茶文化發展論文精選(九篇)

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第1篇：茶文化發展論文范文

城鎮化是指第二、三產業在城市集聚，農村人口不斷向非農產業和城市轉移，城市數量增加、規模擴大，城市生產方式和生活方式向農村擴散、城市物質文明和精神文明向農村普及的經濟、社會發展過程。城鎮化水平衡量的是城市在國民經濟、社會發展和社會文明中的主導作用程度。很多學者從人口、土地、經濟、生活條件、生活環境和生活質量等方面設計綜合評價指標體系對中國的城鎮化水平進行了評價:李愛軍等運用人口、經濟、社會和居住環境因素因子所構成的綜合指數對江蘇省無錫市和泰州市城市化水平進行了測度。歐名豪等從經濟、空間、人口以及生活方式、生活質量等方面構建了反映城市化水平的評價指標體系，應用多指標綜合評價方法對江蘇省13個市的城市化水平進行了綜合評價。歐向軍等從人口城市化、經濟城市化、生活方式城市化和地域景觀城市化四個方面構建了區域城市化水平的綜合評價指標體系，并運用熵值法對1991—2005年江蘇省城市化水平進行綜合分析。陳明星等從人口、經濟、社會、土地四個方面構建了中國城市化水平的綜合評價指標體系，應用熵值法對1981—2006年的中國城市化水平進行了綜合測度。烏敦和李百歲運用復合指標法、層次分析法、模糊綜合評判法和聚類分析法對內蒙古城市化水平地域差異進行了定量分析。薛俊菲等將人口城市化、經濟城市化和空間城市化復合成綜合城市化水平，對中國城市2007年的綜合城市化水平進行測度，并借助ArcGIS分析了中國市域城市化格局。陳文峰等構建了城市化水平綜合評價指標體系，采用多決策TOPSIS法和熵權法對河南省各地市的城市化水平進行了綜合評價。王禮剛運用主成分和聚類分析法，對貴州各地市城市化水平進行了綜合評價。李長亮采用多種方法對中國各省、市、區的城市化水平進行了評價，結果表明城鎮人口指標法可以較準確地反映一個地區的城市化水平，而非農業人口指標法和土地利用指標法的測算結果較差，復合指標法能較為全面地反映一個地區的城市化水平。通過對文獻的梳理，發現目前的研究成果主要針對某個具體的區域、省份或是代表性的城市，從整個國家的角度對省域城鎮化水平的評價不多。在研究方法上，復合指數法被廣泛采用，但對衡量城鎮化水平的指標體系及指標的權重尚未達成共識，采用不同指標和不同權重得出的評價結果也各不相同。此外，從空間計量經濟的角度研究中國省域城鎮化水平分布特征的成果還比較匱乏。鑒于中國城鎮化發展的巨大潛力以及對于未來經濟發展的重要意義，本文將對中國省域城鎮化發展水平進行評價。與以往的研究不同，本文運用空間計量經濟方法對中國省域鎮化發展水平的空間集聚特征進行分析，探尋中國城鎮化發展空間布局上存在的問題，并提出解決對策。

2中國省域城鎮化發展水平測度

2．1指標體系的構建

借鑒已有的研究成果，從城鎮化的內涵出發，選擇人口城鎮化、經濟鎮市化、基礎設施城鎮化、生活條件城鎮化、生活環境城鎮化5個方面的20個指標，構建城鎮化水平綜合評價指標體系。

2．2指標權重的確定

采用熵權法對各個指標賦予權重。當評價對象在某一指標上的值相差較大時，熵值較小，說明該指標提供的信息量較大，該指標就應被賦予較高的權重，反之應被賦予較小的權重;當被評價對象在某一指標上的取值完全相同時，熵值最大，這時該指標未能提供有用的信息，可從評價指標體系中去除。需要說明的是，熵權是在給定評價對象集后各種評價指標值的情況下，各指標在競爭意義上的激烈程度;從信息的角度，它只代表某項指標所提供信息的多寡，并不代表某項指標的重要程度。

2．3評價結果

利用綜合評價模型分析無量綱化處理后的數據，得到2011年中國31個省、自治區、直轄市城鎮化水平的各項指標排名和綜合評價指數排名。根據中國省域城鎮化水平的綜合評價指數繪制四分位圖。城鎮化水平處于第Ⅰ梯度即城鎮化水平最高的省區包括天津、河北、上海、浙江、山東、北京、廣東和江蘇;處于第Ⅱ梯度即城鎮化水平較高的省區包括山西、重慶、新疆、湖北、江西、陜西、福建和遼寧;處于第Ⅲ梯度的省區包括廣西、黑龍江、四川、湖南、內蒙古、青海、寧夏和安徽;處于第Ⅳ梯度即城鎮化水平最低的省包括貴州、、甘肅、云南、吉林、海南和河南。

3中國省域城鎮化發展水平的空間分布特征

3．1全局空間自相關性分析

本文利用空間計量經濟學中的探索性空間數據分析方法對中國省域城鎮化發展水平空間分布特征進行全局空間自相性分析，探索城鎮化發展水平的集聚特征。常用的度量全局空間自相關的指標是Moran指數，反映的是空間鄰接或者空間臨近的區域單元屬性值的相似程度。

