中醫哲學論文精選(九篇)
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第1篇：中醫哲學論文范文
針對現代醫學護理的普及和影響力，在醫學生心中要樹立除了現代醫學的重要角色之外，還有我們民族的中醫學也是醫學界之內非常重要的一部分，并且經過實踐的檢驗有著極強的臨床應用價值。為了根植這樣的概念，讓學生有興趣來進一步接受理解鉆研中醫護理學的理論，以講故事的方式講述扁鵲治虢國太子尸厥，孫思邈的蔥管導尿術的病案，華佗高齡長壽的秘訣五禽戲等養生保健的導引術等例子。這些體現中醫在治療和護理方面的“簡、便、廉、驗”及理論體系的先進性。在教學過程中觀察到學生主動尋找古典醫籍中的病案，表現出極強的好奇心和求知欲，并且能對護理方法的選擇和療效上提出很多問題，達到了預期的目的。
二、日常生活體驗，強磁吸引制造興趣
在三大哲學的教學中，每一個哲學體系的講解都是從起源、形成、內容、在醫學中的應用逐層解析的。為了使每個哲學體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學說時：先讓同學閉目，想象清晨獨自站在一個山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關系，自己永遠不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時，五行之間的關系就是一個非常重要的知識點。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災，就是一個相乘的例子；動物界的食物鏈，就是一個相生又相克的例子。
三、多媒體教學海量信息，滿足多方信息需求
多媒體是20世紀90年展起來的新技術，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運載信息的媒體集成在一起，并通過計算機綜合處理和控制的一種信息技術，在教學上，它既能向學生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學信息，又能為學生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學有點很多，在中醫護理學教學過程中可以充分發揮以下幾點優勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統授課以視聽獲知信息。如在講五行之土時，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學通過聯想獲知土的特性。2.能發揮學生的主動性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學們自己觀察尋找與土有關的信息。3.提升教學效率和教學效果。如在講到金之時，教師先啟發同學思考金的古代用途，然后逐一用實物展示，再分心各種器物的作用就發掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質量課件，并對知識點要加工塑造，充分發揮多媒體的作用，可以事半功倍。
四、豐富中國傳統文化知識，為理解夯實基礎
第2篇：中醫哲學論文范文
對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規定性自身相互之間的差別，那么作為統一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發展界定為“返回自身的圓圈式發展”。一方面，這個圓圈式發展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統一性體系，在其開端處同時也是一種統一，而這種統一同時必須能夠向前發展推演出知性的諸規定；另一方面，這種知性的規定作為總體的一個環節又是必不可少的，但僅僅是總體的一環而已，它必須能夠向前過渡到統一性之中。所以，這個最終的統一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統一性，之前的對立的知性思維方式也被統攝在其中。這種統一性思想并非黑格爾首創，而是斯多葛學派關于統一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統一性，必須貫徹在一個統一性原則之中才能得以保證。這個統一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統一性。因此，宇宙的統一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態的界定與黑格爾關于意識最終狀態的概念并無本質的區別。當然，斯多葛的統一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區別在于：他把這個統一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關于統一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統一性的理念如何自在自為地體現在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。
二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則。在《精神現象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現成的，所以以它作為哲學開端便是不當的。黑格爾所指責的這個自我不是直接現成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發現它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發的科學真實發展，“表明了對象經常具有并保持著對自我說來是一個他物的規定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發點，至于這個出發點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的。”通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當的選擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容。”［8］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規定的直接性已經蘊含了否定性，即它是對一切規定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經是無，當我們談論純粹的無，它已經是純粹的存在。但是，從“無規定的直接性”出發論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據黑格爾所闡發的開端觀念，不可能發展出存在與無的統一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發的開端的辯證法形態［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規定的直接性出發，我們無法推論出黑格爾所闡發的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規定即“無規定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區別開來；第二，它們要么是兩個相互區別的思想，無規定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規定的直接性。這樣，無論經由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規定性，所以它也是無。如若如此，這個無規定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經蘊含著過渡到無了，而無中已經蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規定的直接性了。所以，如果存在與無是無規定的直接性的兩個方面，那么無規定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規定的直接性是它們的共同特征，那么無規定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規定的直接性，但它們只不過是無規定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規定的某物。其次，當這個“無規定的東西”被置換為“無規定性”時，它本身作為無規定的存在就被置于“無規定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發展邏輯，而是思想對事物的剝離和統治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規定的東西”置換為“無規定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現，它們是在反思的邏輯中所出現的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規定的直接性本身是一個反思的思想規定［11］79。
