在闡述使用價值與價值的關(guān)系時曾論述到:“如果它本身不是人類勞動的產(chǎn)品,那么它就不會把任何價值轉(zhuǎn)給產(chǎn)品。它的作用只是形成使用價值,而不形成交換價值,一切未經(jīng)人的協(xié)助就天然存在的生產(chǎn)資料,如土地、風(fēng)、水、礦產(chǎn)、樹木等,都是這樣”,這種論述長期以來,造成人們對馬克思理論的片面理解,產(chǎn)生了“處于自然狀態(tài)下的礦產(chǎn)資源是自然界賦予的天然產(chǎn)物,不是人類創(chuàng)造的勞動產(chǎn)品,沒有凝結(jié)人類的勞動,因此礦產(chǎn)資源是沒有價值的”傳統(tǒng)資源價值觀。
1.2深化對馬克思勞動價值論的認(rèn)識礦產(chǎn)資源價值是不依賴于價值認(rèn)識或評價主體的意識而客觀存在的,如果不能正確認(rèn)識礦產(chǎn)資源價值,礦產(chǎn)資源就難以得到合理地開發(fā)利用;只有經(jīng)過不斷的實踐,在實踐中正確認(rèn)識礦產(chǎn)資源價值,才能最大限度地實現(xiàn)礦產(chǎn)資源價值,也才能夠最大限度的保障國家礦產(chǎn)資源安全。
在我國改革開放二十多年后,新的形勢提出了對勞動價值理論如何理解和認(rèn)識的新課題。******總書記在2001年“七一”講話中也明確指出:“我們發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟,與創(chuàng)始人所面對和研究的情況有很大的不同,我們應(yīng)該結(jié)合新的實際,深化對社會主義社會勞動和勞動價值理論的研究和認(rèn)識”。正確理解和認(rèn)識馬克思的勞動價值論,對于我們深入理解理論觀點,促進礦產(chǎn)資源開發(fā)利用是非常必要的。
處于自然狀態(tài)下的礦產(chǎn)資源是由天體、地殼的運動及其他地質(zhì)作用形成的,但礦產(chǎn)資源與普通自然賦存物不同。一方面,礦產(chǎn)資源的物質(zhì)性能和存在形式是自然界賦予的,直接來源于自然界;另一方面,礦產(chǎn)資源是經(jīng)過人類認(rèn)識自然和改造自然的歷史過程逐步形成的,而且大部分是經(jīng)過地質(zhì)勘查勞動后才發(fā)現(xiàn)和確定的。實踐證明,地質(zhì)勘查工作既包含了簡單的體力勞動又包含了復(fù)雜的腦力勞動,最后確定了礦產(chǎn)資源的具體空間位置、礦產(chǎn)資源數(shù)量以及品味。總之,礦產(chǎn)資源是經(jīng)過人的努力而被認(rèn)識的,在進入社會、被開發(fā)利用前經(jīng)過了一系列的勞動,可以說,礦產(chǎn)資源在人類認(rèn)識其使用價值、開采、加工利用的過程中已經(jīng)凝結(jié)了人類的“附加勞動”;為了了解其使用價值、開采礦產(chǎn)資源及創(chuàng)造加工利用礦產(chǎn)資源的條件而付出的勞動就形成了礦產(chǎn)資源的資產(chǎn)價值。
筆者認(rèn)為,盡管勞動價值論可以從人類認(rèn)識礦產(chǎn)資源的角度作為解釋礦產(chǎn)資源價值的基礎(chǔ)、理論核心,但運用勞動價值論全面解釋礦產(chǎn)資源價值的外在表現(xiàn)形式—價格是不完全的,盡管價格取決于價值,價值又是由社會必要勞動時間所決定的,但根據(jù)經(jīng)驗觀察不難發(fā)現(xiàn),無論商品包含了多少勞動量,或耗費了多高的成本,如果不能滿足人們的客觀需求,那么價格就低;相反地,即使一件物品不含任何勞動量,如果其能夠極大的滿足人們的客觀需求,價格也將很高;因此,為了全面、正確地解釋礦產(chǎn)資源的資產(chǎn)價值的外在表現(xiàn)形式—價格,還應(yīng)從資源的供給和需求關(guān)系等方面繼續(xù)研究。
2供給一需求理論與礦產(chǎn)資源價格
2.1馬克思的供給需求理論馬克思在勞動價值論的基礎(chǔ)上,對供給和需求的關(guān)系進行了深入的分析。馬克思指出,供給是’‘某種商品的賣者或生產(chǎn)者的總和”,需求是“這同一種商品的買者或消費者的總和”,而且這兩個總和作為兩個集合力量互相發(fā)生作用,而供給與需求對價格起到了重要的調(diào)節(jié)作用。馬克思始終堅持科學(xué)的勞動價值理論,反復(fù)指明價值是價格圍繞著運動的重心,價格的不斷漲落也是圍繞著這個重心來拉平的。價格上下波動和偏離價值,始終圍繞著價值這個中心進行。
馬克思關(guān)于供求理論的闡釋,揭示了價值對供求關(guān)系的深刻影響,是勞動價值論的進一步深化和完善。全面掌握和理解勞動價值論對我們深入研究礦產(chǎn)資源安全問題,有重要的理論指導(dǎo)意義。
2.2馬歇力’的均衡價格論在1890年出版《經(jīng)濟學(xué)原理》中,馬歇爾提出了現(xiàn)代萬方微觀經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)和核心理論—均衡價格論。馬歇爾認(rèn)為,商品的供給和需求處于均衡狀態(tài)時所形成的價格就是均衡價格,它是由需求曲線和供給曲線直接決定的,均衡價格就是需求曲線與供給曲線相交的交點所決定的價格。
