馬克思經濟哲學論文精選(九篇)
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第1篇：馬克思經濟哲學論文范文
1.從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學的現實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越
7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創新精神
8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯
21.馬克思博士論文的哲學立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探
27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當前學科博士培養的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創立
51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學觀
54.從理想性到現實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學思想解讀
60.馬克思博士論文的現實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說
73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想
101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學的“真正誕生地和秘密”
第2篇：馬克思經濟哲學論文范文
關于馬克思藝術生產理論的論文：馬克思在哲學、政治經濟學兩層 意義上看待生產,他的藝術生產理論也是在兩層意義上提出的,但還帶有浪漫主義和資本主義批判的背景,由此形成馬克思藝術生產理論的三重內涵,即:物質生產 制約下的精神生產;資本主義商品生產條件下的一種生產;自由的精神生產。
馬克思的藝術生產理論的兩層意義在本雅明、布萊希特、阿爾都塞、馬歇雷、伊格爾頓 等人那里得到了發展,但又受到鮑德里亞等人的挑戰。因此,恰當地厘定馬克思說法的多重內涵與語境,有助于認識藝術生產理論的當代價值。
（來源：文章屋網 ）
第3篇：馬克思經濟哲學論文范文
論文摘要：在《1844科年經濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家。但這種邏輯起點存在問題:馬克思以類存在物證明人是有意識的，以人是有意識的證明人是類存在物，這就陷入了循環論證的困境。
在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家，這種不證自明的邏輯起點有什么問題嗎?如果有，應該如何去評價?本文將圍繞這些問題進行討論。
為什么在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家呢?且看馬克思如下論述:“因此，工人在這兩方面成為自己對象的奴隸……因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態的頂點是:他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才能是工人”。顯然，在這里，對象對人統治的原因是:人不是作為人，不是作為肉體的主體，而只是作為工人出現的。為什么這樣講?馬克思接下去又說:(1)“因此結果是，人(工人)只有運用自己的動物機能—吃、喝、生殖、至多還有居住，修飾等等—的時候，才會覺得自己是自由的活動，而在運用人的機能時，覺得自己不過是動物，動物的東西成為人的東西，人的東西成為動物的東西。(2)“但是，工人不幸而成為一種活的，因而是貧困的資本。這種資本只要一瞬間不勞動便喪失自己的利息，從而也失去了自己的生存條件……人只不過是工人，對作為工人的人，他的人的這種特性對異己的資本來說是存在的時候才存在……因此，資本一旦想到—不管是必然地還是任意地想到—不再對工人存在，工人對自己來說便不存在，他沒有工作，因而也沒有工資，因為他還不是作為人，而是作為工人存在，所以，他就會被埋葬、會餓死等等。
從以上兩點可以看出，首先，現實中的人(工人)不是以人的方式存在，而是當人自由自覺時，人是動物的，當人運用人的機能時，他是資本的。
總之，人不是人，人是人為真，人不是人為假。正因為在國民經濟學那里，不是將人作為人，而是以人為非人的假命題為出發點。所以，國民經濟學對問題的討論才有辯護色彩，將問題置于一種虛構的狀態:在那里，人只能是工人，只能是資本，甚至只能是動物。因此，我們終于看出，在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思討論人的邏輯起點為:人二人尹工人或資本家。如果以此為起點，可以看出馬克思討論人的問題的思想來源了。在現實中，人是工人，人是資本，人是動物，而不是人。那么對人二人進行思考，則人二人何以可能呢?馬克思認為，這就要揚棄異化，使人達到自由自覺。這是典型的“是即是，不是即不是，是者是其所是，不是不可能是是”的說法。而這種“是”論，從古希臘的巴門尼德始到黑格爾，都以自明的前提為出發點。所以，馬克思只是沿循老路而已。
但馬克思的這個邏輯起點有問題嗎?說人二人而非人尹人，那么，我們不禁要問，這個“人”到底是什么?怎樣認識或理解這個抽象的“人”，這個一般的“人”，是否只是觀念中的存在?一般的“人”與現實中的個別人是結合的還是分離的?
在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思當然認為一般的“人”與現實中的個別人是分離的。因為，在他看來，現實中的個人或是工人或是資本家或是地產所有者，是以人的異化的現象出現的，必須加以揚棄，加以否定，最終回到抽象的一般的“人”。可見，馬克思是從“分離”來思考人的間題的。而這種考慮問題的方式，亞里士多德在(形而上學》中對此就已經做出批判了。
那么，這個一般的“人”在馬克思那里到底是什么?這個“自由自覺”到底該怎樣認識?
我們且分析馬克思關于人二人尹動物的這段論述。馬克思說:“動物和自己的生命活動是直接同一的，動物不把自己的生命或活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成為自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”閉
我們對此分析如下:
動物就是它自己的生命活動;動物和自己的生命活動是直接同一的，所以，動物不把自己同自己的生命活動區別開來。而人則不同。首先，人把自己同自己的生命活動區別開，使自己的生命活動成為自己意志和意識的對象。為什么?因為人是有意識的生命活動，這種意識意識到了人與自己的活動之間的區別和聯系，并且思考這種自己的活動，思考這種區別和聯系。這當然是一種自我意識。其次，這種以自身為對象，將自己同其生命活動區別開來的意識，使人意識到了人和動物的區別，認識到人、有自我意識的人是同一個類進而認識到人自己是類存在物。反過來命題成立。人自己是類存在物，以能夠將自己當成不同于其它存在的類，這恰恰說明:人是有意識的，即自己的生活對人來說是意識到的對象。最后，也是最重要的一點，即“僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”，那就是說，人的活動是自由的，那是因為人將自己同自己的生命活動區別開，意識到自己本身，且把自己當成一類。即人具有自我意識即類意識。
我們接下來要問:
(1)“動物不把自己同自己的生命活動區分開，它就是它自己的生命活動”，這樣說的根據是什么?
(2)和動物相反，人是具有自我意識的，為什么?
在馬克思那里，對問題(2)的回答是:人之所以有自我意識，即“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物”。但人為什么是類存在物?回答是:人的有意識的生命活動把人同他自己的活動區別開來，即人以自己的活動為對象，把人同動物的生命活動區別開，進而人自身是類，是不同于其他動物的類，因而是類存在物。
綜前所述，馬克思以類存在物證明人是有意識的;以人是有意識的證明人是類存在物。這顯然是一個循環論證。
為了擺脫這種循環論證，馬克思在進行該論證之前又加了一個前提，即人與動物本身是有區別的，而且恰恰是相反的:動物和自己的生命活動是直接同一的，而人不是。那么加的這個前提是:人的活動不同于動物的活動。這就涉及到第一個問題:人和動物，二者的活動為什么是不同的?說動物是它自己的生命活動，根據是什么?動物的活動是本能的，而人的活動不是，為什么?我們如何給出證明?所以，馬克思在談人的活動與動物的活動的區別時暗含了一個前提，而這個前提恰恰又是他要論證的，即人是不同于動物的有意識的類存在物。要論證的結論已包含在前提中了。而這個前提是不證自明的。
這個不證自明的前提有兩點:人是有意識的且人是有自我意識的;動物對人來說，是人外在的東西，且與人相反，成為人的對象。為什么?因為人有自我意識，而動物沒有。但我們又要為這兩點提供根據。問題是:人是有自我意識的，為什么?說動物沒有自我意識，為什么?