3．2局部空間自相關性分析

由于全局空間自相關性分析很難發現存在于不同區域之間的空間關聯模式，因此需要進行局部空間自相關性分析。Anselin提出了局部Maran指數或LISA指標來檢驗每個區域與其周邊區域之間的空間差異程度，其結果呈現的形式主要有Moran散點圖和LISA集聚圖。在5%的顯著性水平下，天津、江蘇、浙江和福建4個省(市)城鎮化水平呈高—高集聚特征顯著，說明北部沿海、東部沿海和南部沿海地區城鎮化水平相對較高;在5%的顯著性水平下，安徽和海南作為城鎮化水平較低的省份被其他城鎮化水平較高的省區所包圍，低—高集聚特征顯著;在1%的顯著性水平下青海、四川、云南，以及在5%的顯著性水平下貴州作為城鎮化水平較低的省份被其他城鎮化水平較低的省區所包圍，低—低集聚特征顯著，說明西南地區城鎮化水平相對較低;在1%的顯著性水平下，新疆作為城鎮化水平較高的省區被其他城鎮化水平較低的省區所包圍，高—低集聚特征顯著。

4結論及政策建議

通過研究發現，綜合城鎮化發展水平較高的省(區)分別是江蘇、廣東、北京、浙江、上海、河北和天津，綜合城鎮化水平較低的省(區)分別是貴州、、甘肅、云南、吉林、海南和河南。中國省域綜合城鎮化發展水平呈現出顯著的空間集聚特征，其中天津、江蘇、浙江和福建4個省區城鎮化水平的高—高集聚特征顯著，青海、四川、云南和貴州4個省區低—低集聚特征顯著。基于本文的研究結論，結合目前中國城鎮化發展空間布局方面存在的問題，提出如下幾個方面的政策建議。縮小區域城鎮化水平差異，實現均衡發展。研究結果顯示，中國城鎮化水平集聚特征顯著，區域差異較大。目前中國城鎮化發展水平較高的省區主要集中在東部沿海地區(江蘇、浙江、上海)、北部沿海地區(北京、天津和河北);城鎮化水平發展較低的省區主要集中在西南地區(貴州和云南)、西北地區(和甘肅)。城鎮化發展過程中的空間集聚所產生的規模效應對經濟發展具有重要的推動作用。除了空間集聚特征外，中國城鎮化發展水平還呈現較大的區域差異，綜合城鎮化水平得分最高的江蘇省(0．6784)和得分最低的貴州省(0．2105)差距非常大。在短期內會因“馬太效應”的存在，使區域之間的差距進一步擴大。歐美發達國產業鏈條的跨區域延伸等促進區域旅游的有機融合。對武漢城市圈內因旅游產業整合之需，而出讓土地的社區，建立失地社區就業支撐體系，失地社區社會保障體系等。前者包括征地農轉非人員自謀職業優惠政策、企業吸納農轉非人員的優惠政策、對就業困難人員實施就業援助政策;后者的具體方式有“土地換社保”、三個一點社保資金籌集模式(政府出一點、被征地的集體經濟組織補一點、個人繳一點)等。⑥建立多類型的旅游生態補償。一方面，開征旅游生態環境補償稅，其目的是通過稅收體現“誰保護，誰受益;誰破壞，誰補償”的原則，通過強化納稅人的行為，引導旅游企業等放棄掠奪式的開發旅游景區或旅游資源。另一方面，結合武漢城市圈總體方案所提出的發行水專項債券以及圈域生態環境保護基金的設立，設立旅游生態專項債券、發行彩票等用于武漢城市圈旅游產業生態環境的建設和保護，為整合的可持續提供資金支持。

5結論

第2篇：茶文化發展論文范文

我國飲用茶葉的歷史可以追溯到神農氏，茶葉是中國的國飲，中國人有“來客敬茶”的傳統習慣，“茶”屬于“開門七件事”之一，在民間有“茶祖節”的習俗。茶文化正是中國樹立文化產業特色，區別于其他各國文化產業的重要標志。然而，茶文化在中國沒有引起應有的重視，倒是鄰國日本卻將茶文化活動開展得有聲有色。這個問題應該引起我們足夠的重視，以免再次出現中華傳統被別國剽竊的現象。

（一）培養茶文化人才是參與世界文化產業競爭的需要

知識經濟時代，各種文化相互交流融合，優勝劣汰。茶文化可以作為中國傳統文化的名片之一，提高中國民族文化在世界文化舞臺中的影響力。

（二）培養茶文化人才是社會溝通發展的需要

老舍先生在談到其話劇作品《茶館》時曾說到：“茶館里人來人往，匯聚了各色人物、三教九流，一個大茶館就是一個小社會。”在古代，既有文人士大夫會友于茶館，也有商賈老板談生意于茶樓，更多的中下層市民將茶館作為聚集休閑之所。近現代以來，人們通過茶館聊天聚會、娛樂休閑，達到溝通交流、了解信息的目的。由此可見，茶館成為社會交流中不可缺少的一個公共場所。

（三）培養茶文化人才是傳統文化傳承與創新的需要

中國飲茶的歷史源遠流長，由茶圣陸羽所著的最早的茶專著《茶經》也已經有一千多年的歷史。茶文化在長期的發展過程中，與飲茶器具、民俗、行為、舞蹈和儒家思想相融合，形式推陳出新，內涵不斷豐富。一方面，我們要繼承傳統茶文化，使其得以傳承；另一方面，我們也可以嘗試讓茶文化融入更多的近現代元素，使其發揚光大。

（四）培養茶文化人才是促進茶葉經濟發展的需要

各種茶文化活動的舉辦，如茶文化節、茶藝大賽、茶具展覽、茶葉博覽會、國際茶文化交流會等文化活動，必然會吸引更多的人品茶、愛茶。這些文化活動能對茶文化起到交流、升華的作用，也可以把中國茶文化和茶葉推向市場,帶動茶葉產業的經濟效益。

