生態(tài)自然觀的基本觀點精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的生態(tài)自然觀的基本觀點主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
[關(guān)鍵詞]生態(tài)旅游倫理；倫理建構(gòu)；理論基礎(chǔ)
[DOI]1013939/jcnkizgsc201607201
自20世紀(jì)80年代以來，隨著旅游業(yè)在全球的迅猛發(fā)展，旅游環(huán)境與資源的衰退和破壞已成為全世界共同面臨的問題，旅游對旅游目的地的經(jīng)濟、社會文化以及環(huán)境的負(fù)面影響日益凸顯，旅游作為“朝陽產(chǎn)業(yè)”、“無污染工業(yè)”的定位越來越受到人們的質(zhì)疑，旅游環(huán)境與資源保護和旅游可持續(xù)發(fā)展問題已成為人們關(guān)注和研究的焦點。
“生態(tài)旅游親近大自然、但又不傷害大自然的旅游哲學(xué)，既順應(yīng)了世界環(huán)保和可持續(xù)發(fā)展的大趨勢，也適應(yīng)了人的本性，它是人類走近自然、回歸自然的最佳方式。”[1]生態(tài)旅游“被認(rèn)為是實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的首要的、必然的選擇”，[2]因而在世界范圍內(nèi)得到普遍重視和迅速發(fā)展，“已經(jīng)成為國際旅游發(fā)展的主流，并將在21世紀(jì)保持快速的發(fā)展”。[3]
生態(tài)旅游涉及生態(tài)旅游者和當(dāng)?shù)鼐用瘛⒄⒙糜伍_發(fā)經(jīng)營者、從業(yè)人員以及相關(guān)行業(yè)從業(yè)人員的各種需求和利益，一旦協(xié)調(diào)不好，將產(chǎn)生道德失范和利益沖突。其中涉及幾類主要利益關(guān)系，即生態(tài)旅游者和當(dāng)?shù)鼐用裰g，生態(tài)旅游者和旅游從業(yè)人員、開發(fā)經(jīng)營者之間，生態(tài)旅游者之間，國際和國內(nèi)旅游者之間的利益關(guān)系。在利益協(xié)調(diào)中，要照顧各方的利益，走雙贏或多贏的道路。
同時，生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義，有助于加強我國生態(tài)旅游理論體系的建設(shè)、豐富應(yīng)用倫理學(xué)科的建設(shè)，有助于解決人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系問題。
從前面的分析可以看出生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)是現(xiàn)實的和必需的，那么其理論基礎(chǔ)是什么？關(guān)于人與自然的理論以及生態(tài)倫理學(xué)提出的價值觀和道德觀為人們處理人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系、人與社會的關(guān)系提供了一種新的視覺，而可持續(xù)發(fā)展觀則為處理人與自然的關(guān)系和人與人的代內(nèi)、代際關(guān)系做出了理論闡釋。
1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響
當(dāng)前的生態(tài)危機，不是我們單純地順應(yīng)自然就可以解決的，狹隘的生態(tài)中心主義之所以站不住腳，就在于人來源于自然，且必須從自然中獲取生產(chǎn)和生活資料，人對自然具有先天的依賴性，所以，人不可能停止自己對自然的需求，那么，我們應(yīng)該以什么樣的態(tài)度去處理與自然的關(guān)系呢？人類在歷史發(fā)展的不同時期，產(chǎn)生了不同的自然觀，在這些自然觀中，對于人與自然的關(guān)系，或者從被動順應(yīng)自然的角度，或者從天人相分的角度去闡釋人與自然的關(guān)系，在工具理性和價值理性上總是找不到平衡，無法指出現(xiàn)代社會中人與自然和諧相處的正確道路。
自然觀是哲學(xué)的基本觀點之一，這一基本觀點的提出和論證比較集中地反映在馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的自然觀堅持自然的先在性、客觀性，指出人是自然的產(chǎn)物，人對自然有依賴性，“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面說來就在于人（和動物一樣）靠無機界生活。”[4]同時，認(rèn)為“社會是人與自然的完整的統(tǒng)一體”。[5]
馬克思認(rèn)為，人與自然的關(guān)系實際上反映了人與人的關(guān)系，人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系是二而一、一而二的關(guān)系。一方面人與自然的關(guān)系反映著人與人的關(guān)系，另一方面人與人的關(guān)系又反映著人與自然的關(guān)系。
馬克思、恩格斯所處的時代，工業(yè)文明對環(huán)境的負(fù)面影響已經(jīng)顯現(xiàn)，但是還沒有達到今天人類所面臨的生態(tài)危機的程度，而他們站在歷史的高度，在人與自然的關(guān)系問題上指出，第一，人是自然的產(chǎn)物；第二，人以實踐為“中介”對自然具有能動性；第三，人與自然的關(guān)系反映著人與人的關(guān)系，事實上，通過實踐這一中介，自然―人―社會成為一個有機的統(tǒng)一整體。這些思想對于今天我們反思人與自然關(guān)系中的價值糾偏的問題，對于生態(tài)旅游的倫理建構(gòu)來說，同樣具有重大的指導(dǎo)意義。使我們認(rèn)識到自然的歷史和現(xiàn)實價值，從而實質(zhì)性地協(xié)調(diào)人―自然―社會的關(guān)系，在生態(tài)旅游倫理建構(gòu)過程中既要考察人與自然如何從對立走向共生，也要考察人與社會如何從疏離走向共榮。
2生態(tài)倫理學(xué)對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響
生態(tài)倫理學(xué)從自然與社會相統(tǒng)一的角度來建立它的道德評價體系。從人類歷史發(fā)展的軌跡來看，對人與自然的關(guān)系的幾種觀念是隨著人類對自然的認(rèn)識加深而改變的。古代對自然推崇，倡導(dǎo)“天人合一”，保留了人與自然和睦相處的思想樣本，中世紀(jì)結(jié)束后，隨著西方近代工業(yè)文明的發(fā)展，推崇主客相分的認(rèn)識論使人成為了世界的主宰，人類為了自己的利益，視自然為征服、改造、控制的對象，甚至只是為了自己的喜好而去改變自然、破壞自然；當(dāng)前人們認(rèn)識到主客二分的認(rèn)識是不全面的，要重塑人與自然的和諧共生關(guān)系，這種重塑不是對人類早期因敬畏自然、崇拜自然而提出的人的無為狀態(tài)下的天人合一的簡單的回歸，而是對工業(yè)文明的反思，生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展正是基于這種反思的結(jié)果。在西方形成了包括大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)和自然價值論在內(nèi)的生態(tài)倫理學(xué)。
生態(tài)倫理學(xué)作為一種新的倫理理念，“它提出對生命和自然界講道德的問題，這不是簡單地把人際倫理應(yīng)用到生命和自然界，它不是環(huán)境保護倫理，也不是資源利用的倫理，生態(tài)倫理學(xué)提出人對生命和自然界的恰當(dāng)?shù)淖鹬睾拓?zé)任，從時間的角度，它從現(xiàn)在擴展到未來，顧及遙遠(yuǎn)的人類與世界的未來；從空間的角度，它從區(qū)域擴展到全球，顧及全球范圍的人類生存條件；從倫理主體的角度，它從人際關(guān)系擴展到生命和自然界。它關(guān)心未來，關(guān)心自然，關(guān)心后代，關(guān)心整個生命和自然界”。[6]
生態(tài)倫理學(xué)將維護人與自然的和諧以及尊重生命和自然界作為自己的基本原則，因此，生態(tài)倫理的基本原則和內(nèi)容本身就構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的一個重要的理論基礎(chǔ)，對生態(tài)旅游倫理的建構(gòu)有著現(xiàn)實的意義。第一，生態(tài)倫理學(xué)將倫理關(guān)懷的對象由人際倫理拓展到人與動物、生物乃至整個自然界，使人在生態(tài)旅游中處理與自然的關(guān)系成為了一種倫理關(guān)系，而不僅是主體對客體（包括審美客體）的利用關(guān)系。第二，實踐告訴我們，無論是政策、法律還是制度的約束都需要人的自覺遵守，所以從這個意義上來說，人在生態(tài)旅游中不僅需要受到約束以實現(xiàn)對自然的尊重和保護，更需要來自于內(nèi)心的信念――生態(tài)倫理意識的支持，通過對自然內(nèi)在價值的承認(rèn)，自覺地運用生態(tài)倫理道德的規(guī)范和原則來調(diào)節(jié)自身行為。
3可持續(xù)發(fā)展觀對生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的影響
從1972年第一次人類環(huán)境會議對環(huán)境問題的全人類關(guān)注開始，1980年，《世界自然資源保護大綱》首次提出可持續(xù)發(fā)展的概念，1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會向聯(lián)合國提交了《我們共同的未來》的報告，比較全面和完整地表述了可持續(xù)發(fā)展的概念，1992年，全球100多個國家首腦共同簽署通過了《21世紀(jì)議程》，從此，可持續(xù)發(fā)展觀成為指導(dǎo)人類發(fā)展模式和生活方式的原則。
可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)發(fā)展必須以不破壞或少破壞人類賴以生存的環(huán)境和資源為前提，保證現(xiàn)代社會和后代社會的發(fā)展有充足的可利用的資源。可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀既承認(rèn)和尊重自然的價值，又重視人類的生存和發(fā)展；既重視當(dāng)代人的發(fā)展，又重視后代人的利益，把人與自然視為同一個發(fā)展系統(tǒng)，通過對人與自然關(guān)系的調(diào)整使人類與自然和諧和可持續(xù)地發(fā)展，它不是對古代“天人合一”思想的簡單復(fù)歸，而是“天人和諧”，人與自然的有機的協(xié)調(diào)，是一種全新的、為我們所取的發(fā)展觀。
可持續(xù)發(fā)展觀提出以后，在生態(tài)危機日益嚴(yán)重的今天，得到了高度的重視，成為了人們的共識，但是這種重視和共識，在某種程度上只停留在觀念的層面或者是政府政策的框架和協(xié)議上，在實踐中一旦和經(jīng)濟發(fā)展的速度或利益有沖突，馬上讓位給后者，因此，從《21世紀(jì)議程》簽署后，20多年過去了，生態(tài)環(huán)境繼續(xù)遭到破壞，資源尤其是不可再生資源依然被不加限制或很少限制地開發(fā)、利用和消耗，為了發(fā)展經(jīng)濟和提高生活水平，不少地區(qū)竭澤而漁，在這種情況下，為了實現(xiàn)環(huán)境保護和經(jīng)濟發(fā)展，生態(tài)旅游似乎成了人們能夠抓住的一根救命稻草，但是這根稻草能承受這樣大的壓力和寄托嗎？在人類沒有真正對可持續(xù)發(fā)展做出行動回應(yīng)之前，生態(tài)旅游能夠成為起死回生、點石成金的魔杖嗎？因此在生態(tài)旅游的發(fā)展過程中只有貫徹可持續(xù)發(fā)展的觀念，使之成為生態(tài)旅游者、當(dāng)?shù)鼐用瘛⒄⒙糜伍_發(fā)經(jīng)營者、從業(yè)人員的共同認(rèn)識，才能建立起導(dǎo)向生態(tài)旅游本意的倫理規(guī)范和原則，并自覺地轉(zhuǎn)化為生態(tài)旅游實踐的規(guī)則。
對于可持續(xù)發(fā)展觀的實踐可以從三個層面去理解和實踐，即以生態(tài)旅游目的地社會可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)，以生態(tài)旅游目的地經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展為動力，以生態(tài)旅游目的地自然環(huán)境可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)。
需要指出的是，立足于人類實踐，從生產(chǎn)力發(fā)展、科技進步推動人類社會歷史進步的角度對人與自然關(guān)系進行了科學(xué)闡述，當(dāng)代生態(tài)學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)是以承認(rèn)生產(chǎn)力的發(fā)展和科技的進步對人類發(fā)展的推動作用為前提的，在這一點上與是相通的。馬克思、恩格斯本人也有一種大自然觀和維護生態(tài)環(huán)境的思想，尤其是關(guān)于人與自然以及人類社會的關(guān)系同可持續(xù)發(fā)展觀二者在本質(zhì)上也是一致的。三者共同構(gòu)成了生態(tài)旅游倫理建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。
參考文獻：
[1]張建萍生態(tài)旅游理論與實踐[M].北京：中國旅游出版社，2001：301
[2]張建萍旅游環(huán)境保護學(xué)[M].北京：旅游教育出版社，2003：220
[3]羅明義生態(tài)旅游可持續(xù)發(fā)展――亞太地區(qū)部長級會議述評[J].旅游學(xué)刊，2002（3）：75
[4]馬克思1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：57
[5]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：95
[6]余謀昌“自然價值”與21世紀(jì)[J].上海師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2003（1）：6
[7]施韋茲敬畏生命[M].陳澤環(huán)，譯上海：上海社會科學(xué)院出版社，1992
[8]雷毅生態(tài)倫理學(xué)[M].西安：陜西人民教育出版社，2000
[9]李培超自然的倫理尊嚴(yán)[M].南昌：江西人民出版社，2001
[10]許宗元旅游倫理學(xué)引論[J].旅游科學(xué)，2001（2）
第2篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
關(guān)鍵詞：生態(tài)旅游 可持續(xù)發(fā)展 自然觀 發(fā)展路徑
1 生態(tài)旅游與自然觀
生態(tài)旅游是較傳統(tǒng)旅游提出的一個全新概念，它強調(diào)人與自然的和諧共處，是一種可持續(xù)發(fā)展的旅游觀。人是旅游活動的主體，在整個旅游過程中承擔(dān)著保護自然的主要責(zé)任。生態(tài)旅游這一概念首次提出1983年，1990年被重新定義為：在旅游的過程中，保護一定自然區(qū)域的環(huán)境，并提高當(dāng)?shù)鼐用窀＠穆糜涡袨椤Ｒ话愕兀伺c自然的關(guān)系體現(xiàn)在兩個方面，一是人類對自然的影響與作用，二是自然對人類的影響與反作用。人類如果在自然開發(fā)的過程中，一味追求經(jīng)濟利益，忽視對自然和環(huán)境的保護及治理，就終有一天會受到自然的懲罰。我們應(yīng)該認(rèn)識到，生態(tài)旅游不是人類創(chuàng)造財富的一種手段，而是平衡生態(tài)，實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的重要舉措。它在社會層面和文化層面同樣發(fā)揮著無可替代的作用，應(yīng)該予以高度重視。生態(tài)旅游講求公平性原則，不僅倡導(dǎo)人類珍惜自然環(huán)境、保護和維護自然環(huán)境，還提出了資源利用的可持續(xù)原則，要求合理分配，平等共享，確保資源的可持續(xù)利用，減少過量消費，保持資源的多樣性，另外還要進行合理的規(guī)劃和研究，支持和鼓勵當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和人民的參與，更重要的一點是不能忽略旅游者的環(huán)境教育。生態(tài)旅游的目的是在保護生態(tài)系統(tǒng)完整的前提下，滿足旅游觀光者的精神需求，引導(dǎo)他們保護資源和生態(tài)環(huán)境，樹立正確的自然觀和旅游觀。提倡人地和諧的自然觀是生態(tài)旅游的核心和保證，它通過這種獨特的環(huán)境教育方式引導(dǎo)人們構(gòu)建生態(tài)倫理新道德。
2 中西生態(tài)旅游開發(fā)
2.1 西方：發(fā)源地 “生態(tài)旅游”這一概念最早是由西方學(xué)者提出的，因此西方國家在生態(tài)旅游的發(fā)展上既有理論優(yōu)勢，又有技術(shù)和實踐方面的成功經(jīng)驗。究其原因，除了國民環(huán)保意識較強外還與西方國家在工業(yè)進程中得到的環(huán)境教訓(xùn)有著很大聯(lián)系，最初環(huán)境惡化帶來了一系列問題，召來了民眾的一致抗議，針對這種情況，政府不得不出面進行處理。在此過程中，一些環(huán)保組織也陸續(xù)成立，提出了“綠色意識”，生態(tài)中心主義形成，追求以精神享受為主的生態(tài)旅游，人與自然真正實現(xiàn)了和諧統(tǒng)一。