第3篇：中醫哲學論文范文
關鍵詞：譯者；文學翻譯；主體作用
中圖分類號：I046 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）32-0118-02
一、前言
“世間安得兩全法，不負如來不負卿。”這句詩出自《倉央嘉措情歌》。近年來，經常有人用這句詩來類比文學翻譯之難：我們可以把原作比作“佛祖如來”，把譯文讀者比作“紅顏之卿”，譯者是跟定“如來”（原作）當“順仆”呢？還是為了“紅顏之卿”（譯文讀者）當“叛逆”？本文作者將從不同的角度來探討譯者是怎樣發揮自己的獨立創作主體作用，應對和打破這些“困局”的。
二、在文學翻譯中譯者的主體作用的衍進過程
古代的翻譯者根本沒有有自己的獨立主體意識。到了清末民初，嚴復率先提出了關于譯事的“信、達、雅”三原則，認為譯者在“信、達”的基礎上要用“雅”語（優美的語言）進行翻譯。這實際上是認可和提倡譯者在翻譯中的獨立主體意識及作用的發端之語。后來，在譯界又有了“直譯”和“意譯”之爭。這也是關于譯者在文學翻譯中應不應當具有并且發揮其獨立主體意識與作用這一問題的爭論。改革開放以來，我國的文學翻譯理論呈現出了一個“百舸爭流”的局面，其中尤以許愿沖先生提出的“三美”（音美、形美、意美）為個中翹楚。他認為，在文學翻譯中，不但要使譯文與原文展開競賽，而且要求譯文超過原文！這樣一來，譯者的獨立主體意識和作用就被提升到了一個前所未有的高度。當然，國外的一些翻譯理論，如奈達的“動態對等”（dynamic equivalence）說，“異化”（alienation）與“歸化”（naturalization）說等，都有著“異曲同工”之妙。
三、譯者是如何在文學翻譯中發揮其獨立主體作用的
羅新璋說：文學翻譯不僅是要精確，而且是要精彩。一語道破譯者在翻譯中發揮其主體意識與能動作用的可貴和不可或缺。筆者將從三個方面談譯者的主體作用。（1）譯者的主體意識與能動作用使得譯文在意義上和原文永遠處于“相異、增加、或減少”的不守恒之中例如，我國元代劇作家馬致遠的小令《天凈沙》：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。原文沒有使用動詞，只是羅列了幾個景物，給讀者勒畫出了一個經典的“斷腸人”意境。許愿沖的譯文如下：Tune：Clear sky Over The Sand O’er old trees wreathed with rotten vine fly evening crows；‘Neath tiny bridge a cot a clear stream flow；On ancient road in western breeze a lean horse goes. Westward declines the sun；Far，far from home is the heartbroken one.譯者根據自己閱讀原詩得到的審美體驗對原詩中的各個景物做了整合，增用了“wreathed，flows，goes，declines，is”等動詞，使得譯文靜中有動，渾然一體。這樣翻譯固然是英語語法本身的要求，同時也是譯者對原文進行藝術加工的結果。可見，文學翻譯是再創造，而譯者創造性的大小則取決于譯者運用其主體作用在內容和形式上對原文所做變更的多寡。（2）在文學翻譯中，譯者永遠是循“有我”之途，達“無我”之境。香港翻譯家思果說過：沒有一個人能夠譯雨果像雨果，譯狄更斯像狄更斯，譯托爾斯泰像托爾斯泰。由此可見，譯文里有他自己，其實也非他不可。可見，譯者是根本無法做到“無我”的。我們以翻譯的《老洛伯》（節選）為例：原詩：“O Sair，Sair did we greet，and muckle did we say；We took buta kiss，and we tore ourselves away. I wish tha tI wree dead，but I’m no like to die；And why was I born to say，wae’s me！”胡的譯文：我兩人哭著說了許多言語，我讓他親了個嘴，便打發他走路。我恨不得立刻死了，――只是如何死的下去。天呵！我如何這般命苦！原詩是一首精彩的敘事詩，主人公老洛伯和他的情人出身貧賤，文化程度不高，所以，他們語病不斷。而則是第一次嘗試用白話含義翻譯英詩，他以俗譯俗，用中國農村的方言生動再現一個鄉下婦女的凄苦生計和心境，用“路―了―呵―苦”再現了原詩的abba韻式。成功地把翻譯和創作合二為一，真正跨越了“有我”與“無我”的界限，因為他自己也“跑到詩里去”了。（3）譯者發揮其主體作用，使得原作在譯語中“青春永駐”。美國漢學家兼漢詩翻譯家龐德認為：一件藝術作品的意義永遠也不可能固定不變，作品的意義會隨著作品語言的改變而改變，語言本身似乎也有生命，有適應、改變和繼續存活下去的力量。筆者認為：譯者既是原作的讀者，又是自己譯文的第一讀者，是三種身份的統一體。譯者介于原語和譯語之間，當然受到此二者的約束，同時，譯者作為有著自己獨特創作意識的主體，又站在了一個可以超越了原語和譯語高度，所以能夠在文學翻譯中延續原作的生命，并且催生新的生命。例如，曹雪芹的《紅樓夢》堪稱我國最偉大的文學作品，而楊憲益、戴乃迭夫婦則成功地將其翻譯成了英語。書中有這樣一段話：王夫人悄悄地道，“那可能么？”鳳姐道，“有什么不能……。外面的大事已經大哥哥料理清了，不過是里頭照管照管，便是我有不知道的，問問太太就是了。”楊譯：“Are yousure you can cope？” Whispered Lady Wang.“I don’t see why not. Cousin Zhen has seen to all the important outside arrangements.It’s just a queston of keeping an eye on the domestic side. And in case of doubt，I can consult you.”在《紅樓夢》里，王熙鳳精明能干，自信好強，所以，為了有力再現王熙鳳的性格，楊氏運用自己英語漢語的雙重優勢和對中國文化的獨到理解，通過對原作的審美感知，將“有什么不能的”譯為口語化的“I don’t see why not”，沒有用短語“take care of”來對譯“照管照管”，而是將其譯為“keep an eye on”，這樣，讀者就可以感受到王熙鳳的不同尋常、潑辣和舉重若輕，也就再現了原作的風采和魅力。
四、結論
第4篇：中醫哲學論文范文
論文關鍵詞： 西方文學理論 讀者問題 高雅文化 大眾文本
論文摘 要： 本文以接受美學、文學社會學，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業的出現和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態，已經變成了當代文學理論的難題。
傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②
姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。
埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤
費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻
［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.
［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［M］.浙江人民出版社，1987，8.