二、傳統茶文化人才培養的緊迫性

隨著茶葉產業的不斷擴大，茶文化日益受到了人們的重視。但整體來講，我國茶文化產業的發展明顯滯后于茶葉產業的發展。從目前情況來看，我國茶文化存在著散、亂、雜的現象。一些地方、企業各自為政，唯利是圖、惡性競爭，為了短期的經濟利益而忽視了對茶文化的發掘和傳承，隨意杜撰、抄襲模仿，擾亂了市場環境，同時也降低了自身信譽。目前，我國茶文化人才培養存在以下問題。

（一）培養專業少

浙江農林大學茶文化專業設立了我國至今唯一一個茶文化本科專業,從2011年的招生計劃來看，該專業每年招收六十名本科生。少數幾個高職高專院校也在培養茶文化的專科學歷人才。人才培養的數量顯然不能滿足茶文化市場對人才的需求。

（二）研究專著和論文少

從國內最大的購書網站當當網，以“茶文化”為主題搜索圖書，只能找到113本圖書；從CNKI上以“茶文化”為篇名搜索相關期刊論文，也只能找到2272條搜索結果，其中CSSCI中只有78條記錄。

（三）茶文化高端人才少

與茶文化相關的職業目前僅限于茶藝師。茶藝師分為初級、中級、高級、技師、高級技師五個等級。主要是對茶藝操作和溝通交流的能力考查，而在茶藝方面創新性的高端人才在我國仍然缺乏生長的土壤。

三、茶文化人才培養的保障機制

（一）外部保障機制

1.政策支持

政府部門應該重視茶文化人才培養的戰略地位，為茶文化專業人才培養創造有力的政策環境。從人才培養方面，在產茶大省的農業院校開展學歷教育和應用科學研究，支持茶葉企業和研究院所定向培養茶文化專業人才。從人才應用平臺方面，在旅游開發、外賓接待等場合弘揚中國傳統茶文化，促進市場對傳統茶文化人才的需求。

2.資金保障

從文化傳承和創新的方面講，即使茶文化人才的培養在短期內看不到經濟效益，也必須堅持和發展下去。這就需要政府部門加大資金投入。包括人才培養經費、課題研究經費和適當的企業補助等。只有強有力的資金保障，才能培養出優秀的傳統茶文化人才，才能正向激勵茶文化研究人員和支持茶文化發展的企業。

3.社會支持

茶文化的研究和相關人才的培養不是自娛自樂，不能閉門造車。它的目的也不僅僅是單純地實現文化傳承，而是要走向社會、面向市場、實現價值，促進和推動茶文化產業以及茶葉產業的繁榮發展。所以，茶文化人才培養需要獲得社會的支持。高等院校必須走出去，與茶葉企業或行業協會等進行深度合作，共建茶文化研究中心、課題小組，采取項目合作的形式，更好更快地把學校的學術成果轉化為產品。

（二）內部保障機制

1.活躍茶文化的科學研究

從目前的狀況來看，茶文化研究嚴重缺乏學術性乃至嚴肅性,自科學者沒有把主要精力放在茶文化方面,人文學者也沒有把實踐操作與學術研究聯系開來,這就導致茶文化一直處于被動的傳承階段，而幾乎沒有學術創新。要培養傳統茶文化的高層次人才，把高層次人才留在傳統茶文化領域，就必須活躍傳統茶文化的研究氛圍，以學術研究帶動人才培養。

2.創新課程體系

農業院校可以在茶學專業加大對茶文化相關課程的教育力度，將原有的選修課升格為必修課。也可以在全校開設茶文化和茶藝方面的公共選修課，讓學生了解茶的故鄉在中國，充分了解中國傳統茶文化，學習茶藝。一方面能夠培養學生的一技之長，另一方面也可以增強學生的民族自豪感。

3.創新能力的培養

第3篇：茶文化發展論文范文

關鍵詞：茶文化;茶道;飲料;比較研究

茶與咖啡、可可并列是世界三大飲料之一，也是受世人歡迎的健康飲料。茶自古就是中國的特產，是中國人民最早發現的飲料之一。作為茶的發祥地，中國的茶文化源遠流長，被譽為“茶的故鄉”。中國的茶文化與詩、禪等等文化現象相結合，自古就有“品茗賦詩”的高雅之趣。中國的茶文化外延豐富、博大精深，體現了中華文化的內涵。而日本的茶文化，被稱之為“茶道”，作為后起之秀在世界茶文化的發展中也起到了至關重要的作用。這里我們將中國的茶文化與日本的茶道做一個比較，研究他們的淵源與差異，發現他們之間有怎樣的關系。

一、中國茶文化的產生與發展

在中國，茶的歷史可以追溯到公元前，茶在產生之初作為一種藥材被人們所使用，從唐代開始茶才被人們作為飲料，中國人在世界上首先將茶飲作為一種修身養性之道。唐朝《封氏聞見記》中就有這樣的記載：“茶道大行，王公朝士無不飲者。”這是現存文獻中對茶道的最早記載。當時社會上茶宴是一種很流行的社交活動，茶文化開始發展和發揚。自古以來中國就有“品茗賦詩、飲茶賞景”等高雅的情趣，茶文化在中國博大精神、源遠流長，成為中華文化中一個不可分割的部分

先秦時代是我國發現和利用茶的初始階段，秦代以后開始人工栽培茶樹，但這僅在巴蜀地區發展。之后中國的茶樹分布開始向東轉移，茶葉開始商品化，飲茶的風俗開始在南方盛行。這時，中國的文人墨客開始與茶結緣，飲茶在高層人士中盛行，中國茶文化也開始孕育發展起來。