2.2 中國：引進地 中國在生態(tài)旅游起步較晚，但發(fā)展迅速。在充分借鑒西方成功經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，針對自身特點，尋求自主模式，但受技術(shù)方面條件的限制，我國的生態(tài)旅游發(fā)展更多的停留在理論層面，沒有實際經(jīng)驗，難以實現(xiàn)真正的生態(tài)旅游。目前針對這種形勢，我國正在加大科研投入力度，開展相關(guān)專業(yè)研究，提出對策，運用可續(xù)發(fā)展的基本觀點進行分析，以盡快取得生態(tài)旅游的實質(zhì)性突破
3 中西生態(tài)旅游開發(fā)比較研究
3.1 資源屬性比較 ①西方：自然基礎(chǔ)。在西方生態(tài)旅游產(chǎn)生自環(huán)境運動，追求旅游方式自由化，不但引領(lǐng)人們從城市走向荒野，擺脫機器的禁錮，而且力求降低旅游活動對自然環(huán)境的影響，并試圖將大自然作為環(huán)境教育的一個大課堂。這樣，自然景觀就成了生態(tài)旅游的資源基礎(chǔ)，我們也不難理解為什么西方的自然旅游在很大意義上成了生態(tài)旅游的代名詞。相形而論，西方社會盡管也提出生態(tài)旅游是“由一個地區(qū)的自然歷史，包括當(dāng)?shù)匚幕l(fā)的旅游形式”，要“促進環(huán)境和文化的理解、欣賞和保護”，雖然原住民文化在這里也成了生態(tài)旅游中的主要保護對象，但它們卻多處于次要地位，或僅是為在市場營銷中增加旅游產(chǎn)品的多樣性而將其考慮進來。這主要是因為，在西方主客二分的自然觀的影響下，自然景觀和文化景觀常常被分離開來，自然旅游與文化旅游構(gòu)成了一組二律背反的旅游形式。要么是純粹的原始自然，要么是奇異的原住民文化，二者很少能夠兼得。況且，作為社會發(fā)展的產(chǎn)物，文化的變異性很大，而土著社區(qū)的文化遺存由于偏于一隅、長期封閉，也十分脆弱，很容易遭受游客所帶來的強勢文化的滲透和傾軋。②中國：人文自然。上世紀(jì)九十年代，我國的生態(tài)學(xué)研究者就生態(tài)旅游這一命題，進行專項研究和討論，在綜合國外相關(guān)理論研在上世紀(jì)九十年代研究成果的基礎(chǔ)上，補充并豐富了生態(tài)旅游的科學(xué)內(nèi)涵，更加重視生態(tài)旅游的保護。生態(tài)保護的意義從根本上來說，在于生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，對原有動植物的保護，自然環(huán)境條件的保護。人文自然是生態(tài)旅游的又一重要方面，它是在自然旅游資源的基礎(chǔ)上進一步挖掘精神文化。人文自然的核心就是愛護自然，保護自然資源，承認(rèn)自然的價值，在充分考慮自然的承載能力的基礎(chǔ)上，進行適度開發(fā)和合理的利用，確保資源的可持續(xù)發(fā)展。我國早在古代就提出了“天人合一”的哲學(xué)思想，從認(rèn)識論角度分析了環(huán)境保護的必要性，是一種科學(xué)的環(huán)境觀，在道家和儒家的思想中均有體現(xiàn)，表現(xiàn)在儒家的“萬物一體”和道家的“道法自然”理論。隨著我國工業(yè)化和經(jīng)濟發(fā)展進程的逐步加快人與自然之間的矛盾越來越嚴(yán)重。要正確解決這一問題，對我國的生態(tài)旅游發(fā)展有著極強的現(xiàn)實意義。必須樹立科學(xué)的發(fā)展觀，重樹一種人與自然之間的生態(tài)文明關(guān)系。我國在未來改造自然和保護、改善生態(tài)環(huán)境時，提高公民的的道德修養(yǎng)和精神境界，要增強對自然萬物的關(guān)愛之情，這對保護自然環(huán)境、解決生態(tài)危機問題、實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展具有重要的意義。
3.2 可持續(xù)發(fā)展觀比較 可持續(xù)發(fā)展是以保護自然資源環(huán)境為基礎(chǔ)，以激勵經(jīng)濟發(fā)展為條件，以改善和提高人類生活質(zhì)量為目標(biāo)的發(fā)展理論和戰(zhàn)略。它是一種新的發(fā)展觀、道德觀和文明觀。要求實現(xiàn)資源和環(huán)境的可持續(xù)利用，既滿足當(dāng)代人的需求，又要為后代的發(fā)展留有余地。因此，不少人將生態(tài)旅游列為可持續(xù)旅游的一種。①西方：以保護為前提，適度發(fā)展。在西方，旅游發(fā)展有其完整的法律法規(guī)，對規(guī)范旅游發(fā)展做出了詳細(xì)規(guī)定，既包括旅游服務(wù)的具體規(guī)定，也包括旅游服務(wù)的相關(guān)要求。另外，西方公民的環(huán)境保護意識也相當(dāng)強，在日常生活中表現(xiàn)得尤為明顯，他們從小就得到了很好的環(huán)保教育，從一點一滴做起，小到不亂扔垃圾，大到發(fā)展為環(huán)境讓步。在西方人的觀念中，環(huán)境保護始終是第一位，經(jīng)濟發(fā)展只能排在第二。但目前很多發(fā)展中國家卻為了一時的經(jīng)濟利益，無視環(huán)境保護，過度開發(fā)旅游資源，以致超出了正常的環(huán)境容量，造成環(huán)境污染和生態(tài)破壞，得不償失。而在發(fā)達國家來看，很多時候旅游業(yè)的發(fā)展并不是為了追求高額的經(jīng)濟利潤，帶動經(jīng)濟增長，而是把發(fā)展生態(tài)旅游作為目標(biāo)，培養(yǎng)公民的環(huán)保理念，引導(dǎo)他們保護環(huán)境，促進人與自然和諧共處，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②中國：發(fā)展至上，代內(nèi)不公。可持續(xù)發(fā)展最早提出于1972年，是科學(xué)發(fā)展觀的基本要求。它是在世界保護聯(lián)盟發(fā)表的《世界自然保護大綱》的基礎(chǔ)上形成的。中國的可持續(xù)發(fā)展，重在發(fā)展上，要求資源和環(huán)境的充分利用，以促進經(jīng)濟的增長。
環(huán)境和社會發(fā)展本是相互影響、相互制約的辯證關(guān)系，要發(fā)展生態(tài)旅游就要做到經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護相互協(xié)調(diào)，共同發(fā)展，而不是片面的以犧牲一方利益為代價，換取另一方的發(fā)展。在資源開發(fā)與環(huán)境保護上，我國的政策層面仍有很大不足，一些地方官員為追求GDP增長，無視環(huán)境的承受能力，過度開發(fā)旅游資源，造成一些生態(tài)保護區(qū)水資源污染、垃圾成堆、植被破壞嚴(yán)重，不僅造成了生態(tài)系統(tǒng)的極大破壞，也給當(dāng)?shù)鼐用竦纳a(chǎn)生活帶來了很多消極影響，嚴(yán)重影響了他們的身心健康。
4 反思與對策
中國應(yīng)從本國國情出發(fā)，引導(dǎo)生態(tài)旅游沿著專業(yè)生態(tài)旅游的軌跡發(fā)展，中國生態(tài)旅游的本土化改造必須明確以下幾點：①發(fā)展生態(tài)旅游要科學(xué)規(guī)劃、合理開發(fā)，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。②適當(dāng)吸收西方的現(xiàn)代生態(tài)倫理思想，并結(jié)合傳統(tǒng)的“天人合一”思想在發(fā)展中實現(xiàn)整體系統(tǒng)的平衡。③在生態(tài)旅游中保持多元化的文化格局。④加快發(fā)展旅游學(xué)。
參考文獻：
[1]劉德謙.中國生態(tài)旅游的面臨選擇[J].旅游學(xué)刊，2003（2）.
[2]劉家明，楊新軍.生態(tài)旅游地可持續(xù)旅游發(fā)展規(guī)劃初探[J].自然資源學(xué)報，1999（1）.
[3]劉繼生，孔強，陳娟.中國自然保護區(qū)生態(tài)旅游開發(fā)研究芻議[J].人文地理，1997（04）.
[4]劉宇.中西生態(tài)旅游差異化發(fā)展模式的比較研究[J].江蘇商論，2008（05）.
第3篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
論文關(guān)鍵詞 功利主義 技術(shù)價值觀 科技進步 社會發(fā)展
一、技術(shù)價值觀的涵義
價值觀是對價值本質(zhì)的一般概括，是有關(guān)價值的基本觀點，是對各類價值關(guān)系的基本概括，是價值意識最高的形式。它是人類特有的帶有傾向性的評價、認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，是人類從事某活動的定向標(biāo)準(zhǔn)。人們一旦確立了某種價值觀，就會在的活動中體現(xiàn)出某種傾向性的特征，并通過價值的創(chuàng)造從而實現(xiàn)價值理想。
技術(shù)價值觀則是人們在對技術(shù)認(rèn)知的基礎(chǔ)上，在實踐中所形成的關(guān)于技術(shù)價值的穩(wěn)定的認(rèn)識。
人類的自然觀在很大程度上影響著技術(shù)價值觀。在技術(shù)原始的古代，當(dāng)時的條件決定了把整個自然界看作是一個模糊的、籠統(tǒng)的、混沌的整體自然觀。人們追求的理想目標(biāo)或?qū)θ伺c自然關(guān)系的看法，就是去順應(yīng)自然。而在實踐中，由于古代人類只能依靠原始技術(shù)來向自然界索取簡單的生產(chǎn)資料和所需的生活資料。因此，無論是對自然的自覺或不自覺的開發(fā)，或是有意無意的損害、濫用、破壞，都不會對自然界及其社會產(chǎn)生較為明顯的影響。
近代的機械論自然觀則把整個自然界當(dāng)作一架按照一定規(guī)律自動運轉(zhuǎn)的機器，人們只需通過實驗和分析對自然界進行探尋，掌握規(guī)律的鑰匙，便可以從自然界獲取所需的生產(chǎn)生活資料。近代技術(shù)的誕生和在生產(chǎn)上的應(yīng)用，促進了人類財富的積累，人們于是把技術(shù)看作掠奪自然的手段和工具，并形成了影響幾個世紀(jì)的功利主義的技術(shù)價值觀。
二、功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性與局限性
（一）功利主義技術(shù)價值觀的形成及其合理性
人類文明伊始就已經(jīng)存在了人類的技術(shù)價值觀，伴隨著人類技術(shù)活動的進步、深入和拓展而走向系統(tǒng)化、知識化。由石器時代、銅器時代直到工業(yè)機器時代，逐漸形成了技術(shù)征服自然、保護自身和生產(chǎn)物質(zhì)財富以及如何有效使用技術(shù)等一類的技術(shù)有效性價值理念。
歐洲文藝復(fù)興運動奠定了功利主義技術(shù)價值觀的形成基礎(chǔ)。宗教改革運動和文藝復(fù)興，不但將科學(xué)從宗教神學(xué)的桎梏中解脫出來，解放了歐洲人的思想，也為技術(shù)的整體社會價值實現(xiàn)提供了文化、思想和科學(xué)的氛圍，成為滋生功利主義技術(shù)價值觀的溫床。它所掀起的科學(xué)革命，為科學(xué)與技術(shù)提供了互動的條件，也為工業(yè)革命積的爆發(fā)蓄了力量。默頓分析了17世紀(jì)英國社會的技術(shù)實用價值，他指出：“更為重要的是，幾乎所有的科學(xué)家都相信自己的不懈努力將會導(dǎo)致出實用的結(jié)果”，“科學(xué)家不但尋求技術(shù)效率，同時也考慮合理地使生產(chǎn)手段來適合最終目的的經(jīng)濟效益”。這些實用性的技術(shù)價值觀滲透和融合了科學(xué)認(rèn)識以及文化，對技術(shù)與文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，導(dǎo)致上升到理性上形成了重工具、經(jīng)驗性和實證的價值觀，就是功利主義技術(shù)價值觀。弗·培根清楚的表達了這種價值觀：“對于各種科學(xué)的增長進步和哲學(xué)體系來說，應(yīng)該依照相同的規(guī)則，以果實來評判學(xué)說體系；然而假設(shè)這種體系不出產(chǎn)果實，我們則應(yīng)該宣告它毫無價值，尤其是當(dāng)它不僅不產(chǎn)生橄欖和葡萄等果實反而帶有辯論、爭論之蒺藜時，我們更應(yīng)當(dāng)作這樣的宣告。”此觀點強調(diào)了科學(xué)技術(shù)外在的應(yīng)用價值，“用此方法來看技術(shù)，我們判定它有價值，因為它作為實現(xiàn)其他目的的工具，而這些目的本身具有內(nèi)在的價值”。“這些目的本身具有內(nèi)在的價值”，說的是這些目的是為社會與個人謀福利的，具有道德背景和人道主義的希望。“這種觀點本質(zhì)上是把技術(shù)看作一種實現(xiàn)目標(biāo)的手段。”所以，功利主義技術(shù)價值觀一直與人類中心主義和工具主義的觀點聯(lián)系在一起。
（二）功利主義技術(shù)價值觀的局限性
1.忽視自然價值，強調(diào)人類價值
以功利主義技術(shù)價值觀所理解，自然界是沒有價值、沒有目的的，只能任人擺布。人不但處于自然界之外，并且居于自然界之上，萬事萬物僅僅是人達到自己目的的工具和手段，其本身沒有價值。比方說某人用斧子砍倒另一個人，他就會被認(rèn)為是可惡的行為，受到社會輿論的一致譴責(zé)。然而，如果某人揮斧砍倒一棵樹，別人會認(rèn)為這很正常。因為樹本來就是被人使用的工具，其價值就在于能夠被人類利用。在這種觀念的支配下，為了自身的利益，人類借助技術(shù)手段瘋狂地掠奪自然，肆意地踐踏自然，導(dǎo)致環(huán)境危機和生態(tài)失衡。可是我們忘記了一點，世界是一個生物共同體，人類只不過是這個共同體中的一員。
2.忽視技術(shù)價值多樣性，強調(diào)單一經(jīng)濟價值
技術(shù)價值具有多樣性，形式上可分為政治、經(jīng)濟、軍事、文化等多方面的價值。但工業(yè)革命以來，由技術(shù)發(fā)展帶來生產(chǎn)力的巨大飛躍，使人們只看到了其經(jīng)濟價值，技術(shù)帶來的物質(zhì)財富的增加和經(jīng)濟的快速增長，卻忽視了其他方面的價值，尤其是生態(tài)價值。只強調(diào)單一的經(jīng)濟價值，換來了所謂的GDP的增長，卻以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。
3.忽視價值理性，強調(diào)工具理性
技術(shù)是對人類是有價值的，滿足人類需求的實踐手段。技術(shù)就其本性來講是價值主體尺度與客體尺度的統(tǒng)一，是目的性與規(guī)律性的統(tǒng)一，也是工具理性和價值理性的統(tǒng)一。然而隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，技術(shù)進步革命從根本上改變了人類的思維模式，使得功利主義技術(shù)價值觀出現(xiàn)了以技術(shù)工具價值取向為主導(dǎo)的理性崇拜。這樣功利主義技術(shù)價值觀簡單地把有用等同于技術(shù)價值，一味強調(diào)技術(shù)手段的目的化和技術(shù)的工具性，它偏重技術(shù)的產(chǎn)出效率、經(jīng)濟功能，忽視技術(shù)內(nèi)在價值和技術(shù)的價值理性對人的引導(dǎo)作用。技術(shù)活動是從價值主體需要出發(fā)，經(jīng)過價值理念、價值意識、價值創(chuàng)造，到價值實現(xiàn)與價值物生成的過程。技術(shù)價值目標(biāo)并不總是合理的、恰當(dāng)?shù)摹⒄?dāng)?shù)模鶗?gòu)出非正當(dāng)、非合理性的價值目標(biāo)。所以，我們必須將工具理性與價值理性有機地結(jié)合起來。
三、功利主義技術(shù)價值觀對社會的影響
功利主義技術(shù)價值觀對促進社會經(jīng)濟的發(fā)展及技術(shù)進步發(fā)揮了巨大的積極作用，然而因為它以經(jīng)濟利益的實現(xiàn)為中心，對自然采取掠奪式的開發(fā)，輕人的尺度、重物的尺度，對消費價值、經(jīng)濟價值的過度追求激發(fā)了人的功利主義和享樂主義，失去了對主體的終極關(guān)懷，泯滅了精神品味和生命意識，從而消解了人的主體性、破壞了人與自然的和諧、導(dǎo)致了人自身價值的迷失。
（一）打破了人與自然之和諧
功利主義技術(shù)價值觀以經(jīng)濟利益最大化為原則，無視自然的其他價值，只注意自然界的經(jīng)濟價值，認(rèn)為自然界只是滿足人類需要的工具，索取、利用和征服的對象。在技術(shù)功利主義意識里，樹木不再是秀麗的自然風(fēng)景、不再是茂密的森林、不再是充滿神奇與情趣的綠色王國，而是由樹木到桌椅不斷變化的人類用品，一切生物都為了人類利益而存在，都只是一種有用的工具性的對象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行為哲學(xué)。在這些功利主義價值觀支配之下，人類對自然資源瘋狂掠奪，惡化了人與自然關(guān)系，嚴(yán)重破壞了生態(tài)平衡。功利主義技術(shù)價值觀破壞了生態(tài)系統(tǒng)的平衡，對環(huán)境造成了嚴(yán)重的污染，危及人類自身發(fā)展的可持續(xù)性，對經(jīng)濟和社會發(fā)展造成巨大的損失，人類的活動逐步使得自身很難繼續(xù)生活下去。