在論證均衡價格決定和形成的基礎(chǔ)上,馬歇爾認(rèn)為需求價格,就是消費者為購買一定量的商品所愿意支付的價格,它是由邊際效用決定的。價格越高,購買者就越少,銷售量就越小;反之,如果價格越低,購買者越多,銷售量就越大。供給價格就是售賣者對自己提供一定數(shù)量商品時愿意接受的價格,它是由生產(chǎn)費用決定的。商品的均衡價格就是需求價格與供給價格相等時的價格。
馬歇爾的均衡價格論撇開價值來談價格決定,使價格成為無源之水,無本之木,是資產(chǎn)階級庸俗化的表現(xiàn)。同時,供求決定論只能說明商品的市場價格如何圍繞價值波動的現(xiàn)象,而對于供求平衡時的價格決定卻無法解釋。在這一點上馬克思的勞動價值論顯然更具有科學(xué)性。馬克思指出:“供給和需求可以說明為什么一種商品的市場價格會漲到它的價值以上或降到它的價值以下,但不能說明這個價值本身。假定說,供給和需求是相互平衡的,或如經(jīng)濟學(xué)者所說,是相互抑制而停止發(fā)生任何一方面的作用。當(dāng)供給和需求相互平衡而停止發(fā)生作用的時候,商品的市場價格就會同它的實在價值一致。所以在研究這個價值的本質(zhì)時,我們完全不用談供給和需求對市場價格發(fā)生的那種一時的影晌”。另外,均衡價格論還引入了邊際效用論。馬歇爾斷言,商品的需求價格決定于商品的邊際效用,邊際效用通過買者主觀上所愿意支付的價格來測定,但人們的需求是不斷變動的,這種變動取決于“效用遞減規(guī)律”。這就把價格圍繞價值的市場性波動歸結(jié)于人的主觀心理因素,顯然是形而上學(xué)的表現(xiàn)。
盡管馬歇爾的均衡價格論還存在一些理論缺陷,但是也有一定的可取之處。
首先,馬歇爾將物理學(xué)的均衡概念引入經(jīng)濟學(xué)分析,完善了經(jīng)濟學(xué)的分析方法體系。馬歇爾就是用供給和需求這兩種力量平衡和相等來說明市場體系的均衡,從需求價格和供給價格的相互關(guān)系來說明均衡價格的形成的。這種方法為市場經(jīng)濟條件下分析礦產(chǎn)資源供給和需求狀況提供了一個直觀的分析工具,具有借鑒意義。
其次,均衡價格論中有關(guān)供給、需求、價格之間函數(shù)關(guān)系的分析,對社會主義市場經(jīng)濟條件下產(chǎn)品價格的形成,具有一定借鑒意義。盡管馬歇爾拋棄了價格的基礎(chǔ)—價值,用價格決定取代了價值決定,但是他關(guān)于供給、需求價格之間函數(shù)關(guān)系的分析,在一定意義上對價值規(guī)律作用形式、市場機制實現(xiàn)形式進行了科學(xué)的分析,這對社會主義市場經(jīng)濟條件下價值規(guī)律與市場機制作用的研究都具有重要意義。因此,我們對馬歇爾的均衡價格論必須進行客觀的、辯證的分析,決不能輕率地予以全面肯定或否定。
最后,關(guān)于價格偏離價值的問題,筆者認(rèn)為應(yīng)該辨證的理解這個問題。短期內(nèi)由于供給和需求的變化,導(dǎo)致價格出現(xiàn)波動,價格可能偏離(或高于或低于價值),但是長期來看,這種價格的偏移始終是圍繞著價值這個中心進行,事實上價格的波動始終是圍繞著一個中心—價值(社會必要勞動時間決定的商品的價值)來進行。
第9篇：馬克思實踐觀論文范文
摘 要：大眾化不應(yīng)僅僅理解為形式上的通俗化，而是要在現(xiàn)實生活的觀照中探尋其當(dāng)代進路。從哲學(xué)自身產(chǎn)生和發(fā)展的邏輯看，哲學(xué)源于生活；從哲學(xué)所實現(xiàn)的革命性變革看，馬克思在現(xiàn)實生活中找到了理解人類全部社會歷史的鑰匙；從大眾化的當(dāng)代路徑看，回歸生活是檢視與時俱進理論品質(zhì)的必然選擇。
關(guān)鍵詞：；生活世界；大眾化
中圖分類號：A081 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605-（2011）06-0038-04
黨的十七屆四中全會把“建設(shè)學(xué)習(xí)型政黨，推進中國化、時代化、大眾化”作為重大歷史課題提了出來，如何在當(dāng)代推動的大眾化成為當(dāng)前學(xué)者們關(guān)注的熱點話題。生活世界是我們研究大眾化不可或缺的領(lǐng)域，馬克思將其哲學(xué)及一切理論活動都看做生活世界的一部分，從現(xiàn)實的個人、現(xiàn)實的生活實踐出發(fā)找到了理解全部社會歷史和人類自身的鑰匙。我們探尋大眾化的當(dāng)代進路，不能僅僅局限于用通俗的和群眾喜聞樂見的形式表達(dá)的基本原理，還應(yīng)當(dāng)在對人民群眾現(xiàn)實生活的關(guān)注和對生活世界的回歸中探尋大眾化的現(xiàn)實基礎(chǔ)和路徑。
一