可見，關于人的活動是否具有自我意識的問題，馬克思是肯定的，但沒給出根據。用“人是有自我意識的”說明關于“人是有自我意識的”的一系列問題，總是一種循環論證。
為什么會出現“人是有自我意識的”這個命題?根本原因在于馬克思仍在用黑格爾的方法解決問題，從抽象的不證自明的前提出發去思考問題。抽象地說人是自由的，人是有自我意識的，這和絕對觀念沒有實質的區別。進一步講，馬克思不能把人的現實中的活動、人的進行生活的第一事實即物質生產作為前提。
我們不禁要問:在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思不是從經濟學人手考察人的嗎?的確是這樣。馬克思分析了工資、資本的利潤，地租的問題之后，才去分析“異化勞動和私有財產”的問題。馬克思在此節說:“我們是從國民經濟的各個前提出發的……我們把私有財產，把勞動、資本、土地的相互分離，工資、資本的利潤、地租的相互分離，以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提。
在這里，相互分離可以理解為相互敵對、相互對立，即私有財產與人的對立、勞動與人的對立、資本與人的對立、土地與人的對立，而且分工、交換、交換價值更是與人對立的。在國民經濟學中，我們到處可以看到各種利益的敵對性質，并被承認其是社會組織的基礎。無疑，馬克思在討論關于人的問題時是從現實社會中的各種利益的對立、人與物的對立、人與人的敵對關系人手的，即人手點是現實社會中的各種經濟關系。
第4篇：馬克思經濟哲學論文范文
論文關鍵詞：哈貝馬斯；交往行為理論；馬克思；生產范式
馬克思的生產范式理論是被西方學術界批判最多，也是誤解最深的一個理論。無論是“第二國際”理論家、蘇聯傳統教科書體系對它的解讀，還是西方者對其人本主義式或科學主義式的解讀，抑或當代西方左派學者從社會學、文化學、經濟學等領域出發所做的解讀，都存在著各種問題。根本而言，他們都沒有理解馬克思所創立的歷史唯物主義：一種從客體維度人手的生產范式理論卻彰顯出了深刻的人文批判性，其獨特性恰恰在于馬克思深刻的社會歷史邏輯。
哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的理解與批判是具有代表性的。本文所要考察的問題有二：其一，哈貝馬斯對歷史唯物主義的批判與重建是否具有合法性?其二，哈貝馬斯基于互動維度的交往行為理論比之馬克思基于勞動維度的生產范式理論在解決當代危機、引領人類解放的道路上是否具有優越性?
一、哈貝馬斯重建歷史唯物主義的理論
哈貝馬斯在其“交往行為理論”研究階段出版了題為《重建歷史唯物主義》的文集，他在《導論》中表示：“盡管交往理論決定了它所解決的問題首先帶有哲學的性質，即這些問題涉及的是社會科學的基礎，但我仍然注意到了交往理論同社會進化理論問題的密切聯系。”哈貝馬斯深感馬克思及其繼承者所堅持的歷史唯物主義理論傳統中，哲學與社會科學——這天平的兩端之平衡未能很好掌握。他期望在交往理論體系的哲學框架中重新梳理其社會理論，并實現對歷史唯物主義的重建。
在1981年出版的《交往行為理論》的序言中，哈貝馬斯扼要概括了交往行為理論的三個相關主題：交往理性(對應于認知工具理性)以及兩個層次的社會概念，即生活世界與系統，并指出：“現代病就病在具有交往結構的生活領域聽任具有形式結構的獨立的系統的擺布。”
對“生活世界”的理論探討要追溯到胡塞爾。在《論歐洲科學危機》中，胡塞爾引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個被主體所體驗的多元世界，面向無限的可能。胡塞爾之所以提出這個概念，是要人們注意科學忘卻了它的基礎和根源。胡塞爾之后，他的學生愛爾弗雷德·舒茨將該詞作為一個社會學概念加以發展。從此，“生活世界”被眾多批判性的哲學家挪用為探討問題的立足語境。哈貝馬斯也以“生活世界”概念作為其理論的背景。當然，他對之進行了巧妙的改造。在胡塞爾那里，“生活世界”與狄爾泰解釋學所堅持的“體驗的自身性”緊密結合在一起，是作為一個主體所能感知的最原始的、多義的、具有無限可能的世界。而在哈貝馬斯這里，基于他的普遍語用學的形成，“生活世界”是語言性的，人們通過它來確立、維持和修復與他人的社會關系。對哈貝馬斯來說，“生活世界”是互動參與者所共有的一個視域：“這個生活世界始終都是參與者的背景，這是一個完整而不可分割的背景，參與者憑著直覺就可以把握住它。言說情境就是各個主題涉及到生活世界的組成部分；對于理解過程而言，生活世界既構成了一個語境，又提供了資源。生活世界構成了一個視域，同時預先提供了文化自明性，由此，交往參與者在解釋過程中可以獲得共識的解釋模式。價值共同體的團結以及社會化個體的能力，同文化上根深蒂固的背景假設一樣，都屬于生活世界的組成部分。”
在哈貝馬斯看來，交往行為和生活世界是一對互為補充的概念：“生活世界是交往行為培育的結果，而交往行為反過來又依賴于生活世界的資源。”而根據言語行為提供的力量的不同(即陳述力量、以言行事力量和意向性力量)，生活世界作為資源，分為三個不同的部分：文化、社會和個性。生活世界依靠交往行為而進行符號的再生產，以確保新出現的語境與現有世界狀態可以很好地結合起來。
在符號的再生產中，生活世界的結構會發生分化，構成高度專業化的亞系統，包括經濟系統、管理國家系統等。在生活世界中，互動參與者所使用的常規語言作為一種協調機制，只具有有限的作用。在一定的復雜水平上，就必須用特殊語言來減輕日常語言的負擔。貨幣媒介就是一種從常規語言中分離出來的特殊符碼。貨幣這種特殊語言形成了具有特殊功能的亞系統，這種亞系統通過貨幣與周圍世界發生聯系。在資本主義社會，這種經濟亞系統就以貨幣為手段調節人際交往以及與非經濟領域之間的交換。隨著這樣的交換過程的不斷運作，這種特殊的亞系統逐漸獲得獨立，并與生活世界分離。在系統中，人們奉行工具理性，系統的進化以社會控制能力的提高為衡量標準。而現代社會的危機則來自于系統對生活世界的殖民化，即系統中奉行的工具理性滲透到生活世界中。
哈貝馬斯認為，在系統命令和生活世界之間，存在著一種相互作用的關系，而這種關系揭示了社會現代化的矛盾特征：“通過媒介而形成的互動性形式在侵人生活領域時，不會不帶來病理性的負面后果，因為生活領域在功能上依賴于以溝通為取向的行為。在發達資本主義社會的政治系統中，出現了一種妥協結構，從歷史的角度來看，這種妥協結構可以看作是生活世界對資本主義經濟過程和壟斷權力的國家及其所具有的系統意義和不斷增長的復雜性的回應。
這樣一種復雜的相互作用機制，似乎對解決系統對生活世界的殖民化問題提供了某種可能性。面對晚期資本主義的危機，哈貝馬斯批判傳統形而上學的先驗理性特征，而推崇“交往理性”：“變換視角，關注紛繁復雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解脫出來。哲學揭示出了一種早就在日常交往實踐中活動的理性。”
不同于經濟行為、管理行為等奉行目的理性的亞系統，生活世界奉行的是交往理性。而所謂“交往行為”是以語言為中介的互動，參與者通過言語行為毫無保留地追求以言行事的目’的。在這樣一種交往范式下，生活世界相當于主體哲學賦予一般意識的綜合活動，具體的生活方式取代了同一性的先驗意識，理性表現在交往行為中，并與各種自成總體性的傳統、社會實踐以及切身的復雜經驗都保持著緊密的聯系。這種生活世界的特殊結構使得生活世界的合理化成為可能。而所謂生活世界的合理化就是生活世界中的個人對被視為理所當然的內容進行質疑，生活世界的合理化是社會進化不可或缺的一個環節。
哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》中指出，“資本主義社會的飛速發展，使這個世界性的社會制度面臨著一些問題；不能把這些問題理解成為這個制度所特有的危機現象，盡管排除這些危機的可能性，從制度的特殊性上講受到了限制。”…當今社會的困境比比皆是，而“合法性”危機成為哈貝馬斯研究關注的重點。哈貝馬斯說：“合法性就是承認一個政治制度的尊嚴性。合法性要求用社會一體化力量來維護社會的由規范所決定的統一性相關聯。”…在晚期資本主義社會，國家要表現出自己是社會國家，能夠控制住經濟過程中的破壞性的副作用，并在對各個人的利益不造成損害時，合法性所面臨的威脅才能得以避免。除了保障經濟系統的穩定運行，還要保證將資本主義的成就表現為民眾普遍利益的最大實現。以此避免資本主義條件下階級結構之特點所引發的階級斗爭而導致的合法性危機。因此，資本主義的福利國家才應運而生。
然而，這也導致了對市民社會的日常生活越來越官僚化或行政化的干預。福利國家對社會全方面的干預，導致了對它自身及其活動的高度工具性的思考方式。這種福利國家的工具理性就壓制了使用交往理性的可能性。與之相應，公民受教育程度越來越高，越來越不滿于政府的行政手段干預，而這一切也代表著政府新的合法化危機。’
二、哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的批判及評價
哈貝馬斯重建歷史唯物主義的動機在于對馬克思社會批判理論的超越。哈貝馬斯認為，馬克思的歷史唯物主義存在諸多缺陷尤其面對晚期資本主義社會，其生產范式的分析方法已經過時。哈貝馬斯從很多方面對此提出批評，比如馬克思對資本主義經濟危機的解釋、馬克思對階級狀況的分析等等具體段落。在哈氏看來，馬克思的生產范式理論缺乏反思的維度，充斥著工具理性的指向，具有實用主義的特征。勞動僅僅具有工具理性活動的意義，而以勞動為基礎的整個歷史唯物主義理論，并不能真正彰顯批判的力量，最終只能淪為實證主義的經驗科學。這一思路早在他1968年出版的《認識與興趣》一書中就已經形成了。
在《認識與興趣》中，哈貝馬斯認為，馬克思揭示了在黑格爾那里被掩蓋在反思中的進步機制，即生產力的發展，卻忽視了反思本身，把反思納入到工具活動的層次上，由此導致了哲學的實證主義傾向。按照馬克思的構想，在生產勞動中，勞動過程逐步轉化為科學過程，最終使人從必要的勞動中解放出來。因此，馬克思的“人的科學”完全奠基于勞動生產：“在這種觀念下發展起來的人學，似乎必然把類的歷史構想成為通過勞動(并且僅僅通過勞動)的綜合。”哈貝馬斯批判了這種僅僅將勞動作為人類歷史基礎而導致的“自然科學”對“人的科學”的僭越：“在勞動——作為創造和占有的過程——的范圍內，反思知識變成生產知識。凝結為技術的對自然界的認識，迫使社會主體愈來愈深入地認識他自己與自然界的“物質變換過程”。這種認識最終轉化為對社會過程的控制，這種認識的轉化，也就是自然科學轉化為技術的支配力量。
而后哈貝馬斯筆鋒一轉，指出：“在《批判大綱》中，馬克思正式表示，科學轉變為機器的采用，當然絕不是自覺的、控制著生產過程的整個主體的自由和解放。類的自我產生不僅是在人對自然界的工具活動中完成的，同時也是在確定人們的相互作用的力量對比的范圍內完成的。馬克思十分精確地把聯合起來的生產者對社會生活過程的自覺控制同不依賴于這些個體的生產過程的自動控制加以區別。
哈貝馬斯由此得出如下的結論：“在范疇的層面上，他把通過勞動的類的自我產生理解為生產過程；工具活動，即生產活動意義上的勞動，標志著自然史賴以發展的維度。相反，在具體研究的層面上，他始終考慮的是包括勞動和相互作用的社會實踐。”
哈貝馬斯顯然不認同馬克思理論中勞動與相互作用的含混關系，而表示應該將相互作用這一維度置于生產勞動的維度之外，成為一條獨立的線索，并認為只有這樣才能彰顯理論的反思維度。在他看來，前者表現為通過生產活動的自我產生，而后者表現為廣泛的交往活動，包括批判的革命活動。而依靠后者，最終可以變革“制度框架”，以此標志著社會的進步。
我們以為，哈貝馬斯對馬克思的生產范式理論的批判，有一部分是源于一些刻意或無意的誤解。他在論述馬克思的相關思想時，總是根據他本人的理論體系需要而斷章取義、肆意挪用，甚至在不同時期的著作中，對于馬克思的同一個概念作了不同的解釋，譬如對馬克思的勞動概念和實踐概念的理解就是如此。在很多地方，他也把馬克思本人的思想與“第二國際”或前蘇聯模式的所謂正統的相關內容混淆在一起而不作區別。可以說，哈貝馬斯對于馬克思思想的這種肢解式的解讀，對于我們恰當地評價哈貝馬斯對馬克思思想的批判產生了難度。
撇開這些錯誤與偏狹，從兩人的理論邏輯上看，哈貝馬斯對馬克思生產范式理論的批判也是有待商榷的。哈貝馬斯在《認識與興趣》一文中就認為馬克思在繼承黑格爾理論資源時放棄了反思性的維度，從而滑向實證主義。這可能是哈貝馬斯混淆了馬克思的歷史唯物主義與“第二國際”、前蘇聯的繼承者們的所謂“正統”，并沒有真正理解馬克思的生產范式理論。事實上，馬克思的思路正是建立在對黑格爾辯證法的批判性繼承之基礎上的。馬克思的生產勞動理論并非為勞動而勞動的實證主義經驗論述，而是要通過勞動過程中的矛盾運動，最終揚棄勞動，走向自由人的聯合體。馬克思青年時代深受青年黑格爾派與費爾巴哈的影響，在《1844年經濟學哲學手稿》中就形成了人本主義的邏輯，高揚著批判社會異化的旗幟。1845年馬克思歷史唯物主義逐漸成熟以后，逐漸放棄了把這條人本主義線索作為其主要的批判邏輯，而是從政治經濟學的視域出發，為其批判理論尋找科學的依據。然而，必須看到的是，馬克思又是揚棄了作為實證科學的政治經濟學的，他站在哲學的高度上從經驗性的經濟過程中抽象出“價值”，并從剩余價值的角度發現了具體經濟過程中資本與雇傭勞動之間的剝削關系，由此出發借助一系列邏輯層面最終得出了資本主義必然滅亡的結論。因此，哈貝馬斯認為馬克思的生產范式缺乏反思性是不能成立的。再進一步，如果撇開兩者在理論觀點上的不同，僅從兩者的理論邏輯上來看，我們依然可以對哈貝馬斯的交往范式理論與馬克思歷史唯物主義之問的關系作出評判。
從社會歷史背景而言，哈貝馬斯所處的環境與解決的問題與馬克思的時代與具體任務是有所不同的。哈貝馬斯直接面對的是所謂“晚期資本主義”時代，工具理性的泛濫，科技理性也以“合法”的形式侵入人們的生活世界；非理性的消費和大眾文化在控制和引導著人們的審美和價值情趣，這些問題的確是馬克思所未能完全預見的。哈貝馬斯的理論確實是有明確的現實指向性的。他所提出的對話、商談的解決方式，以及擯棄工具理性的行為方式的觀點，在具體問題的處理上還是可以借鑒的。
與面臨的社會背景相對應，從理論資源上看，哈貝馬斯接受了分析哲學、現象學、西方和結構主義等思潮的洗禮，經歷了語言學的轉向、現代性向后現代邁進等重要轉折，其理論的資源與視域比馬克思時代要豐富和開闊得多。組成他理論的重要概念，譬如“生活世界”、“系統”、“以言行事”、“合理化”等等都來自于不同理論傳統。這些新的理論資源確實為歷史唯物主義的推進提供了一定的借鑒作用。但是，如果撇開這些形式上的推進，從根本邏輯上來看，交往范式與生產范式相比，在批判資本主義社會時究竟推進了什么?