第5篇：中醫哲學論文范文
下面就從古代哲學、古代文學和古代自然地理文化三方面剖析中國文化內涵對中醫醫學論文翻譯的影響。
（1）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代哲學
中國的中醫理論體系的框架是在中國古代哲學的陰陽五行學說的基礎上構建起來的。陰陽五行學說中的“五行”，即“金”、“木”、“水”、“火”和“土”分別對應著人的“五臟”——“肺”、“肝”、“腎”、“心”和“脾”。在中醫診斷中，中醫師一般不會直接言明病癥病狀，而是隱喻的用五行來表達。
比如：“瀉南補北”，意思是“瀉心火滋腎水”，在翻譯時就要充分考慮其意義，對不同的讀者，選擇不同的翻譯方式，要加以區分直譯和意譯的運用。
（2）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代文學
對中醫有一定了解的人都知道，中醫理論著作都具有較強的文學性，在論著中作者經常會使用一些修辭手法，讓一些病理現象更加生動。
例如“心為君主之官，五臟六腑之大主”，這是將人看成一個整體，用君臣之道來比喻五章六腑，君王是“心”，重點強調“心”在人體結構中的重要地位。而對中國文學不懂的情況下，就不能很好的對其進行翻譯，勉強翻譯，也不會到位。
另外還有就是中醫理論中，經常會有一些歷史經典典故的運用，這樣使得語言更加的精煉，內涵也更加的豐富。
比如：病人膏育中“膏”是指心尖脂肪，而“育”是指心臟與隔膜之間的空隙，而病人膏育意指病人病情嚴重。但是如果不了解典故的情況下，對“膏育”的英語翻譯就絕對不能到位。
（3）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代自然地理文化
在中醫理論著作中也經常會與一些地理名詞相關，而這些名詞的在這里的意思又與正常意思不同，所以進行英語翻譯時，大家要特別的注意。
第6篇：中醫哲學論文范文
關鍵詞： 中醫術語 英譯 跨文化
中醫是中國古代除了火藥、造紙、印刷和指南針以外的第五大發明，是中國歷史文化中的一朵奇葩，它承載著無數醫者的實踐經驗，也積淀了古代中國的哲學觀。中醫語言如同中醫理論一樣有著悠久的歷史和不同的流派，因此對于中醫語言的理解是一個極其復雜的過程。若要將這一過程進一步上升到英譯的高度，那么對于其語言的理解則是一個歷時與共時并在的雙重跨文化交際過程。
近些年來對于中醫的英譯的研究日趨頻繁，相關的文章也呈現出穩步增加的趨勢。從1981―2010年的中國知網中國期刊全文數據庫上查詢“中醫”和“翻譯”關鍵詞得到的文章有570條相關記錄，其中僅2010年前九個月就有58條之多。另外，相關的碩士論文記錄22條，博士論文1條。由此可以看出，中醫翻譯是受到廣泛關注的。但是在關注中醫翻譯的同時文化因素的影響力是否得到了足夠的重視呢？傳統的中國文化與現代文化的沖突是否被考慮過呢？在檢索過程中發現，近幾年對這方面的研究幾乎就是空白。但是中國文化是中醫英譯標準化里不可忽視一個根本標準。中醫文化在語言的體現上有以下的特點。
1.中醫語言的主要特點
中醫語言突出的特征是明確的特定詞匯不能表示確定的概念，它往往是多變的，有以下特點。
1.1抽象性
總的來說，中醫理論的抽象性引起了中醫語言的抽象性。人們總有一種含糊的感覺。盡管對于“陰陽”、“五行”有很多的解釋，但是想起來還是很抽象。它們形成于古代中國人對于自然現象的長期觀察，都指那些來源于“氣”的東西。“氣”雖被認為是一種物質，但事實上卻難以感覺得到。其實現代醫學與中醫的五臟“心、肝、脾、肺、腎”的概念和含義就不完全相同。五臟在中醫學中不單純是一個解剖學的概念，更是一個生理學和病理學的概念。中醫五臟的生理功能是生化和儲藏精、氣、血、津液和神。不難看出其抽象性和現代文化的沖突。
1.2醫學與哲學的結合
中醫體系起源于中國古代的哲學。“陰陽理論”和“五行學說”最初都是古代中國的哲學概念，后來被用到中醫體系中來解釋人體、疾病等。中醫與中國古代哲學的統一在語言的表達上尤為突出。很多哲學中的表達方式被直接借用到中醫表達中，這樣一方面極大地豐富了中醫的語言，而另一方面又因為哲學概念的內涵而使中醫語言的模糊和歧義性更加明顯。當然，對于醫學信息的傳達也產生了一定的影響。
1.3修辭性語言
古代醫藥文獻是用古文寫的，在形式上多種多樣，如有詩歌、誦歌，很多在文學上也是經典的。在醫學作品中像夸張、比喻（特別是暗喻），一些排比整齊的句子和四字成語都是常見的。這一點似乎與現代的科技性文章的特點是相悖的。但事實上，有了這些文學味濃厚的表達，中醫語言在信息傳遞的過程中更加形象、易懂。例如：在嵇康的《養生論》中有“渙然流離”、“植發沖冠”等四字表達。四字表達是中文與西文的俗語表達不同之處。它形式簡潔，含義豐富，在結構上也很工整。“渙然流離”指的是“汗液流淌不止”，“渙然”指“水盛貌”，“流離”則猶“淋漓”，指“沾濕，流滴”。“植發沖冠”形容的是“盛怒之狀”，“植發”指“頭發直立”。簡單四個字表現的卻是豐富的內涵，這是中醫英譯遭遇到的中西方文化的沖突點。
類似的修辭性語言在中醫語言中是司空見慣的，“未雨綢繆”、“防患于未然”“效如桴鼓”、“屢試不爽”等，使得中醫典籍不僅有了醫學價值，而且有了文學品位。
1.3概括性