作為人類理性反思的最高形式，哲學(xué)是人們在社會發(fā)展進程中為解決自己生存所面臨的問題時產(chǎn)生的。當(dāng)人類的思維跨過它面對的自然力量的原始神話和原始宗教的崇拜時，就踏進了哲學(xué)殿堂。［1］哲學(xué)究其本質(zhì)應(yīng)是生活的哲學(xué)，大眾的哲學(xué)。哲學(xué)如果不善于從人民的現(xiàn)實生活中概括出生活的智慧，它就不可能成為時代精神的精華；反之，哲學(xué)如果不回歸生活就難以體現(xiàn)其本真精神，當(dāng)然，也不能掌握群眾，化精神力量為物質(zhì)力量。正是哲學(xué)與生活這種內(nèi)在的張力，為我們探尋哲學(xué)大眾化提供了基本動力和現(xiàn)實可能性。
我們從西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中可以清晰地看到哲學(xué)與生活之間的這種內(nèi)在張力。很明顯，哲學(xué)家們所要面對從而要解決的，不是別的，正是人們在生活中經(jīng)驗到的、感到困惑并以某種方式思考過的那些根本的生存問題。哲學(xué)總是與生活經(jīng)驗的感悟和體驗分不開的，古希臘羅馬時期，哲學(xué)就在人們對萬物本源的探討和對自己生活的追問中產(chǎn)生了。西方的中世紀(jì)，以宗教神學(xué)為代表的哲學(xué)與人的世俗生活相脫離，從人間上升到了天國，神成了主宰一切的救世主，哲學(xué)淪落為神學(xué)的婢女。中世紀(jì)的人們用一種貌似反叛生活的方式表達(dá)自己對生活的關(guān)注和超越的期望，哲學(xué)的思辨貢獻給了超驗的精神領(lǐng)域。文藝復(fù)興以后，主體性的高揚使哲學(xué)在西方經(jīng)歷了從神到人的轉(zhuǎn)變，再度從天堂步入人世。然而，細(xì)加考察不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾“我思故我在”的理性主義宣言與其說凸顯的是作為生活主體的人，倒不如說是一種對理論主體的設(shè)定，把人作為理性的客觀存在物。這種離開了人的現(xiàn)實生活的理性哲學(xué)在德國哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾的作為大全的“絕對精神”那里走向了極致。相反，馬克思以實踐思維所奠基的現(xiàn)代實踐哲學(xué)，正是在近代的理論哲學(xué)陷入不可克服的困境的情況下，作為對問題的一種全新解決方式而發(fā)展起來的。與近代西方哲學(xué)純粹的思辨不同，馬克思由物質(zhì)生產(chǎn)實踐入手，在現(xiàn)實生活中找到了揭開歷史謎題的鑰匙，以實踐思維超越主體性思維和實體性思維各自的局限，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革命。
以人的活動作為哲學(xué)的對象并非只是馬克思個人的理論發(fā)明，而應(yīng)當(dāng)被視為哲學(xué)在其自身的歷史發(fā)展中長期探索的結(jié)果。［2］德國古典哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾曾借用廟與神的關(guān)系生動地比喻生活同哲學(xué)。他說：“一個有文化的民族，如果沒有哲學(xué)，就像一座廟，其他地方都裝飾得很富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”［3］雖然黑格爾的哲學(xué)是站立在“絕對精神”這個基座上的，但他對哲學(xué)與生活關(guān)系的理解還是無比深刻的，比喻也是異常形象的。在對生活世界親身體驗和反思之后，馬克思對哲學(xué)與生活實踐關(guān)系的顛覆性理解使哲學(xué)思維方式發(fā)生了一場“哥白尼式的革命”。馬克思把真正的哲學(xué)視為“時代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。他超越前人之處在于，不是一般性地談?wù)摃r代或生活，而是強調(diào)實踐的生活或生活的實踐之于哲學(xué)的重要性。馬克思進行哲學(xué)探索的宗旨就在于要創(chuàng)立一種能夠引導(dǎo)人們正確理解并積極參與生活的哲學(xué)。用馬克思自己的話來說就是“只想透徹地理解在街頭巷尾遇到的事物”。在馬克思看來，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)雖然也是從“人”出發(fā)，但卻是從抽象的、理性的人出發(fā)解釋人的現(xiàn)實生活。因此，“他們從來沒有為歷史提供世俗的基礎(chǔ)”。馬克思選擇“勞動”、“實踐”作為切入點研究人類的現(xiàn)實生活世界，并通過對二者的哲學(xué)分析，真正揭開了人的本質(zhì)的哲學(xué)謎題，解開了人類生活世界的奧妙。因此，哲學(xué)自誕生之日起就是植根于社會生活，植根于社會實踐的。而且在當(dāng)今社會，哲學(xué)只有貼近生活、貼近實踐,才有實際內(nèi)容,才有生命力。當(dāng)然，只有面對現(xiàn)實生活的哲學(xué)才能真正實現(xiàn)大眾化。
二