眾所周知，唐代是中國古代政治經濟文化取得空前輝煌成績的時代，當時社會安定、經濟發展。隨著農業與手工業的發展，茶葉的生產與貿易也越來越興盛起來，茶文化也隨著進人發展的繁盛階段，唐代的茶文化成為茶文化發展史上的里程碑。中國的茶文化從萌生之初，就帶有東方文化的神韻和詩性精神，具有悠久的歷史，世界上第一部茶葉專著《茶經》就誕生于中國的唐朝。在中國茶文化的發展史上，唐代陸羽的《茶經》是一個里程碑，他所創造的茶學、茶藝、茶道思想對我國茶文化的演變和發展起到了至關重要的作用。同時，也遠播東南亞及世界各地，受到世界茶學界的推崇，美國《茶葉全書》稱贊他：“無人能否認陸羽之崇高地位。”由此陸羽被后世尊為“茶圣”、“茶仙”和“茶神”。《茶經》的誕生標志著我國茶文化的基本框架的構建完成。在這一時期，中日經濟文化交流頻繁，大量的日本留學生和僧人來到中國學習禪宗佛理和先進文化，將中國飲茶的風俗帶回了日本，自此茶文化傳入日本，在日本的高僧、貴族之間揚起了飲茶、喜茶之風。

宋元時期是中國茶文化發展的鼎盛時期，史書上記載有“茶興于唐，盛于宋”的說法。在這一時期，“斗茶”之風盛行，“茶會”、“茶宴”等飲茶形式已經非常普遍，市民茶文化開始興起。

明代是我國發展最快、成就最大的一個重要時期，這為現代制茶工藝的發展奠定了良好的基礎。明代廢止了一些制茶的弊制，極大了促進了我國制茶業的發展。

眾所周知，中國在清代時期進入閉關鎖國的狀態，經濟發展變慢，這時是我國封建社會的沒落時期。與其時代相對應，制茶、烹茶等茶事又趨于繁瑣，茶文化的發展受到很大的限制。但大量的茶館茶莊的出現又使得飲茶成為人們生活中不可缺少的活動，茶成為了人們生活中的必須品。

進入近現代以后，茶亦然是人們生活中不可缺少的東西，用茶來接待客人也是很多地方的待客之道。中國茶的種類多種多樣，隨著經濟的發展和生產力的提高，采茶、制茶的技藝也越來越高。至此，中國的茶文化經過長期的歷史發展變化，有了悠久的歷史，茶文化源遠流長，博大而精深。并向世界傳播受到廣泛的歡迎，與咖啡和可可并列成為世界三大飲料之一，而中國作為茶文化的發源地，受到世人的認可，被譽為“茶的故鄉”。

二、日本茶道的產生與發展

公元805年日本人最澄將茶籽從中國帶回日本，從此茶開始傳入日本，奈良時代是日本人飲茶的開始。據文獻記載，弘仁六年（公元8巧），磋峨天皇巡幸近江國，過崇福寺，大僧都永忠親自煎茶供奉。這一時期的茶文化，是以磋峨天皇、永忠、最澄、空海為主體，以弘仁年間（公元810一824）為中心而展開的，這一段時間構成了日本古代茶文化的黃金時代，學術界稱之為“弘仁茶風”。后來由于政治上政策的改變，中日茶文化交流曾一度中止。然而日本茶道從“唐風茶禮”變為“僑風茶湯”，即形成具有和式風味的茶道，卻是數個世紀后的室叮時代的事了。

南宋時期，日本僧人榮西來中國天臺山學習禪理，撰寫了日本第一部茶書――《吃茶養生記》，將茶籽帶回日本推廣了新的制茶和飲茶的方法，此時飲茶之風在上層社會普及，本著念古詠新的理念日本茶文化在汲取中國茶文化精髓的基礎上開始創新形成新的流派，“抹茶道”初見雛形。

“斗茶”之風在后土御門天皇文明五年（1472年明憲宗成化九年，為日本足利幕府時期），八代將軍足利義政退居銀閣別墅（銀閣寺）時，對斗茶產生濃厚興趣。當時斗茶名家珠光（田村珠光，1423～1502）經能阿彌（義政待臣）引到身邊，于是真正意義上的日本“茶道”產生了――珠光雖為日本“茶道”之正祖，但他的禪法卻是承繼一休宗純禪師，而珠光的“茶道”精神，也是以一休借趙州一句“吃茶去”得開悟，并接過一休所贈宋僧圓悟克勤墨跡為衣缽，成為日本“茶道”的真正開山之祖。

偉大的日本茶道藝術家千利休（公元1522一1592年）在繼承了村田珠光和武野紹鷗的基礎上，真正把日本茶道由喝茶提高到藝術境界。他使日本茶道擺脫了物質因素的束縛，從茶禪一味的宗教氛圍還原到淡泊尋常的茶道本來面目，并確立了日本茶道中重要的“四規七則”，所謂“茶道四規”即和、敬、清、寂。所謂“七則”即提前備好茶;提前放好炭;茶室應冬暖夏涼;室內插花保持自然美;遵守時間;備好雨具;時刻把客人放在心上等。

公元1603年，德川家康在江戶建立幕府，至1868年明治維新，江戶時代持續了260多年。江戶時期，是日本茶道的燦爛輝煌時期，日本吸收、消化中國茶文化后終于形成了具有本民族特色的日本抹茶道。在此期間，千利休的子孫和弟子們分別繼承了他的茶道，形成了許多的流派，其中表千家、里千家、武者小路千家分別是千利休的后代，他們各自繼承了千利休的茶風，人稱三千家。幾百年來，三千家一直保持著日本茶道正宗的地位。三千家相互合作扶持，為日本茶道的發展和傳播起了重大的作用。至此源自中國的日本茶道，在日本進一步被發揚光大了。

