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區別：
傳統祭文（悼詞）一般先簡介死者逝世情況（職務、時間、地點、死因、享年等），表示哀悼之情；然后介紹死者生平事跡，評價其功德貢獻；最后向死者親屬表示吊唁慰問，號召生者學習死者的品質精神。
《祭十二郎文》既不同于傳統祭文，又不同于韓愈本人撰寫的其他大量的哀辭、祭文、銘狀、碑志。那些都是應約而寫，是念給生者聽的。而本文不為發表，是作者面對死者敘往事訴衷腸的肺腑之言，正所謂“未嘗有意為文”卻達到了“文無不至”的境界。
（來源：文章屋網 ）
今吾使建中祭汝，吊汝之孤與汝之乳母。彼有食可守以待終喪，則待終喪而取以來；如不能守以終喪，則遂取以來，其余奴婢，并令守汝喪。吾力能改葬，終葬汝于先人之兆，然后惟其所愿。
對“然后惟其所愿”的理解，人教社出版的中學教材注釋和譯文完全不一致。教材注釋：“指讓奴婢們按他們的意思或去或留。”與之配套的《教學參考書》譯文：“這樣辦了，才算了卻我的心愿。”“惟其所愿”之“愿”，一曰奴婢去留之意愿，一曰作者改葬之意愿，說法矛盾。筆者查閱流行注本，亦見兩說。童第德《韓愈文選》注釋：“說等十二郎下葬后，其余奴婢，或去或留，聽其自便。” 陰法魯《古文觀止》譯文：“這樣辦了，才算了卻我的心愿。”教材注、譯不一正是專家看法分歧的一種反映。
這段文字有兩層意思。一是對十二郎韓老成之子韓湘及乳母的安排：投奔長安，或待三年“終喪”， 或立即啟程。一是對十二郎葬事的安排：終將改葬于“先人之兆”。這兩層意思，在與十二郎的對白中道出，其實正是韓愈讓仆人建中帶往宣城老成家中的慰藉之詞。對此段語境細作推敲，筆者看法與上列兩種解釋不同。此段末句應理解為：等到我有力量之時，一定要把你的骨殖從宣州遷回，改葬河陽祖塋，改葬之后，才算了卻你的心愿。
解釋“然后惟其所愿”，須確詁兩個虛詞“然”和“其”，一個實詞“愿”。
“然”應指“改葬”。其一，“吾力能改葬，終葬汝于先人之兆，然后惟其所愿。”“然”指代本句中的“改葬”一詞，不太可能指代前句中的“守喪”，更不可能指代本段根本未涉及的“下葬”。“守喪”需要三年，“改葬”之日則遙遙無期，無論是“守喪”還是“改葬”，在這樣的條件下，談論奴婢們的“去留”問題事實上皆毫無意義。其二，祭文全篇是“吾”與“汝”即十二郎的對話，奴婢問題，僅是順便提及，在“汝之孤與汝之乳母”“如不能守以終喪”而立即前來長安的情況下，部分奴婢自然須隨行，“其余奴婢，并令守汝喪”。韓愈的安排很明確：子女不能守喪，方由“其余奴婢”代行其事，不存在一個任奴婢“去留”的問題。其三，十二郎之死并未造成韓氏家族家庭經濟狀況的突然變化，具有人生依附關系的奴婢沒有改變生活環境的理由。而作為十二郎叔父的韓愈，也不可能突兀說出“或去或留，聽其自便”這種無端遣散奴婢的話語。因此，“然后惟其所愿”一句和奴婢們的“去留”應當沒有關系。
“其”應理解為第二人稱代詞。“其”作為領屬性定語，通常用作第三人稱，有時用作第二人稱，偶爾也可用作第一人稱。在這篇生者與死者直接對話的祭文中，“其”出現34次，多次用作第三人稱，沒有一例用作第一人稱。而“其”用作第二人稱則有三例：“其竟以此而殞其生”，“斂不憑其棺，窆不臨其穴”。“其生”“其棺”“其穴”之“其”皆為第二人稱代詞。考慮這篇祭文生者對白死者這一特點，“其”訓為第二人稱代詞“你”較為穩妥。釋“惟其所愿”之“其”為“奴婢”講不通，釋為第一人稱代詞“我”，至少在文本中還缺少相應的例證。
“愿”應指十二郎之愿。十二郎臨終最大的心愿是什么？葉落歸根，狐死首丘，葬于“先人之兆”。封建時代，對每一個家庭成員而言，“先人之兆”具有神圣的意義，依戀祖宗墳墓，實乃人倫大端，死后不準葬入祖墳，則是對有罪子孫的嚴厲懲罰。一個人即使背井離鄉，終老客地，也求有朝一日葉落歸根，葬入祖塋。如客死他鄉，死者家屬要千方百計運靈柩返故鄉。如死葬他鄉，待條件成熟時，死者家屬則常有遷葬之舉。韓愈在對話中表示：自己當竭盡所能，助十二郎實現魂歸故土之愿。
從“東野之書，耿蘭之報”，時在京師長安任監察御史的韓愈已確鑿知道，由于種種原因，十二郎卒葬客地宣城（今安徽宣州市），未能歸返故鄉河陽（今河南孟州市）。這一事實對韓愈造成極大的情感沖擊。韓氏一族，“承先人后者，在孫惟汝，在子惟吾”。韓愈就食京師，為未能主持十二郎喪事讓十二郎魂兮歸來而痛悔萬分。從《祭十二郎文》斷斷續續絮絮叨叨的哭訴語中，不難看出韓愈在這個問題上的內疚心情。這一點，可以加深對“然后惟其所愿”語意整體上的理解。
“中年，兄歿南方，吾與汝俱幼，從嫂歸葬河陽。”大歷十四年（779），韓愈之兄、十二郎繼父韶州刺史韓會卒于韶州（今廣東韶關市）任所。《祭鄭夫人文》：“水浮陸走，丹翩然。至誠感神，反葬中原。”《復志賦》：“嗟日月其幾何兮，攜孤嫠而北旋。”韓愈之嫂鄭夫人帶著十二郎和年方十二的韓愈，長途跋涉，扶櫬北歸，終將韓會安葬河陽。
“既又與汝就食江南，零丁孤苦，未嘗一日相離也。”建中三年（782）河南兵亂，洛陽一帶兵燹四起干戈遍地，韓氏一族居住河陽家無寧日。于是，鄭夫人被迫攜韓氏家族避亂江南宣城。十五歲的韓愈隨嫂前往，后于詩文中多所提及。《復志賦》：“值中原之有事兮，將就食于江之南。”《祭鄭夫人文》：“遭時艱難，百口攜行，避地江。”韓氏有別墅及莊園在宣城，至貞元十九年（803）十二郎卒，韓氏“百口”一直避居于此。
“吾往河陽省墳墓，遇汝從嫂喪來葬。”貞元十年（794），韓愈從京師長安回河陽省墓。時十二郎護鄭夫人靈車自宣城來河陽歸葬。《祭鄭夫人文》：“奔走乞假，東西北南，孰云此來，乃睹靈車。”韓愈早孤，兄又早卒，“在死而生，實維嫂恩”，韓愈不忘乃兄“爾幼養于嫂，喪服必以期”之遺訓，在河陽為鄭夫人服喪五月。
以傳統文化審視，十二郎葬于宣城，無疑是人生的遺憾。十二郎祖父韓仲卿葬于河陽，父母韓會、鄭夫人亦葬于河陽，十二郎生前最大的愿望當然是回歸父母身邊免作孤魂野鬼。韓愈念及十二郎身后之事，不禁悲從中來。其時，“汝之子始十歲”，十歲的韓湘當然無法完成扶櫬歸鄉之任。“宣城去京國，里數逾三千”（《示爽》），而作為叔父的韓愈，身在長安，也難以分身前往料理十二郎后事。“生不能相養于共居，歿不能撫汝以盡哀，斂不憑其棺，窆不臨其穴，吾行負神明，而使汝夭。”對此，韓愈悲慟不已深深自責。所以，韓愈哭訴中許諾 “吾力能改葬，終葬汝于先人之兆”，決意盡力完成十二郎魂歸故土之愿。
關鍵詞：親情 文學 悲情 遺憾
謳歌親情是文學創作中一個永恒的主題。從古至今，有各種形形的優秀的抒寫親情的文學作品，深受讀者的喜愛。但從親情類文學作品的細讀出發，發現一些堪稱優秀的作品在選材視角、情感表達方面陷入了一種模式化的“窠臼”，具體來講，就是在選擇題材上偏重于寫苦難的題材，打悲情牌，在情感表達上側重于失去親情后的遺憾。本文試圖從這兩個方面做一些簡要的分析。
一.苦難與悲情 親情類文學作品最偏愛的視角
“相養以生，相守以死，一在天之涯，一在地之角”“死而有知，其幾何離？其無知，悲不幾時，而不悲者無窮期矣”韓愈在《祭十二郎文》中對與自己多年齒唇相依的侄子的絕世悲痛欲絕。韓愈少孤無怙，惟兄嫂是依；十二郎亦幼而喪父，形單影只。且二人幼年就食江南，零丁孤苦，相依為命。苦難與悲情是《祭十二郎文》最主要的氛圍。
《陳情表》以其“悲惻動人”的情感成為流傳千古的美文，在中國文學史上占有了一席之地。李密從小境遇不佳，命運如何坎坷，“生孩六月，慈父見背。行年四歲，舅奪母志。祖母劉，愍臣孤弱，躬親撫養。臣少多疾病，九歲不行，零丁孤苦，至於成立。”李密與祖母感情甚深，孝心可表。祖母有疾，他痛哭流涕，夜不解衣，侍其左右。膳食、湯藥，必親自口嘗后進獻。用苦難與悲情打動了晉武帝。