讓我們勾勒一個簡要的邏輯圖式。在馬克思的生產范式思路中，勞動生產居于基礎性地位，互動交往活動的深層根據與動力來源于勞動生產領域。馬克思認為，只有生產勞動領域內在的矛盾運動，才可以根本變革表層的互動交往領域。而在哈貝馬斯的交往范式中，互動交往是獨立于生產勞動的線索，兩者同時作為社會進化的潛能。在他看來，在生活世界中擯除目的理性，奉行交往理性，則可以走向生活世界的合理化。
通過分析不難看出，哈貝馬斯的整個理論體系的建構因為涉及內容極為龐雜而使得各部分之間的銜接比較僵硬。他試圖像馬克思一樣建立起一種哲學與社會科學融合的理論(實現理論邏輯上的具體化)，但在方法論上卻缺乏真正的反思性。事實上，他的社會科學的相關理論(哈貝馬斯早期就專注于政治學等社會科學)，譬如社會進化理論，是相當經驗實證的，而我們知道，僅從經驗實證的層面是無法找到走出資本主義的道路的。啥貝馬斯的思維邏輯無非是：危機——解決，然而事實是資本主義在一次次的危機之后更為趨于穩定。這也是當代很多學者不得不面對的現實。也因此，哈貝馬斯轉而構建其交往行為理論，作為其社會科學理論的支撐框架，并由此走出了一條以交往理性來實現生活世界合理化的道路，企圖由此實現對資本主義的超越。但遺憾的是，哈貝馬斯整個“交往理論階段”(1990年代之前)都沒能很好地實現交往理論與社會進化理論的融合。他的哲學批判也始終凌駕于社會分析之上。
第5篇：馬克思經濟哲學論文范文
“優化”美學“資源配置”論述。這是我對繁榮美學學科的真誠期盼，即希望國內有限的美學研究力量，不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生
所說：“兩個‘尺度’和‘美的規律’的探究已有數十年，轉了一個大圈又回到某一起點，這確實令人遺憾。”[3]因此，當陸梅林先生有關“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時，我由衷感到高
興——因為他們皆是精通德語的美學家，且觀點對立——并長舒一口氣：美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產生的糾纏了。同時，在拙文中我借題發揮，將筆者認為事關美學學科建設的幾個原則問題
列出，希望能得到同行的批評，共同促進美學研究。
遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結論”的大帽子外，他在大作中并沒回應拙文涉及美學建設的諸問題，而是自己又跳入那個“美的規律”闡釋“大圈”之中。因此
，當我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學科迅速發展的今天，美學界還能再用幾十年時間轉這樣“一個大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時，索性接過
他強于我的“終結論”的帽子，試圖就“馬克思美學”、“美的規律”等問題正面闡述我的“終結”性觀點。即使我的這一“終結”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關《手稿》或“美的
規律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。
扭曲實事與邏輯的批評
邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時，已經涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現象太嚴重
了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態度和方法，盡管他的批評不多，但這
不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。
先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結論”帽子吧：
我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點：在馬克思美學思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關于兩個“尺度”與“美的規律”一段論述的重譯與辨析，“國內學者繼續從‘兩把’不同‘
尺度’角度對‘美的規律’推演的努力，可以從此終結”了。然而，這并不等于同意為“終結”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結論。[4]
我表述的意思很清楚，所謂的“終結”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’推演的努力”，但從邏文的標題《“終結”前的贅語》和內容可看出，他認定我要“終結”的是對
美學或《手稿》中美學思想的研究，并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結”論的“
蓋棺論定”的結論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點，他就不該在文章中繼續再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’”來一番新探討啊！他這又屬
自相矛盾。看來邏輯先生似乎習慣于在論述中一面忘卻自己的觀點，一面再將自己臆想的觀點強加對手，進行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：
眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學術界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學專著，卻提出了大量的美學問題，而且都有
極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻，正如陸先生所說，“預示著美學的崛起，人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發展階段，從根本上宣告了舊美學的終結和新美學的濫觴。”特
別是《手稿》中關于“美的規律”的著名論斷，“是構筑美學大廈的一個重要的理論基石。”我認為，這一評價是實事求是的。
而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應以同樣嚴謹的科學態度來對待馬克思的理論遺產包括美學遺產，不
應輕言‘馬克思美學'，更不應自稱為‘美學’。前蘇聯有一個很壞的學風，即輕率地拼湊或建構各種‘’學說，包括‘美學’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下
有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣，否認自己是‘美學家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學思想，”“但馬克思并沒有建
構并完成自己的美學理論。”因此，馬克思的美學思想，只能稱為“美學遺產”，而不能稱為“馬克思美學”，
更不能稱為“美學”。[5]
這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學術界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實，這里的“學術界”首先或主要是指理論界（包括馬克思
主義哲學、經濟學和科社理論界），學術界大量研究《手稿》著作，其關注的焦點都是馬克思的經濟學哲學理論形成的思想脈絡，而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術界”形
成了關于美學的“共識”，這意味著邏輯先生將“學術界”概念偷換成“美學界”了。
如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是
抽象地表白，而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說，我的科學系統美學理論，如果沒有馬克思的美學思想為基石，是肯定建構不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義，特別是有
關“美的規律”論述中“包含有人類審美活動和藝術起源的內涵，是構筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點，我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的
論述（手稿“對審美發生學具有綱領性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生
有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉折方便之故吧。且略過不究。
問題是，即使進入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應輕言‘馬克思美學'”，因為 “馬克思并沒有建構并完成自己的美學理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證
馬克思已經建構并完成了自己的美學理論，馬克思美學是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學思想的理論
性、體系性是一種客觀存在”的結論[7]。為了加強這一觀點的權威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初，在我國文藝理論界，就引發過一場關于文藝思想是否
形成理論或理論體系論爭。……這場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學”＝“馬克思美學思想”＝“美學思想”＝“文藝思
想”！試問，面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！
關于“馬克思美學”
拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內涵，即指馬克思在自己著作中建構的，合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經濟學等學說而
言的。如拙文指出的：“馬克思的經濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數十年的心血來完善自己經濟學體系，臨終《資本論》還沒有完稿。”據說，《資本論》之所以沒能完
稿，是因為馬克思晚年遇到新的經濟學理論挑戰，他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話，那么，它同樣應當是以這樣的理論體系存在的。
關于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點；第二，這些觀點是否
涵蓋了該門學科的重要方面；第三，這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響。”說“體系”不在章節等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創新體系，而不適用于理論體
系，尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經濟學，自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結構和嚴謹的理論范式，并達到邏輯與歷史的統一、本體論與認識論統一。這才
使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征，具有超越時代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經濟學有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中
的一個概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學思想遺產非常豐富，我之“不應輕言‘馬克思美學’”仍是持
之有據的，除非能發現新的馬克思的美學論著遺稿。
當然，還需要再強調一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發展了西方科學文化的優秀傳統。如果放到中國文化中，按這樣標準要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少
科學文化傳統，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發育不充分，經驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結構的靈活性結合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下
“我注六經”或“六經注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或將自己理論強加于人的習慣。在對待馬克思美學遺產的態度上，一些學者便深受此“習慣”的影響。因此，我之“不應自稱為‘馬
克思主義美學’”是有所指的。
本來，只要不輕言“馬克思美學”，而是在充分理解消化馬克思美學遺產的基礎上，遵循馬克思理論體系的科學性原則，后人是完全可以創建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的
《美學思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家，都不是以《手稿》為其美學理論的出發點和終結點的。問題是在當代中國，觀點對立的美學