生態(tài)系統(tǒng)能夠保持動態(tài)平衡，在于其具有一定的自我調(diào)節(jié)的能力，在一定范圍內(nèi)能夠保持自身生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。然而，生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的調(diào)節(jié)能力也是有限的，一旦外來干擾超出了此限度，這種調(diào)節(jié)能力就會降低甚至消失。人類對自然界開發(fā)利用和全方位的污染，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自然界本身的自我凈化能力和再生能力，使得土地沙化、資源枯竭、酸雨毒霧劇加、生物多樣性減少、水資源匱乏、空氣污染等等。恩格斯說到：“我們不要過分陶醉于對自然的勝利。對每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。”
（二）消解了人之主體性
技術(shù)進步帶來了人類社會的進步，并且逐漸確立了其在現(xiàn)代社會的主導(dǎo)地位。從此帶來現(xiàn)代化的機器生產(chǎn)把人從頭腦、軀體的綜合體中分離出來，他在運用身體卻并不需要動腦。人成了機器中的一個部件，人變得越來越機械化了，工人在創(chuàng)造產(chǎn)品時并不起什么作用。工業(yè)文明徹底把人束縛在機器系統(tǒng)之上，工廠制度的建立，使人成為一顆永不生銹的機器零件，破壞了人的生存的從容與和諧，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一響，人們必須開始工作；裝配流水線從身旁轉(zhuǎn)過，工人必須跟上它的速度；鐵路按嚴(yán)格的時間發(fā)車，人們必須服從；大眾媒介產(chǎn)生的是一種單一文化，大規(guī)模生產(chǎn)產(chǎn)生的是標(biāo)準(zhǔn)化產(chǎn)品，人的自主性喪失了，甚至連人與人之間的相互聯(lián)系也被客觀化與機械化了。人被整合到依據(jù)理性原則和商品本性建立起來的自律的機械化體系中，在這個體系里，技術(shù)不再是為人服務(wù)的工具，反過來成為統(tǒng)治自己、壓迫自己的異己力量，這種力量使人從屬于它，剝奪了人的自由。人成了技術(shù)的附屬物，失去了主體性與能動性。
（三）導(dǎo)致人自身價值之迷失
第4篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
一、生活與哲學(xué)
例1 下列關(guān)于哲學(xué)與生活的關(guān)系的表述，正確的是（ ）
①哲學(xué)來源于生活 ②哲學(xué)就是生活經(jīng)驗 ③哲學(xué)可以指導(dǎo)人們生活得更好 ④哲學(xué)可以為人們解決問題提供具體方法
A.①② B.③④ C.①③ D.①④
解析 本題容易誤選②或④。哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點和看法。人們對生活經(jīng)驗的不斷反思和追問，慢慢就會涉及到帶有哲學(xué)性質(zhì)的問題，因此，哲學(xué)不等于生活經(jīng)驗，②的觀點是錯誤的。哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一，但是，哲學(xué)方法論是根本的方法論，在哲學(xué)方法論的指導(dǎo)下，人們可以結(jié)合具體問題去探索具體的方法，哲學(xué)不會為人們解決問題提供具體的方法，④的觀點是錯誤的。故本題選C項。
點撥 方法論是有多個層次的，有哲學(xué)方法論、一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論之分。三者之間的關(guān)系是互相依存、互相影響的對立統(tǒng)一關(guān)系；而哲學(xué)方法論在一定意義上帶有決定性作用，它是各門科學(xué)方法論的概括和總結(jié)，是最一般的方法論，對一般科學(xué)方法論、具體科學(xué)方法論有著指導(dǎo)意義。
二、唯物主義與唯心主義
例2 莊子認(rèn)為，要“不以心捐道，不以人助天”，“無以人滅天，無以故滅命”，這樣才有可能達到“畸于人而侔于天”的境界。荀子則主張“制天命而用之”。對此正確的理解是（ ）
A. 莊子客觀唯心主義，荀子是主觀唯心主義
B. 莊子主觀唯心主義，荀子是樸素唯物主義
C. 莊子強調(diào)要順應(yīng)客觀規(guī)律，荀子強調(diào)要發(fā)揮人的主觀能動作用改造自然
D. 莊子強調(diào)要順從自然規(guī)律，荀子夸大了人的主觀能動作用
解析 誤選A、B項的原因在于沒有搞清楚莊子、荀子的觀點屬于樸素唯物主義，誤選D項的原因在于沒有明確“制天命而用之”的含義，這句話的意思是不能消極地順從自然，而要主動地控制和利用它。故選C項。
點撥 以文言文作為背景的試題往往讓同學(xué)們犯難，有兩個辦法解決這個問題，一是記住一些主要思想家所屬的哲學(xué)派別（見下表）。隋唐以前的思想家更側(cè)重于唯物主義；隋唐以后，唯心主義思想家多了起來。
[所處時代＼&唯物主義主要代表＼&唯心主義主要代表＼&隋唐以前＼&荀子、墨子、王充、范縝等＼&董仲舒等＼&隋唐以后＼&王夫之等＼&王守仁、朱熹、陸九淵等＼&] 二是找關(guān)鍵詞。沒有讀過莊子相關(guān)文章的同學(xué)很難理解引文的意思，但是，引文中“不以人助天”、“無以人滅天”的意思非常清楚，就是要順應(yīng)自然規(guī)律。荀子的“制天命而用之”的意思也明確，“制天命”強調(diào)發(fā)揮主觀能動性，“用之（天命）”就是利用自然，這就說明了他的觀點并沒有夸大主觀能動性。
三、思維與存在
例3 回顧我們所走過的社會主義建設(shè)的路程，可以看出，經(jīng)濟發(fā)展水平的每一次躍升，都緣于改革理論的突破，都緣于解放思想、實事求是的思想路線。正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動前面。“正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動的前面。”這里包含的哲理是（ ）
A.一定形態(tài)的思想是一定形態(tài)的經(jīng)濟和政治的反映
B.一定形態(tài)的思想反作用于一定形態(tài)的經(jīng)濟和政治
C.思想路線決定改革的進程
D.先有理論，后有實踐
解析 A項的觀點本身是正確的，但材料強調(diào)思想要走在行動的前面，所以，很容易排除。思想路線屬于意識范疇，不能起決定作用，C項的觀點是錯誤的。“正如閃電走在雷鳴前一樣，思想要走在行動的前面”似乎表明先有理論，后有實踐。但是，實踐是認(rèn)識（含理論） 的基礎(chǔ)和源泉。D項的觀點違背了這一原理。根據(jù)“社會意識相對獨立性”理論，一種理論可以先于實踐而出現(xiàn)。這種先于實踐出現(xiàn)的理論并不是憑空出現(xiàn)的，它是人們在社會實踐中把握事物發(fā)展規(guī)律基礎(chǔ)上提出來的。故選B項。
點撥 矛盾普遍性與特殊性關(guān)系原理其實也是一種解題的重要工具。這一原理有一重要內(nèi)容是“矛盾的特殊性離不開普遍性”。即，一個事物不管它怎么特殊，它必須具備同類事物的共性。命題者往往故意離開事物的普遍性強調(diào)事物的特殊性。本題就從材料入手，提出“先有理論，后有實踐”違背了實踐決定認(rèn)識的基本原理，也就是存在決定思維。
現(xiàn)代工業(yè)文明的高速發(fā)展，使物質(zhì)生活的富足成為現(xiàn)實。然而，資源的枯竭、環(huán)境的破壞、人口的膨脹使人類面臨著嚴(yán)重的危機。“自然資源是否可以無限制地開發(fā)和利用？”“生態(tài)環(huán)境為什么如此惡劣？”“人類在自身的發(fā)展的過程中應(yīng)怎樣處理與自然界之間的關(guān)系？”人們在經(jīng)過了這一系列思考后理性地選擇了走可持續(xù)發(fā)展的道路，使落實科學(xué)發(fā)展觀成為人們的自覺行動。據(jù)此回答1～2題。
1.人們面對人口、資源、環(huán)境之間日益加劇的矛盾而進行的思考不可回避地觸及到具有哲學(xué)性質(zhì)的問題。這說明（ ）
A.哲學(xué)的智慧是人努力想象出來的
B.在生活實踐中產(chǎn)生的思想都是哲學(xué)思想
C.哲學(xué)是在人們認(rèn)識世界和改造世界的實踐中產(chǎn)生的
D.實踐的發(fā)展是為了適應(yīng)哲學(xué)的需要
2.人們在經(jīng)過了一系列思考后理性地選擇了走可持續(xù)發(fā)展的道路，使落實科學(xué)發(fā)展觀成為人們的自覺行動。這主要體現(xiàn)了（ ）
A.人們改造世界的水平取決于主觀認(rèn)識
B.思維方法在認(rèn)識和改造世界中起決定作用
C.真正的哲學(xué)能指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界
D.沒有哲學(xué)智慧，就沒有人們認(rèn)識世界和改造世界的活動
3.古代樸素唯物主義在根本觀點上是正確的，但也有不足之處，它的不足之處主要表現(xiàn)在（ ）
A. 缺少辯證法思想，不能把世界看成不斷發(fā)展中的物質(zhì)世界
B. 它在自然觀和社會歷史觀上是唯心的
C. 否認(rèn)意識反映物質(zhì)
D. 往往把物質(zhì)的具體形態(tài)當(dāng)作世界的本原
4.有人認(rèn)為，人腦產(chǎn)生意識，就像肝臟分泌膽汁一樣。這種看法屬于（ ）
A.辯證唯物主義觀點
B.樸素唯物主義觀點
C.機械唯物主義觀點
D.歷史唯物主義觀點
5. “馬克思和黑格爾一樣，認(rèn)為世界是按照一個辯證法公式發(fā)展的，但是關(guān)于這種發(fā)展的原動力，他和黑格爾的意見完全不同。黑格爾相信有一個叫“精神”的神秘實體，使人類歷史發(fā)展下去。在馬克思看來，推進力不是精神而是物質(zhì)。然而，那是一種特別意義的物質(zhì)，是人對物質(zhì)的關(guān)系。”關(guān)于這段話的理解正確的是（ ）
①哲學(xué)中的辯證法與黑格爾的辯證法意見完全不同 ②哲學(xué)繼承了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核 ③黑格爾是一個主觀唯心主義哲學(xué)家 ④人對物質(zhì)的關(guān)系最重要的部分是人的生產(chǎn)方式
A.①② B.①③ C.②③ D.②④
6. 有人認(rèn)為，唯心主義的根本觀點是錯誤的，因此，它是毫無用處的。請談?wù)勀銓Υ擞^點的看法。
第5篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
早在二千余年前，《內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建了中醫(yī)學(xué)的理論體系的基礎(chǔ)，同時也確立了“天人合一，形神合一”中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式的基本精神。本章通過對人類醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷過程的探討、中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的生物-心理-社會模式的對比分析，揭示了中醫(yī)學(xué)整體模式以其豐富的內(nèi)涵而獨具前瞻性，其科學(xué)價值與現(xiàn)實意義至今仍具先進性，是西方醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)型中追求的目標(biāo)。重新審視中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的科學(xué)價值與特色，對探索如何發(fā)展中醫(yī)學(xué)具有重要意義。
【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)模式 中醫(yī)整體模式
模式作為一種學(xué)術(shù)術(shù)語，在不同學(xué)科領(lǐng)域有其不同的內(nèi)涵，它既可是思想體系，又可是思維方法，具體在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域里稱之為醫(yī)學(xué)模式。醫(yī)學(xué)模式是人們在醫(yī)學(xué)實踐中觀察、分析和處理有關(guān)人類健康和疾病問題的觀點和方法，是一個歷史范疇，反映著一定歷史階段醫(yī)學(xué)發(fā)展的特征、水平、趨勢和目標(biāo)［1］。中醫(yī)無醫(yī)學(xué)模式一詞，但《黃帝內(nèi)經(jīng)》（簡稱《內(nèi)經(jīng)》）中即明確提出“醫(yī)道”，是指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向和實踐方法之意，其意義同于醫(yī)學(xué)模式［2］。
1 醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷［3～5］
醫(yī)學(xué)模式的變遷反映了社會文明的進步。遠(yuǎn)古時代，人們認(rèn)為世間的一切是由超自然的神靈主宰，疾病乃是神靈的懲罰或者是妖魔鬼怪附身，故把患病稱為“得”病，對待疾病則依賴巫術(shù)驅(qū)兇祛邪，而死亡是“歸天”，是靈魂與軀體分離，被神靈召喚去了。這種把人類的健康與疾病，生與死都?xì)w之于無所不在的神靈，就是人類早期的健康與疾病觀，即神靈主義醫(yī)學(xué)模式［3］。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人類對世界本質(zhì)認(rèn)識的不斷提高，開始認(rèn)識到世界并非神靈創(chuàng)造，人類疾病也非神靈所為，逐漸形成了自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式，人類開始以自然哲學(xué)理論解釋健康與疾病。如中醫(yī)學(xué)以《內(nèi)經(jīng)》為標(biāo)志，形成了完整的理論體系，體現(xiàn)以“整體觀念、審證求因、辨證論治”思想為特色，以“天人相應(yīng)”“陰陽五行學(xué)說”為說理工具，以“臟腑經(jīng)絡(luò)理論”“七情致病”等為核心的中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)觀，將健康和疾病與外界環(huán)境以及心理活動聯(lián)系起來進行觀察和思考。“中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式”屬于自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式范疇。15世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興運動，帶來了社會變革。瓦特發(fā)明了蒸氣機，使機械生產(chǎn)代替了手工生產(chǎn)，掀起了產(chǎn)業(yè)革命的浪潮。頓時，機器似乎成了無所不在、無所不能的神。那時起主導(dǎo)和進步作用的哲學(xué)思想也與機器分不開，這便是機械唯物主義。在“機械文化”的影響下，盛行著以機械運動解釋一切生命活動的觀點，如把人體看成是由許多零件組成的復(fù)雜機器，心臟是水泵，血管是水管，四肢活動是杠桿，飲食是給機器補充燃料，大腦是這架“機器”的操縱盤，等等。法國醫(yī)生拉馬特利編著《人是機器》一書，認(rèn)為人是一架自己發(fā)動自己的機器，體溫推動它，食物支持它，疾病是因機器某部分失靈，需要修補完善。這種以機械論的觀點和方法來觀察與解決健康與疾病問題的狀況，在當(dāng)時是一種普遍傾向，這就是機械論醫(yī)學(xué)模式。從18世紀(jì)下葉到19世紀(jì)，自然科學(xué)領(lǐng)域涌現(xiàn)出一系列重大發(fā)現(xiàn)。顯微鏡的發(fā)明，創(chuàng)立了細(xì)胞學(xué)說；進化論和能量守恒定律的發(fā)現(xiàn)，動搖了形而上學(xué)、機械唯物論的自然觀；工業(yè)化、都市化導(dǎo)致的傳染病問題日益突出，推動了細(xì)菌學(xué)的發(fā)展，人們不僅發(fā)現(xiàn)了細(xì)菌的存在，而且通過培養(yǎng)基認(rèn)識了一些使人致病的細(xì)菌；與此同時，一些醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，如生理學(xué)、病理學(xué)、寄生蟲學(xué)、藥理學(xué)、免疫學(xué)等都在蓬勃發(fā)展。生物學(xué)的長足進步，促使人們開始運用生物醫(yī)學(xué)的觀點認(rèn)識生命、健康與疾病。關(guān)于健康與疾病的認(rèn)識，拋開人的社會屬性，而把人作為生物學(xué)的人體，認(rèn)為健康是宿主（人體）、環(huán)境與病因3者之間動態(tài)平衡，這種平衡被破壞便發(fā)生疾病。這種以維持生態(tài)平衡的醫(yī)學(xué)觀所形成的醫(yī)學(xué)模式，即生物醫(yī)學(xué)模式。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，醫(yī)學(xué)科學(xué)有了更大的進步，一些由生物因子（細(xì)菌、病毒、寄生蟲）所致的疾病已被控制，而另一類疾病，如心腦血管疾病、腫瘤、精神病等，已成為人類健康的主要危害。同時，人們還驚訝地發(fā)現(xiàn)，曾經(jīng)為人類健康作出過重大貢獻的生物醫(yī)學(xué)模式，在這些疾病面前顯得束手無策。因為這類疾病的發(fā)生原因主要不是生物學(xué)因素，而是社會因素或（和）心理因素所致。（這個問題，中醫(yī)學(xué)早在《內(nèi)經(jīng)》時代，就說得很清楚了，而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)直到今天才剛剛認(rèn)識到。）于是，20世紀(jì)70年代，WTO提出了綜合生理、心理和社會因素對人類健康與疾病影響的醫(yī)學(xué)觀，這就是現(xiàn)代整體醫(yī)學(xué)模式，即生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式。