路遙曾經說過“生命從苦難開始，只有在苦難中才能誕生靈魂的歌聲”。他的長篇小說《平凡的世界》到處洋溢著濃厚的、在苦難的歲月里支撐人們堅強地生存的凄楚的親情。孫玉厚一家在當時貧窮的環境下，從柴米油鹽、吃飯穿衣等細微瑣碎的生活中體現出來的相互扶持，而又矛盾重重的、艱難的度日情景。尤其是對于為全家操勞一生而渾身是病的奶奶，孫玉厚一家卻擠不出錢給她看病，生活上更沒辦法給老人補充營養。他們能做的不過是少平和蘭香小時候每天都到田野里拔一些露水珠的青草葉為奶奶淋眼睛；讀高中時少平從潤葉姐給他買飯票的錢里擠出一些為奶奶買了止痛藥和眼藥水，在極度困難的歲月里，正是小孫子的一片孝心溫暖了奶奶那為貧困煎熬的干枯了的心。但是，這些對于一個久病在床的老人來說是遠遠不夠的，更何況老人對孫子買的藥片還當作寶貝一樣舍不得吃，每天躺在昏暗的破窯洞里，瞇著模糊的眼睛摸索著，一片，兩片，三片……
閻連科新出版的長篇散文《我與父輩》中，用質樸的文字和純粹的個人經歷將中國農村父輩們的苦難和悲情鐫刻在紙頁上，喚起了讀者們對父輩們的感恩之情。父親留給孩子的餃子、大伯帶回來的幾粒糖豆、四叔送給侄兒的一件襯衣……在那物質貧乏的年代，親情的溫暖是激勵兒女成長的力量源泉。這部長篇不飾雕琢，卻至情至性，讀來令許多讀者落淚，以至萬人簽名聯合推薦為 “2009最感人的大書”。
二.遺憾與感恩 親情類文學作品最常見的情感表達
閻連科說，《我與父輩》寫作過程對他而言不僅痛苦，也是一次深刻懺悔。他幾乎每寫一章都會落淚。他在書中懺悔了自己在父親去世前，沒能花10元錢讓電影放映員上家里來放一場《少林寺》，在父親死后的20多年里，閻連科一直為這件事深深自責。
史鐵生的《我的地壇》中文末寫到：“我放下書，想，這么大一座園子，要在其中找到她的兒子，母親走過了多少焦灼的路。多年來我頭一次意識到，這園中不單是處處都有過我的車轍，有過我的車轍的地萬也都有過母親的腳印。”此時的頓悟與這部分首段的“現在我才想到，當年我總是獨自跑到地壇去，曾經給母親出了一個怎樣的難題。”
文言文中最常見的倒裝句主要有賓語前置句、狀語后置句和定語后置句。高考試題一般不考查名詞術語，而是通過翻譯文言語句來考查我們是否掌握有關文言句式的語法知識。文言文中的倒裝句是以現代漢語規范的語序為參照的。現代漢語中句子成分的規范語序是“（定）主+（狀）謂+（定）賓”，即“賓語”在“謂語”之后，“狀語”在“謂語”之前，“定語”在“主語”“賓語”這些中心語之前。如果“賓語”放在“謂語”之前，就是“賓語前置”;如果“狀語”放在“謂語”之后，就是“狀語后置”;如果“定語”在中心語之后，就是“定語后置”。牢記“（定）主+（狀）謂+（定）賓”這個公式，是熟練掌握倒裝句的基礎。
一、賓語前置
賓語前置，將賓語移到謂語之前的現象，包括動詞賓語前置和介詞賓語前置兩種。
1.動詞賓語前置。
（1）否定句中代詞作賓語，賓語前置。凡句中帶有否定副詞“不、弗、未、非、否、毋”或表示否定的動詞“無”或代詞“莫”的句子叫否定句。如：
而莫之夭閼者。（《逍遙游》）
代詞“之”作“夭閼”的賓語，“莫之夭閼”應理解成“莫夭閼之”，翻譯為“沒有什么阻礙它”。
（2）疑問句中，疑問代詞作賓語，賓語前置。古代漢語中使用頻率大的疑問代詞是“何”，其他還有“誰、孰、安、焉、惡、奚”等。如：
良問曰：“大王來何操？”（《鴻門宴》）
疑問代詞“何”作“操”的賓語，“何操”應理解為“操何”，翻譯為“大王來時拿什么東西呢”。
（3）用“之”或“是”把賓語提到動詞前，以加重語氣。如：
句讀之不知，惑之不解，或師焉，或不焉。（《師說》）
“之”字是賓語前置的標志，應調整為“不知句讀，不解惑”，翻譯為“不會讀書，不能解決疑難問題，前者去請教老師，后者卻不去”。
2.介詞賓語前置。文言文中，常見的介詞有“于、以、為、與、從、自、向”等。這些介詞后的名詞或名詞短語有時放在介詞前，這也是賓語前置。如：
王問：“何以知之？”（《廉頗藺相如列傳》）
“何”作介詞“以”的賓語，應調整為“以何知之”，翻譯為“憑什么了解他呢”。
二、介賓短語后置（狀語后置）
介賓短語后置是指文言文中介詞短語放在謂語之后作狀語，而現代漢語則習慣將它放在謂語之前作狀語。這種現象又稱狀語后置，其中以“于”“以”“乎”構成的介賓短語后置句居多。
1.介詞“于……”構成介賓短語，后置。如：
公與之乘，戰于長勺。（《曹劌論戰》）
“于長勺”是介賓短語，作謂語“戰”的狀語，應調整為“于長勺戰”，翻譯為“公與他一起乘車，在長勺作戰”。
2.介詞“以……”構成介賓短語，后置。如：
飾以篆文山龜鳥獸之形。（《張衡傳》）
“以篆文山龜鳥獸之形”是介賓短語，作謂語“飾”的狀語，應調整為“以篆文山龜鳥獸之形飾”，翻譯為“用篆文、山脈、烏龜、飛鳥、野獸的形狀裝飾”。
3.介詞“乎……”構成介賓短語，后置。如：
生乎吾前，其聞道也固先乎吾。（《師說》）
這句話中的兩個“乎”都相當于介詞“于”，與后面的名詞構成介賓短語，應調整為“于吾前生，其聞道也于吾先”，翻譯為“在我前面出生，他懂得道理也先于我”。
4.有時候，后置的介賓短語中的介詞會省去，這種情況仍可視為介賓短語后置。如：
將軍戰河北，臣戰河南。（《鴻門宴》）
“戰河北”“戰河南”是“戰于河北”“戰于河南”的省略語，應調整為“將軍于河北戰，臣于河南戰”，翻譯為“將軍在黃河以北作戰，我在黃河以南作戰”。
三、定語后置
定語后置，是指將修飾限制的定語放在中心語之后。
1.“中心詞+定語+者”的格式。如：
太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。（《荊軻刺秦王》）
“知其事”是“賓客”的定語，應該調整為“知其事之賓客”，翻譯為“太子和知道這件事的賓客，都穿白衣戴白帽來送別他”。
2.“中心詞+之+定語+者”格式。如：
馬之千里者，一食或盡粟一石。（《馬說》）
“千里”是“馬”的定語，應調整為“千里之馬”;“粟一石”也是定語后置，應調整為“一石粟”。翻譯為“日行千里的馬，一頓飯有時要吃完一石粟米”。
3.“中心詞+而+定語+者”格式。如：
縉紳而能不易其志者，四海之大，有幾人歟？（《五人墓碑記》）
“能不易其志”作“縉紳”的定語，“大”作“四海”的定語，應調整為“能不易其志之縉紳，大之四海”，翻譯為“能不改變他的志向的士大夫，浩大的四海，有幾個人呢”。
4.“中心詞+之+定語”格式。如：
蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。（《勸學》）
“利”和“強”分別是“爪牙”“筋骨”的定語，應調整為“蚓無利之爪牙，強之筋骨”，翻譯為“蚯蚓沒有鋒利的爪子和牙齒，強健的筋骨，向上吃埃土，向下飲黃泉，是用心專一的原因”。
5.數量詞作定語，后置。如：
鑄以為金人十二。（《過秦論》）
“十二”是“金人”的定語，應調整為“十二金人”，翻譯為“鑄造成為十二個銅人”。
除了上述三種外，還有謂語前置這一倒裝現象，即將謂語置于主語之前，但這僅僅是因為語言表達的需要。在具體作答時，我們需要結合語境來分析句式。
【專項訓練】
指出下列各句的句式類型，并翻譯。
1.古之人不余欺也！（《石鐘山記》）
答：___________________________________________
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2.不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。（《離騷》）
答：___________________________________________
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3.是以后世無傳焉，臣未之聞也。（《齊桓晉文之事》）
答：___________________________________________