中醫語言從詞匯學的角度看具有概括性。中醫理論體系早在漢代甚至更早就確立了。那時沒有實驗科學，所以醫生僅有通過自己的猜測和直接望、聞、問、切獲得的信息來建立自己的理論體系，通常都是對所觀察到的現象的一些概括性的說明和總結。例如：在西醫中體溫可以通過測定用不同的數據來表明，39℃是高燒，37℃是正常體溫等。而在中醫往往會用“熱”來表述發燒。“壯熱（higher fever）”、“低熱（low fever）”、“潮熱（hectic fever）”及“身熱不揚（recessive fever）”這些概念所表達的癥狀是概括的，與西醫數據的定性也有很大區別。
1.4歧義性
近年來，中醫概念的歧義性也引起了普遍關注。因為中醫概念是醫哲交融的產物，它靈活而且多變，在中醫語言中也體現了出來。
在《道德經》中有這么一句話：“知不知上不知知病。”由于古代缺少斷句符號，對這句話理解的歧義性也就隨之產生。根據李照國先生（1998：27）的理解，可以有以下四種理解方式：
1）知不知，上；不知知，病。
2）知不知，上；不知，知，病。
3）知，不知，上；不知，知，病。
4）（以）知（為）不知，上；（以）不知（為）知，病。
這樣的歧義現象是難以避免的，同時也使得中醫典籍的理解多樣而又難以捉摸。
1.5模糊性
在傳統的中醫概念中，具體多于抽象。但是由于語言表達的模糊性，很多本身相對具體的概念變得模糊不可辨起來。如：“心與小腸相表里”這個表達中，“表里”就是個相當抽象的概念，它與平時所說的外表和內里有本質的區別。心和小腸不可能是外與內的關系，所以哪里算是“表”，哪里又是“里”，不能夠用真正的方位來確定下來。
2.中醫術語英譯的跨文化討論
在了解的中醫概念與中醫語言的基本特點之后，我們不難看出中醫國際化必然要經歷一個從古至今、由中國及外國的過程。我們既要繼承傳統的中醫觀念、理論、方法，又要將之傳播出去。翻譯是一種跨文化、跨語言的活動。對于中醫英譯來說，這個過程可以被看成是一個雙重的跨文化和跨語言活動―那就是要從中醫文化到現代中國文化繼而到西方文化，從中醫語言（尤其是醫古文）到現代漢語再到英語。由于中國的文化屬于東方文化，它更多地強調綜合性。中國人有自己對周圍環境的辯證統一的認知，而西方人更多地注重細節和對于問題的因果關系的考慮。所以，中醫文化及其語言中的模糊性就使得很多西方人一頭霧水，摸不著頭腦。
2.1歷時的跨文化
對于譯者來說，完全理解是準確翻譯的先決條件。如果一個人不能正確理解醫古文中蘊藏的深層含義，那要進行準確翻譯就是水中撈月了。對于原文的忠實是任何翻譯要做到的第一步。如果源語相當模糊，那么對于譯者來說目標語的準確選擇就是一件很難的事情了。例如，如果將中醫中的“生氣”理解成“發怒”，翻譯成“to get angry”，就會貽笑大方了。事實上，中醫上的“生氣”就是指“生命或生命力”，即“life or life force”。這在中西方文化中沒有什么沖突，但是古今文化的差異去大大影響了翻譯的準確度。又如中醫有“帶下醫”，如果今人理解成“裙帶底下的醫生”必然會讓人丈二和尚摸不著頭腦，其實它只不過是“婦科醫生”的古代表述罷了。又如，在針灸中“水分”是一個“穴位”，而絕非“含水量”的表述。
2.2共時的跨文化
在克服了對傳統文化和語言的理解和交際障礙的基礎上，中醫英譯面臨的第二個問題就是共時的中西方文化的沖突。詞匯上的文化差異、句法上的文化差異都會影響到中醫內涵的準確傳達。即便撇開這些差異，真正思想上的差異也是無法輕易跨越的。“五行”對于大多數中國人來說對其內涵有了一定的了解。但是在我們將其直接翻譯成“five elements”的時候，其豐富內涵已經完全消失殆盡。我們也會用“The five elements refer to wood，fire，earth，metal，and water and their motions.”這樣的話來進行解釋。但是傳統文化中透出的哲學、風水、萬物對應性哪怕用再多的語言也不能表述完整。這就需要足夠的時間來進行文化滲透。也許這正是中醫英譯最為困難的地方。
2007年，WHO亞太西區頒布了《傳統醫學名詞術語國際標準》，進一步促進了中醫走向世界的進程。世界中醫藥學會聯合會也制定了《中醫基本名詞術語中英對照國際標準》，為推動中醫基本名詞術語中英對照國際標準化作出了卓有成效的貢獻。然而，在這些標準的背后有一個標準是我們無法忽視的，那就是中華文化。中醫撒播在傳統的中國文化當中，萌芽在中國文化的進步中，扎根在現代文化的土壤中，也必將成為中華文化無可替代的一部分。因此在中醫走向國際之時，中國文化的標準毫無爭議地應成為中醫英譯的一個最根本的國際標準。
參考文獻：
［1］程玲.模糊語言之于中醫英譯標準化［J］.長春理工大學學報，2010，5，（6）：70-71.
［2］李虹.中醫語言的特點及其對中醫英語表的的影響［J］.上海中醫藥大學學報，2006，20，（1）：69-71.
［3］李照國.中醫翻譯標準化的概念、原則與方法［J］.中國翻譯，1992，（4）：64-67.
［4］李照國.中醫翻譯導論［M］.西安：西北大學出版社，1993.
［5］李照國，李蕭紅.醫古文英語翻譯技巧［M］.上海：上海中醫藥大學出版社，1998.
［6］李照國.中醫英語翻譯技巧［M］.北京：人民衛生出版社，1997.
［7］李照國.譯海心語：中醫藥文化翻譯別論［M］.上海：上海中醫藥大學出版社，2006.