從醫(yī)學(xué)模式變化發(fā)展的趨勢上看，它在迂回曲折中朝著科學(xué)、理性和綜合方向發(fā)展。從神靈主義醫(yī)學(xué)模式、自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式向近代生物醫(yī)學(xué)模式發(fā)展，是向科學(xué)方向發(fā)展。從近代生物醫(yī)學(xué)模式向現(xiàn)代生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式的發(fā)展則是向整體醫(yī)學(xué)模式方向發(fā)展。
2 中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的特色
《內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建了中醫(yī)學(xué)的理論體系的基礎(chǔ)，同時也確立了中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的基本精神。因此中醫(yī)學(xué)模式構(gòu)筑于中國傳統(tǒng)文化的自然觀及其方法論之上，反映了中醫(yī)在觀察、分析和處理人的生命、健康和疾病的過程中的基本觀點和方法。其特色地體現(xiàn)在：①“天人合一”“形神合一”的健康觀：中醫(yī)學(xué)對健康的認(rèn)識，強調(diào)人與自然和社會環(huán)境(天)3者處于和諧狀態(tài)，謂之“天人合一”。同時更強調(diào)人體本身(形)與神志功能(神)要處于和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，謂之“形神合一”。如此，人就是健康的。《素問·上古天真論》記載：“恬淡虛無，真氣從之;精神內(nèi)守，病安從來?”。②邪正交爭、陰陽失調(diào)的疾病觀：健康的人，“天人合一”“形神合一”，中醫(yī)稱之為“正氣”，致病邪氣作用于人體，形成了“邪正交爭”的局面，正邪這對矛盾可通過機體自身的調(diào)控，正能勝邪，則維持著健康狀態(tài)，即《素問·刺法論》：“正氣存內(nèi)，邪不可干”“邪之所湊，其氣必虛”，在正不勝邪的條件下，打亂了天人、形神的和諧狀態(tài)，人體就會患病。《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為，生命運動的過程是陰氣和陽氣相互運動變化的過程，健康意味著人體陰陽處于動態(tài)平衡狀態(tài)，謂之“陰平陽秘，精神乃治”。 一旦邪正交爭的結(jié)果使陰陽處于失衡狀態(tài)，即陰陽失調(diào)，人體就會患病。中醫(yī)在認(rèn)識和治療疾病上，自古秉承“謹(jǐn)察陰陽之所在而調(diào)之，以平為期”的祖訓(xùn)，道理就在于此。③治病求本、未病先防、既病防變的防治觀：“治病求本”，就是尋找出疾病的根本機制即“陰陽失調(diào)”而治療。在此前提下，治和防如何處理呢？中醫(yī)強調(diào)“未病先防、既病防變”的防治觀。《素問·上古天真論》記載：“恬淡虛無，真氣從之；精神內(nèi)守，病安從來？”。《素問·疏五過論》曰：“圣人之治病，必知天地陰陽，四時經(jīng)紀(jì)，五臟六腑雌雄表里，刺灸貶石，毒藥所主，從容人事，以明經(jīng)道。貧富貴賤，各異品理，問年少長，勇怯之理，審于分部，知病卒始，八正九候。”如此則“診必副矣。”
在醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變過程中，人們發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式在內(nèi)容上較之生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式更加豐富和全面，包含了作為完整的人的健康和疾病的各個基本方面，對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)由生物醫(yī)學(xué)模式向生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，促進中西醫(yī)學(xué)共同進步，具有重要的科學(xué)價值與指導(dǎo)意義。
首先，從研究對象［6］上講，雖然都把具有精神、心理及社會因素把人作為醫(yī)學(xué)模式的核心。但生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式則側(cè)重于生物物質(zhì)形態(tài)(空間結(jié)構(gòu))及由此形態(tài)負(fù)載的功能研究；中醫(yī)學(xué)自古以來就秉承天人合一、形神合一的健康觀，它所治療的對象是打亂了天人、形神的和諧狀態(tài)的“陰陽失調(diào)”的人，防治疾病一貫重視人的精神、心理及社會因素。而且，中醫(yī)學(xué)理解的“生命”，比“生物”更深刻，中醫(yī)研討人的生命活動機制，側(cè)重于功能過程，涉及健康、疾病的深層本質(zhì)。它是一個以病人為中心取代以疾病為中心的醫(yī)學(xué)模式；是以促進健康，防止疾病，提高生活質(zhì)量為宗旨，代替以單純防治疾病為目標(biāo)的醫(yī)學(xué)模式；是一種從人們生前到死后持續(xù)性照顧，而非斷續(xù)性的只在患病期間治療的醫(yī)學(xué)模式。
其次，從醫(yī)學(xué)模式的基本特征［7］上講，兩種模式都強調(diào)人的疾病是多種因素綜合作用的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)在幾千年的醫(yī)療實踐，一直把人置于天地之間，放于社會之內(nèi)，把人作為自然、社會中的一員。《素問·寶命全形論》曰：“人以天地之氣生，四時之法成”“人與天地相參，與日月相應(yīng)也。”由于人生活在天地之間、六合之內(nèi)，形神活動不可避免地受到環(huán)境（包括自然和社會）的影響。因此，置人于自然、社會環(huán)境的變化之中，以分析其機能狀態(tài)，并結(jié)合其所在的環(huán)境變化，因人因時因地制宜，強調(diào)個性化治療，這也是中醫(yī)學(xué)精髓所在。
再次，從考察視角上看，中醫(yī)學(xué)從綜合角度考察疾病，重視人體各要素之間的相互關(guān)系和功能活動。“整體觀念、辨證論治”思想貫穿認(rèn)識和治療疾病全過程。生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式則以系統(tǒng)思維的方式，把研究對象作為一個系統(tǒng)整體，把人的健康和疾病置于生物、心理和社會因素三維結(jié)構(gòu)中考察。對“環(huán)境”的認(rèn)識［7］，中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為環(huán)境包括自然、社會兩大環(huán)境及其統(tǒng)一，而生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式只標(biāo)明社會對人類健康的影響，顯然，“環(huán)境”比“社會”更全面。
3 小結(jié)
本文通過對人類醫(yī)學(xué)模式的歷史變遷過程的探討、中醫(yī)整體醫(yī)學(xué)模式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的生物-心理-社會模式的對比分析，揭示了中醫(yī)學(xué)整體模式以其豐富和全面的內(nèi)涵而獨具前瞻性，其科學(xué)價值與現(xiàn)實意義至今仍具先進性，是西方醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)型中追求的目標(biāo)。重新審視中醫(yī)醫(yī)學(xué)模式的科學(xué)價值與特色，對探索如何發(fā)展中醫(yī)學(xué)具有重要意義。
參考文獻
［1］冀中，高德馨，張洪濤，等.醫(yī)學(xué)模式［M］.北京：北京醫(yī)科大學(xué)中國協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社， 1990：3.
［2］薛崇成，楊秋莉.中醫(yī)的醫(yī)學(xué)模式與中醫(yī)學(xué)心理學(xué)［J］.亞太傳統(tǒng)醫(yī)藥， 2006，1：32.
［3］張桂芝，董兆舉.醫(yī)學(xué)模式演進與哲學(xué)思維［J］.西北醫(yī)學(xué)教育，2006，14(5)：507.
［4］戶明和.從醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變看中醫(yī)藥發(fā)展前景［J］.中醫(yī)藥管理雜志.2006，14(3)：41.
［5］孫之鎬.從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變看中醫(yī)學(xué)的發(fā)展［J］.湖南中醫(yī)藥導(dǎo)報，2003，9(3)：1.
第6篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
關(guān)鍵詞：情感態(tài)度價值觀教育 生物教學(xué) 審美教育 意識教育 多媒體教學(xué)
生物科學(xué)是自然科學(xué)中的基礎(chǔ)學(xué)科之一，是研究生物現(xiàn)象和生命活動規(guī)律的一門科學(xué)。它是農(nóng)、林、牧、副、漁、醫(yī)藥衛(wèi)生、環(huán)境保護及其他有關(guān)應(yīng)用科學(xué)的基礎(chǔ)。生物科學(xué)對社會、經(jīng)濟和人類生活產(chǎn)生越來越大的影響。21世紀(jì)被稱為生物工程世紀(jì)。人類進入生物科學(xué)技術(shù)的新時代，生物科學(xué)研究成果更加迅速地轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力，顯現(xiàn)出巨大的社會效益和經(jīng)濟效益。生物科學(xué)也向著更加關(guān)注人類自身的方向發(fā)展，已經(jīng)日益呈現(xiàn)出主導(dǎo)學(xué)科的地位。因此，在生物教學(xué)中，培養(yǎng)具備生物科學(xué)素養(yǎng)的人才刻不容緩，在新課程改革目標(biāo)下，應(yīng)在教學(xué)中注重情感態(tài)度價值觀方面的教育。
一、情感態(tài)度與價值觀的內(nèi)涵
1964年，克拉斯沃爾在《教育目標(biāo)分類學(xué)：情意領(lǐng)域》一書中，把情意領(lǐng)域的目標(biāo)從低到高分為五級：
①接受（注意）：指學(xué)生愿意注意特殊的現(xiàn)象或刺激。
②反應(yīng)：指學(xué)生主動參與。學(xué)習(xí)的結(jié)果包括默認(rèn)、愿意反應(yīng)及反應(yīng)的滿足。與我們所說的“興趣”類似，強調(diào)對特殊活動的選擇與滿足。
③價值化：指學(xué)生將特殊的對象、現(xiàn)象或行為與一定的價值標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系。
④組織：指將許多不同的價值標(biāo)準(zhǔn)組合在一起，克服它們之間的矛盾、沖突，并開始建立內(nèi)在一致的價值體系。
⑤價值與價值體系的性格化：指個人具有長時期控制自己的行為以致發(fā)展了性格化“生活方式”的價值體系。
從這五級情意目標(biāo)來看，學(xué)生對現(xiàn)實的對象和現(xiàn)象進行認(rèn)識并產(chǎn)生相應(yīng)的情緒和體驗，表現(xiàn)出明顯的贊同或反對，并在這一過程中逐漸形成個人的價值取向和信念。由此可見“情意領(lǐng)域”主要涉及一個人的情感、態(tài)度、興趣和價值觀等。這即是我國課程目標(biāo)中的“情感態(tài)度與價值觀”。
二、我國中學(xué)生物學(xué)課程在情感態(tài)度價值觀方面的目標(biāo)
1.生物學(xué)的基本觀點
2.樹立辨證唯物主義自然觀和科學(xué)的世界觀
3.人與自然和諧發(fā)展和環(huán)境保護意識
4.愛國主義情感
5.科學(xué)態(tài)度和創(chuàng)新精神
三、中學(xué)生物學(xué)課程在情感態(tài)度價值觀方面的教學(xué)延伸
除了中學(xué)生物學(xué)課程目標(biāo)在情感態(tài)度價值觀方面的五個方面的要求，在實際教學(xué)中還應(yīng)滲透如下情感教育：審美教育和競爭意識教育。
1.審美教育
1.1生物學(xué)審美教育內(nèi)容目標(biāo)
審美教育即美育，應(yīng)該是教育的一個重要組成部分，對學(xué)生的全面發(fā)展，對增強現(xiàn)代人的基本素質(zhì)和人格的塑造，都有著重要的作用。如不怕困難、堅韌不拔的頑強意志；不計個人名利的高尚品格；敏于觀察、勤于思考和實事求是的科學(xué)態(tài)度；熱愛科學(xué)、追求真理的獻身精神，以及熱愛祖國、熱愛人民的美好情操等，這些都是寶貴的精神財富，是審美教育的重要內(nèi)容。
1.2生物學(xué)審美教育目標(biāo)的實施
如在對“能量金字塔”進行講解時，利用多媒體手段更易使學(xué)生感受到生物與生物之間的一種和諧統(tǒng)一和均衡對稱的生物學(xué)美。能使學(xué)生從邏輯和形象兩個方面認(rèn)識事物，既深化了對生物學(xué)知識的理解，又潛移默化地幫助學(xué)生完成美的感知與積累。
再如在講“環(huán)境保護”內(nèi)容時，通過展示有關(guān)野生動植物視頻圖片資料，詳細(xì)了解它們的生態(tài)功能，對人類的貢獻以及瀕危的現(xiàn)狀，自己產(chǎn)生了對野生動植物的情感和美感，講課時就能將自己的情感和教材、學(xué)生的情感融為一體，師生之間也必然迸發(fā)強烈的情感和美感的共鳴，使學(xué)生受到深刻的美的情感體驗。
再例如 ，學(xué)習(xí)了達爾文“自然選擇學(xué)說”后，引導(dǎo)學(xué)生運用該學(xué)說的觀點來解釋若干種生物的保護色、擬態(tài)、警戒色等適應(yīng)現(xiàn)象的形成，采用大量的圖片資料或這些生物的生活視頻，這樣不僅使學(xué)生加深了對“自然選擇學(xué)說”內(nèi)在邏輯美的體驗，而且還能使學(xué)生一次又一次地從不同的角度透過生存斗爭殘酷無情的現(xiàn)象，全面地、深刻地領(lǐng)略生存斗爭美的內(nèi)涵：生物與環(huán)境之間相互作用、相互制約的關(guān)系展示了令人驚嘆的、至臻完善的和諧統(tǒng)一美。不僅強化了學(xué)生的美感體驗，又必然激起學(xué)生學(xué)習(xí)生物學(xué)知識更大的興趣。
又如學(xué)生設(shè)計的小實驗、制作的生物標(biāo)本與模型、生物繪圖、實驗報告以及自己總結(jié)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗和小論文等，可以利用多媒體手段展示，可以給予滿腔熱情的鼓勵和精心的指導(dǎo)，從而促進對學(xué)生的審美教育。
1.3競爭意識教育
1.4競爭意識教育內(nèi)容目標(biāo)
生存競爭，優(yōu)勝劣汰，這是自然界生物生存發(fā)展和進化的規(guī)律之一，當(dāng)然也是人類社會生存發(fā)展的一種客觀法則。但在我國當(dāng)今社會轉(zhuǎn)型中，卻已成為一種較為流行的現(xiàn)代觀念。在中學(xué)生物學(xué)中，涉及競爭的生命現(xiàn)象、知識和理論，卻屢見不鮮，為學(xué)生競爭意識的教育提供了極為有利的情境。初中生物教學(xué)中就有許多滲透競爭意識的情境和契機。
1.5競爭意識教育內(nèi)容實施
例如我們在教學(xué)《生物的進化》時，我們讓學(xué)生觀看生物生活的視頻，采用精心選擇的（如《動物世界》里的森林之王的視頻，可到網(wǎng)上下載）生存競爭的圖文視頻資料對學(xué)生進行競爭意識的教育，效果就非常顯著。讓學(xué)生從考察許許多多的生物競爭現(xiàn)象中，理解生物競爭的涵義，然后概括綜合上升為理性的競爭概念，形成競爭的觀念。
再例如，在分析某一草原上生活的狼、羊、牧草等生物及它們與周圍無機環(huán)境的復(fù)雜關(guān)系時，可以利用多媒體手段動態(tài)演示，使學(xué)生更易理解狼與羊此間的捕食關(guān)系，也理解了狼與狼之間，羊與羊之間為爭奪食物和生存空間的競爭關(guān)系。能使學(xué)生對于競爭思想有更全面更深刻的認(rèn)識，使學(xué)生競爭的知識、理論，自然而然地得到加強。我們順勢將知識遷移，向?qū)W生設(shè)問：人類應(yīng)如何把握和運用競爭法則來正確處理好人與大自然、人與生物界、人與人之間的復(fù)雜競爭關(guān)系呢？讓學(xué)生以平等競爭的思想，去面對一個復(fù)雜的人類社會的新情境，去面對自己未來的人生征途，使學(xué)生產(chǎn)生了強烈的競爭意識。
總而言之，學(xué)生的情感態(tài)度與價值觀是學(xué)生心理發(fā)展的基本內(nèi)容，在教學(xué)過程中，促進情感態(tài)度與價值觀教育，利用好一切現(xiàn)代化多媒體教學(xué)資源和手段就會使教學(xué)的效果更上一層樓。才能更全面的提高學(xué)生科學(xué)素養(yǎng) ，培養(yǎng)出真正適應(yīng)現(xiàn)代社會的合格的人才。
參考文獻：
[1]初中生物課程標(biāo)準(zhǔn)[M].北京：人民教育出版社.2001.