明治維新之后，日本進人現代時期，日本茶道自此開始穩定的發展。上個世紀八十年代以來，中日間的茶文化交流頻繁，另一方面，更主要的是日本茶文化向中國的回傳。日本茶道的許多流派均到中國進行交流，日本茶道里千家家元千宗室多次帶領日本茶道代表團到中國訪問，第100次訪問中國時，總書記在人民大會堂接見了千宗室。千宗室以論文《<茶經>與日本茶道的歷史意義》獲南開大學哲學博士。以此同時，北京大學的滕軍博士在日本專習茶道并獲博士學位，出版了《日本茶道文化概論》一書。

三、中日茶文化之比較

中國與日本同屬于亞洲漢字文化圈，又是一衣帶水的鄰邦，風俗文化有許多相同之處，又因為民族和歷史發展等原因也有很多差異。中國的茶文化與日本的茶道既有共性也有不同，這里我們對中日茶文化進行比較研究。

中日茶文化的共同點：

1.茶文化雖然各有其獨特的美，但是它們有一個最大的共同點就是追求“和”的思想、“天人合一”境界，透過茶來感受真正的美、本質的美、自然的美。中國茶人追求品茶的純正滋味，享受與大自然結合的美妙境界，明代的文士茶正是文人逸士寄情山水，暢懷于大自然的絕佳體現。日本茶人則賦予身邊所有器具以生命，享受人和自然、人和物、物和物相融合的意境。

2.中日茶文化都以茶為載體將自己的精神理念體現在茶的實體活動中。中國茶人將傳統的儒家文化、修身養性的理念體現于品茶與作茶詩繪茶畫等實踐活動中。中國人喜歡飲茶，品茶，品茗賦詩是文人雅士的樂趣。而日本茶道秉承禪宗理念，將其體現在茶道禮儀、茶道規范、茶道技藝上。日本茶道可謂將茶的泡制、品嘗等功夫研究的淋漓盡致，充分體現著茶文化的精深。

中日茶文化的不同之處：

1.從茶文化的起點來說，茶在中國的使用首先經歷了由藥用、食用到飲用的漫長發展階段，可以說這是一種從物質領域上升到精神領域的過程。而茶作為一種先進的精神文化的載體從中國傳入日本其發展模式是從精神起步的。因為最初傳入日本的茶葉數量十分有限，所以日本高僧是把茶文化作為先進文化的一部分來傳播的，它一開始就帶有“精神文化”的濃重的宗教色彩。

2.從兩國茶文化的參與者講，日本遵循嚴格的世襲制，等級制度格外森嚴，當茶初傳到日本時只在上層社會之間盛行，這與貴族及僧侶熱衷于欣賞唐物的風氣是分不開的。在日本茶道形成的初期，只有天皇、貴族、級別高的僧侶才有機會接觸茶。在中國茶的栽培、銷售、飲用的主體是廣大人民群眾。

3.從民族性格來講，兩國的民族性格特點存在鮮明差異，中國人崇尚中庸和諧、開朗友善，把茶文化越來越多的融入生活。而日本人生性嚴謹內斂，尊重傳統，所以日本的茶道精神及茶道技藝秉承傳統、流傳至今。

總的來說，具體的區別有以下幾點：（1）“茶文化”在中國是由“茶之道”大全式的文化外延;在日本“茶道”，是以“茶之道”為載體而形成的單一文化現象。（2）在中國歷史上雖然很早就有宗教介入茶文化，或者說茶文化介入宗教，但未能形成專門化的宗教主題文化;在日本，由于茶與宗教同時傳入，茶文化與宗教文化很快就合而為一，形成了專門的禪宗主題文化。（3）中國“茶文化”是普世文化――從一開始便自上而下地享受之;日本“茶道”是禪宗文化――只存在上層社會，古代與民眾關系不大。（4）中國“茶文化”在早期即為中國精英文化之附庸;日本“茶道”始終為日本精英文化。（5）中國茶文化始終未離茶的實體，真正的是以茶為載體的文化，其歸結在“熱鬧”;日本“茶道”其實就是禪宗文化的全部體現，到了最高境界完全形成禪修行為而可以無茶，其歸結在“冷靜”。（6）中國“茶文化”以其外延性，博大卻難精深;日本“茶道”以其內證性，精深卻難博大。

四、小結

通過對中日茶文化的產生與發展的考察以及他們之間的比較研究，我們對茶的歷史與文化有了一定的了解。通過對茶文化的比較研究，我們對于中日文化的交流與發展也有了相應的了解，能使我們更好地把握中日文化的淵源和發展變化。有利于促進中日兩國相互之間的了解和共同發展。（作者單位：遼寧理工學院）

參考文獻：

[1]楊昆寧.中國茶文化藝術論[M].昆明：云南教育出版社，2006.