派別，往往都自稱為“美學”，而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿
》進行“六經注我”式的理論建構，所以，這種“自稱”便難以被美學界所公認。
對既往派別的評論非本文的任務。這里，我只想提醒有志于創建“美學”的青年學者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限
，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規范時，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理
論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構
成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學理
論建構的前提。象在邏輯先生那里，幾個概念被混為一談時，任何探討都將失去學術價值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。
容我再舉“價值”為例。“價值”同“美”是等值的范疇，而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學角度研究過“價
值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經濟學的價值。陸梅林反復引用的視為“價值學”的“價值”概念，皆是取自《資本論》中的“經濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念，而
非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經典語錄”：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是‘價值’的
種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里，關鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話
語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“
美學”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學思想史》中，當代中國的“美學家”，只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適，且留給美學史家評論吧。
關于“美的規律”
回到邏文所重點討論的“美的規律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規律”的探究數十年沒進步表示遺憾，而他自己有關“美的規律”的新闡釋，卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方
法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規律”中的“生產”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據德文原文進行的話，那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏
輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對這兩個概念辨析的理論依據，這真真是匪夷所思！因為作為譯文的漢語詞匯，其外文原指內涵與中文語義往往是不對應的，這是語言學常識，我們怎能捧著《辭海
》對譯學術探討呢！國內學者根據“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結論），已形成一大學術奇觀，但愿這種泡沫學術之風別刮到美學界中來。
轉貼于 其實，邏文中已經引用了國內五種關于“美的規律”的譯文。只要認真讀一下，就會發現在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現“尺度”，而用的是“標準”。查《辭海》，“尺度” 有兩個義項：“尺寸的定制；標準、規則”，“標準”同樣有兩個義項：“準則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規律”一段譯文再做新的解釋呢？國內學者對“
尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”，意思是事物的質與量的統一”[12]。如果象邏輯先生這樣，
再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規律”文本釋義將永遠是渾水一團，無法廓清了。
而就對“美的規律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學術價值。邏輯先生曾稱，馬克思有關“美的規律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復雜化。實際上，將它搞復雜的不是別人，正是邏輯
先生自己。筆者不通外文，對“美的規律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學家信任，我認同了他們的意見，認為應當糾正那種將“內在尺度”視為
“主體尺度”的觀點，并在學界達成共識。但邏輯先生經過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認定“內在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內在的尺度’顯然是與動物相比較
、相對照的人的尺度，是人在生產中全新的、截然不同的標準。這一尺度，是人的本質力量，即自由自覺的活動在生產中的表現……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長
達幾十年論爭、釋義和考證了。當然，邏輯先生有權堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據德文和英俄譯文對“內在尺度”的反復譯校了。根據通常的
學術規范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結論，他就應當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據來。令人失望的是，他在文章中一面重復著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不
見，自說自話，從中譯文中得出了一個舊結論。這只能使人聯想到，邏輯先生不怕耗費自己的學術生命，準備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。
其實，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規律”進行正面闡釋的：人類能按美的規律創造是一回事，美的規律是否指人的能動性是另一回事。“美的規律”在這里雖可視為
美學概念，但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規律”內涵都是我們從這段話中領悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應影響我們對
馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的，只是認為“美的規律”在不同性質的美學那里有不同的內涵，《手稿》所涉及的“美的規律”是很有限度的。
純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學，“美的規律”也是意義存在和靈魂探求的規律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規律”的探求是永無終結的。但對于真正的社會科學美學來
說，“美的規律”闡釋不應是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應當能夠經受住形而下的證偽，更應當具有可復驗性、可操作性。在社科美學中，
“美的規律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規律，也包含社會審美生成規律，還包含前文化即純自然審美發生規律，只是后一規律要受制于前兩種規律。同時，“美的規律”除一般的審美生
成或發生規律外，從主客關系角度，還可分為審美價值規律與審美鑒賞規律。筆者完成的兩部科學系統美學著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美
學思想，但竊認為，與哪種將《手稿》中“美的規律”思辨化的傾向而言，它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。
關于“合規律、合目的”
已經說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結構的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當然也要結束于對我的批判。在對人的“內在尺度”能動性進行闡述之后，邏文是這樣結尾的
：
因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規律、合目的性統一’作為對馬克思‘美的規律’的闡述，可以很好地起到‘優化’美學‘資源配制’的功效。
當然，這并非是對‘合規律、合目的性統一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發生規律并適應于某種美學闡釋，它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是
馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致？[17]
沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結尾。他的文章前后呼應了，我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規律、合目的性統一’作
為對馬克思‘美的規律’的闡述”，是我所說的“國內學者繼續從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’推演的努力，可以從此終結”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結果。如果“
內在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“
思維定勢”？
同樣令人費解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規律、合目的統一”“作為對馬克思‘美的規律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學者關于“美的規律”是“主觀與客觀的統一、合規律性與
合目的性的統一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規律”是“合規律性與合目的性的統一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什
么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？
其實，我的觀點很明確，即使不能把“合規律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發生規律并適應于某種美學闡釋”，它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作
為對“審美發生規律”的科學闡釋，“合規律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實踐美學中，“合規律、合目的”又是“真善美”統一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應了實
踐美學的這種思辨要求，“合規律、合目的”的闡釋才不脛而走，進入多種美學教科書，成為“準經典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。
由于與實踐美學的分歧，我之承認“合規律、合目的”是美學命題，只是就其揭示審美發生規律而言的，并不等于承認它是“美的規律”的等值概念。就實質而言，“合規律、合目的”所揭示的主
要是人類價值實踐活動的規律[19]，這種價值實踐活動是文化審美發生的條件或基礎，但并不等于文化審美價值的現實生成。因為人區別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實踐具有不同于動物的
社會或文化動機。動物既不能按美的規律制做，但也不能按丑的規律制做。而基于不同的文化社會素質、品格所生成的動機，人卻既可按美的規律、善的原則生產或創造，也可能按丑的規律、惡的原則
進行實踐活動。特別是在商品經濟社會中，人們因“合規律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實”亡
的局面，難道不都是目光短視領導者“合規律、合目的”加快新城建設造成的嗎？實踐美學缺少現實闡釋力，癥結也就在此：“合規律、合目的”的“本質力量對象化”所產生的對象，大多數往往是不
美甚至丑或惡的。
這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應的一個范疇，是指人類在實踐活動中，總是要努力認識、把握自然與社會發展的客觀規律，知其然而更知其所以然，從而能動地