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中首次論及的實踐觀指稱的是哲學(xué)理論本身，這里，馬克思已經(jīng)開始嘗試在哲學(xué)與生活關(guān)系的討論中把能動性的原則引入實踐范疇。萊茵報時期，馬克思直接參與現(xiàn)實政治問題的討論，在現(xiàn)實世界和現(xiàn)存哲學(xué)的融合中論述了政治實踐的本質(zhì)。馬克思于1842年在《〈科隆日報〉第179號社論》中提到：“哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。……任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。”［4］2191843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，批評德國哲學(xué)家“沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”，并指出“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能消滅哲學(xué)”［5］8。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步提出自己的哲學(xué)宣言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”［5］57馬克思在這個“包含著新世界觀的天才的萌芽的第一個文件”的第十一條中所傳遞的不是對理論的鄙視和偏見，而是要在理論和實踐統(tǒng)一的基礎(chǔ)上把理論理解為關(guān)聯(lián)于生活實踐并構(gòu)成生活一部分的理論實踐。馬克思還在一首不常為人知的詩中寫道：“康德和費希特在太空飛舞，尋覓一個遙遠(yuǎn)的國度，而我卻只是想透徹地理解，在街頭巷尾遇到的事物。”馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”［6］可以看出，馬克思是通過把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身來闡明自己的哲學(xué)思維的。在初步制定唯物史觀的《神圣家族，或?qū)ε械呐兴龅呐小ｑg布魯諾•鮑威爾及其伙伴》一書中，馬克思提出：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的范圍。思想根本不能實現(xiàn)什么東西。為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人。”［7］152馬克思進而在1845年春寫作的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出了歷史唯物主義的重要結(jié)論：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”［5］56馬克思在這里明確指出要把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身，從人類生活本身引出那些抽象的理論問題，而后的任務(wù)才是說明這些理論。在馬克思恩格斯進行唯物史觀制定的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確論述了生活和意識的關(guān)系問題。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”［5］72因此，“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”［5］73這是唯物主義歷史觀的實質(zhì)所在。馬克思恩格斯進一步指出：“這種歷史觀就在于：從直接的物質(zhì)生活出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)。”［5］92在馬克思看來，哲學(xué)中主客體對立和分裂的根源在于現(xiàn)實生活的分裂，其解決也必然有待于現(xiàn)實生活中對立和分裂的解決。這樣，馬克思恩格斯從人們的日常物質(zhì)生活出發(fā)，把物質(zhì)生產(chǎn)實踐理解為人類社會的起點，從而超越歷史唯心主義創(chuàng)立了科學(xué)的唯物主義歷史觀。