[2]劉恩山主編.中學(xué)生物學(xué)教學(xué)論[M].北京：高等教育出版社.2003
[3]李偉主編.新課程教學(xué)法[M].長春：東北師范大學(xué)出版社.2005
第7篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)基因；倫理；辯護；限度
轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤，已經(jīng)引起了各國政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類帶來福祉，但與此同時，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點及其難以準(zhǔn)確預(yù)測的后果，人們對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭論一直就沒有停止過——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針鋒相對的立場同時存在。這說明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛桑敲矗@一新科技將不能獲得健康的發(fā)展。基于上述考慮，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時也力圖探討這種支持的限度。
一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點
基因一詞是英語“gene”的音譯，它源于印歐語系，是“開始”、“生育”的意思。很久以來，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說、達爾文的進化論與孟德爾的遺傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德爾從豌豆實驗中推導(dǎo)出存在著專門承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德爾遺傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來指稱任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德爾定律的遺傳因子。1910年，摩爾根通過果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授Paul Berg和Jackson利用限制性內(nèi)切酶和連接酶，得到了第一個體外重組的DNA分子，開啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀。可見，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。
隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類跨入了基因工程時代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來改造生物體，進而改造整個自然界。正因為如此，轉(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動植物作為生物反應(yīng)器來生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動生產(chǎn)力進步的強大內(nèi)動力。總之，以轉(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟增長鏈，是未來前景最有競爭力的產(chǎn)業(yè)群”。
當(dāng)然，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是一種完全不同于傳統(tǒng)生物育種技術(shù)的新技術(shù)，它有自身的特點，這些特點主要有如下幾個方面：首先，轉(zhuǎn)基因技術(shù)打破了物種之間的界限，例如，在自然進化中似乎不可能突破的動物和植物之間的界限因為轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)而變成了現(xiàn)實；其次，也因為轉(zhuǎn)基因技術(shù)突破了物種之間的界限，從而也使人類可以人為地改變自然物種的進化方向與進化速度，它可能導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，在自然進化狀態(tài)下也許要經(jīng)歷漫長的時間才可能出現(xiàn)的新物種，在轉(zhuǎn)基因技術(shù)條件下短時間就可以出現(xiàn)；由此，它引發(fā)出轉(zhuǎn)基因技術(shù)的第三個特點，即它所可能導(dǎo)致的后果更加難以預(yù)測。轉(zhuǎn)基因技術(shù)和其他技術(shù)不同，它是一種生物技術(shù)即它是按照人的目的對生命存在的一種改造，創(chuàng)造出的是一些具有特殊性狀的生物新品種，它不像無機物的合成那樣，如果說無機物的合成品仍然是無機物，那么轉(zhuǎn)基因技術(shù)的“作品”卻是有生命的，它能夠再生，而且其性狀可以遺傳給下一代。這些也許是“提前”到來的新物種會給整個生物界(包括人類)帶來什么樣的影響，實在難以預(yù)測，這也就更加加深了人們的憂慮。例如，人們已經(jīng)憂慮轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用可能導(dǎo)致減少生物的多樣性，破壞生態(tài)平衡，增加某些疾病的人畜共患幾率，等等。
正因為轉(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點，使得人們圍繞它所進行的倫理爭論一直就沒有停止過，可以說，所有圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)進行的倫理論爭，都是基于轉(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點而展開的。
二、道德還是不道德：圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理論爭及評析
圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理論爭，表現(xiàn)在不同的學(xué)術(shù)流派中，這里限于篇幅，主要分析兩種針鋒相對的觀點，即倫理上的反對與倫理上的支持。
先來看看對轉(zhuǎn)基因技術(shù)在倫理上持反對立場的觀點。從轉(zhuǎn)基因技術(shù)誕生的那天起，認(rèn)為轉(zhuǎn)基因技術(shù)違反倫理的觀點就一直沒有停止過，有相當(dāng)多的學(xué)者甚至普通民眾都持這一立場。大致說來，這種反對立場又可以相對區(qū)分為兩個不同的層次：一是從根本上否定轉(zhuǎn)基因技術(shù)本身，有人把這一立場概括為“本質(zhì)方面”反對；另一種是從轉(zhuǎn)基因技術(shù)的后果即其安全性和風(fēng)險方面反對轉(zhuǎn)基因技術(shù)，這一立場則通常被概括為“非本質(zhì)方面”反對。實質(zhì)上，“非本質(zhì)方面”的反對嚴(yán)格說來并不是一種倫理上的判斷，它潛藏的結(jié)論是：假如人類有足夠能力來規(guī)避轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用中所導(dǎo)致的不安全性后果，那么，是可以進行轉(zhuǎn)基因技術(shù)的研究和應(yīng)用的，因此，對于非本質(zhì)方面的反對立場，我們在這里不打算作分析。
從本質(zhì)上反對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的最激烈的觀點，來自于自然中心主義的倫理觀。自然中心主義的倫理觀有如下幾個基本論點：首先，它把對生命的尊重作為倫理學(xué)的理論基石，認(rèn)為無論是人、動物還是植物，凡是有生命的存在都應(yīng)當(dāng)?shù)玫降赖律系耐茸鹬亍Ｌ├罩赋觯骸安扇∽鹬刈匀坏膽B(tài)度，就是把地球自然生態(tài)系統(tǒng)中的野生動植物看作是具有固有價值的東西。”其次，尊重自然也就是尊重作為整體的生物共同體，承認(rèn)構(gòu)成共同體的每種動植物都具有內(nèi)在價值。生命的、固有的、內(nèi)在的價值就是因為生命本身自成目的。對于人和其他動植物生命個體來說，由于各自都具有一種內(nèi)在目的性，并且其他生命的內(nèi)在目的性勿需人的內(nèi)在目的性來確證，所以人不具有高于其他生命的特質(zhì)。因此，第三，應(yīng)把保持自然的“完整、穩(wěn)定和美麗”作為人類行為的終極目的和對人對自然的行為進行道德判斷的終極尺度。在人的倫理責(zé)任中應(yīng)包含不干涉其他生命體的存在、不作惡、保持對其他生命的尊重，并為自己的錯誤行為作出補償?shù)葍?nèi)容。
基于以上理由，自然主義的倫理觀認(rèn)為跨越雜交屏障的基因轉(zhuǎn)移是非自然的，是對自然不合理的干涉，因而是不道德的。他們認(rèn)為，改造自然有兩種方式：一種是貼近自然或模仿自然的方式，另一種則是遠(yuǎn)離自然或非自然的方式。雖然不能說轉(zhuǎn)基因是反自然的方式，但與傳統(tǒng)的更符合自然的方式相比，當(dāng)然是更為遠(yuǎn)離自然，是非自然的。第一，它是快速的，只用短短幾年甚至幾個月或幾天時間就可以把一個外來物種的基因片斷(遺傳物質(zhì))轉(zhuǎn)移到另一個物種中，并表達這個外來基因的產(chǎn)物——蛋白質(zhì)。第二，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是激進的和大跨度的，可以把兩個風(fēng)馬牛不相及的物種的基因結(jié)合在一起。比如，將土壤微生物毒蛋白基因轉(zhuǎn)移到水稻身上，使后者抗蟲；把北極魚的基因轉(zhuǎn)移到西紅柿身上，使其抗寒。而在自然的進化方式中，當(dāng)然也存在基因交流和融合，但一是不會產(chǎn)生這種狂飆突進式的基因轉(zhuǎn)移，二是不會產(chǎn)生這種大跨越式的遺傳物質(zhì)融合。一種物質(zhì)的某一性狀和特征需要適應(yīng)環(huán)境若干年才會形成和鞏固，它在進化上是緩慢的，也是非常安全的。迅速的基因轉(zhuǎn)移既可能讓一個物種內(nèi)部難以適應(yīng)外來基因全面而有機的融入，也會使得這一物種由于特殊外來基因表達后產(chǎn)生新的特性(如抗蟲)而與環(huán)境和其他物種的關(guān)系難以迅速磨合，造成一系列問題。因此，轉(zhuǎn)基因的方式違背了自然的內(nèi)在規(guī)律，是非自然、反進化的。
與自然中心主義立場相接近的是宗教神學(xué)的立場，它認(rèn)為自然界是上帝按照最完美的方式創(chuàng)造出來的，因此，自然的存在本身就是最完美最和諧的存在，轉(zhuǎn)基因技術(shù)以人為的方式打破了自然完美與和諧，是對上帝的蔑視和玩弄，因而是不道德的。
以上是從倫理道德上反對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的立場。另一方面，也有從倫理道德上支持轉(zhuǎn)基因技術(shù)的，這種立場主要來自于人類中心主義者。
人類中心主義也有幾個基本觀點：首先，它認(rèn)為，人道原則應(yīng)該成為倫理學(xué)深層的價值論基礎(chǔ)，人類整體的長遠(yuǎn)生存利益應(yīng)該成為人們行為的終極目的，以及人類對待自然的行為進行道德判斷的終極尺度，在人類與自然的相互作用中應(yīng)將人類的利益置于首要地位。其次，人類實踐行為的目的不是為了實現(xiàn)自然規(guī)律，合乎自然的結(jié)果只是為了人類更好的生存。拋開人類利益，人類就沒有實現(xiàn)外部自然規(guī)律的義務(wù)和責(zé)任。再次，在自然界，基因的突變和交流是廣泛存在的，這是進化的動因，也是進化最主要的來源之一。很多的野生物種之間基因的交流就導(dǎo)致我們這樣一個多種多樣的世界。轉(zhuǎn)基因技術(shù)與傳統(tǒng)的以及新近發(fā)展的亞種間雜交技術(shù)相比，在基本原則上并無實質(zhì)差別。它只不過是傳統(tǒng)的生物技術(shù)的延伸而已，是自然的。最后，為了滿足人類的各種需要，我們應(yīng)該發(fā)展轉(zhuǎn)基因技術(shù)。
應(yīng)該說，上述兩種相互對立的倫理立場都有一定的道理。自然中心主義者看到了自然界非人類生命存在具有自己的內(nèi)在價值，這種內(nèi)在價值并不需要人類來加以確證，因此，人類應(yīng)對自然界中的生命存在保持應(yīng)有的尊重，這一點，無論是從理論上還是從實踐上看都具有一定的合理性。事實上，如果我們不是狹義地理解價值這個范疇，即不再把價值僅僅理解為物對人的關(guān)系，而是把價值理解為相互作用與影響的存在之間的意義關(guān)系，那么，在自然的演化系統(tǒng)中，任何一種存在都是有確定的價值與意義的，非人類生命存在的價值的確不需要人類來確證。因此，人類并沒有比其他生命存在更為優(yōu)越的地位。在這個意義上，提出人類應(yīng)尊重自然界中非人類生命存在的權(quán)利是有道理的。從實踐上看，在人類歷史的發(fā)展過程中，正是由于我們過分強調(diào)了人類對于非人類生命存在的優(yōu)越地位，把自然中的非人類存在僅僅當(dāng)作對于人類而言的工具性價值，才導(dǎo)致了人類對自然的瘋狂掠奪，導(dǎo)致了生態(tài)危機，也使人類的生存環(huán)境惡化。改變這種狀況的一個重要途徑，就是轉(zhuǎn)化人類在處理自身與自然關(guān)系時的價值思維模式。否則，人類將永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)與自然界中非人類的生命存在和諧相處，共生共榮。
但是，自然中心主義的倫理觀根本不考慮人類在自然中是一種特殊存在，即人類是迄今為止在自然界中惟一可以認(rèn)識自然必然性、利用自然必然性從而在一定程度上超越自然必然性的存在這一客觀的、科學(xué)的事實，力圖把人的活動降低為動物活動的水平，則是錯誤的。在漫長的自然演化過程中，人類從生物世界中脫穎而出，獲得了超出其他生命存在的智慧，使人類獲得了一定程度的自由：人可以以自己的需要、目的與愿望為尺度，對自己置身其中的自然進行否定性的實踐活動，使之符合自己的需要。這種對自然的否定性的實踐活動正是人類文化發(fā)生的最深刻的根源。可以說，人類在自然中的大多數(shù)活動都帶有否定性的特點，在某種意義上，即是對自然的“不尊重”。自然中心主義者無視這一點，并不是實事求是的態(tài)度。
如果說自然中心主義者無視人類活動的特殊性，而力圖把人類活動降低為動物的水平的話，那么人類中心主義者則恰好相反，他們看到了人類和人類活動的特殊性，肯定人類的活動不可能是一種簡單地重復(fù)自然必然性的活動，而是從自己的需要、愿望和目的出發(fā)，力圖把自己從自然必然性中提升出來的活動，因此，人類不可能不干預(yù)自然。要求人類的活動還原為其他生命存在的本能地適應(yīng)自然的活動，是沒有道理的。應(yīng)該說，人類中心主義的這一立場也具有一定的合理性。但是，人類中心主義者把人類的特殊性無限放大了，把人類的需要、目的與愿望當(dāng)作衡量其他生命存在的惟一尺度，非人類的生命存在只有在人類的需要、目的與愿望面前去尋找自己存在的理由。因此，只要有需要，人類就可以利用自己的智慧任意去操縱自然。從理論上說，人類中心主義者的上述立場，是對“價值”這一范疇作了非常狹義的理解，即只把價值看作是物對人的需要滿足的關(guān)系，而不是把價值理解為相互作用的對象之間的意義關(guān)系，這是典型的人類的“狂妄”。從實踐上看，上述思維方式導(dǎo)致了人與自然之間的緊張，現(xiàn)代社會中人類生存環(huán)境的惡化與其有著密切的聯(lián)系。
最后，還應(yīng)該指出，盡管自然中心主義和人類中心主義存在著沖突與對立的一面，但是兩者又有共同的局限，即它們都堅持一種自然與人類兩分的立場，把自然的演化過程和人類的活動對立起來，從而使得他們無論是對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理支持還是對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理否定，都沒有足夠的理由。擺脫這一困境的思路，就是要超越自然中心主義和人類中心主義，在一個更高的基礎(chǔ)上去考察轉(zhuǎn)基因技術(shù)存在的倫理理由及其限度。
三、支持與限度：新自然觀視野中轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理維度
如在對轉(zhuǎn)基因技術(shù)進行倫理判斷時，既不能堅持自然中心主義的立場，也不能堅持人類中心主義的立場，那么，轉(zhuǎn)基因技術(shù)還能獲得倫理上的支持嗎?我們的回答是肯定的，即它是可以獲得倫理上的支持的。但是，我們同時又認(rèn)為，這種倫理上的支持并不是至上的，而是相對的、有限度的。我們的觀點是，在對待轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理立場上，必須要考慮兩個倫理維度：一方面，我們要考慮自然的權(quán)利，尊重自然；另一方面，我們也要考慮人類的利益，尊重人類活動的目的。一句話，要把自然的權(quán)利和人類的權(quán)利結(jié)合起來，在兩者之間保持必要的張力，從而使自然和人類實現(xiàn)和諧共生。
之所以做出這樣的判斷，是基于對人類中心主義對自然權(quán)利和價值的漠視所帶來的生態(tài)環(huán)境惡化以及自然中心主義對人類權(quán)利和價值的漠視所導(dǎo)致人類無所作為的后果的判斷。我們認(rèn)為，要給轉(zhuǎn)基因技術(shù)一種恰當(dāng)?shù)膫惱砝碛桑斜匾黄苽鹘y(tǒng)自然中心主義和人類中心主義的思維模式，在一個新的更高的基礎(chǔ)上來重新思考自然與人類的關(guān)系。在這里，我們提出一種新的自然觀，以作為我們這一立場的理論基礎(chǔ)。這種新自然觀的主要內(nèi)容可以概括為：從人的現(xiàn)實存在的特點出發(fā)，把人的活動納入自然演化的總體進程來加以考察，以此來進一步思考人類在自然演化進程中的權(quán)利、義務(wù)與責(zé)任，并以此來透視轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理合理性及其限度。
把人類的活動納入自然演化的進程來思考，無論是從客觀事實存在上看還是從思想史上看，都是有依據(jù)的。從客觀事實存在上看，人類本身是自然界長期演化的結(jié)果，這意味著人類的出現(xiàn)既是自然界中增添了一個新的成員，同時，人類也就成為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一個環(huán)節(jié)而參與自然的總體的演化過程。