去適應與改造世界，以實現人類進步向上的目的和要求。”[20]邏文所論，是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念
，細分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現代藝術造成的軀體解放感）、文化創造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗）及“類自由”、“
詩意自由”等等。籠統地談論“自由”，對于人文思辨美學是有意義的，但卻經不起現實審美實踐的檢驗。如邏文所說，人類認識“自由”便一定會“實現人類進步向上的目的和要求”，便表達了一種
古典理性主義或理想主義價值觀。而現實情況是，人類認識自然規律越多，主體創造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現代化悖謬，正是現代、后現代哲學家憂心忡忡之
所在。
人類能否避免毀滅，當然不是美學課題。但高速、超高速發展的世界經濟一體化進程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰。當筆者2000年在內蒙出席美學會議，面
對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時，深感自己肩負的責任重大。現實迫切需要美學的實踐。眼下，一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰，這是好事。但挑戰或超越“實踐美學”目的，不應是僅僅尋
求新的美學派別命名，而是要推進美學研究真正切入實踐。“實踐美學”最大的局限是它脫離實踐，無法指導美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由
”等概念的思辨中，甚至更遠離實踐，那么，這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設社會科學美學的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復討論、闡釋
或命名的話，那么，我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規律指導和改造世界！
[1] 《學術月刊》2000年第5期。
[2] 《學術月刊》1998年5期。
[3] 同1，第62頁。
[4] 同1，第57頁。
[5] 同1頁注1，第57頁。
[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統模型》第七章《審美文化—社會發生》，人民文學出版社1994年6月版。
[7] 同1頁注1，第58頁。
[8] 同1頁注1，第58頁。
[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費了半天時間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主
義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓，此處便用了“據說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業
內容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規律、合目的”的出處亦應有所交代，但因查證的結果難以驗證，便也不注名，而是籠統帶過。
[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。
[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。
[12] 《異化的揚棄——〈1844年經濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1頁注1，第60頁。
[14] 中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結論。因此，每當我遇到這樣的語句時，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《學術月刊》1997年12期，第31頁。
[16] 拙著：《審美鑒賞系統模型》；《審美價值系統》人民文學出版社1998年3月出版。
[17] 同1頁注1，第63頁
[18] 同1頁注1 ，第62頁。
[19] 參見拙文《價值—實踐論》《學術月刊》2000年3期。
第6篇：馬克思經濟哲學論文范文
恩格斯也說過這樣的話：古代語和現代語“……在目前（資本主義的——作者）社會制度中仍舊起著很重要的作用，縱然它們還并沒有多少可能性去超越民族的界限……”
列寧不止一次地著重說：“……誰想要知道敵人，那就應該在敵人的國家里觀察和研究……”也就是說要知道敵人寫些什么，講些什么和做些什么，而外國語的知識便是認識敵人的最有效的方法之一。
馬克思、恩格斯和列寧在他們自己的整個生涯中從不曾停止過在古代語和現代語上面的工作。
這在中學畢業證書上，這些偉大的人物已經表示出他們怎樣認真地學習語言，在學校里怎樣知道廣泛地去應用它們，馬克思在一八三五年九月二十四日收到的脫里爾舊制中學（八年）的畢業證書上面，在成績表中關于語言知識曾是這樣表示了的：
“A，德文方面，文法及作文均甚優良。B，拉丁文方面，翻譯及注譯亦佳，……會話則已達到滿意之速度矣。C，希臘文方面，知識與熟練程度與拉丁文略同，……。D，法文方面，文法頗佳，……口頭號敘述有若干之進步。”
一八三六年在恩格斯的愛里倍爾費達中學的畢業證書上，關于古代語與現代語也同樣地被給了相當高的評價。在列寧的中學畢業證書上我們看到除俄文外的四種語言——拉丁文、希臘文、德文和法文——的成績。
中學畢業以后，馬克思、恩格斯和列寧都更加熱烈地和深切地繼續研究各種語言。從舊制中學出來，經過三年，在一八三九年四月二十七—
—三十日。恩格斯曾經在給威廉·格萊倍爾的信上寫著他開始讀古代希臘文和繼續研究拉丁文，然后預備讀英文、意大利文，西班牙文、葡萄牙文、法文和荷蘭文。因此拉發格稱呼恩格斯為“數國語言對照讀本：——那就是說精通許多國語言文字的人，不是沒有理由的。
關于馬克思的一切，可以從他自身的工作上去認識和證明他是一個卓越的語言通，李卜克乃西寫過：“他為《紐約論壇報》所寫的論文是用標準的英語寫的。他的《哲學之貧國》一書是用標準的法語寫的……
而關于列寧，則康斯坦丁諾瓦、克魯普斯卡亞曾經寫過：“列寧……很好地知道德文、法文、英文……以及用這些文字從事翻譯，讀過波蘭文和意大利文……”（一九三七年九月五日真理報）此外他還知道拉丁文，希臘文及斯拉夫文。
這樣看來，我們偉大的導師們是怎樣精通許多語言呵！那末，我們在這里應該向他們學習些什么呢？
首先應該學習的乃是馬克民、恩格斯和列寧在這一工作上的共同的原則性的立場。
在馬克思和恩格斯的卓越的共同著作《德意志意識形態》上他們強調著說“……無論思想也好，無論語言也好，自己并不能稱成獨特的界限……實質上它們只不過是實際生活表現而已。”
創始者們的這個天才的見解完全駁倒了許多資產階級的學者，他們以為語言是可以超出于一切社會進化的聯系之外去從事研究的。在全部發言上熟悉了一定民族的語言，只能作為研究這個民族的進化歷史、它的社會生活和風俗習慣等特性的準備（或者同時研究）。
這就是我們的導師們研究語言的方法。
不但如此，恩格斯在他和杜林的論戰別指出一定語言的實際研究不能夠從科學方法和廣義語言學中割裂開來，我們的導師們無論何時都不容許那種割裂，而且辛辣地嘲笑了蔑視語言學價值的人，他們僅是形式地研究語言，并不在它的科學原則上真實地工作。
照威廉·李卜克乃西的回憶錄所寫，馬克思
深入地從事研究一定語言的起源，進化和結構。這一點在馬恩自己的文章中也可以找到證據。他們的幾十封和幾百封來往的信件，都是關于政治的，哲學的和文學問題的指示，同樣也包括了語言的問題。
關于列寧，克魯普斯卡亞回憶道：“……卓絕地知道基本的歐羅巴語言，他整個的生涯都是不倦地繼續努力去通曉它而達到精巧的地步，這就使他能夠證明每一種這些語言的本質。有一個時候，他曾是辭學的熱烈研究者，并且不止一次地使我吃驚于他在這一方面上之有規律的和不放松的把握。……”
現在我們就要談到馬克思、恩格斯和列寧在研究外國語言時所利用過的實際方法。
從他們的傳記和文章里，我們就知道他倆很快地就學會了各種不同的語言。譬如在一八六九年十月二十四日恩格斯寫信給成克思說為了研究費來格夫斯基所著的俄國工人階級狀況一書，他要介紹一個多年替他翻譯俄文書報的巴爾克格依姆去幫助他，但是馬克思決定用他固有的熱情自己來學俄文，而就在一八七年二月十日，即是說經過的約摸五個月辰光，他寫信給恩格斯說：“費氏的書我已經讀了一百五十頁了，這是報導真實的俄國經濟情況的第一步著作。……”這樣地學會了俄文，馬克思就常常用原文來讀俄國政治和經濟的書籍。恩格斯學會語言更迅速了，他在一八五二年三月十八日給馬克思的信上寫著：“……二星期來，我勤勉地用功于俄文方面，現在已經很好地學會了文法，再給我二三個月的時間以增加一些必要的語匯，那末我就可以著手另外一種語言的學習了……”。
列寧也善于在很短時期內學會新的語言。
那末，他們是經過怎樣的道路，用怎樣的方法以達到成功的呢？當然，我們這些偉大的導師們，他們獨創的天才和豐富的記憶力是起著重要的作用的，可是在許多地方，也是由于他們用了最合理的方法去工作的結果。
這一切不得不首先注意到馬克思、恩格斯和列寧起先并不耗損大量的時間去學會一切細致的發音，去研究大量的文法規則和去強記住很多很
多的單詞語匯。這并不是說他們不重視研究外國語的這三個重要的要素（發音文法語匯）而是他們一開始就在書本和工作中，從原文上去把握這些要素，他們一開始就直接地從他們決心要學的文字上，照原文閱讀。
第7篇：馬克思經濟哲學論文范文
[論文摘要]《關于費爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問題上完成的重大突破為開端的。馬克思以前的哲學家對主體感性的內涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,使主體感性通過實踐獲得了自身的完滿統一。這一理論突破在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,并成為實踐唯物論的一塊奠基石。
《關于費爾巴哈的提綱》應當看作馬克思實踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問題上取得重大突破時奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對歷史之謎的求解獲得了科學認識的工具和基礎,從而成為他建構實踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對此作一粗略的考察。
所謂“主體感性”這個概念的完整內涵,是指主體性與主體的感性活動之間的關系,它所回答的乃是認識過程中的主體性原則與客觀性原則的關系問題。對于此關系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關于“人的感覺”、“人的感性活動”等概念的論述中,卻蘊含著深刻的主體感性理論。
一
首先,簡要回顧一下馬克思以前有關主體感性理論的歷史形態,并在此基礎上重點考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉換。從總體上說,馬克思以前的哲學對“主體感性”內涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學史上,經驗論和唯理論進行了長達一個多世紀的反復論爭,充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統,把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經驗論的代表,則持相反的立場和態度。在休謨看來,不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺經驗的運動。繼經驗論和唯理論的爭論之后,康德曾試圖調和兩種截然相反的傳統,提出了感覺和思維的互補問題。但由于他借助先天地存在于人的認識結構中的感性形式,結果將感性形式歸結為主體的規定。黑格爾進而試圖說明,理性的普遍形式與具體的感性對象以及人的現實感性存在,它們在內容上相互統一的關系,即所謂思維和存在的同一性問題。應當說,黑格爾的這一思想包含了一定的科學價值,但他畢竟是一個絕對唯心主義者,他這種對主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內,從而窒息了他的理論的生長點。可見,不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現實的人及其歷史活動。這個任務,黑格爾沒有也不可能真正完成。
那么,舊唯物主義能否完成這一任務呢?思想史的事實作了否定的回答。因為,不僅唯心主義在主體感性問題上割裂了主體性原則與客體性原則的統一,而且舊唯物主義在這個問題上也陷入了偏執。例如,費爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經包含在‘外于我們的存在’這個典型的說法之中了。”[1]“要稱得上是現實的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規定自己’,不依賴于我的活動——而我不由自主地為其所規定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費爾巴哈認為只有感性的人和自然界才是最根本最真實的,但他考察人的方法卻是形而上學的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認生物學意義上的、感性的、單獨的人,而看不到真實存在的、從事社會實踐活動的人。這樣一來,費爾巴哈完全否定了認識過程中作為能動主體的人的建構作用。