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4.保民而王，莫之能御也。（《齊桓晉文之事》）
答：___________________________________________
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5.而良人未之知也。（《齊人有一妻一妾》）
答：___________________________________________
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6.以五十步笑百步，則何如？（《寡人之于國也》）
答：___________________________________________
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7.吾實為之，其又何尤！（《祭十二郎文》）
答：___________________________________________
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8.譬若以肉投餒虎，何功之有哉？（《信陵君竊符救趙》）
答：___________________________________________
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9.惟兄嫂是依。（《祭十二郎文》）
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10.將子無怒，秋以為期。（《氓》）
答：___________________________________________
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11.五畝之宅，樹之以桑。（《寡人之于國也》）
答：___________________________________________
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12.因擊沛公于坐。（《鴻門宴》）
答：___________________________________________
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13.君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。（《勸學》）
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14.狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。（《歸園田居》）
答：___________________________________________
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15.秦王購之金千斤，邑萬家。（《荊軻刺秦王》）
答：___________________________________________
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16.求人可使報秦者。（《廉頗藺相如列傳》）
答：___________________________________________
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17.石之鏗然有聲者，所在皆是也。（《石鐘山記》）
答：___________________________________________
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18.居廟堂之高則憂其民;處江湖之遠則憂其君。（《岳陽樓記》）
答：___________________________________________
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19.高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。（《離騷》）
1.部分文字被錯譯
錯譯是新版的高中語文教材文言文部分比較常見的問題。例如，在文言文《祭十二郎文》中，有一句“然后惟其所愿”，新版教材中對于這句話的翻譯有些不妥。教材中的翻譯是“指讓奴婢們按照他們各自的想法離開或者留下”，然而，在《教師教學用書》中，針對這句話的翻譯卻是“這樣辦了，才算了卻了我的心愿”。顯然，對于這句話，新版的高中語文教材是翻譯出了錯誤。因為，“然后惟其所愿”其中的“其”是代詞，然而卻不是指代“奴婢”，而是指代作者本人“自己”。更何況，韓愈寫的這篇祭文的重點內容也不是描寫奴婢的去留，奴婢的去留并不會產生什么變化和影響，祭文全篇的主要人物都是“吾”和“汝”，也就是我和十二郎之間的談話，若在其中突然插入一句關于奴婢的去留問題，必然是十分牽強的。因此，新版高中語文教材中的譯文是錯誤的。
2.部分文字為硬譯
在新版的高中語文教材文言文部分中，硬譯也是常見的問題之一。例如，在姚鼐的《登泰山記》中，有一句“今所經中嶺及山巔崖限當道者，世界為之天門云”，其中，對于“崖限當道者”的翻譯也是頗有爭議。在新版的語文教材中的翻譯是“崖壁擋在道路上”。然而，通過對于全篇的語境以及作者所描繪的泰山特點，以及作者正在登上這一舉動來看，如果真的如新版高中語文教材所翻譯的“崖壁”“擋在登山的路上”，那么作者還能夠繼續登山嗎？而且，對于文言文來說，其翻譯必須將每一個字都翻譯出來，達到通順、不丟字落字才可以。然而，如果逐字的翻譯檢查一遍，可以發現，新版教材中對于“限”字并沒有翻譯出來。顯然，如此翻譯是與原文相違背的，所以教材中的翻譯必然是硬譯的、錯誤的。根據查閱資料，以及分析語法和語義，整句話的正確譯文應該是“現在人們所經過的從中嶺到山頂中的那些崖壁擋在路上，人們將它稱作為天門”，如此才能符合文章的情景以及作者所要表達的含義。
二、高中語文新教材文言文改革的方法
1.新教材的文言文編寫需要體現中國漢語文化變更的規律
漢語作為我們中華民族的母語，在生活中處處存在。在對于一門語言的學習中，我們都需要從最基礎的學起，都應該從聽、說、讀、寫四個部分分別進行深入學習，這四個部分相輔相成、不可或缺。對于文言文也不例外，我們應該改從“文言文詞語”入手，在了解和讀透每一個詞語的含義之后再對文言文句子、乃至文章進行學習。如果對于“文言文詞語”的掌握沒有良好的基礎，便不可能學習好文言文。文言文是一種比較特殊的語言，引導學生對其產生興趣和學習動力的前提，便是要為學生們講解古代漢語言文化的演變過程、發展歷史、以及發展規律等等。所謂的“發展規律”，其最重要的標志便是指“詞語”所出現的順序規律。每種語言的出現以及發展都有著其獨特的社會背景。在這個方面，新版的高中語文教材的編寫并沒有體現出對其足夠的重視，導致學生們不能夠完全的理解文言文篇章的含義以及文言知識的趣味性。
2.新教材的文言文編寫需要體現中國漢語文化的全貌
表假設――
①鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍。金石可鏤。
(第一冊《勸學》)
②惑而不從師，其為惑也，終不解矣。
(第二冊《師說》)
③后人哀之而不鑒之。亦使后人而復哀后人也。
(第三冊《六國論》)
④至于幽暗昏惑而無物以相之，亦不能至也。
(第三冊《游褒禪山記》)
⑤死雪有知，其幾何者?