第7篇：中醫哲學論文范文
據記載,滲透壓現象最早發現者是法國一位哲學教授,他叫諾萊特。1748年的一天,諾萊特把盛滿酒的瓶口用豬膀胱包裹捆扎好,然后放在了水里,過了一會,捆扎的豬膀胱逐漸向瓶外膨突,最后豬膀胱脹破了。于是他對這個現象發生了興趣,并開始了研究,但沒有結果。
接下來著重介紹一下范霍夫。 1877年之后,范霍夫開始研究化學動力學和化學親合力問題。范霍夫重點研究的一個課題是稀溶液的滲透壓及有關規律。他做了許多溶液滲透壓的實驗,提出了一個能普遍適用的滲透壓數學公式:PV=iRT i>1 ,式中P是溶液的滲透壓,V是其體積,R是理想氣體常數,T是溶液的絕對溫度。他把化學動力學、熱力學和物理測定統一起來,奠定了物理化學的基礎。
瑞典有一名叫斯特萬?阿累尼烏斯的人,他根據自己對溶液導電性的研究,提出了關于溶液的電離假說。為了尋求理解與支持,阿累尼烏斯把自己的論文寄給范霍夫。
身處異國的范霍夫一口氣讀完了這位年輕人的論文,馬上領會了阿累尼烏斯的基本觀點,并且受到極大啟發。范霍夫豁然開朗,他認為,如果溶液中的電解質確實分解為帶電原子即離子,那么溶液中的粒子數就會增多。由于粒子撞擊半透膜隔層而引起滲透壓,就很容易理解測量壓力為什么會高于計算壓力值。范霍夫隨即撰寫了關于電解質溶液滲透壓的文章,發表在斯德哥爾摩。
1901年12月10日,范霍夫來到斯德哥爾摩,在瑞典科學院舉行的隆重的授獎儀式上,發表了演講,他著重講到了關于溶液的理論方面的科學成就。范霍夫成為世界上第一個諾貝爾化學獎的獲得者。
您好!我是一名基層的中醫執業醫師,多年前取得鄉村醫生執業證。2006,我考取了中醫執業助理證,去年又取得中醫執業證,但去注冊時卻把我的鄉村醫生執業證給注銷了。我現在取得了更高的執業證,但執業范圍卻變窄了,身為基層醫生,純粹做中醫根本無法適應患者的需求,根據《執業醫師法》,現在開西藥就是超范圍行醫。請問我是否能夠注冊為全科醫師?是否可以開西藥處方?
成都市青白江人和車站衛生室 張成瓊
第8篇：中醫哲學論文范文
1.1研究價值被廣泛認同
一個學科獨立存在，首先要具備獨立的學術與社會文化價值。中醫文化研究的價值體現在多個方面。從微觀方面看，有利于中醫學的學術繁榮。中醫學兼自然科學與人文科學屬性于一身，但中醫學的現代研究大多屬于自然科學研究，對于中醫學的文化研究則起步晚、成果少、影響力不大。中醫文化研究可以在一定程度上糾正中醫研究的偏差，彌補現代中醫研究的不足。從中觀方面看，有利于總結中醫學發展規律，為中醫學發展提供動力。通過對中醫文化內涵及發展規律的揭示，來傳承傳播中醫文化核心價值，保存與發展中醫學原創思維，為中醫學術發展提供方向引領與動力源泉。從宏觀方面看，有利于中華優秀傳統文化的傳承與復興。“中醫文化是中華優秀傳統文化的代表，體現了中華優秀傳統文化的核心價值理念、原創思維方式，融合了中國歷代自然科學和人文科學的精華，凝聚了古圣先賢和儒、道、佛文化的智慧，充分展現了中華文化的魅力”。大力弘揚中醫文化，大力發展中醫文化事業，是提升國家軟實力、實現中華民族偉大復興的戰略選擇和重要途徑。
1.2學科內涵認識趨近
學科內涵是一個學科明確研究對象，區別于其他學科的重要標志。中醫文化學是研究中醫文化本質及其發展規律的一門學科，關于中醫文化的界定非常關鍵。由于對文化本身認識的多元性，給中醫文化的界定帶來了復雜性。目前的代表性觀點有:“所謂中醫文化，不是或主要不是指中醫作為科學技術本身，而是指這種科學技術特有的社會形式、文化氛圍，也即中醫學發展同整個社會文化背景的聯系以及中醫學中所體現的特有的文化特征”。這是從中醫文化與中醫科學技術區別角度來界定的。另外一種是廣義文化上的界定，即“中醫藥文化是中華民族優秀傳統文化中體現中醫藥本質與特色的精神文明和物質文明的總和”。還有一種是從文化的具體層面來界定，如“中醫藥文化是中醫藥學內在的價值觀念、思維方式和外在的行為規范、器物形象的總和”。幾種界定盡管角度不同，但對于中醫文化的研究對象卻基本達成共識，即中醫文化以中醫學為研究對象，研究中醫學與傳統文化的聯系及中醫學自身的精神文化、行為文化與器物文化。
1.3學術研究成果向綜合集成
中醫文化研究熱首先是由傳統文化熱推動的，中醫文化研究早期成果集中在中醫學與傳統文化特別是中國傳統哲學、易學及儒學、道學、佛學的關系上。關于中國古代哲學與中醫學關系，如劉長林的《內經的哲學與中醫學的方法》;關于易醫關系，如楊力的《周易與中醫學》、張其成的《東方生命花園———易學與中醫》;關于中西醫文化比較，如何裕民的《差異•困惑與思考———中西醫學比較研究》、祝世訥的《中西醫學的差異與交融》;關于中醫與儒學、中醫與道學、中醫與佛學方面的研究專著，如薛公忱主編的《儒道佛與中醫藥學》。作為一門獨立學科，歷史研究不可或缺。中醫學史早已經成為一門較為成熟的獨立學科，從中醫學術史過渡到中醫文化史是中醫史研究的一個重要轉向，也是中醫文化學獨立的一個重要基礎。馬伯英的《中國醫學文化史》是中醫文化史研究的奠基之作。中醫哲學作為中醫文化的核心內容，中醫哲學史研究自然也成為中醫文化研究不可或缺的一個重點內容。程雅君的《中醫哲學史》計劃四卷本，目前已經出版二卷，是中醫哲學史研究的扛鼎之作。另外，由南京中醫藥大學牽頭組織編寫的《中醫文化研究》三卷本，從中醫文化源流、中西醫文化比較、中醫文化復興三個方面對中醫文化進行了開創性研究。隨著中醫文化研究的深入，中醫文化教育在高等中醫院校中廣泛開展，編寫教材、構建中醫文化與中醫哲學知識體系成為中醫文化教育工作者的另一項工作任務。《中醫藥文化基礎》《中醫哲學基礎》《中國傳統文化與中醫》《中醫文化導讀》等教材不斷創新，有的列入國家規劃教材，有的成為省市精品教材。從分化走向綜合，是學術研究與學科發展的規律，也是學科走向成熟的重要標志。