二
馬克思哲學的一個重大貢獻就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內在地和有機地統一起來了。誠然,馬克思在這個問題上完成的重大突破,也經歷了一個自我修正和逐步完善的過程。
早在做博士論文時,馬克思對伊壁鳩魯的感性理論就給予了充分的關注。[2]但這時的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當作是人的意識自由這一觀點。在辦《萊茵報》時期,由于工作的關系,馬克思得以有更多的機會去接觸社會現實生活的各個層面,深入了解并體驗廣大人民群眾在現實中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現實中去研究,更重視物質自然的與現實感性的人。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思對主體感性問題多有闡述,尤其是在對“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺其對象的存在。馬克思說“人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質的對象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質在對象中展開的感性形式才呈現出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應該是能夠充分顯示人的主體本質的自然。“因此,一方面為了使人的感覺成為人的,另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺,無論從理論方面,還是從實踐方面來說,人的本質的對象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經觸及到主體感性是主體和客體相統一的思想。但是,由于寫作《手稿》時候的馬克思主要是立足于費爾巴哈的人本主義立場來清算黑格爾,因而要在主體感性理論問題上完成決定性的突破,還有待于同費爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。
馬克思這項有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關于費爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關于絕對觀念既擔負“思想主體”又擔負“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯誤的;而費爾巴哈的“感性客體”把人們在認識過程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費爾巴哈回避主體的人的活動在認識中的能動作用,“所以,結果竟是這樣,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義發展了,但只是抽象地發展了。”[4]在論證主體感性的作用問題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費爾巴哈那樣回避主體的人的活動與作用,而是使問題又回到主體的能動方面。他認識到,只有在主體感性的參與下,才有認識的發生,否則就不可能建構起任何認識論。為此,馬克思把人的活動“當作人的感性活動,當作實踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動理解為感性的物質活動,即對象性的活動。他說:“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體,但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實踐活動被賦予一身二任的品格,既體現了認識活動的主體性原則,同時也體現了認識活動的客體性原則,從而使主體感性在實踐中獲得了自身的完滿統一。由此而唯物辯證地說明了主體感性的作用問題,在批駁唯心主義的同時也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問題上完成了革命性的變革。
三
馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認識論奠定在科學的實踐觀的基礎上,而且從實踐的觀點出發,在認識論和歷史觀之間架設起一座橋梁,從而超越了認識論的狹隘視界,其意義是重大而深遠的。根據當前的探索與認識,馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學”意義。
首先,馬克思為解決認識過程的主體性原則與客體性原則的統一提供了一種嶄新的理論視角,從而標志著認識論的一場革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識形態》中,馬克思進一步指出,費爾巴哈盡管特別強調自然科學的直觀,但按照他的思想方法,離開主體的感性的活動,甚至連這個“純粹的”自然科學,也不能達到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動和創造“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎。”[5]舊唯物論強調人是物質世界的產物,強調外部客觀世界不依賴于人和人的意識而存在,這無疑是正確的。但是,他們沒有看到人類活動的能動性和創造性,而把人理解為消極的、被動的力量,把對象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統一關系引入了認識論,使認識的客觀性和認識活動的豐富性有了堅實的生動的依據。
其次,馬克思的主體感性理論為揭開人的本質之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因為,只有科學地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實踐和理解人的社會本質。馬克思的主體感性理論,使的認識論和歷史觀內在地融為一體。馬克思說:“社會生活在本質上是實踐的。”[4]這就是說,整個社會的人所從事的社會生活,都是主體的人的感性的物質活動。他說:“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義,至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀。”[4]在《德意志意識形態》中,馬克思對費爾巴哈的歷史觀進行了進一步的批判,他指出,費爾巴哈把人只看作是“感性的對象”,而不是“感性的活動”,因為他仍然停留在理論的領域內,而沒有從人們現有的社會聯系,從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們。“費爾巴哈從來沒有看到真正存在著的、活動的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單獨的、肉體的人”,也就是說,除了愛與友情,而且是理想化了的愛與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”。[5]“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候,歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候,他決不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認識手段。他用直觀的方法來看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來觀察人的“完整性”,所看到的只不過是肉體上的完整性。他對人的直觀的理解,直接導致了他對人的抽象的理解,盡管他聲稱自己極端憎惡抽象性,處處強調感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動基礎上的歷史發展,而只能把人的本質看作“單個人所固有的抽象物”,把“類”理解為許多個人純粹自然地聯系起來的“共同性”。一個直觀性,一個抽象性,這是費爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對費爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認識論引向歷史觀,將人的本質之謎的科學解答奠定在以實踐為基礎的主體感性活動的思想基點上。馬克思精辟地強調:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”[4]
不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過對狹隘認識論的揚棄和超越,已經踏入了實踐唯物主義的門檻。而這一重大的理論貢獻,直接源于他對主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個意義上,我們欣慰地感到,《關于費爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實踐唯物主義的一塊里程碑。
[參考文獻]
[1] 費爾巴哈哲學著作選集(下卷)[m].北京:三聯書店,1962.
[2] 馬克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.
[3] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.
[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.
第8篇：馬克思經濟哲學論文范文
[論文摘要]立足于對“藝術繁榮”、古希臘的“藝術形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”，可得出這樣一個結論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是一個經典的命題，也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題，可以說是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現為提綱式的話語進行了不同解讀，并得出不同意義的結果。例如，早期關于“不平衡關系”是“現象”還是“規律”，的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當然，這些爭論的目的都是力圖恢復、還原或逼近這個話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對馬克思關于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術繁榮”、“古希臘的藝術形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會導致話語意義理解上的謬以千里；第三，要結合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關于物質生產與藝術繁榮“不平衡關系”的命題。
筆者認為，馬克思提出物質生產與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題，是在承認物質生產與藝術繁榮是平衡的基礎上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術繁榮”的含義。“藝術繁榮”(又譯作“藝術繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質“硬件”方面的藝術繁榮。藝術產品本質上是一種精神產品，但它要得到“實現”，必須借助于物質載體，比如規模印刷、優良的紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術繁榮”都與物質生產分不開的，甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術家等)的出現，也都與物質生產分不開的。第二層意思是指藝術作為特別個性化、主觀化和精神創造性特別強的“軟件”方面的藝術繁榮。“軟件”方面的藝術繁榮又可分為兩點。第一，以不可再生性的特有思維方式為標志；第二，以一個、凡個或一批作家高質量、高品位的藝術品的出現為標志；而這些高質量、高品位的藝術品的誕生，主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力和藝術表現為等。