(第四冊《祭十二郎文》)
⑥秦以城求璧而趙不許，曲在趙；趙予璧而秦不予趙城，曲在秦。
(第六冊《廉頗藺相如列傳》)
⑦今以秦之強而先割十五都予趙，趙豈敢留璧而得罪于大王乎?
(第六冊《廉頗藺相如到傳》)
⑧吾攻趙旦暮且下，雪諸侯敢救者，已拔趙，必移兵先擊之。
(第六冊《信陵君竊符救趙》)
上例加點“而”所在分句，重在表現“假設”前提而非“轉折”(事實)結果，如果要硬性解析為“轉折”，就只有在轉折詞“但是”之類后邊再加上假設詞“如果”之類，才合乎邏輯，
表目的――
①諸侯恐懼，會盟而弱秦。
(第二冊《過秦論》)
②外連衡于斗諸侯
(第二冊《過秦論》)
③于是縱散約敗，爭割地而賂秦，
(第二冊《過秦論》)
④胡人不敢南下而牧馬。士不敢彎弓而抱怨。
(第二冊《過秦論》)
⑤而陋者乃以斧斤考擊而求之，
(第三冊《石鐘山記》)
⑥籍叟民，封府庫，而待將軍。
(第二冊《鴻門宴》)
⑦漫立遠視，而望幸焉。
(第二冊《阿房宮賦》)
⑧臣所以去親戚而事君者。徒慕君之高又也。
一、運用教材，啟發想象力
想象，它使眼前的形象得到延伸、充實、豐富，它是一種生動的審美再創造，它主要來源于現實。語文教材中的文學作品給人們留下豐富的聯想空間,而這些空間的未確定性有著豐富的信息,促使教師引導學生參與對文學作品的探究，引導學生發揮各自的想象力去探究那些文學作品中某些看不到的，聽不到的東西，通過這種想象力的啟發，從而真正感受語文之美，真正體味語文教材給我們帶來的豐富的情感內涵。如歸有光的《項脊軒志》，作者以簡潔的、如訴家常的筆觸為我們回憶了他與妻子的一段溫馨、浪漫的生活往事，讀來令人為之動容，尤其最后“庭有枇杷樹，吾妻死之年所手植也，今已亭亭如蓋矣”，給我們留下了無盡的想象空間，教到此時教師應不失時機的引導學生去想象，去品味作者對亡妻的濃濃的思念以及物是人非的感傷之情。
二、激活文字，創設形象
語文教材中精選了許多語言生動、感情充沛、具有豐富的表現力和感染力的文質兼美的課文。可以說語文教材為學生理解力的提高，知識的增加，想象力的培養，提供了廣闊的天地。所以這就要求我們教師在平時的語文教學中努力引導學生在默讀、精讀、反復讀課文中某些重要的字、詞、句、段時，通過想象去領會作品的意境和表達的主旨。如在教授朱自清的《荷塘月色》時，我先讓學生根據課文中某些關鍵的文字去揣摩作者創作這篇作品的歷史背景，了解到《荷塘月色》那種淡淡的喜悅和淡淡的哀怨的色調，然后引導學生仔細揣摩發音、語感、情思，在默讀、背誦大段優美文段后，閉上眼睛去想象那荷塘上的月色和月色下的荷塘的美麗景色，在想象中隨作者一起感受那淡淡的喜悅與淡淡的哀愁。最終通過想象把朱自清當時“心里頗不寧靜”的主色調淋漓盡致地表現出來。這樣不但激發了學生的想象力，更有效地引發起他們的求知欲望，教學效果自然就好。
三、精講誘導，拓展想象
教師在課堂上精講重點時，要圍繞教學目標，設計思考點去誘導學生想象。思考點，是一堂課的精華所在，是一堂課的最關鍵所在，是教師實力的展示，是對學生主體的思維能力、想象能力的激活，它能開啟學生內在的想象思維創造的潛能，在寶貴的四十五分鐘里獲得事半功倍的效果。如在教授高中語文教材中被譽為“祭文中千古絕調”的韓愈的文言名篇《祭十二郎文》一課時，我就引導學生認真閱讀課文，從文章的字里行間去體會這一人間至悲至痛的真情。與學生共同分析作者敘述自己身世中所蘊含的對十二郎的愧疚、思念以及宦海沉浮的悲嘆，并通過“樹欲靜而風不止，子欲養而親不待”這一誘因引發學生去想象，勾起沉淀的往事，講講“我的故事”。通過誘導想象，學生的想象能力就會在潛移默化中得以提高。
四、借助輔助手段，進行再造想象
在語文課堂教學中，優化課堂教學方式，運用多種方法和手段（如圖片展示，緣景繪畫、引入影視、角色表演、現場參觀、音樂配置等），進行再造想象，以此來激發起學生的學習興趣和欲望，是完成語文教學大綱所賦予的教學任務的關鍵。如我在教授《祝福》一課時，在引導學生進入教材故事情境后，通過讓學生熟讀課文，觀看CAI演示，激發學生想象：假如祥林嫂生活在現在的社會會怎樣？學生真切地體驗到當時的社會狀況，在心靈中便產生一種情感再造。
當前，素質教育已經向我們傳統的高中語文教學提出了更高的要求，這就要求我們在平時的語文教學中，堅持以學生為主體，善于有意識地運用教材、激活文字、精講誘導、借助輔助手段等，引導學生養成思維想象的習慣，以提高學生的思維想象能力。
參考文獻
明代想做官的讀書人祈求最多的神靈是“魁星”，認為他能主宰讀書人文運的興衰。
這一點從青花瓷上流行的“魁星點斗”紋樣（圖1～6 ）可見一斑。
“魁星點斗”是一個經典的科舉題材，畫中“魁星”一副黑面厲鬼的模樣，標志性的動作是用左腳向后踢起一只斗，另一標志物是其頭上方的幾顆星，暗示他的身份。
圖6這種《魁星圖》是最完整的版本，叫“魁星點斗，獨占鰲頭”。點斗的“魁星”右腳獨立于鰲魚頭上，寓意為“獨占鰲頭”，即獲得科舉考試第一名。
明代為什么崇拜魁星？又為什么把魁星畫成似人似鬼的模樣呢？明末清初的著名學者顧炎武對這個問題有專門的考證。他在《日知錄》卷三十二的條目“魁”中說：“今人所奉魁星，不知始自何年。以‘奎’為文章之府，故立廟祀之。乃不能像‘奎’，而改‘奎’為‘魁’。又不能像‘魁’，而取之字形，為鬼舉足，而起其斗。”文中“奎”“魁”皆為中國古代星名。顧炎武的解釋是：不知從什么年代起，人們以為奎星是主管文章的神，所以立廟祭祀奎星。但奎星難以塑像，就改“奎”星為“魁”星；“魁”星本身也難以塑像，人們變通以字形來塑像。“魁”字左半邊是個“鬼”字，右半邊是個“斗”字，分別畫出它們的形象，就成了一鬼舉足點斗的神像。