1.4學科隊伍不斷壯大
中醫文化研究最初是由兩部分人員構成，一是哲學工作者，從中國哲學角度探討中國傳統哲學對于中醫理論形成與發展的影響以及中醫學思維方式特征，或從科學技術哲學視角探討中醫學方法論及其發展規律;二是中醫醫史文獻專家，醫古文、中醫史學是這一群體的先覺者，還有一些中醫文獻學專業工作者也加入到中醫文化研究隊伍中來，目前許多研究機構的中醫文化學科帶頭人同時也是中醫醫史文獻專家。隨著中醫藥機構文化建設的不斷推進，為滿足中醫文化教育、宣傳與傳播的需要，一些中醫藥管理工作者、中醫臨床專家、中醫基礎理論教師、思想政治理論教師、外國語教師也介入到中醫文化研究與教學中來;同時越來越多不同專業背景的研究生如哲學、語言學、傳播學、教育學的研究生也開始關注中醫文化，甚至將中醫文化作為自己的學位論文。
1.5學科建制基本成形
隨著中醫文化研究的深入，中醫文化研究機構也開始先后成立。南京中醫藥大學1994年成立了全國首家中醫文化研究中心。1999年北京中醫藥大學成立了中醫文化研究中心，2014年該中心更名為獨立建制的國學院、中醫藥文化研究院。隨后山東省、上海市、福建省、安徽省、河南省、湖北省等省市也先后成立了中醫文化研究與傳播機構，其中有些研究機構已發展成為省級社會科學重點研究基地，有的機構成為學校2011年協同創新中心，還有的中醫文化研究團隊成為校級或省級科技創新團隊。1996年中華中醫藥學會中醫藥文化分會正式成立，從此中醫藥文化研究有了自己獨立的學術團體。2007年中國哲學史學會中醫哲學專業委員會成立，聯合中國哲學史及中醫基礎理論學者，積極開展中醫哲學學術研究與學科建設。專業學術期刊是學科成長的重要平臺，也是學術交流的重要園地。《醫古文知識》《上海中醫藥雜志》《中國中醫基礎醫學雜志》等中醫學術期刊相應開設“中醫文化”專欄，《中醫雜志》的“學術探討”欄目也積極發表中醫文化研究成果。
1999年《南京中醫藥大學學報(社會科學版)》創刊，這是目前全國高等中醫藥院校學報中唯一的社會科學版學報。2006年原《醫古文知識》更名為《中醫藥文化》并正式創刊，成為目前國內唯一專門研究中醫藥文化的學術期刊。近幾年幾乎每年都有多項中醫文化研究課題被立項為國家社會科學基金項目，甚至是國家社會科學基金的重大招標項目，有的還立項為國家重點基礎研究發展計劃(“973”計劃)，標志著中醫文化研究已經上升到了國家戰略層面。此外，國家中醫藥管理局在“十二五”學科規劃中將中醫文化學作為了重點建設學科，包括安徽省、南京市、山東省、上海市、北京市等地多家研究機構入選。國家行業主管部門將中醫文化學列入重點建設學科，標志著中醫文化學作為一個獨立學科具有了合法性。安徽中醫藥大學等高等院校在中醫學一級學科下自主設置中醫文化學二級學科碩士學位招生點，南京中醫藥大學與北京中醫藥大學率先在中醫學一級學科下自主設置中醫文化二級學科博士學位招生點，專門培養中醫文化研究高級人才。
2中醫文化學科建設存在的問題
中醫文化學作為一門學科雖然已初步成型，但由于學科發展時間短，還存在學科界限模糊、研究內容過于分散、研究隊伍有待提高等諸多問題。
2.1學科界限模糊
作為一門交叉學科，中醫文化學與中醫史、醫古文、中醫文獻學、中醫基礎理論學科之間存在著密切聯系，一些內容的交叉滲透難以避免。但作為一門獨立學科，中醫文化學必須進一步明確自己獨立的研究對象，否則就會出現一個問題多個學科去“爭搶”研究，導致中醫文化學科被淡化，甚至學科獨立存在的必要性遭受質疑。因此，在保持與其他學科交叉滲透的優勢前提下，進一步明確自己的研究重點，劃定自己的學科界限非常必要。
2.2研究內容過于分散
在中醫文化研究的早期階段，研究內容分散無可厚非，但作為一個獨立建制的學科，則需要將研究視野集中到解決中醫文化學科核心問題與關鍵問題上來。另外，中醫文化研究還存在著整體水平不高的問題，正如有研究者指出:“現有研究雖不乏精品，但低水平的所謂‘研究’卻也占據了相當比例。這種研究水平參差不齊的情況嚴重影響了中醫文化研究的整體水準，使其整體研究狀況與其深遠的現實意義之間呈現出不平衡的狀態”。中醫文化研究重點應從過去“回溯性”研究，轉向到解決中醫發展的現實問題中來。
2.3研究隊伍有待提高
由于中醫文化研究者來自眾多學科領域，受學科視野限制，學者們往往選擇自己熟悉的問題，運用自己的學科方法開展研究，而缺乏文化整體視野的觀照。目前中醫文化研究主體，一是中醫藥學者，一是文史哲學者。中醫藥學者研究中醫文化具備得天獨厚的條件，但部分研究者由于缺乏人文理論素養，不熟悉文化研究方法，導致研究成果容易滯留在醫學層面，而未能夠深入到中醫文化內核。而一些文史哲工作者長于文化研究方法，但缺少必要的中醫學知識儲備，研究成果容易滯留在文化表層，未能切入中醫內部。兩個研究主體由于處在不同學科領域，缺乏必要的交流、溝通與理解，所以培養一批熱愛中醫文化事業、具備深厚中醫文化功底的中醫文化專職研究隊伍刻不容緩。