第4篇：茶文化發展論文范文

關鍵詞：湖南；歷史文化；旅游資源；開發

湖南省擁有人文景觀優勢，要把旅游業打造成知名成業、高附加值產業需要結合本地的實際，側重于歷史文化資源的開發，并加強文化創意產業的引導，針對湖南省不同特色的歷史文化資源，筆者認為可以有不同的開發策略。主要的開發策略有以下幾種。

一、開發文化創意體驗游產品

湖南省境內有較多的歷史文化旅游資源，這些歷史文化旅游資源有著深厚的文化積淀，僅僅以開發物質產品不能體現這類文化旅游資源的核心魅力。很多人文景觀是歷史上的英雄人物的活動地點或者活動落線，引入文化創意產業的專業運作是一個很好的開發方向。例如其他兄弟省份的類似的資源開發，河南省開封市的清明上河圖景觀，經過文化創意的構思與加工，開發出的清明上河圖一日游產品就是一個很好的例證。

因此筆者認為湖南省有關人文景觀也可以走文化創意開發之路，打造一些品牌的體驗游產品。歷史人文體驗產品容易給游客以深層次的旅游體驗，體驗古人或者獨特的歷史事件等較為獨特的心里歷程。這種偏重于精神層次的體驗產品與觀光旅游產品有本質的區別。體驗游產品另一個特點是可以顯著的拉長旅游者在相應的景區或景觀的旅游時間，給進一步的旅游產品開發創造了開發條件。在體驗游產品中可以有足夠的講解時間以及逗留時間，景區可以考慮開發相應的旅游紀念品，這種消費購買過渡自然，游客不會有敵意。消費行為只有在得到足夠的精神震撼之后，心甘情愿的消費才是有效的旅游開發。例如清明上河園的體驗游中，途中開封仿宋朝的錢幣、折扇等等都是明顯的旅游紀念品，但游客感覺十分新鮮，也愿意在體驗游走中購買，順便常常大宋的名吃，都是順其自然的。

湖南境內有很多非物質文化遺產遍布各地，湘西鳳凰古城同樣擁有厚重的歷史文化，結合文化創意景觀的開發是很有前景的。例如開發湘西等地一些特色的民俗體驗游，沈從文的邊城文化體驗游，設計一條沈從文的活動軌跡，結合湘西少數民族古樸獨特的民族風俗進行體驗游產品開發，讓游客既能體驗文學的獨特魅力又能體驗少數民族純真的民族風情，夜晚舉辦篝火晚會，穿少數民族服裝，購買少數民族特有的手工打造銀飾，都是順其自然。湖南境內類似的歷史人文體驗游的景點還有很多可以開發。

二、開發文化實景藝術表演游產品

文化實景藝術表演是近些年文化旅游的新型表現形式。這類旅游產品屬于經濟搭臺，旅游唱戲。這類藝術表演游產品主要有兩種不同的表現形式，一種是小范圍的特色參與性表演旅游產品，賣點是旅游產品的參與性；另一種是基于一定自然風光的大型實景演出。這類節目中有代表性的張藝謀的印象系列產品。

我們以福建的印象大紅袍為例，大紅袍作為武夷山的茶文化乃至福建省和全國的紅茶文化的典型代表。通過對武夷山大紅袍的紅茶起源文化進行深入挖掘，結合武夷山的特色自然風景，選取一個特殊的山水結合的區域，打造一場山水實景演出盛宴，并創造360度旋轉的觀眾席，聘請當地居民參與真實的茶文化表演，形成了動靜結合的山水實景品牌演出。項目取得了巨大的成功，紅茶起源文化成為武夷山乃至福建的一張名片，帶動了當地的紅茶文化發展，把文化景觀落實到可視化的文化演出之上。后期可以再次基礎上開發紅茶文化紀念品，印象大紅袍系列T恤、印象大紅袍品牌紅茶等等。

湖南本地有張家界、鳳凰古城等，有可開發為實景演出或者其他演繹產品的趨勢。目前張家界已經有類似的小型文化旅游產品的出現，但還不具備印象系列這樣的影響力，還需要進一步挖掘相關文化景觀和自然風光的結合點，放大結合點，打造自己獨特的景區文化，把張家界打造成湖南的名片。加之全球熱映的電影《阿凡達》中部分取景地在張家界，張家界景區有著天然的宣傳和影響優勢。電影產業體驗，阿凡達式的體驗旅游都可以成為可挖掘的對象。鳳凰古城的非物質文化遺產也可以結合民俗及民歌等音樂元素進行創意開發，再次基礎上進行原生態的演出，不失為一種高效的選擇。

三、開發文化旅游載體具體化產品

湖南厚重的歷史文化在旅游資源開發中，需要結合本地的特色資源，開發能承載文化的具體化旅游產品。筆者以岳麓書院為例，岳麓書院是前年書院，是我國早期的高等學府，代表了最高等級的教育資源。岳麓書院形成的書院文化，在我國文化的歷史上占據了重要的歷史地位。如何把這種有著前年口碑的書院文化開發為具象的旅游資源，是一個難題。筆者認為，這類資源的開發主要從體驗游方向考慮，但必須有實體的資源支撐。例如書院的教育方式、書院環境、書院的歷史都可以進行相應的具象。可以考慮開展書院體驗游，以古代書院上課的方式進行復古，讓游客體驗傳統的書院文化和書院學習方式。

四、文化產業與旅游業在營銷環節的聯動發展模式

對于旅游業這種資源低耗型產業而言，營銷成本決定著旅游業盈利的狀態。在旅游產業營銷中，旅游業在營銷環節上謀求與文化產業的聯動幾乎是理所當然的。目前，旅游業與文化產業在營銷環節的聯動發展主要是發展宣傳拓展效應。