“魁星”受到民眾熱捧是明代的事。這與明代科舉的發達有關系。明初科舉曾經分五經（《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《春秋》）試士，每經所取第一名稱“經魁”。鄉試中，每科前五名必須分別是某一經的經魁，合稱“五經魁”。后來五經試士制度廢除，但習慣上仍稱鄉試所取前五名為五經魁，簡稱“五魁”。此“魁”是“魁首”之“魁”，以“魁星”替代“奎星”，字面上更合此星神主管文運的身份。
有了“魁星”之名，再有“魁星點斗”的形象，順理成章。從明記史料看，至少天順（1457～1464年）年間已經有人在畫《魁星圖》了。陸容在其著作《菽園雜記》卷二說了這樣一件事：“天順癸未會試，（我）寓京邸，嘗戲為《魁星圖》，題其上云：‘天門之下，有鬼踢斗。癸未之魁，筆錠入手。’貼于座壁，亡何失去。時陸鼎儀寓友人溫秉中家，出以為玩，予為之惘然。問所從來，云：‘昨日倚門，一兒持此示我，以果易之。’予默以為吾二人得失之兆矣。未幾，鼎儀中第一名，予下第。”這是陸容親歷之事，可見“魁星”在當時確是科考士子心目中的文運之神，并形諸圖畫了。陸容是博學之士，后來也考中進士，做過兵部職方郎中，著述豐富。
瓷器上出現《魁星圖》大約是明中期嘉靖年間，至萬歷年間特別流行。由此可見，明代文人對參與科舉考試高度熱衷。
“魁星點斗”圖在瓷器上流行之后，出現了一個十分有趣的現象：工匠們發揮想象力，在部分瓷器上又把“魁星”畫成了蹴鞠高手。圖7和圖8就是典型的《蹴鞠圖》。粗看上去，這兩幅圖與“魁星點斗”圖非常相似。但仔細審視可以發現，《蹴鞠圖》中的“鬼”，手上不再握筆持簿，而是搭在前額向身后瞭望（圖7），或者雙手抱在胸前向身后觀看（圖8）；“鬼”的身后所踢的也不再是“斗”，而是一只圓圓的球；而象征身份的星星則不見了。
《魁星圖》為什么要演變成《蹴鞠圖》？因為蹴鞠是當時社會上流行的一種游戲，而在表演蹴鞠的眾多動作中，有一些動作正好與“魁星點斗”的動作非常相似。工匠們將“魁星點斗”的畫面稍作修改，就可以作為一種畫面似舊，畫意全新的產品，提供給社會滿足消費之需。
蹴鞠是中國古代的一項體育游戲。它的玩法主要是用腳踢，類似今天的足球運動。但中國人聰明，蹴鞠玩出來的花樣要比現在的足球豐富得多。 蹴鞠的玩法大致可有兩大類：一類是競賽性的，一類是表演性的。競賽性的蹴鞠起源很早，至少漢代已在軍中廣泛流行。那時，蹴鞠活動就有球場、球門、比賽規則等，踢起來競爭激烈，是軍中練兵健身的好方法。所以，《蹴鞠二十五篇》這樣的書在《漢書·藝文志》里是放入兵家著作之列的。表演性的蹴鞠起源也很早，有一種說法是起源于唐代宮女中間。表演方法有一個人玩的，也有幾個人集體玩的，可用肩、用背、用胸、用膝、用腳來顛球，動作千變萬化，類似于雜耍。
宋代是蹴鞠的重要變革時期。隨著市民文化的興起，蹴鞠走向大眾化。除宮廷外、瓦肆、妓院、街頭巷尾，處處都有蹴鞠的身影。到了明代，蹴鞠仍是民間的一種常見游戲。到了清代，這種游戲才逐漸衰落，直至幾乎失傳。目前我們比較熟悉的有關蹴鞠的形象資料，主要有宋、元、明時期的一些繪畫作品，一些銅鏡、壁畫、陶枕上的圖案紋飾，以及明中期到清前期青花瓷器上常見的踢球嬰戲圖等等。而明代青花中與《魁星圖》相似的《蹴鞠圖》，似乎還沒有引起足夠的重視。
圖7青花盤直徑為12厘米、高2.5厘米。盤內的主體紋飾是一個似人似鬼者正在蹴鞠，其光著膀子赤著腳，只穿一條齊膝的短褲，在用肩、背等身體部位踢弄皮球。他左手搭在額前，舉目張望。似乎有把握在球滾落地面之前將它高高踢起，姿態生動。
這個蹴鞠圖還有一個值得注意的地方是蹴鞠者兩只褲腳緊緊匝扎在膝蓋處。這不是偶然的，而是有表演上的特殊用途。其在褲腳上拴著兩根細繩，繩的另一端分別系著一朵球形的花。踢球的時候，這兩朵花會跟著前后跳躍，上下翻舞，就好像他在同時踢3個球一樣。想想看，這樣的表演，能不讓人看得眼花繚亂？能不引來滿堂喝彩？
一、宋朝的多神崇拜（一）皇室的天地祖宗崇拜：按照君權神授之說，“有天下者，莫重上神之報；為人子者，莫嚴宗廟之承”。(2)宋朝對前代的吉禮有因有革。北宋前期，“歲之大祀三十”，“中祀九”，“小祀九”。其祭祀對象包括昊天上帝（這不同于道教中的玉皇大帝）、皇地、天皇大帝（北極星，號稱“星中之尊”）、五方帝（青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝）、神州地等。五方帝中的赤帝代表火德，宋人認為本朝“以火德上承正統”，故奉赤帝為感生帝。農業社會中代表土地和谷物，則有太社和太稷。“岳、鎮、海、瀆之祀”則包括五岳（東岳泰山、西岳華山、北岳恒山、南岳衡山、中岳嵩山，恒山后避宋真宗名諱改稱常山），五鎮（東鎮沂山、西鎮吳山、南鎮會稽山、北鎮醫巫閭山、中鎮霍山），東、西、南、北四海和淮、江、河、濟四瀆。祭祀制度在宋朝各代也稍有變更。南宋初，人稱“祖宗以來，每歲大、中、小祀百有馀所，罔敢廢闕”。祭祀的神總計一千幾百個。各種祭典都有繁瑣的禮儀，被祀諸神又有各種搭配。如“冬至祀昊天上帝，以太祖配”，宋朝各代皇帝都作為在天享受祭祀的神靈。(3)