2.4引導作用未充分發揮
中醫文化研究時間不長，在沒有統一的理論范式引導下，對中醫文化研究中的重大問題并沒有取得統一認識，許多問題尚處于見仁見智的階段。《國務院關于扶持和促進中醫藥事業發展的若干意見》(國發〔2009〕22號)提出，要繁榮發展中醫藥文化，將中醫藥文化建設納入國家文化發展規劃，并將其提高到與中醫藥醫療、保健、科研、教育、產業并列并重地位。中醫文化的作用在于引導，但由于學術內涵研究不足、實踐研究不夠，其在引領中醫教育、醫療、科研、保健、產業與對外交流合作方面的作用發揮不盡理想。
3加強中醫文化學科建設的建議
3.1加強學科內涵研究，厘清中醫文化學科與其他學科關系合理界定中醫文化學科內涵是中醫文化學科建設的一個基礎性工作。盡管目前對中醫文化學科內涵的認識趨同，但如何從中醫文化本質、要素、結構、功能等方面分層界定還需要進一步深入研究。中醫文化學科內涵界定既不能廣泛無邊，否則難以體現中醫文化特色;也不可過于狹窄，否則難以起到引領中醫藥事業發展的作用。界定中醫文化內涵，除了需要處理好中醫文化與中國傳統文化的關系、與中醫藥事業發展的關系外，還需要處理好中醫文化學科與其他中醫藥學科的關系，厘清中醫文化與中醫文獻、中醫史、中醫基礎理論等學科的界限，在保持為其他學科提供文化背景、思想源泉與發展動力的前提下，保持和維護學科自身的特色與獨立性。
3.2聚焦重大需求，解決中醫文化重大理論與實踐問題
中醫文化研究涉及面廣，需要解決的問題很多，但作為一個獨立的學科，首先需要解決的是本學科的重大基礎理論問題，同時還需要解決中醫藥傳承傳播領域重大實踐問題。在中醫文化學科理論問題研究中，除了合理界定中醫文化學科內涵外，還需要解決中醫科學性、中醫文化核心價值體系與中醫學思維方式等重大理論問題。中醫文化需要解決的重大實踐問題，著力點應放在中醫文化的保護、傳承與傳播上。
3.3加強中醫文化隊伍建設，培養高素質中醫文化專門人才
第9篇：中醫哲學論文范文
DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2013.05.046
中圖分類號：R2-04 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5304（2013）05-0103-02
非醫學專業本科生攻讀中醫學專業的博士研究生（以下簡稱“非醫攻博”）是教育部及中醫藥管理局探索培養中醫學高層次復合型人才的新模式、新途徑。從2002年開始，在北京、上海、南京、廣州的中醫藥大學開展“非醫攻博”的試點工作。本校作為4所試點學校之一，已招收了10屆共79人，生源背景涉及文、史、理、工等多學科。現從本校“非醫攻博”招生、學生培養及就業等方面，分析“非醫攻博”學生培養中凸顯的問題，并提出相應的建議，為今后中醫創新人才的培養提供參考。
1 本校“非醫攻博”現狀
1.1 招生情況
本校從2002年起開展“非醫攻博”的試點工作，招生、考試、復試與全國碩士研究生同步進行。每年計劃招收20名，納入中醫基礎理論專業。至今已招收10屆共計79名學生（2012年停招），其中男生44人，女生35人。生源主要分布于江蘇、山東、山西、河北、四川、河南、黑龍江等省。學生本科階段所屬學科涉及文、史、理、工等各個學科，有19名學生本科畢業于國家教育部重點建設的“211”高校。
1.2 學生培養
第1～2學年為課程學習階段，把本科5年學習內容及部分碩士、博士課程壓縮至2年內完成，課程學習時間短、任務重；第2學年下學期選擇專業及導師，專業均為基礎學科，如中醫基礎理論、中醫臨床基礎、方劑學、臨床中藥學等；第3學年為臨床實踐學習階段，以中醫內科實習為主，兼顧普外、泌尿外科、婦科、針灸、推拿等學科；第4～5學年是科研階段，根據學生專業及背景確定專業研究方向，完成博士論文并通過答辯。學位
通訊作者：吳承玉，E-mail：.cn
論文的水平高低決定著“非醫攻博”研究生的培養質量，而“非醫攻博”的課題研究應該體現多學科研究中醫的交叉性，迄今本校已畢業的5屆共計56名非醫攻博學生中，有53.6%的人博士課題研究內容與本科的知識背景相關，內容涉及中醫古籍翻譯、中醫計算機應用、中醫數據挖掘等，而46.4%的人選題與原有知識背景無關。
1.3 畢業生就業
目前，本校“非醫攻博”專業已經有5屆學生順利畢業并走向工作崗位（見表1）。就業單位主要有高校、醫院、科研院所等4類，從事職業有教師、醫生、管理人員、科研人員等，其中以教師及醫生為從業主體，分別占畢業生總數的39.28%及23.21%。
2 存在的問題
“非醫攻博”研究生具有知識面較寬、思維活躍，以及自學、理解和獨立思考能力較強等優勢。本校在近年來的培養實踐中，逐步完善了“五年一貫、碩博連讀、整體優化、分階段培養、優勝劣汰”的培養機制，學生在掌握中醫學基礎知識的同時，能夠利用本科專業背景開展中醫藥交叉學科的研究，初步實現了該專業設置的初衷。但與此同時，培養過程中也暴露出諸多問題。
2.1 學生專業定位不夠明確