從思想史的角度看，盡管有不少的思想家把人類的活動和自然的演化對立起來，或者強調(diào)人類活動對于自然演化的優(yōu)先地位(如人類中心主義者)，或者把自然的演化看作是既定完美與和諧的，人類的活動只會對這種完美與和諧的破壞(如自然中心主義者)，但是把人類的活動納入自然演化過程進行思考的思想學(xué)說卻仍然是存在的，最典型的就是中國智慧中的儒家學(xué)說。儒家的主流思想是認(rèn)為天人合一，人性與天地萬物之性相通，因此，人只要能盡自己的本性，就能盡天地萬物之本性，因而能夠參與天地萬物的演化過程。“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(《中庸》)雖然，這里強調(diào)“能盡人之性”是“能盡物之性”的前提，但是，這決不是以人為尺度來輔量裁成萬物。因為，依儒家的立場，天地之性恰恰在于它能促成萬物自由地生長發(fā)育，即所謂“生生之德”，也就是真正意義上的仁德。所以，盡人之性以參與天地萬物的演化過程，不是以犧牲非人類的生物存在的利益為前提的，從而它不表現(xiàn)為人類中心主義。但既然是人參與其中的演化過程，它也就必然地帶上人類的價值目的與追求，因此，它又不可能表現(xiàn)為對自然地消極服從，因而，它和自然中心主義也有著本質(zhì)的區(qū)別。這一點，從儒家的仁者情懷中可以看得非常清楚。儒家認(rèn)為，天地有自己演化的規(guī)律，但必然之中有偶然，在自然界中，經(jīng)常會產(chǎn)生“離經(jīng)叛道”的情形，使生命存在并不能按照自己的本性來伸張、發(fā)育自己，改變這種現(xiàn)狀的責(zé)任就落到了通天地之道的人的身上，所謂“儒者與天地萬物為一體。假使一物不得其所，便是吾仁未有盡處”。另外，儒家還認(rèn)為，自然只是提供了萬物演化的可能性，這種可能性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化，也需要通過人的活動，即所謂“天地設(shè)位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能”(《易傳·系辭上》)。當(dāng)然，“天地設(shè)位，圣人成能”的過程，同樣不是人的主觀隨意的過程，相反，它是一個充分考慮了人的生命理想和非人類存在的本性的過程，是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的過程，因而，也就是一個充分考慮了人的活動目的和自然界中其他生命存在的價值與意義的過程。總之，中國傳統(tǒng)的儒家思想，確乎在一定程度上體現(xiàn)了這樣一種思維方式：即既把人的活動納入自然的演化過程，同時又充分注意到了人作為一種特殊的存在而在自然演化中所起的特殊作用的思維方式。這種思維方式，正是我們今天超越自然中心主義和人類中心主義的重要思想資源。
即使從宗教神學(xué)的立場上看，我們也同樣可以把作為人的活動的具體形式的轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用看作是自然演化的重要環(huán)節(jié)。因為，作為造物主，上帝既然賦予了人類以智慧，那就意味著人類必然要運用自己的智慧來從事自己的活動，這正是順從了造物主的意愿。相反，如果人類不運用自己的智慧，反倒是對上帝的不尊重，是違反了上帝的旨意!
以上述立場來看待轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，我們就不會簡單地認(rèn)為轉(zhuǎn)基因技術(shù)是反自然的，是對自然界中非人類存在的生命的不尊重。
更進一步，當(dāng)我們考慮自然存在及其演化方式時，我們將更加清楚地看到轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用的自然本性。我們知道，在自然界中，生物之間、生物和無機物之間，都在以不同的方式進行物質(zhì)、信息和能量的轉(zhuǎn)化，人類和自然的其他存在之間同樣存在著以自己的方式進行的物質(zhì)、能量、信息的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是自然存在和演化的方式，沒有它，就無所謂自然，因此，這里并不存在從人類的視角來看的道德與不道德的問題。老虎吃羊或其他比自己弱小的動物，我們并不會對之進行道德評價，因為這是自然的演化方式。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用同樣可以看作是人類與非人類之間進行的物質(zhì)、信息和能量的轉(zhuǎn)化方式。既如此，我們又怎能簡單地對其進行倫理上的“是”或“否”的判斷呢?
上面的分析是不是意味著人類所有的針對自然的活動，都不需要進行倫理道德上的考慮?是不是都不需要受倫理道德的制約呢?答案當(dāng)然是否定的。我們在上面反復(fù)提到，不能對轉(zhuǎn)基因技術(shù)進行“簡單的”倫理上的“是”或“否”的判斷，恰好意味著對轉(zhuǎn)基因技術(shù)進行倫理判斷的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性來源于人類存在的特殊性：人類雖然是自然大家庭中的一員，但他卻是自然中最為特殊的成員——人是一種有智慧的、自由的存在。正是這樣一種特殊性，使人類的活動不同于非人類的其他生命存在的活動。如果說，非人類的生命存在的活動完全受著自然這個整體的必然性的制約，只能是一種被動地適應(yīng)自然的活動，那么，人類則完全有可能憑借自己的智慧認(rèn)識、利用并在一定程度上超越這種必然性。人類對自然必然性的超越，意味著自然的演化過程帶有了更多的“人類性”因素——人類總是力圖以自己的需要、愿望和目的為尺度，使自然的演化朝著自己所欲求的方向發(fā)展。這就導(dǎo)致了在自然這個大家庭中，人類活動的自主自為性與非人類生命存在活動的被動適應(yīng)性之間的沖突。這種沖突提供了我們對人類活動進行倫理考量的可能性和必要性。
第8篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
【關(guān) 鍵 詞】系統(tǒng)辯證法/系統(tǒng)主義/本體論/認(rèn)識論/倫理學(xué)
【 正 文 】
辯證法是近兩個世紀(jì)以來的重要哲學(xué)思潮，它可以劃分為經(jīng)典辯證法和現(xiàn)代辯證法兩種形態(tài)。前者是18世紀(jì)末19世紀(jì)初由黑格爾建立的，馬克思將它倒立過來，它的核心是對立統(tǒng)一或辯證否定，所以稱為矛盾辯證法。而后者產(chǎn)生于20世紀(jì)末，因系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展起來，它的核心是系統(tǒng)或系統(tǒng)層次的自組織，所以叫做系統(tǒng)辯證法，它是辯證法的一種現(xiàn)代形態(tài)。
1 系統(tǒng)觀是當(dāng)代科學(xué)世界觀、價值觀和方法論的核心
系統(tǒng)或系統(tǒng)的觀念怎樣能夠成為一種新世界觀的核心呢？它怎能成為辯證法的核心？這不是與傳統(tǒng)的觀念大相徑庭嗎？這就是我國大多數(shù)辯證法學(xué)者不能接受系統(tǒng)辯證法而向我們提出的問題。其實系統(tǒng)觀念成為當(dāng)代科學(xué)世界觀、價值觀和方法論的核心是20世紀(jì)的和走向21世紀(jì)的科學(xué)思潮的必然結(jié)果和必然趨勢。
1.1 從本體論思潮來看，在本世紀(jì)以前，盡管存在著黑格爾和馬克思的辯證法，但整個科學(xué)思潮從根本上說都是從屬于機械論的。自然界被看作是一部大機器，它的最基本的單元是絕對不變的原子或其他基本粒子，它們的基本性質(zhì)是彼此獨立的，只有外部的相互作用和運動，宏觀世界的一切變化都由這種不變粒子之間的量的關(guān)系來加以說明。恩格斯說的19世紀(jì)自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)可以支持和確證(confirm)馬克思的辯證法，卻沒有從根本上推翻機械論的自然觀，只是使整個變化著的自然界負(fù)荷在絕對不變的原子實體之上變得十分不協(xié)調(diào)。只有本世紀(jì)初由于相對論和量子力學(xué)的沖擊，原子機械觀才徹底崩潰了。世界圖景突然發(fā)生變化。于是科學(xué)家和哲學(xué)家們紛紛提出機體觀點、整體觀念和系統(tǒng)思想作為一個新的世界觀的基礎(chǔ)。哲學(xué)家懷特海提出了機體論代替原子論作為宇宙的基本實在。生物學(xué)家摩根提出了突現(xiàn)層次進化論來解釋整個宇宙的演化。完形心理學(xué)家完全用一種整體觀念來探討心理過程。管理學(xué)家C·U·巴納德更將企業(yè)看作是一種協(xié)作系統(tǒng)組織來研究管理。特別是物理學(xué)中的量子場論則通過“場”將所有物理實體聯(lián)系成一個大系統(tǒng)。而在50年代和60年代，由于系統(tǒng)科學(xué)的興起，進一步將各個領(lǐng)域的系統(tǒng)思想整合成一般系統(tǒng)論和系統(tǒng)哲學(xué)，認(rèn)識到各門科學(xué)的異質(zhì)同構(gòu)性，于是構(gòu)造出一般物質(zhì)客體共同特征的系統(tǒng)模型。70年代80年代耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、非線性物理和混沌理論則進一步推進了一般系統(tǒng)的自組織演化理論。于是系統(tǒng)、系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的自組織演化就成為20世紀(jì)和走向21世紀(jì)的新世界觀的核心概念。
1.2 從方法論和認(rèn)識論的思潮來看，古代的方法論是整體直觀和整體思辨的，它不能深入了解世界，于是，近現(xiàn)代科學(xué)采取分析還原方法探索自然，取得偉大的成功。沒有分析還原方法就沒有現(xiàn)代科學(xué)，也沒有現(xiàn)代工業(yè)社會。但是從本世紀(jì)下半葉起，科學(xué)越來越需要研究復(fù)雜事物。例如宇宙的演化、生態(tài)系統(tǒng)、全球性的問題等等，單憑分析還原方法不能完整地解決這些問題，于是方法論發(fā)展到第三階段，在分析還原方法基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)方法，它雖然并不承認(rèn)需要將整體分解為它的部分來了解事物，但它卻著重注意研究事物所處的那個更大的整體，研究它在這個更大整體中的地位與功能，因為正是這個更大的整體改變了作為它的部分的事物的性質(zhì)與行為，于是單從外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一個事物，必須還有一種從里面向外看(Inside-out thinking)的擴展方法與它相結(jié)合成為系統(tǒng)的方法、系統(tǒng)的思維和系統(tǒng)的認(rèn)識論才能成為當(dāng)代的新思維方式。于是系統(tǒng)不但是新世界觀的核心，而且是新思維方式的關(guān)鍵概念。
1.3 從價值論和倫理思潮看，人類的倫理觀念的發(fā)展也經(jīng)歷了三個階段。第一階段是古代，著重用“仁愛”的觀念調(diào)整人與人之間的關(guān)系。歐洲的基督教倫理以及中國的儒家倫理就是這種倫理的代表。沒有這種倫理，文明時代與禮義之邦不會到來。第二階段即近現(xiàn)代，著重用民主、自由、人權(quán)與 集體主義理念來調(diào)整個人與社會的關(guān)系，否則專利時代不會過去。現(xiàn)在走向21世紀(jì)倫理觀念發(fā)展到第三階段，將仁愛觀點和權(quán)利觀念推廣到自然界，有限度承認(rèn)自然系統(tǒng)、生物系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價值，有限度承認(rèn)動物的權(quán)利，以調(diào)整人與自然環(huán)境的關(guān)系，解決生態(tài)倫理問題，并由此而反觀人類，使系統(tǒng)價值論與系統(tǒng)倫理學(xué)也因此而成為當(dāng)代價值哲學(xué)的核心。可見，當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展的確如恩格斯所預(yù)料的“復(fù)歸到辯證法”，但并不是復(fù)歸到以矛盾論為核心的辯證法，而是以系統(tǒng)論為核心的形式復(fù)歸到辯證法。這就是說，出現(xiàn)了一種新的辯證法：系統(tǒng)辯證法。
2 系統(tǒng)辯證法是辯證法的一種新形態(tài)
列寧不是說過“可以把辯證法簡要地確定為關(guān)于對立面的統(tǒng)一的學(xué)說”嗎？怎么可能有不以對立統(tǒng)一、一分為二為核心的辯證法呢，這不是用系統(tǒng)論代替辯證法又是什么呢？這不是用一種新的形而上學(xué)來冒充辯證法又是什么呢？有時，人們這樣來質(zhì)問我們。其實，辯證法這個概念有廣義與狹義之分。列寧說的辯證法（或辯證法的實質(zhì)）就是對立統(tǒng)一學(xué)說，這是狹義的辯證法的概念。廣義的辯證法概念就是恩格斯所說的“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”。“辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系的科學(xué)”。這就是說一個陳述，只要能闡明世界的普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的某種一般特征和一般規(guī)律性，那它就是辯證法的；一個理論體系只要能系統(tǒng)地、前后一貫地闡明這種聯(lián)系和發(fā)展的普遍機制和一般形式，那它就是一種辯證法的理論體系。我們就是在這個意義上使用系統(tǒng)辯證法哲學(xué)這個概念的，因為我們深信，系統(tǒng)的普遍規(guī)律就是存在的普遍規(guī)律。大約在80年代初，美國系統(tǒng)哲學(xué)家拉茲洛訪問匈牙利，問了匈牙利科學(xué)院哲學(xué)研究所所長一個問題：“什么是辯證法？”結(jié)果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，請你告訴我。”這個故事是1988年拉茲洛訪問廣州時說的。后來我區(qū)分了廣義辯證法和狹義辯證法，在1997年深圳舉行的國際系統(tǒng)科學(xué)會議上，我又遇到了拉茲洛教授，告訴他我的思考以及我們?yōu)槭裁捶Q我們的系統(tǒng)哲學(xué)理論為系統(tǒng)辯證哲學(xué)。拉茲洛只給了我一個回答：“系統(tǒng)辯證法，很好！”最近傅德本先生和吳元梁先生主張普遍聯(lián)系與發(fā)展本身是經(jīng)典辯證法和系統(tǒng)辯證法之間的“聯(lián)系環(huán)節(jié)和中介”是很有道理的，因為二者共同的研究對象都是世界的普遍聯(lián)系和發(fā)展，它們是解釋世界的聯(lián)系與發(fā)展的兩個不同的理論模型。同一研究對象有多種理論相互競爭著，這是人類認(rèn)識的正常現(xiàn)象。只有一種唯一正確的東西存在才是十分出奇的事情。
系統(tǒng)辯證法怎樣揭示出世界的普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的最一般特征和最普遍的規(guī)律？如果將世界的一切事物都看作是系統(tǒng)的組成部分，則關(guān)于系統(tǒng)的普遍規(guī)律，就是自然界、社會和人類思維的普遍規(guī)律。那么什么是系統(tǒng)？按照工程控制論和美國貝爾電話公司創(chuàng)始人S·貝爾的定義，“系統(tǒng)就是具有動態(tài)學(xué)聯(lián)系的元素的內(nèi)在統(tǒng)一體”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，這個定義比貝塔郎菲講得更清楚更具體。然則系統(tǒng)有哪些最一般的性質(zhì)和最普遍的規(guī)律？根據(jù)國內(nèi)外大多數(shù)系統(tǒng)科學(xué)家和系統(tǒng)哲學(xué)家公認(rèn)的，這一般特征（或規(guī)律）至少有下列五個。
2.1 系統(tǒng)的整體性和整體突現(xiàn)規(guī)律
所謂整體突現(xiàn)性質(zhì)指的是整體出現(xiàn)了它的組成部分所不具有的或?qū)τ谒牟糠謥碚f無意義的性質(zhì)。其所以如此，是因為系統(tǒng)元素之間的內(nèi)聚的關(guān)系如此緊密，以致于形成元素間的特定的型構(gòu)(conformation)和結(jié)構(gòu)(structure)，它對組成元素施加一種約束，改變了這些組元的性質(zhì)與功能，使它們整體地組織與協(xié)調(diào)起來，于是便突現(xiàn)出了組元集合所不具有的特殊性質(zhì)，形成系統(tǒng)的個體性特征，需要用一種與描述組成部分不同的語言和概念來進行描述。例如生命有機體出現(xiàn)了其組元即化學(xué)大分子所不具有的新陳代謝、自我更新、自我復(fù)制的性質(zhì)，需要用不同于物理化學(xué)語言的生物學(xué)或遺傳學(xué)的語言（例如“遺傳密碼”、“突變”等）來加以描述。系統(tǒng)突現(xiàn)規(guī)律以及與此相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)決定功能或結(jié)構(gòu)質(zhì)變的規(guī)律，對于宇宙何以有質(zhì)的多樣性以及一種質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N質(zhì)的現(xiàn)象，其解釋力決不亞于經(jīng)典辯證法的從量變到質(zhì)變的規(guī)律。
2.2 系統(tǒng)的等級層次性和層次關(guān)系與層次演化規(guī)律
系統(tǒng)既然由于其結(jié)構(gòu)對元素的約束而產(chǎn)生突現(xiàn)性質(zhì)，從而構(gòu)成了這個系統(tǒng)的個體或?qū)嶓w。而這些系統(tǒng)個體之間，依同樣的邏輯，相互聯(lián)系，組成結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)高層次的突現(xiàn)性質(zhì)，如此類推，系統(tǒng)形成了多層次的復(fù)雜系統(tǒng)。系統(tǒng)哲學(xué)家們證明，在宇宙的演化過程中形成多層次系統(tǒng)比形成單層次系統(tǒng)的概率大得多，自然選擇、自然淘汰的機制使宇宙具有層次結(jié)構(gòu)，發(fā)展就是由低層次向高層次、由簡單層次向復(fù)雜層次的發(fā)展，不同層次有不同的實體、不同突現(xiàn)性質(zhì)、不同支配規(guī)律和不同的語言描述，單層次的本體論和認(rèn)識論 都是不可能的。還原論必須由突現(xiàn)論和擴展論來加以補充。系統(tǒng)的層次關(guān)系規(guī)律和層次演化規(guī)律，解釋了宇宙為什么有以及怎樣實現(xiàn)由低級向高級、由簡單向復(fù)雜的前進上升運動，比起否定之否定規(guī)律的解釋更有科學(xué)性和更有說服力。其實“肯定”、“否定”這些概念用來描述思維運動或精神運動是合適的。假設(shè)自然界任何一個事件都有“肯定”與“否定”，從現(xiàn)代邏輯觀點看，就是犯了混淆范疇類型的錯誤，與說“曹操是個質(zhì)數(shù)”所犯的邏輯語法錯誤相同。而經(jīng)典辯證法哲學(xué)家們對黑格爾討論絕對精神運動的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定義，均不成功。