三年一次南郊祭天，即昊天上帝，是皇家最隆重的祭典，皇帝“親郊，合祭天地，祖宗并配，百神從祀”。(4)南郊又是最勞民傷財的祭典。宋太宗時，“三歲一親祀郊丘，計緡錢常五百馀萬”，宋真宗時增至700馀萬，而宋仁宗時“明堂”，增至1200馀萬。(5)
按古代的傳統，裝神弄鬼的宋真宗親往東岳泰山封禪，又至河中府寶鼎縣祀汾陰后土，作為祭祀天地的空前盛典，為自己裝潢門面。(6)“東封八百馀萬，祀汾陰，上寶冊又增二十萬”，加之崇奉道教的巨額支出，使財政陷入困境。(7)
宋朝天子吉禮中的每一位神，都被賦予專門的庇佑功能。相傳商的祖先“高辛妃簡狄吞燕卵而生契”，于是“後王以為官”，特設名為高之祀。(8)南宋初，好色的宋高宗在逃難時喪失生育能力，他除了尋醫問藥外，也乞靈于高，為此舉辦了隆重的親祀禮，由宰相秦檜出任親祠使，本人先“齋于內殿”。(9)今存一首臣僚頌詩說，“則百斯男自可知”，“掖庭應已夢熊羆”。(10)這種迷信活動自然毫無效驗，宋高宗最后仍不得不傳位于宋太祖的後裔宋孝宗。
在多種神靈中，享有特殊地位的還有孔子和姜子牙，宋朝分別設文宣王廟和武成王廟，又以前代和本朝的名儒和名將“配享”與“從祀”。(11)（二）家廟、祠堂和家神：宋朝文武大臣也可依規定立家廟。(12)皇帝的宗廟和大臣的家廟實際上是將敬祖與信神混為一體了。北宋名臣富弼致仕後，“每早作”，“瞻禮家廟”。(13)宋神宗“皇后侄向子騫妻周氏”對“世間禳事又素所不信，但默禱家廟求”。(14)宋高宗特準秦檜以最高規格營建家廟，又“詔令禮器局造秦檜家廟祭器”。秦檜死後，其養子秦對家廟所占的風水寶地戀戀不舍，而宋高宗又毫不留情地收回賜第，在其家廟舊址上營造德壽宮。(15)這件事也反映了兩人勾心斗角的一個側面。臣僚有資格設立家廟者，一般須撰文“祭告家廟”。(16)
南宋時，因儒學者創議，品級不夠設家廟者又另立祠堂。祠堂內“為四龕，以奉先世神主”。(17)在撫州金溪的陸九淵家族，“每晨興，家長率眾子弟致恭于祖禰祠堂”。(18)宗族的祠堂在宋以後更為流行。平民百姓也有以祖宗為“家神”。他們認為，“祖宗英靈毋有不陰相子孫”。如“信州永豐石井張稅院者，家事家神甚謹”，“家人日夕禱之，以冀陰相”。(19)（三）各州縣的山川、圣賢等神靈崇拜：國家級的吉禮由皇帝和大臣主持，各州縣和民間不得僭越。但各州按朝廷的規定，“祭岳、瀆、名山、大川在境內者，及歷代帝王、忠臣、烈士在祀典者”。各州縣“祭社稷，奠文宣王，祀風雨”。(20) 地方官遇到自然災害尤其重視對山川神的祈禱。南宋陸九淵任荊門知軍，當地“不雨彌月，龜坼已深”，他“謹以元酒茗飲，蓬萊之香，清陂之蓮，就所居青田石灣山頂，除地為壇，昭告于是鄉五方神祗”。後又“卜日為壇於蒙泉山頂，刑鵝薦血”而“禱雨”。(21)朝廷對各地重要山川之類，往往設立神祠，由朝廷特賜廟額。如江州大孤山圣母祠，宋高宗時賜額顯濟。涇陽縣涇水神祠，宋徽宗時賜廟額普貺。(22)
各州縣城的城隍廟，成為宋代神靈崇拜的一大熱門。“其祠幾遍天下，朝家或錫廟額，或頒封爵”，“至于神之姓名，則又遷就附會”。如“臺州則鎮安廟，順利顯應王，吉州則靈護廟，威顯英烈侯”，“彭州既有城隍廟，又有羅城廟，袁州分宜縣既有城隍廟，又有縣隍廟”。“神之姓名”，有隆興府、贛州、建昌軍等八個府州軍都說是漢代灌嬰。宋孝宗時，李異任舒州知州，“有德于民，去郡而卒，邦人遂相傳為城隍神”。(23)南宋末，“趙汝瀾知澧州”，自稱“生為太守，死作城隍”，他死後，當地士民居然為之“建祠立碑”。(24)真可謂是五花八門。
宋代的土地廟崇拜十分普遍。實際上是作為一方的守護神，大至州縣，小至一家旅店，也可有“本店土地”。(25)朝廷對一些土地廟也加封號，如“莆田縣迎仙驛土地神祠”，南唐時“封平康侯”，宋朝不斷加封，最后為“民顯濟孚澤侯，妻封協惠夫人”。南宋抗金名將吳在和尚原大敗金軍，宋廷特令對當地的土地、山神祠加封，“山神封康衛侯，土地封保安侯”。(26)
宋朝另一類地方祠是歷代和本朝的忠臣義士祠廟。永康軍導江縣李冰廟“爵封至八字王，置監廟官視五岳。蜀人事之甚謹，每時節獻享及因事有祈者，無論貧富，必宰羊，一歲至烹四萬口。一羊過城，則納稅錢五百，率歲終可得二、三萬緡，為公家無窮利。當神生日，郡人醵迎盡敬，官僚有位，下逮吏民，無不瞻謁”，成為宋代有名的大祠廟。開封又為之另立二郎廟。(27)三國時吳將甘寧的昭勇廟在興國軍永興縣池口鎮，本人封至昭毅武惠遺愛靈顯王，妻熊氏封順夫人，“并封其二子曰紹威侯，曰昭靈侯，女柔懿夫人”，“江上神祠皆不及也”。陸游途經此地，也“以壺酒特豕”前往瞻謁。(28)“京師二相公廟在城西內城腳下，舉人入京者，必往謁祈夢，率以錢置左右童子手中，云最有神靈”，二相公相傳是孔子弟子子游與子夏。(29)
對本朝的名人，如在陜西立下戰功的王韶、種世衡、劉滬，北宋末名將種師道，在建康死難的楊邦，守德安有功的陳規，戰死于海州的張，奪取金占淮寧府與海州，最后戰死的陳亨祖與魏勝，都在不同地點立祠。(30)蘇緘在宋神宗時抗擊交，犧牲于邕州“邕人為緘立祠”，後朝廷賜額懷忠。(31)