“非醫攻博”的初衷是為了吸引一批多門類、跨學科的交叉人才，利用其專業背景為中國傳統醫學作貢獻。而絕大多數學生有當一個中醫大夫的理想。學校的培養宗旨是經過5年的時間，培養出能夠具有運用自然科學或人文科學等知識獨立地、創造性地開展中醫學科學研究能力的中醫基礎理論高級研究人員[1]。故部分學生報考“非醫攻博”的初衷與培養目標存在偏差。此外，“非醫攻博”畢業生不能在江蘇省報考執業醫師考試。這些因素導致了部分學生情緒低落、消極學習等。
2.2 課程設置有待優化
“非醫攻博”學生要在2年時間內完成中醫學本科5年的主要課程，時間緊、任務重，導致出現以下問題。首先，中醫內容沒有講深講透，如《黃帝內經》、《傷寒論》等經典課程課時不夠，老師沒有足夠時間深入講解。其次，部分課程不能很好地承接，如《方劑學》、《黃帝內經》、《溫病學》同時開設，課程間無法自然承接，造成知識脫節。此外，中醫專業課內容偏淺、偏少，中醫各家學說、婦科學、兒科學等課程未開設，也未提供與學生本科專業相關的選修課。因此，如何高效地利用2年時間完成課程學習，如何根據學生的專業背景開設課程，以及如何因材施教、開展個體化培養等問題仍有待探索。
2.3 學生理論知識及臨床動手能力個體差異性大
“非醫攻博”學生要在2年里完成中醫本科的主干課程，時間緊、任務重，很多知識不能很好地理解。第3年進入醫院實習，其理論知識、動手能力、臨床操作能力和臨床研究生相比存在明顯差距。大部分帶教老師會根據“非醫攻博”學生的特點循序漸進地安排實習，從患者處理、病歷書寫、用藥規范等多方面進行指導。當然，也有少數帶教老師不了解“非醫攻博”學生的特殊性，采取放任自流的態度，使學生的自尊心和自信心受到打擊。臨床實習的效果也是因人而異、因科室而異、因帶教老師而異[1]。
3 建議
3.1 吸引優質生源，優化招考機制
《重廣補注黃帝內經素問》云：“奈何以至精至微之道，傳之以至下至賤之人，其不廢絕，為已幸也。”中醫教育，特別是“非醫攻博”，應當進一步加大招考制度改革力度，吸引優秀生源。“非醫攻博”的招考工作改革重點應由優質生源數量的擴大轉向優質生源質量的進一步提高，真正招收到對中醫藥學感興趣、具備優良的科研思維與素養的各學科優質人才。此外，應不斷完善復試方法，考查學生對中醫學的認識及本科學習的專業素養；評估其利用本科專業與中醫學結合開展交叉研究的可行性等。
3.2 明確專業定位，開展多學科交叉研究
“非醫攻博”的初衷是吸引多學科背景的人員，利用原專業知識，開展中醫學基礎和臨床應用基礎的跨學科研究。因此，“非醫攻博”的學生應當明確專業定位及自身定位，在學好中醫相關知識的同時，要不斷鞏固原專業的知識，在課程學習、臨床實習過程中要善于發現多學科交叉研究切入點；此外，要積極主動地與導師溝通，盡快了解本學科的研究動向，盡早確立研究方向及內容。
3.3 優化課程設置，構建科學規范的學位課程體系
優化不同專業背景學生的培養模式。針對學生不同的專業背景、學習習慣、思維方式，設計學位課及選修課。學位課程，特別是中醫學的基礎及經典課程應循序漸進地開設。此外，“非醫攻博”應開設選修課，如“中醫文化導讀”、“醫學哲學”、“醫學信息”、“生物醫學工程”等。文科學生藉此可以廣泛吸納國學文化、醫學哲學理論，深入挖掘中醫學的人文內涵及哲學思想；理工科學生通過課程的學習，可以將現代科學知識與思維模式引入中醫學，找到最佳結合點，開展中醫學現代化的相關研究。
3.4 加強師承學習，建立多導師聯合培養機制
師承學習是中醫人才培養的重點。師承學習可以將臨證貫穿學習的始終，學生可以在侍診過程中將中醫基礎理論、四診、方藥及老師的辨證論治相結合，從中體悟中醫基礎理論與臨床實踐的關系。故“非醫攻博”學生應盡早跟師學習，跟師時間以第2學年為宜，此時學生已掌握了中西醫學的基礎理論，需要到實踐中去體悟，早拜師可以隨時問道解惑。此外，應根據學生專業背景，選定中醫導師之外的其他學科導師，建立多導師聯合培養機制。這樣可以最大程度地發揮“非醫攻博”學生的優勢，為開展多學科交叉的中醫藥研究服務。
4 小結
“非醫攻博”作為中醫藥教育的新事物，是繼“二學位”和“西學中”之后培養中醫藥高級人才的又一創新模式，其目的是利用多學科支撐、發展中醫藥事業。目前，中醫發展最欠缺的是創新，而創新之最高境界是理論突破。中醫理論繼承和發揚了古人善于把握整體以及事物相互關系的特長，對直觀認識進行歸納、演繹及思辨，把握了人體功能、藥物效用等在結構聯系上的規律并形成了獨特的整體觀念，并且能在該整體觀的指導下對認知進行合乎目的的解釋。久而久之，沉淀下來便成了中醫界的思維定勢。這一模式雖然在古代推動了中醫學的發展，但隨著西方科技的傳入，中醫學家們難以突破桎梏。從這一點上看，中醫整體觀念有一個致命的弱點，即被陰陽五行以及其他思維上的傳統心態嚴密封住。這個弱點如不克服，中醫將很難超出直觀及思辨的水平，一切中醫實用技術方面的進步最終也只能淪為印證陰陽五行的素材[2]。因此，中醫創新、中醫教育創新，任重而道遠！“非醫攻博”作為一個新生命，存在諸多問題，需要不斷加以改進，使其在形式及內容上更加完善，培養出更加適應社會發展需要、符合中醫藥創新的復合型人才，為中醫藥的發展，特別是理論上的突破和創新貢獻力量。
參考文獻：
[1] 戴慎.“非醫攻博”應凸現實施個性化培養[J].南京中醫藥大學學報：社會科學版，2007，8（2）：115-116.