馬克思在論及德國古典哲學(xué)與自己創(chuàng)立的歷史唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時指出：“德國哲學(xué)是從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”［5］67“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。”［5］73從以上論述可以看出，馬克思對哲學(xué)的關(guān)切是與人類活動的最大現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的。哲學(xué)與以前哲學(xué)的根本性區(qū)別在于如何看待人類生活中理論活動和生活實踐的關(guān)系，而不在于如何規(guī)定實踐在整個理論體系中的地位。面向生活世界是理解哲學(xué)革命的實質(zhì)和關(guān)鍵所在，我們必須從物質(zhì)生產(chǎn)實踐中，從人的現(xiàn)實生活實踐中理解全部人類歷史和人類自身。不了解哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界的“哥白尼式的革命”的意義和實質(zhì)，就勢必會重蹈經(jīng)驗論者把哲學(xué)作為形而上學(xué)而簡單拒斥的覆轍。在當(dāng)代，哲學(xué)轉(zhuǎn)向生活世界不是要取消哲學(xué)，也不是要取消哲學(xué)原本作為上層建筑的應(yīng)有本質(zhì)。這種面向生活世界的轉(zhuǎn)向終結(jié)的是那種作為尋求事物普遍原理和原因的科學(xué)化的哲學(xué)，開啟的是對人生意義與價值的追問以及對人的自我理解和自我發(fā)展的關(guān)注的哲學(xué)精神。面向生活的哲學(xué)是一種對生活世界和事情本源的創(chuàng)造性思考，是在對傳統(tǒng)思維方式進行解蔽的基礎(chǔ)上重新賦予哲學(xué)對生活世界的觀察力。
三
作為時代精神的精華，任何一種哲學(xué)都應(yīng)該在對現(xiàn)實的關(guān)注和回應(yīng)中得到發(fā)展，換句話說，哲學(xué)正是因為關(guān)注時代和現(xiàn)實生活才獲得了發(fā)展的強勁動力。馬克思曾經(jīng)說過：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華……不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。”［4］220馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個國家需要的程度。”［5］11從人們的日常生活實踐出發(fā)是馬克思實現(xiàn)哲學(xué)革命性變革的出發(fā)點，也是不斷發(fā)展創(chuàng)新的源泉和動力所在。哲學(xué)作為科學(xué)的理論必須正確處理與實踐特別是生活實踐的關(guān)系，必須反映社會實踐發(fā)展的最新成果。“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”［5］56因此，哲學(xué)作為真理必須面向現(xiàn)實生活，面向生活實踐。“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”［8］306生活維度是哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展的重要維度之一。
生活世界作為哲學(xué)問題在西方學(xué)術(shù)界顯現(xiàn)出來是在20世紀(jì)初。談及生活世界的問題是繞不開胡塞爾的，胡塞爾的生活世界理論對現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代的西方哲學(xué)家影響深刻。當(dāng)然，我們在這里主要闡明的還是馬克思的生活世界思想與胡塞爾的生活世界思想的不同之處，借以說明馬克思和胡塞爾何以在相同思維范式下得出不同結(jié)論的緣由。胡塞爾在其名著《歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》中提出并詳盡論述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于對抗實證主義的科學(xué)世界觀，論證先驗現(xiàn)象學(xué)，并試圖拯救歐洲的科學(xué)和人性的危機。他指出：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造，是經(jīng)驗的，前科學(xué)的生活的成果。世界的意義和世界存有的認(rèn)定是在這種生活中自我形成的。”［9］在胡塞爾看來，生活世界是一個有人參與其中的，保持著目的、價值和意義的世界。我們可以從兩個方面來理解胡塞爾的生活世界：一方面，用回歸生活世界反對科學(xué)主義，反對把科學(xué)理論看成真實生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先驗的自我意識。不難看出，胡塞爾的生活世界是一種理論的生活世界，所以其生活世界與海德格爾的“此在”世界一樣，都只是主體世界的依存物。［10］