另有一些祠神，卻未必有其人。“鄂州城內三公廟，其塑像鼎足而居，不知為何神，邦人事之甚謹”。(32)福建興化軍有林夫人廟，“莫知何年所立”，“凡賈客入海，必致禱祠下，求杯，祈陰護，乃敢行”。(33)廣西“橫州城外有叢祠，目為婆婆廟，不知何神也，土人頗嚴奉之”。(34)（四）民間的鬼神崇拜：宋時民間的鬼神崇拜十分廣泛。前述各州縣祠廟的香火旺盛，都離不開百姓們的出資瞻謁。除城隍廟、土地廟外，民間很廣泛的崇拜是灶神，宋人認為，“家有主神，灶為司命，念飲食膳饈之自出”，“司人家一家良賤之命，記人善惡，月晦之日，悉奏天曹”。故人們“切不可對灶吟詠及哭，穢語惡言，燒不凈柴，禁厭穢物”，“亦不可用灶火燒香，謂之伏龍屎”。(35)在開封，每年十二月二十四日，市民“備酒果送神，燒合家替代紙錢，帖灶馬於灶上，以酒糟涂抹灶門，謂之醉司命”。臨安市民則“不以窮富，皆備蔬食餳豆祀灶”。(36)范成大《祭灶詞》則反映了蘇州一帶的民俗：“古傳臘月二十四，灶君朝天欲言事。云車風馬小留連，家有杯盤豐典祀，豬頭爛熱雙魚鮮，豆沙甘松粉餌團。男兒酌獻女兒避，酹酒燒錢灶君喜。婢子斗爭君莫聞，貓犬觸穢君莫嗔。送君醉飽登天門，杓長杓短勿復云，乞取利市歸來分。”(37)看來民間迷信中的灶神已非正直之神，人們可以通過“酹酒燒錢”等手段，打通關節，實現天上人間的錢權交易。
宋朝已出現若干行業神，如有田神、蠶神之類。農民“以歲十月農功畢，里社致酒食，以報田神，因相與飲樂，世謂社禮”。(38)四川一帶“皆重田神，春則刻木虔祈，冬則用牲報賽，邪巫擊鼓，以為祠，男女皆唱竹枝”。(39)陸游的《賽神曲》描寫了浙東一帶的民俗：“擊鼓坎坎，吹笙嗚嗚。綠袍槐簡立老巫，紅衫繡裙舞小姑。烏臼燭明蠟不如，鯉魚糝美出神廚。老巫前致詞，小姑抱酒壺。愿神來享常歡娛，使我嘉谷收連車。牛羊暮歸塞門閭，雞鶩一母生百雛。歲歲賜粟，年年蠲租。蒲鞭不施，圜土空虛，束草作官但形模，刻木為吏無文書。”(40)反映了貧苦農民對美好生活的向往。宋代衣著以絲麻織品為主，民間祭祀蠶神，“割雞設醴，以禱婦人寓氏公主”，相傳“治堰”，“誅草”，“沃灰”，“室入外人”為蠶神的忌諱。(41)又如嚴州有招商神祠，“假懋遷之利，以粒斯民”。(42)傳說中造字的蒼頡又成為胥吏神，“京師百司胥吏每至秋，必醵錢為賽神會”。(43)另一傳說人物皋陶，宋時“州縣獄皆立皋陶廟，以時祠之”，這至少是東漢以來的遺風。(44)
宋朝還有所謂祠。古人認為，“非其所祭而祭之，名曰祀，祀無福”。(45)有宋一代，民間祠層出不窮。“潭州妖妄小民許應於街市求化，呼召鬼神，建五瘟神廟”。(46)新安吳十郎“創神祠於家，值時節及月朔日，必盛具奠祭，殺雙羊、雙豬、雙犬并毛血糞穢，悉陳列於前。以三更行禮，不設燈燭。率家人拜禱訖，不論男女長幼，皆裸身暗坐”。(47)又如一劉姓平民，“因衰老，遂供灑掃之職於洞庭之濱”，“假鬼神之說”。他死後，居然被巫祝們建劉舍人廟，“塑而祀之”，“謂其能興風云，神變化”。(48)
不少南方少數民族也是“畏鬼神，喜祀”。他們“初夏徙居數日，以舍祖居”，認為“否則有禍，名走鬼”。瑤人以盤瓠為始祖，每年“歲首”祭祀。(49)
祠的出現，大抵都有人裝神弄鬼之所致。如“劉良思元充廟祝，偽作神降，破獄出囚”。他被“編置鄰州”後，又“逃歸，仍前在廟，占據神祝”。(50)“益都屠兒滿義”，“絕不畏鬼神，醉經叢祠，輒指畫謾罵”。清元真君廟巫祝袁彥隆設法投毒，使滿義在“詈神”時七竅流血身亡，“謂義觸神之怒而致禍”。於是，人們“爭捐金錢入廟，祠宇大興”。(51)費兗也記載一個相似的故事，“江東村落間有叢祠”，“巫祝附托以興妖，里民信之，相與營葺，土木盛。有惡少年不信，一夕被酒入廟，肆言詆辱”。於是巫祝們在祀酒中置毒，少年飲後“仆地死”。結果“祈禳者云集，廟貌繪繕極嚴，巫所得不勝計”。(52)
更有甚者，如荊南府一帶，流行“騰邪神”，須“殺人”以祭。(53)在湘陰等地，“多有殺人祭鬼之家，平時分遣徒黨，販賣生口，誘略平民，或無所得，則用奴仆，或不得已，則用親生男女充代，臠割烹炮，備極慘毒”。(54)“浙東又有殺人而祭海神者，四川又有殺人而祭鹽井者”。(55)
宋朝官府經常禁止祠。宋徽宗雖耽溺道教，卻“詔開封府毀神祠一千三十八區”。(56)宋理宗時，胡穎在浙西路和湖南路“毀祠數千區”。(57)
總的說來，宋代神祠的規模和數量超過了佛寺。統治者和被統治者都信奉神靈，也都利用神靈愚弄他人，或被他人愚弄。神祠對人們不能說沒有道德約束力，但人們也有利用神祠為非作惡者。（五）山川神靈的擬人化傾向：除古代圣賢、當代名人外，很多山川等非人的神靈，也往往被賦予人的外形，這應與朝廷對神祠賜廟額和封號有關。按宋神宗時規定，“諸神祠無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵”，爵分侯、公和王三等，女神封號分夫人和妃兩等，神仙封號分真人和真君兩等。(58)此類封號也會出現一些荒唐的笑料。北宋經學家張載“定龍女衣冠，以其封善濟夫人，故依夫人品”。理學家程頤反對說，“龍既不當被人衣冠”，天下“龍女有五十三廟，皆三娘子。一龍邪？五十三龍邪？一龍則不應有五十三廟，五十三龍則不應盡為三娘子也”。(59)
盡管如此，宋代也并非所有的神靈必具人形。宋朝官方的火神是大火。(60)自波斯拜火教傳入中土，後稱祆教，至唐末大衰。宋時已不成其為宗教，但開封、鎮江等地仍有祆廟，其實是作為民間的火神，廟內則有廟祝。(61)宋哲宗時對西夏戰爭，筑平夏城，“有蜥蜴三見于此，居民祠之，水旱禱即應”。宋徽宗時，“賜廟額昭順，及封其一曰順應侯，二曰順貺侯，三曰順佑侯”。(62)三個蜥蜴居然成神封侯。南宋臨安為一白猿建廟，作為“福神”。(63)又如“大江以南”有名為“五通”等神祠，“村村有之”，傳言其形“如猴猱，如龍，如蝦蟆，體相不一”，“大抵與北方狐魅相似”。(64)“宣州南陵縣舊有蜂王祠”，“巫祝因以鼓眾，謂為至靈，里俗奉事甚謹”，這又是以“蠢蠢小蟲”為神靈。(65)又有“烏龜大王廟”，(66)以烏龜作神靈。(67)