2.3 系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定的性質(zhì)與規(guī)律
一般說來，系統(tǒng)不是與環(huán)境無關(guān)的。如果它與周圍環(huán)境不斷發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，則它就是一個開放系統(tǒng)。開放系統(tǒng)具有這樣的特征，它在與環(huán)境進行物質(zhì)、能量、信息交換中通過自我調(diào)節(jié)即自動控制、自我維持，能保持自己在環(huán)境中的穩(wěn)定性和亞穩(wěn)定性，這叫做系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定性規(guī)律指明，系統(tǒng)的基本的變量和狀態(tài)有一個具有上限或下限的閾值，當(dāng)外部環(huán)境的干擾和內(nèi)部隨機的變化不超過這個閾值時，系統(tǒng)整體總是能夠組織自己的“流”來緩和和抵消這種干擾，使其恢復(fù)其恒穩(wěn)狀態(tài)而與環(huán)境相適應(yīng)。這是任何事物、任何系統(tǒng)都具有的負(fù)反饋機制。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定規(guī)律，包含了并大大發(fā)展了經(jīng)典辯證法中“度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線”的概念。
2.4 系統(tǒng)的適應(yīng)性自組織的性質(zhì)與規(guī)律
當(dāng)外部環(huán)境和內(nèi)部因素的干擾和變化超過上述所說的穩(wěn)定域時，系統(tǒng)會走向瓦解，但系統(tǒng)在一定條件下，特別是在遠(yuǎn)離平衡態(tài)和輸入負(fù)熵的條件下，系統(tǒng)能夠通過分叉和突變，通過系統(tǒng)元素之間的非線性相互作用，系統(tǒng)元素之間能自動、自發(fā)協(xié)同動作，重新組織自己的實體、過程和力，形成新的有序結(jié)構(gòu)，形成描述新的整體特征的序參量，從舊的穩(wěn)態(tài)進展到更能對抗環(huán)境的干擾和適應(yīng)內(nèi)部變化的新的穩(wěn)態(tài)，由此而決定系統(tǒng)在自然選擇下由低級到高級、由簡單到復(fù)雜，向著更加有序和更多層次的方向演化發(fā)展。系統(tǒng)自組織的規(guī)律給出了這種演化發(fā)展的條件、特征與機制的分析，這是經(jīng)典辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律的泛泛而論所不能加以說明的。于是系統(tǒng)的自組織規(guī)律便代替了對立統(tǒng)一規(guī)律而成為系統(tǒng)辯證法的核心。
2.5 差異協(xié)同律
烏杰教授在他1998年發(fā)表于《實踐》雜志第20期、21期的論文《系統(tǒng)辯證論》中，將系統(tǒng)的自組織機制從自組織的條件與特征中抽離出來作為基本的系統(tǒng)思想和基本系統(tǒng)規(guī)律。它說明，系統(tǒng)的所有元素之間（不僅是對立的元素之間，不僅是“成雙”、“成對”的元素之間）的非線性協(xié)同作用（不僅是一般的又統(tǒng)一又斗爭的作用）是系統(tǒng)存在與發(fā)展的機制或“動力”。這里說的差異協(xié)同性包括了競爭協(xié)同與非競爭協(xié)同、對立協(xié)同與非對立協(xié)同、二元協(xié)同與非二元的多元協(xié)同。我猜測烏杰教授的這個概念還想要說明在系統(tǒng)的形成、存在和發(fā)展中，協(xié)同的作用比之競爭更有根本的和決定性的意義。可見差異協(xié)同和系統(tǒng)自組織規(guī)律包含了并大大發(fā)展了系統(tǒng)辯證法的一分為二的對立統(tǒng)一規(guī)律，把這個帶有一陰一陽、一正一反的古代思維色彩的規(guī)律推向一個現(xiàn)代形態(tài)的表述，而“一分為二”或?qū)α⒔y(tǒng)一不過是差異協(xié)同或“合多為一”、“一分為多”的簡化模式。
系統(tǒng)辯證法是關(guān)于實在與過程、存在與演化的普遍規(guī)律的現(xiàn)代學(xué)說。整體突現(xiàn)律和等級層次律說明存在與演化的形式與方向，差異協(xié)同與系統(tǒng)自組織規(guī)律說明存在與演化的機制與“動力”（如果可以用動力這個詞的話）。而系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)律說明從存在到演化的關(guān)節(jié)點。這樣看來，它怎能不是辯證法的一種新的形態(tài)呢？
3 系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系
哲學(xué)有三個基本的領(lǐng)域，這就是本體論、認(rèn)識論和價值學(xué)說。辯證法、認(rèn)識論和邏輯的統(tǒng)一，其實是本體論、認(rèn)識論、邏輯三個獨立哲學(xué)學(xué)科的統(tǒng)一，即學(xué)科之間的相互交叉和相互滲透。本體論、認(rèn)識論和價值學(xué)說都應(yīng)作為三個不同的基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科來分別加以研究。這樣上面所說的系統(tǒng)辯證法的基本觀點和方法，當(dāng)運用到這三個基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科時，就為我們開闊出新的視野和新的境界，由此可以建立起系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。
3.1 本體論哲學(xué)。任何本體論哲學(xué)基本上都應(yīng)由兩個部分所組成：一個部分叫存在論，討論being；另一個部分叫生成論或過程論，討論becoming或process。由于引進了系統(tǒng)思想和系統(tǒng)辯證觀，在討論存在或?qū)嵲趩栴}時，我們再也不能將“實體”范疇看作是絕對不變的質(zhì)料或純粹無差別的實體，實體不過指的是能獨立存在、自我支持而不需要別的載體來支持的自立體，不過是個別特殊的具體系統(tǒng)。我們自然應(yīng)看到實體是基礎(chǔ)的東西，是完全意義的存在；屬性、關(guān)系與過程則是刻劃實體的第二位的、不完全意義的存在；在此建立我們的系統(tǒng)唯物論觀點。不過用系統(tǒng)的視野去看存在，“實體是關(guān)系與過程的載體”只是問題的一個方面。問題的另一個方面是關(guān)系與過程又決定了實 體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，相互作用乃實體運行的機制，我們完全可以說，“實體是關(guān)系的紐結(jié)，是過程的一個結(jié)構(gòu)和過程的持續(xù)性的表現(xiàn)”。這樣，存在或終極實在就被看成是實體—關(guān)系—過程三位一體的東西，從而將實體實在論、過程實在論和關(guān)系實在論三個學(xué)派的學(xué)說統(tǒng)一整合起來。至于生成論或過程論，系統(tǒng)主義的本體論深入分析過程的機制，就將“相互作用”劃分為四種相互作用：因果決定性的相互作用，隨機性的非決定性的相互作用，體現(xiàn)在系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)和適應(yīng)性自組織的廣義目的性相互作用，以及將這三者統(tǒng)一起來的協(xié)同性相互作用。于是普利高津的結(jié)構(gòu)—功能—漲落機理圖，就哲學(xué)地化為因果—隨機—目的協(xié)同作用機理圖。
3.2 在價值學(xué)說方面，本體論最后一個范疇“目的性”，就是價值論最初的一個范疇。由于自組織系統(tǒng)已經(jīng)有了明顯的目的性，于是就有了價值的萌芽。“目的狀態(tài)”、“目的環(huán)”、“目的點”本身是系統(tǒng)內(nèi)在價值之所在，而達到目的的手段（條件、事物、行為）就具有了系統(tǒng)的工具價值的意義。生命系統(tǒng)不但有目的，而且這目的發(fā)展為“自我”即“自己為了自己的存在”。生存與繁殖就是它的目的價值，而一切有助于維護自己物種的生存與繁殖的就具有工具的價值和效用。各種生命價值整合進生態(tài)系統(tǒng)中，就構(gòu)成生態(tài)倫理的最高命令：“一切事物趨向于保護生物共同體的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美的，它就是正當(dāng)?shù)摹⑸频模粗褪遣徽?dāng)?shù)暮蛺旱摹薄Ｔ谏鷳B(tài)倫理基礎(chǔ)上分析人類的價值和價值觀問題，用系統(tǒng)辯證法分析人類各種價值差異、價值沖突和價值協(xié)調(diào)，可以建立一種系統(tǒng)主義的價值學(xué)說。在這基礎(chǔ)上分析人類倫理價值，可以看到人類倫理怎樣在社會系統(tǒng)自組織中形成，各種人類倫理系統(tǒng)的內(nèi)部組成和結(jié)構(gòu)是什么。現(xiàn)代的行為功利主義倫理學(xué)、準(zhǔn)則功利主義倫理學(xué)、道義主義倫理學(xué)和境遇倫理學(xué)也就可以因此而在系統(tǒng)觀念基礎(chǔ)上整合起來，形成系統(tǒng)主義倫理學(xué)。
3.3 我們已經(jīng)看到系統(tǒng)觀念引進認(rèn)識論，帶來認(rèn)識方法的革命，還原方法與擴展方法被統(tǒng)一起來了，認(rèn)識的經(jīng)驗層次、經(jīng)驗規(guī)律層次和理論層次之間的相互關(guān)系，可以用系統(tǒng)層次觀點加以論述；而系統(tǒng)自組織的動力學(xué)理論可以用來分析認(rèn)識發(fā)展的動力學(xué)機制，幫助我們理解認(rèn)識從低級到高級的發(fā)展、認(rèn)識的規(guī)范的變革以及認(rèn)識的進步問題和哲學(xué)中最難解決的真理問題。這里我只想說，我們不但已經(jīng)有了系統(tǒng)辯證法的一般觀點和方法，而且將它運用到本體論、價值論和認(rèn)識論中去，可以建立一整套系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。這就是我對21世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的展望之一。
參考文獻
1 烏杰．系統(tǒng)辯證論．北京：人民出版社，1991
2 烏杰，哈肯H，拉茲洛E.跨世紀(jì)洲際對話．北京：人民出版社，1998
第9篇：生態(tài)自然觀的基本觀點范文
關(guān)鍵詞：百年；天人合德；研究述要
“天人合德”問題研究從屬于“天人關(guān)系”與“天人合一”。“天人關(guān)系”是中西哲學(xué)共同探討的主題，是對人與世界關(guān)系的整體認(rèn)知和把握；“天人合一”則是中國哲學(xué)對“天人關(guān)系”所作出的符合中國文化特質(zhì)的回答，在解釋人與世界的關(guān)系狀態(tài)時，中國文化以“天人合一”為基本特征。而在中國傳統(tǒng)倫理思想方面，“天人合一”則表現(xiàn)為“天人合德”，是中國傳統(tǒng)倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學(xué)者廣泛關(guān)注。現(xiàn)對百年來“天人合德”問題的研究脈絡(luò)、主要內(nèi)容、存在不足和未來走向做一概述。
一、“天人合德”研究縱覽
雖然國內(nèi)以“天人合德”為題的文章和專著在1995年才開始出現(xiàn)，但近世對其進行的系統(tǒng)研究應(yīng)該肇始于上世紀(jì)30年代，至今約有百年的歷史。根據(jù)學(xué)者對該問題研究的深度與廣度進行劃分和整理，大致應(yīng)該經(jīng)歷四個發(fā)展階段。
1.“天人合德”研究的發(fā)軔萌芽期（20世紀(jì)初的50年間）
這一時期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀(jì)初，中國哲學(xué)面臨著巨大的變革，學(xué)者們在近代西學(xué)的影響下審視著中國哲學(xué)的思想觀念，其中代表人物嚴(yán)復(fù)利用自然科學(xué)的進化論考察“天人之辨”①，傳統(tǒng)儒家所論證道德本原、心性修養(yǎng)等問題受到?jīng)_擊。1920年代始，面對工業(yè)文明的現(xiàn)代性對中國人道德的影響，新儒家力圖在中國恢復(fù)“天人合德”的永恒價值，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會通西學(xué)重新建立并闡釋儒家的人文主義。經(jīng)由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實現(xiàn)了道德本體論與道德形而上學(xué)問題的研究。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》和《新原人》中均闡明“天人合一”
就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問題。與此同時，張岱年先生也在《中國哲學(xué)大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進一步闡發(fā)了儒家“天人合一”的人文主義內(nèi)涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進一步指出“天人合一”的命題是中國哲學(xué)的主要特征。成為對自以來所產(chǎn)生的道德變遷的有力回應(yīng)，也為后世學(xué)者進一步關(guān)注“天人合德”問題做好了理論準(zhǔn)備。
2.“天人合德”研究的獨立形成期（20世紀(jì)70、80年代）。
20世紀(jì)60年代，以劉節(jié)②先生為代表闡述了人與自然的關(guān)系是“天人合一”的實質(zhì)，引起了吳宏福、李錦全等學(xué)者的批駁，認(rèn)為“天人合一”問題在中國傳統(tǒng)思想中是一個極為復(fù)雜的問題，將其簡單的理解為是人與自然的關(guān)系是一種錯誤。此后的30年間，學(xué)者們?yōu)榱私鉀Q“天人合一”的實質(zhì)問題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開創(chuàng)了“天人合德”研究的獨立形成期，但依然沒有出現(xiàn)專門性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎(chǔ)上認(rèn)為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國文化氣質(zhì)最契合的。可以說，這個時期，學(xué)者們已經(jīng)關(guān)注了“天人合德”的特質(zhì)，問題在于對“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒有特別凸顯其人學(xué)意蘊。然而，這個時期的研究卻在不斷拓展，主要表現(xiàn)在兩個方面，首先，學(xué)者們已經(jīng)形成了關(guān)于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開國為代表）、歷史學(xué)（江淳為代表）等。另外，對中國傳統(tǒng)歷史發(fā)展階段和代表人物的“天人”思想進行研究也是這一時期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。
3.“天人合德”研究的全面發(fā)展期（20世紀(jì)90年代）。
20世紀(jì)90年代后，“天人合德”問題研究進一步深化，學(xué)者們逐漸突破在“天人關(guān)系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中的思考，激起了學(xué)界對“天人合一”實質(zhì)的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標(biāo)逐漸明確，哲學(xué)、倫理學(xué)研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內(nèi)容已取得共識，并在80年代初我國哲學(xué)界開始的主體性問題討論的基礎(chǔ)上得到進一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學(xué)的困惑與選擇》（1995），陳江風(fēng)的《天人合一：觀念與華夏文化傳統(tǒng)》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問世，其中都對“天人合德”思想進行了專題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現(xiàn)，并對其起源、歷史演變、實質(zhì)、內(nèi)容以及文化地位和現(xiàn)實意義都展開了討論。這一時期關(guān)于“天人合德”研究的主要特征在于學(xué)者們逐漸在中西哲學(xué)比較的視閾內(nèi)或借助現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的研究方法進行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人。可以說，20世紀(jì)90年代以來，國內(nèi)學(xué)人對“天人合德”的研究無論從問題意識、研究角度、理論深度以及方法運用上都進一步深化，“天人合德”思想進入了全面發(fā)展期，10年來共發(fā)表關(guān)于“天人合德”研究的文章1406篇。應(yīng)和這個時期的發(fā)展特點，產(chǎn)生了《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》和《中國文化》兩個專門性期刊，學(xué)者們以此為陣地各抒己見，進一步推動了“天人合德”研究的發(fā)展。