馬克思的“生活世界”思想是建立在科學(xué)的實踐觀之上的，它強調(diào)人的感性的現(xiàn)實生活是一種實踐的生活世界。因此，馬克思的“生活世界”觀自誕生之日起就以實踐的真實生活特性和革命性特征超越了胡塞爾的生活世界理論，具有巨大的超前性和超越性。在馬克思那里，生活和實踐不只是理論上懸設(shè)的一致性，而是一個辯證統(tǒng)一的有機體。離開了生活的實踐，就喪失了推動理論和歷史發(fā)展的動力而止步不前；離開了實踐的生活，就如缺失了繁星的天空，空無而干癟無味。馬克思認(rèn)為，實際上，只要揭示出人的能動的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動”［5］73。歷史的發(fā)源地“在塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”［7］191，創(chuàng)造歷史的“正是人，現(xiàn)實的，活生生的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”［5］118。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”［8］310而“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［5］79。簡言之，人類歷史實質(zhì)上就是人類的生活發(fā)展史。這樣，馬克思的實踐思想不僅完成了對歷史主體的生活解讀，同時，也完成了對歷史本質(zhì)的生活解讀，揭開了人類歷史塵封已久的真實面目。這正是馬克思實踐思想的真諦。可見，馬克思對生活世界的關(guān)注不但比胡塞爾早，而且其理論的深刻程度也是胡塞爾無法企及的。我們要探知大眾化的邏輯和現(xiàn)實理路，就必須最終回到現(xiàn)實的人和現(xiàn)實生活。
這里所談的生活，指稱的不僅僅是人的各種情感、本能活動等日常生活，也包括認(rèn)識、生產(chǎn)勞動、階級斗爭等實踐，統(tǒng)稱為“生活世界”。我們認(rèn)為，通過對當(dāng)代人們“生活世界”的研究能夠極大地推動大眾化的進程，甚至可以說，當(dāng)代人們的生活世界是大眾化的現(xiàn)實根基。姑且不用生活哲學(xué)之類的詞語指稱哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，因為如果那樣的話就又遮蔽了馬克思實踐思維方式的革命意義，從而會重新走向某種形式的本體論思維，但回歸“生活世界”無疑是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)共有的特征。哲學(xué)研究的主題是人類的生存方式，研究對象是人類的生活世界，研究核心是人的生活意義。［11］從某種程度上講，哲學(xué)觀就是對人類生活理念的系統(tǒng)表達(dá)。哲學(xué)是以人的自由與全面發(fā)展作為最終目標(biāo)的，當(dāng)然，哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展必然與生活世界息息相關(guān)。哲學(xué)在創(chuàng)立之初是從生活實踐逐步走向歷史唯物主義的，那么我們也應(yīng)該在馬克思“生活世界”維度的指引下審度其當(dāng)代意蘊及發(fā)展。哲學(xué)回歸生活世界的真正意蘊，并非是要否認(rèn)理論對現(xiàn)實生活的相對超越，而是要理論在與現(xiàn)實生活的對話中與時俱進，發(fā)展自身，而不至于僵化為教條或是淪為幻想或烏托邦。在當(dāng)代中國，通過回歸人們的生活世界推動大眾化，從根本上說還是為了讓為群眾所掌握，轉(zhuǎn)化為人們改造世界的思想武器，解決人民群眾的現(xiàn)實生存與發(fā)展問題，在形式和內(nèi)容的張力的互動中實現(xiàn)大眾化的目標(biāo)。
參考文獻：
［1］陳先達(dá).論哲學(xué)與科學(xué)和生活的關(guān)系［J］.教學(xué)與研究，2006（3）：5.
［2］王南.追尋哲學(xué)的精神――走向?qū)嵺`哲學(xué)之路［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2006：40.
［3］黑格爾.邏輯學(xué)：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1986：2.
［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.
［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.
［6］馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，2000：88.
［7］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.
［8］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.
［9］胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機和超驗現(xiàn)象學(xué)［M］.上海：上海譯文出版社，1988：81.