二、遼朝的多神崇拜
遼的統治民族雖為契丹族，而禮制方面卻以“漢儀為多”。(68)契丹人“好鬼而貴日”，實際上是以太陽為自然崇拜，“每月朔旦，東向而拜日，其大會聚，視國事，皆以東向為尊，四樓門屋皆東向”。(69)這不同于漢人皇帝上朝，房屋建筑等，以南向為尊。遼朝舉行大典禮，“祭告天地、日神，惟不拜月”。(70)
契丹人的“福神”名“君基太一神”，據說遼太祖時，“君基太一神數見，詔圖其像”。契丹人認為，“其神所臨之國，君能建極”，“民享多福”。(71)
遼朝依住仿漢制，“設天地、神祗位于木葉山”，為“契丹九廟所在”。(72)木葉山大致在今內蒙古昭烏達盟一帶，在宋使眼里，其實是一座平常的山，“茲山亦沙阜，短短見叢薄”。(73)傳說有神男和神女，分別乘白馬和灰牛車“至木葉山”“為配偶，生八子”，成為契丹八部的祖先。遼帝在此舉行大典時，“殺白馬、灰牛以祭”。(74)宋使彭汝礪賦詩說：“使者東來說契丹，翠輿卻自上京還。繡旗鐵甲兵三萬，昨夜先朝木葉山。”(75)契丹人崇拜“掠胡奧”，漢語譯為“赤娘子”，一說是“陰山七騎所得黃（潢）河中流下一婦人，因生其族類。其形木雕彩裝，常時于木葉山廟內安置”。(76)
遼朝的另一重要神祗是黑山，位于今內蒙古昭烏達盟境內，當時屬慶州。黑山“苦寒”，契丹人認為，他們死後，“魂皆歸此”。黑山猶如中原的“岱宗”，即泰山，每年冬至，遼的五京“進紙造人馬萬馀事，祭山而焚之。俗甚嚴畏，非祭不敢近山”。(77)長白山也是遼代的一大圣地，傳言為“白衣觀音所居，其山禽獸皆白，人不敢入，恐穢其間”。(78)
遼朝的神靈尚有火神、(79)路神、軍神等。皇帝親征，“立三神主祭之，曰先帝，曰道路，曰軍旅”。(80)契丹人還有鹿神，“每出獵，必祭其神，以祈多獲”。(81) 遼朝境內也有一些祠廟。比較特殊的，是在古北口為被俘而死的宋將楊業立廟。不少宋使都為此祠留下詩句，“威信仇方名不滅”，“嘗享能令異域尊”。(82)又如“蔚州城內浮圖中有鐵塔，素著靈驗，郡人事之甚謹”。(83)看來此類祠廟與宋朝祠廟相類。
三、金朝的多神崇拜
女真人作為一個落后民族，奪據中原後，不僅接受了“宋故禮器”，連宋帝禮拜的神祗，自昊天上帝以下，也幾乎照單全收。金世宗說：“我國家絀遼、宋主，據天下之正，郊祀之禮豈可不行。”(84)
金朝雖沿用宋制，對各種祭神儀式也刻意求工，但因并不占有長淮以南的土地，對若干山川的祭祀，只能采用變通的辦法。如“立夏，望祭南岳衡山、南鎮會稽山于河南府，南海、南瀆大江于萊州”。(85)女真人最初對孔子大不敬，到曲阜“指其像而詬曰：爾是言夷狄之有君者”。後來渤海人高慶緒對他們說，孔子是“古之大圣人”，於是女真貴族又將掘墓者“皆殺之”。(86)金熙宗開始“立孔子廟於上京”，親“詣文宣王廟奠祭，北面再拜”，稱孔子“使萬世景仰”。金朝也設武成王廟，降黜一部分歷史上的名將，而增加了本朝的功臣為“配祀”。(87)
女真人“本無宗廟”，亦無上京的地名，一般稱為“御寨”或“皇帝寨”，建一乾元殿，“四圍栽柳”。經漢人建議，方設祖廟，“筑室於內之東南隅，廟貌祀事雖具制度，極簡略”。北宋滅亡后，金人驅逼宋宮俘虜一千馀人，“肉袒于廟門外”。後金海陵王遷都大興府，方設太廟，作為完顏皇室祖宗崇拜的所在。(88)
此外，金朝也設置若干有女真族特色的山川神靈崇拜。長白山作為“興王之地”，并沿襲遼禮，認為是“白衣觀音所居”，“封興國靈應王，即其山北地建廟宇”。混同江封興國應圣公。上京護國林神被封為護國嘉應侯，大興府皇陵所在地大房山神被封為保陵公。瀘溝河經常泛濫成災，“特封安平侯”。金太祖滅遼時駐兵的旺國崖，被改名靜寧山，後“冊山神為鎮安公”。金世宗每年夏秋往金蓮川避暑，途經冰井，其孫完顏 （麻達葛）出生，便將此山命名為麻達葛山，後改名胡土白山，“封山神為瑞圣公”。這兩座山位于撫州境內，在今張家口一帶。此外，葉魯和完顏谷神“創制女直文字”，也“依蒼頡立廟于例，官為立廟于上京納里渾莊”。(89)
金朝的廣闊漢人居住區，仍沿襲原有的多神崇拜。如汾陰后土祠“蓋漢唐以來故址，宮闕壯麗”，女真人也“齋潔致祭”(90)金海陵王時，“泰安守不室里”“款謁東岳廟，遍禮群祠”。(91)“絳州骨堆有龍女祠，其下泉一泓，可灌民田萬畝左右”，“女真人菩察為郡守”，為龍女的三子立祠。(92)“河中府大旱”，府尹特請高僧禱雨，建造龍廟，“請額於朝”。(93)
四、西夏等的多神崇拜
黨項人崇拜鬼神和自然物，“所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之神明”。(94)即使在佛教發達後，仍有“山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等”崇拜。(95)西夏景宗元昊即位後，“自詣西涼府祠神”。(96)在西夏文字典《文海》中，還有天神、地神、富神、戰神、守護神、飛神等。(97)
大理也存在多神崇拜。在點蒼山“中峰之下有廟焉，是為點蒼山神，亦號中岳”，民間認為此山“神龍所宅，歲旱祈禱，靈貺昭著”。(98)白族等也有祖宗崇拜，“每歲以臘月二十四日祀祖，如中州上冢之禮”。(99)