（一）旅游目的地的宣傳推介。影視業與旅游的結合模式主要是以影視內容產品為先行，通過影片中所體現出的旅游地的風景、民俗及其他旅游文化元素以藝術的方式進行宣傳推介，從而促使觀眾去消費旅游產品。不管是旅游景區提供拍攝場地，還是以投資贊助的方式將旅游產品植入影視節目中，均能達到宣傳旅游產品的目的。影視業與旅游業的聯動目前被公認為是影視業降低投資風險與旅游業擴大宣傳，提升產品知名度的最有效方式之一。就湖南省內的案例來看，湘西永順縣王村就是因為被選為影片《芙蓉鎮》的外景地之后才為世人知曉而成為旅游目的地的。據統計，當地的旅游業收入在2001年就達到3300萬元。此外，湖南衛視《爸爸去哪兒》第一季的拍攝地也因節目的播出而為廣大觀眾所知曉，諸如靈水村、沙坡頭、普者黑、岳陽平江等地立刻成為了旅游者熱衷的旅游目的地。正是由于這種強大的宣傳效應，《爸爸去哪兒》第二季拍攝開始之際，節目組即收到了國內外3000多個景區的拍攝邀請。

（二）旅游產品營銷渠道的網絡化。此種模式是利用網絡新技術為旅游營銷提供新的渠道與平臺。攜程旅行網通過網絡數字技術與傳統旅游業的結合，開創了“網絡技術+旅游”的運營模式，成為了盈利規模超前、穩定性最好的互聯網公司。在創立后短短四年時間內便逼近傳統旅行社幾十年的發展規模。湖南省旅游品牌雖具有絕對性優勢，但是同樣也需要攜程這樣良好的營銷平臺與渠道。

參考文獻：

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第5篇：茶文化發展論文范文

“神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之。”

其實關于“神農得茶解毒”的爭論早在上個世紀90年代初就已經展開，有關學者做了較深入的考證。中國農科院茶葉研究所的周樹斌于1991年在《農業考古》第2期發表《“神農得茶解毒”考評》一文，認為于光緒年間出版的孫壁文的《新義錄》中所寫“《本草》則日：神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之”這句話是“孫壁文私下穿鑿附會的添增”。隨后，1994年第4期的《農業考古》發表了安徽農業大學陳櫞的《讀后反思》一文和趙天相的《“神農得茶解毒”考補》一文。陳櫞列舉了六種經文《本草》輯本，并認為輯本都有類似“神農嘗百草，一日遇七十二毒得茶而解之”的記載。至于是“七十二毒”還是“七十毒”，他認為“數字不同是口傳失誤，抑是抄襲遺漏都有可能，二者必有其一。”趙天相考證后補充完善了周樹斌的觀點，他發現出版于康熙年間的一本叫做《格致鏡源》的類書中，在飲食類“茶”這個條目中有：“本草：神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之”，接下去還有一句編撰者的按語“今人服藥不飲茶，恐解藥也”。

陳文華在2009年第2期的《農業考古》中發表《試論神農與茶》一文，更為系統地探討了神農與茶的關系，他特意強調，“仍保存在唐宋的一些本草書中，如唐代的《新修本草》和宋代的《證類本草》等書，但是至今并未發現有神農得茶解毒的相關詞句。不僅如此。有學者查閱了《格致鏡源》、《新義錄》以前的所有《本草》著作，也都不見有神農得茶解毒的記載。”運用歷史研究法則，他認為：“所謂‘神農嘗百草，一日遇七十毒，得茶以解之’傳說，在歷史上找不到文獻根據，很可能是陳元龍在《淮南子》‘一日而遇七十毒’基礎上增添上去的。”

至于陳櫞所說的六種經文《本草》輯本中均有“神農嘗百草。日遇七十二毒得茶而解之”的記載一說，至今天尚未得到確證。筆者查閱了(清)顧觀光輯，楊鵬舉校注的《神農本草經》(學苑出版社，2007年)和(魏)吳普等述，(清)孫星衍、孫馮翼輯，魯兆麟等校的《神農本草經》(遼寧科學技術出版社，1997年)以及《神農本草經校點》(尚志鈞校點)等一系列相關書籍，均未能發現關于神農嘗百草的記載。

神農嘗百草之說在眾多史料文獻中有所論及，與廣泛流傳的各類傳說相符合。那么在嘗百草過程中，神農到底用到了茶沒有，又是怎樣確切地表述，學術界尚未證實。但一些學者也從另外的角度進行了探討，1993年，福建省福安市茶業局的吳家闊總結了關于“神農發現茶葉解毒治病的民間傳說”，發表于《農業考古》1993年第2期。無論是“用他特異功能的肚子鑒別茶葉”、“用豬鞭鑒別百草而得茶葉”，還是“茶水救神農”，都表明了在中國文化中神農與茶之間的不可割舍的聯系。

明朝陳嘉謨所撰《本劃蒙筌》序《撮要本草蒙筌序》中寫道：“世傳《神農本草》，其書僅僅一卷耳!陶弘景而后，更《唐本》、《蜀本》，至于慎微，品類圖釋，十倍其初，不啻詳矣。”這里寫道“世傳”，其年代應在可考之前，至少在唐朝以前。陳嘉謨引用了西漢著名思想家、文學家劉安(公元前179年～122年)的觀點：“蓋上世未著文字，師學相傳，謂之《本草》。”所以，劉安之語表明《神農本草經》并非完全由神農所作。宋朝王應麟在《困學紀聞》中寫道：“舊說《本草經》神農所作，而不經見，《漢書?藝文志》亦無錄焉。”可見，《神農本草經》是在長期實踐過程中由多人積累起來的，這與現在所形成的結論也是吻合的。