4.“天人合德”研究的深化應(yīng)用期（2000年至今）。這一時期學(xué)者們繼續(xù)探究自20世紀(jì)90年代以來產(chǎn)生的有關(guān)“天人合德”問題。對起源問題（周桂鈿、湯一介、楊國榮），歷史演變問題（張立文、陳來、章啟群），實質(zhì)內(nèi)容問題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問題（季羨林、薛富興、高書文、張懷承）的研究都進一步深入。學(xué)者們愈加重視“天人合德”思想的現(xiàn)實應(yīng)用，面對當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型期的突出問題進一步挖掘傳統(tǒng)“天人合德”思想的現(xiàn)實意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學(xué)智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對生態(tài)環(huán)境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當(dāng)代社會的價值觀建設(shè)問題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學(xué)張懷承教授關(guān)注“天人合德”的內(nèi)在機理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內(nèi)在邏輯前景》和苗潤田（2010）的《本然、實然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時，“天人合德”問題也受到了西方漢學(xué)家的廣泛關(guān)注，杜維明、安樂哲、余紀(jì)元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開的激烈討論與國內(nèi)學(xué)者的探討相呼應(yīng)，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國思想及文化的重要課題。
二、“天人合德”研究橫向展現(xiàn)
綜觀國內(nèi)學(xué)者對“天人合德”思想的研究，已走過百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應(yīng)包括如下幾個方面。
1.“天人合德”的實質(zhì)及理論內(nèi)容研究
“天人合德”的實質(zhì)就是對“天人合德”從根本上解決什么問題的思考，對此學(xué)界主要存在兩個研究視角。其一，對“天人合德”作中國哲學(xué)視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個方面闡述“天人合德”的實質(zhì)；宋志明⑨、苗潤田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國榮B13觀點比較一致，均認(rèn)為“天人合德”意味著人的實現(xiàn)與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國傳統(tǒng)人學(xué)研究。其二，從中國倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實質(zhì)。如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張岱年進一步闡明“天人合德”符合中國倫理道德文化的人學(xué)特質(zhì)；楊維中B15、陳瑛B16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎(chǔ)上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴旅題的實質(zhì)，均有效地回應(yīng)了20世紀(jì)50年代到80年代學(xué)界對天人之學(xué)做出的西方哲學(xué)式的思考。對于理論內(nèi)容，一般學(xué)者都在“天”“人”兩個范疇基礎(chǔ)上詮釋“天人合德”的內(nèi)容，學(xué)界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭議較少。對于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創(chuàng)國B23的人有凡圣之別。”1993年季羨林發(fā)表《天人合一新解》，用人與大自然的關(guān)系解釋天人關(guān)系，激起了學(xué)者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》發(fā)文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學(xué)者對“天人合德”內(nèi)容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類學(xué)的視角將其內(nèi)容界定為“道德人類學(xué)”“自由人類學(xué)”“神學(xué)人類學(xué)”和“自然人類學(xué)”。學(xué)者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來呈現(xiàn)“天人合德”內(nèi)容的全貌。
2. “天人合德”的起源及發(fā)展階段研究
作為語詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對此學(xué)界未有爭論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點不一。張岱年從社會歷史發(fā)展進程出發(fā)認(rèn)為“天人合德”思想產(chǎn)生于西周B28，這一觀點得到李澤厚、葛榮晉、陳來等人的廣泛認(rèn)同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標(biāo)準(zhǔn)分別認(rèn)為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學(xué)者從哲學(xué)、文化學(xué)意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學(xué)本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當(dāng)代學(xué)者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國榮所主張的道德由天至人的道德義務(wù)起源論等。“天人合德”思想的歷史久遠(yuǎn)，對這一問題的沉思從古至今從未間斷，蘊含在歷代哲學(xué)家提出的關(guān)于天人關(guān)系的思想當(dāng)中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學(xué)比較完整的進路。B31這一觀點得到學(xué)者認(rèn)同、引用并推介。也有學(xué)者從哲學(xué)、倫理學(xué)的角度對“天人合德”進行劃分，最早應(yīng)為現(xiàn)代新儒家學(xué)者方東美B32，將“天人合德”融入到中國思想發(fā)展的大脈絡(luò)中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學(xué)說；此后，學(xué)者們沿用并發(fā)展這種學(xué)術(shù)研究思路，如苗潤田的天人關(guān)系三段論B33；張世英B34的主客關(guān)系三段論；陳來B35的宗教、人文、倫理三向度等。
3.“天人合德”的地位及現(xiàn)實意義研究
早期“天人合德”的地位研究比較籠統(tǒng)，章太炎認(rèn)為其僅是人類對天人關(guān)系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對傳統(tǒng)“天人合德”思想進行科學(xué)分析。20世紀(jì)90年代，關(guān)于“天人合德”歷史地位和現(xiàn)實意義的研究大幅度展開。任吾心指出個人同社會道德，現(xiàn)實政治與政治理想的關(guān)系是正確解釋天人學(xué)說，理解天人關(guān)系的根本。B36之后，諸多學(xué)者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B39、張懷承B40、高書文B41進一步拓展并認(rèn)同“天人合德”在中國哲學(xué)與中國倫理文化中的地位和作用。但也有學(xué)者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過分抬高“天人合德”的地位，堅持在“天人關(guān)系”的整體以及在人類思想發(fā)展的大視野中對“天人合德”進行分析和評價。對“天人合德”現(xiàn)代意義的探討主要表現(xiàn)為“天人合德”對倫理道德世界構(gòu)建的意義和對自然生態(tài)的作用兩個方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價值理性。學(xué)者們將“天人合德”作為一個系統(tǒng)的整體，認(rèn)為其價值和意義應(yīng)該是周全的。“天人合德”也被應(yīng)用到醫(yī)學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同的學(xué)科領(lǐng)域。其中，現(xiàn)代價值凸顯在生態(tài)倫理學(xué)中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意義。但亦有學(xué)者方克立、肖巍、劉立夫、劉學(xué)智對此持反對意見，認(rèn)為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵還在于對“天人合德”本質(zhì)的認(rèn)識不同。
三、“天人合德”研究的特征及未來走向
以上所述，乃百年來中國學(xué)者對“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點，基于幾代學(xué)人的努力，規(guī)模可見一斑，也足可證明“天人合德”在中國哲學(xué)和中國文化研究中的重要地位，綜合考察，一個世紀(jì)以來關(guān)于“天人合德”的研究具有如下特點。
1.“天人合德”研究具有復(fù)雜性，在很多問題上都莫衷一是。
從20世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)的人類社會天演論激起的新儒家對傳統(tǒng)人文主義與心性學(xué)說的維護；20世紀(jì)60年代在天人關(guān)系的自然性基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀(jì)90年代關(guān)于“天人合德”內(nèi)容的詮釋、歷史階段、文化地位和現(xiàn)代價值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭論不休，并沒有形成確定一致的結(jié)論。長期以來，“天人合德”研究都未形成專門性的研究成果，隸屬于“天人關(guān)系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上確定天人關(guān)系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國倫理文化的特質(zhì)進行思考首先成為學(xué)者們必須面對的問題。對此問題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。
2.“天人合德”研究具有現(xiàn)實性，關(guān)注現(xiàn)實社會，關(guān)切現(xiàn)實生活。
“天人合德”是中國哲學(xué)的基本理論問題，具有重要的理論地位，探究其內(nèi)涵和實質(zhì)，不僅有助于呈現(xiàn)中華儒家道德文化的獨特創(chuàng)造、價值理念、鮮明特色，進一步深解中國文化尤其是中國哲學(xué)的精髓；更是關(guān)涉中國、乃至人類社會的重要問題，這也是相當(dāng)一部分學(xué)者著力論述的內(nèi)容。20世紀(jì)初，國人的思想極具動蕩，國門大開，西方思想和科學(xué)技術(shù)的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類社會，知識分子也在為重塑中國人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀(jì)60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關(guān)系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學(xué)意義又成為學(xué)者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開放，中國人的思想世界全面開放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發(fā)展，同時也是在當(dāng)代社，人們對精神世界遭遇的問題所進行的應(yīng)對和思考。進入21世紀(jì)，人類的倫理精神世界呈現(xiàn)出貧弱和匱乏狀態(tài)。人類文明進步的內(nèi)涵由科技發(fā)展、經(jīng)濟繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學(xué)者們致力于“天人合德”的生態(tài)學(xué)意義，發(fā)展出了人與世界的全面和諧發(fā)展的理念，“天人合德”再一次進入廣闊的研究空間當(dāng)中，伴隨著國人思想從封閉逐漸走向開放，蘊含著學(xué)者們對現(xiàn)實社會的殫精竭慮，更是百年來“天人合德”研究不曾變異的主題。
3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。
時至今日，“天人合德”研究已成規(guī)模，但并未終結(jié)，依然有很多問題沒有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國有沒有哲學(xué)的討論下，“天人合德”問題如何定位？“天人合德”是否是哲學(xué)問題，如何回應(yīng)近世以來中西學(xué)界對“中國有思想，但沒有哲學(xué)”的疑義？在中西文化融合的背景下我們?nèi)绾瓮瓿伞疤烊撕系隆钡恼軐W(xué)研究？時下學(xué)者多受西方主客二分的思維模式影響，對“天”與“人”進行劃分式研究，而將其作為整體進行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過程性和生成性，目前學(xué)界研究大多呈現(xiàn)了“天人合德”作為思想觀念的歷史發(fā)展脈絡(luò)，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國文化的發(fā)展歷程，如何對中國人的精神世界發(fā)生作用，其內(nèi)在機理是什么？卻是一個日顯重要的問題。總之，百年來“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進行，對“天人合德”進行專門性研究占比較小；中國哲學(xué)視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實性的還原較多，動態(tài)性的過程式研究較少。
基于“天人合德”問題研究現(xiàn)狀的分析，可以對其研究走向做出如下預(yù)測：首先，“天人合德”將逐漸形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。黑格爾對儒家“道德哲學(xué)”的界定，引起了中國哲學(xué)合法性問題的百年之爭。“天人合德”問題是不是哲學(xué)問題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學(xué)思維模式，并形成系統(tǒng)的哲學(xué)研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式。“中國哲學(xué)科學(xué)化的關(guān)鍵在于科學(xué)方法的運用”B47 ，21世紀(jì)初中國哲學(xué)界高度重視中國哲學(xué)研究的方法論，中國哲學(xué)“援西入中”，用西方哲學(xué)的研究方法（詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、發(fā)生學(xué)等）來解釋和建構(gòu)中國哲學(xué)，由此中國哲學(xué)可能面臨被“格式化”的危機，所以部分中國學(xué)者堅持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無論如何中國哲學(xué)都不能故步自封，必須適時改變，不斷尋找適應(yīng)當(dāng)前研究實際和中國哲學(xué)本身特點的研究方法。最后，“天人合德”研究將進一步實現(xiàn)文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應(yīng)該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經(jīng)驗、理念和研究方法，呈現(xiàn)并發(fā)揚中華倫理道德文化，發(fā)揮中化文化對世界文明獨有的價值與意義。而今，我們已進入了文化研究的多元時代，對于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創(chuàng)造，用新觀點去審視，新方法去塑造，這一問題才有生命力。
【 注 釋 】
①嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，中華書局1986年版。
②劉節(jié)：《中國思想史上的“天人關(guān)系”問題》，《學(xué)術(shù)研究》1962年第1期。
③B28張岱年：《中國哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1985年第1期。
④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統(tǒng)價值觀的現(xiàn)代意義及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會科學(xué)》2002年第2期。
⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學(xué)研究》1991年第1期。
⑥李存山：《中國古代的天人觀與主客關(guān)系論》，《哲學(xué)研究》1998年第4期。
⑦蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發(fā)展的意義》，《齊魯學(xué)刊》2000年第1期。
⑧楊國榮：《作為價值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1993年第4期。
⑨宋志明：《中國哲學(xué)的基本問題》，《學(xué)習(xí)與探索》2009年第3期。
⑩B33苗潤田：《本然、實然與應(yīng)然――儒家“天人合一”論的內(nèi)在理路》，《孔子研究》2010年第1期。
B11B37沈銘賢：《從“天人感應(yīng)”到“人天感應(yīng)”》，《哲學(xué)研究》1997年第10期。
B12惠吉興：《思孟學(xué)派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。
B13楊國榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學(xué)動態(tài)》2009年第9期。
B14洪修平：《論儒學(xué)的人文精神及其現(xiàn)代意義》，《中國社會科學(xué)》2000年第6期。
B15楊維中：《論天人之辯的倫理意蘊》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第2期。