陳元龍與孫壁文的“引用”，使“《本草》曰：‘神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之。’”的表述法對清朝及以后各時期均產生了重要影響。此處的《本草》是否為《神農本草經》呢?由西漢劉向的文字記載來看，《本草》應為《神農本草經》的早期名稱。元朝王好古的《湯液本草》序言二中有：“觀潔古之說，則知仲景之言，觀仲景之言，則知伊芳尹之意，皆不出于神農矣。所以先《本草》，次《湯液》，次《傷寒論》，次《保命書》，缺一不可矣。”以此論述，在醫藥類著述中，《本草》即為始于神農的《神農本草經》。一些學者認為，漢代托古之風盛行，崇古薄今，為了提高該書神圣感，便借用了神農之名，定名為《神農本草經》。

歷代本草類醫藥書籍命名有一定規律，一般會在“本草”二字前加上限定語，如《新修本草》(又稱《唐本草》)(唐?蘇敬等編著)；《蜀本草》(原名《重廣英公本草》，五代后蜀?韓保異等編著)；《湯液本草》(元?王好古)等等。據此規律，這也可以佐證陳元龍和孫壁文所引用之“本草”應為《神農本草經》。

《本草》是不同時代醫學經驗積累的結果，按編寫規律，隨著時間的推移，其內容是不斷擴充的。所以從一卷本(明朝陳嘉謨所撰《本劃蒙筌》序中提到)發展到多卷本，如《隋書?經籍志》中記載為四卷，《舊唐書?經籍志》中記載為三卷，宋《通志?藝文略》中記載為八卷。《清史稿?藝文志》中記載為三卷，《國史經籍志》中記載為三卷，雖然卷數不一樣，但均是在前人基礎上所輯而成的，因此內容是在不斷擴充中的。

據此，可認定如果沒有明顯且充分的證據，上代版本中的內容不會被輕易刪減或改動，尤其在中國傳統醫藥類書籍中，解釋說明類文字更為重要。由于傳統社會中出版發行問題，書籍流通仍十分有限，加之實踐積累的差異，不同的^所輯《本草》會在內容上存在著不同，這是正常現象，但不會對原有版本的重要內容進行刪減。

現存版本中有清朝時孫星衍、孫馮翼輯《神農本草經》(1799年)和清朝顧觀光輯《神農本草經》(1844年)，在其中均未發現關于神農與茶間關系的表述。

陳元龍(1652年-1736年)，康熙二十四年(1685年)進士，歷官文淵閣大學士，于歸養故里時纂《格致鏡原》，校刊于乾隆三十四年(1769年)。孫壁文，清代光緒年間人。《新義錄》成書于1882年。這樣看來，孫星衍、孫馮翼以及顧觀光是在陳元龍成書之后完成對《神農本草經》新的集輯工作的；而孫壁文所撰《新義錄》則是在《格致鏡原》之后，也在孫星衍、孫馮翼以及顧觀光所輯《神農本草經》之后。從時間關系來看，關于神農與茶之間關系的論述在《神農本草經》中未見出現與傳承，卻出現在其它史料文獻中并得以傳承，而這些史料卻注明引自《神農本草經》。這顯然矛盾。

筆者在上海古籍出版社1987年版的《資治通鑒外紀》第一卷之上，“神農氏”中發現了這樣的記敘：“又嘗百草酸酰之味，察水泉之甘苦。合民知所避就。當此之時。一日而遇七十毒，神而化之，使民宜之。天下號日神農。”在此，劉恕(宋)運用了大量前人關于“神而化

之”的觀點。“此白虎通德論文天下號日神農”，這里的《白虎通德論》是東漢漢章帝建初四年(公元79年)在白虎觀召開的一次經史類會議的成果匯編，各類經史官員陳述見解，內容由漢章帝親自裁決，意圖做一個古文經學的標準版本。《淮南子?原道訓》以及《路使后紀三》等等中均有相關引述，“神而化之”既是神農氏名稱的來歷也是他“一日而遇七十毒”而安然無恙的原因。由此可見，這與茶也就沒有直接關系。

我們再從另外一個角度來考查神農遇毒以茶解之的說法。河北醫科大學中醫學院侯仙明在《中國中醫藥報》2008年7月10日第004@的《“神農一日遇七十毒”可信》一文中指出，依據《黃帝內經》中對“毒”字的理解以及明朝張介賓觀點：“毒藥者，總括藥餌而言。凡能除病者，皆可稱為毒藥。”“神農嘗百草，一日遇七十毒”可理解為神農在品嘗草木之滋味時，一日內發現了70種草藥(70可作為泛數理解)。如果按此理解，那么，以茶解毒之說便無從談起。

通過以上分析，我們可以推導出如下結論：

第一，陳元龍和孫壁文所引用之《本草》就是《神農本草經》，二者為同一所指。

第二，現有版本的《神農本草經》中尚未發現明確的“神農嘗百草，日遇七十二毒，得荼以解之”的表述。

第三，據清代文獻所引用的內容，在某一版本的《神農本草經》中可能存在這樣的表述：“神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之。”如果有的話，有待于進一步進行考證。

第四，根據“茶”字的使用情況分析，可推測“神農嘗百草，一日而遇七十毒，得茶以解之”的表述如確有記載的話，應出自唐以后版本的《本草》。竺濟法認為，“是宋、元、明時代刊印的筆記類稀缺版本，很可能是明代版本，因印刷甚少而散佚了，或尚有存世而未被發現。”

第五，通過更為深入的分析，各類版本的《神農本草經》中明確記載神農與茶關系的文字不但尚未發現，且發現的可能性也不大。

第六，神農以茶解毒之說在一些史料文獻中流行的同時，也有其它文獻用了另一種表述，即“神而化之”，雖然表述有所不同，但二者共同暗示了神農對人類社會的貢獻之大，因此不論哪種表述都為了一個共同的目標。