就“藝術繁榮”的第一層含義來說，馬克思承認物質生產的進步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術繁榮”第二層含義來說，馬克思又認為物質生產的進步與藝術繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產力決定論。不平衡的“藝術繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經濟學批判)導言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經濟學批判)導言》中沒有明確地說出物質生產與藝術的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個結論，筆者認為，應是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個的精神文化形態的“硬件”繁榮，都可納入這一機理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個方面得以說明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質生產(實指物質生產力的進步和與之相道應的物質條件的進步)與藝術的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說，隨著物質生產力的進步，藝術發展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規模印刷、優良紙張、精美裝幀、大量發行、旺盛的讀者購買力等，即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術家是其中之一)的誕生，也是物質生產力進步的結果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質生產力的進步，替代了歷史上曾經一度盛行和繁榮的藝術存在的“硬件”方式。馬克思說，史詩《伊利亞特》，作為藝術存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生，便會隨之消失。馬克思說：“隨著印刷機的出現……，史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”，就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進步的新的硬件的物質樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質樣式。
馬克思關于物質生產與藝術繁榮不平衡論的觀點，主要依據于“藝術繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點，應是建立在平衡論觀點的基礎上形成的。不平衡論與平衡論，本質上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎上深入思考的結果，同時也是馬克思辯證思維邏輯的必然產物。馬克思的不平衡論觀點，也可以從以下兩個方面得到說明。
第9篇：馬克思經濟哲學論文范文
摘 要：大眾化不應僅僅理解為形式上的通俗化，而是要在現實生活的觀照中探尋其當代進路。從哲學自身產生和發展的邏輯看，哲學源于生活；從哲學所實現的革命性變革看，馬克思在現實生活中找到了理解人類全部社會歷史的鑰匙；從大眾化的當代路徑看，回歸生活是檢視與時俱進理論品質的必然選擇。
關鍵詞：；生活世界；大眾化
中圖分類號：A081 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605-（2011）06-0038-04
黨的十七屆四中全會把“建設學習型政黨，推進中國化、時代化、大眾化”作為重大歷史課題提了出來，如何在當代推動的大眾化成為當前學者們關注的熱點話題。生活世界是我們研究大眾化不可或缺的領域，馬克思將其哲學及一切理論活動都看做生活世界的一部分，從現實的個人、現實的生活實踐出發找到了理解全部社會歷史和人類自身的鑰匙。我們探尋大眾化的當代進路，不能僅僅局限于用通俗的和群眾喜聞樂見的形式表達的基本原理，還應當在對人民群眾現實生活的關注和對生活世界的回歸中探尋大眾化的現實基礎和路徑。
一
作為人類理性反思的最高形式，哲學是人們在社會發展進程中為解決自己生存所面臨的問題時產生的。當人類的思維跨過它面對的自然力量的原始神話和原始宗教的崇拜時，就踏進了哲學殿堂。［1］哲學究其本質應是生活的哲學，大眾的哲學。哲學如果不善于從人民的現實生活中概括出生活的智慧，它就不可能成為時代精神的精華；反之，哲學如果不回歸生活就難以體現其本真精神，當然，也不能掌握群眾，化精神力量為物質力量。正是哲學與生活這種內在的張力，為我們探尋哲學大眾化提供了基本動力和現實可能性。
我們從西方哲學發展的脈絡中可以清晰地看到哲學與生活之間的這種內在張力。很明顯，哲學家們所要面對從而要解決的，不是別的，正是人們在生活中經驗到的、感到困惑并以某種方式思考過的那些根本的生存問題。哲學總是與生活經驗的感悟和體驗分不開的，古希臘羅馬時期，哲學就在人們對萬物本源的探討和對自己生活的追問中產生了。西方的中世紀，以宗教神學為代表的哲學與人的世俗生活相脫離，從人間上升到了天國，神成了主宰一切的救世主，哲學淪落為神學的婢女。中世紀的人們用一種貌似反叛生活的方式表達自己對生活的關注和超越的期望，哲學的思辨貢獻給了超驗的精神領域。文藝復興以后，主體性的高揚使哲學在西方經歷了從神到人的轉變，再度從天堂步入人世。然而，細加考察不難發現，笛卡爾“我思故我在”的理性主義宣言與其說凸顯的是作為生活主體的人，倒不如說是一種對理論主體的設定，把人作為理性的客觀存在物。這種離開了人的現實生活的理性哲學在德國哲學的終結者黑格爾的作為大全的“絕對精神”那里走向了極致。相反，馬克思以實踐思維所奠基的現代實踐哲學，正是在近代的理論哲學陷入不可克服的困境的情況下，作為對問題的一種全新解決方式而發展起來的。與近代西方哲學純粹的思辨不同，馬克思由物質生產實踐入手，在現實生活中找到了揭開歷史謎題的鑰匙，以實踐思維超越主體性思維和實體性思維各自的局限，實現了哲學思維方式的革命。
以人的活動作為哲學的對象并非只是馬克思個人的理論發明，而應當被視為哲學在其自身的歷史發展中長期探索的結果。［2］德國古典哲學的終結者黑格爾曾借用廟與神的關系生動地比喻生活同哲學。他說：“一個有文化的民族，如果沒有哲學，就像一座廟，其他地方都裝飾得很富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”［3］雖然黑格爾的哲學是站立在“絕對精神”這個基座上的，但他對哲學與生活關系的理解還是無比深刻的，比喻也是異常形象的。在對生活世界親身體驗和反思之后，馬克思對哲學與生活實踐關系的顛覆性理解使哲學思維方式發生了一場“哥白尼式的革命”。馬克思把真正的哲學視為“時代精神的精華”、“文明的活的靈魂”。他超越前人之處在于，不是一般性地談論時代或生活，而是強調實踐的生活或生活的實踐之于哲學的重要性。馬克思進行哲學探索的宗旨就在于要創立一種能夠引導人們正確理解并積極參與生活的哲學。用馬克思自己的話來說就是“只想透徹地理解在街頭巷尾遇到的事物”。在馬克思看來，傳統本體論哲學雖然也是從“人”出發，但卻是從抽象的、理性的人出發解釋人的現實生活。因此，“他們從來沒有為歷史提供世俗的基礎”。馬克思選擇“勞動”、“實踐”作為切入點研究人類的現實生活世界，并通過對二者的哲學分析，真正揭開了人的本質的哲學謎題，解開了人類生活世界的奧妙。因此，哲學自誕生之日起就是植根于社會生活，植根于社會實踐的。而且在當今社會，哲學只有貼近生活、貼近實踐,才有實際內容,才有生命力。當然，只有面對現實生活的哲學才能真正實現大眾化。
二
馬克思在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的差別》中首次論及的實踐觀指稱的是哲學理論本身，這里，馬克思已經開始嘗試在哲學與生活關系的討論中把能動性的原則引入實踐范疇。萊茵報時期，馬克思直接參與現實政治問題的討論，在現實世界和現存哲學的融合中論述了政治實踐的本質。馬克思于1842年在《〈科隆日報〉第179號社論》中提到：“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己人民的產物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。……任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華……不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。”［4］2191843年，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，批評德國哲學家“沒有想到迄今為止的哲學本身就屬于這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充”，并指出“你們不使哲學成為現實，就不能消滅哲學”［5］8。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步提出自己的哲學宣言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”［5］57馬克思在這個“包含著新世界觀的天才的萌芽的第一個文件”的第十一條中所傳遞的不是對理論的鄙視和偏見，而是要在理論和實踐統一的基礎上把理論理解為關聯于生活實踐并構成生活一部分的理論實踐。馬克思還在一首不常為人知的詩中寫道：“康德和費希特在太空飛舞，尋覓一個遙遠的國度，而我卻只是想透徹地理解，在街頭巷尾遇到的事物。”馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中提出：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務。”［6］可以看出，馬克思是通過把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身來闡明自己的哲學思維的。在初步制定唯物史觀的《神圣家族，或對批判的批判所做的批判。駁布魯諾•鮑威爾及其伙伴》一書中，馬克思提出：“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的范圍。思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”［7］152馬克思進而在1845年春寫作的《關于費爾巴哈的提綱》中提出了歷史唯物主義的重要結論：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”［5］56馬克思在這里明確指出要把理論問題還原于實踐，還原于人類生活本身，從人類生活本身引出那些抽象的理論問題，而后的任務才是說明這些理論。在馬克思恩格斯進行唯物史觀制定的《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯明確論述了生活和意識的關系問題。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”［5］72因此，“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”［5］73這是唯物主義歷史觀的實質所在。馬克思恩格斯進一步指出：“這種歷史觀就在于：從直接的物質生活出發來考察現實的生產過程，并把與該生產方式相聯系的、它所產生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎。”［5］92在馬克思看來，哲學中主客體對立和分裂的根源在于現實生活的分裂，其解決也必然有待于現實生活中對立和分裂的解決。這樣，馬克思恩格斯從人們的日常物質生活出發，把物質生產實踐理解為人類社會的起點，從而超越歷史唯心主義創立了科學的唯物主義歷史觀。
馬克思在論及德國古典哲學與自己創立的歷史唯物主義哲學的區別時指出：“德國哲學是從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。”［5］67“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。”［5］73從以上論述可以看出，馬克思對哲學的關切是與人類活動的最大現實緊密聯系在一起的。哲學與以前哲學的根本性區別在于如何看待人類生活中理論活動和生活實踐的關系，而不在于如何規定實踐在整個理論體系中的地位。面向生活世界是理解哲學革命的實質和關鍵所在，我們必須從物質生產實踐中，從人的現實生活實踐中理解全部人類歷史和人類自身。不了解哲學轉向生活世界的“哥白尼式的革命”的意義和實質，就勢必會重蹈經驗論者把哲學作為形而上學而簡單拒斥的覆轍。在當代，哲學轉向生活世界不是要取消哲學，也不是要取消哲學原本作為上層建筑的應有本質。這種面向生活世界的轉向終結的是那種作為尋求事物普遍原理和原因的科學化的哲學，開啟的是對人生意義與價值的追問以及對人的自我理解和自我發展的關注的哲學精神。面向生活的哲學是一種對生活世界和事情本源的創造性思考，是在對傳統思維方式進行解蔽的基礎上重新賦予哲學對生活世界的觀察力。
三
作為時代精神的精華，任何一種哲學都應該在對現實的關注和回應中得到發展，換句話說，哲學正是因為關注時代和現實生活才獲得了發展的強勁動力。馬克思曾經說過：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華……不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界接觸并相互作用。”［4］220馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出：“理論在一個國家的實現程度，總是決定于理論滿足這個國家需要的程度。”［5］11從人們的日常生活實踐出發是馬克思實現哲學革命性變革的出發點，也是不斷發展創新的源泉和動力所在。哲學作為科學的理論必須正確處理與實踐特別是生活實踐的關系，必須反映社會實踐發展的最新成果。“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”［5］56因此，哲學作為真理必須面向現實生活，面向生活實踐。“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”［8］306生活維度是哲學的創新和發展的重要維度之一。
生活世界作為哲學問題在西方學術界顯現出來是在20世紀初。談及生活世界的問題是繞不開胡塞爾的，胡塞爾的生活世界理論對現象學以及后現代的西方哲學家影響深刻。當然，我們在這里主要闡明的還是馬克思的生活世界思想與胡塞爾的生活世界思想的不同之處，借以說明馬克思和胡塞爾何以在相同思維范式下得出不同結論的緣由。胡塞爾在其名著《歐洲科學的危機和超驗現象學》中提出并詳盡論述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于對抗實證主義的科學世界觀，論證先驗現象學，并試圖拯救歐洲的科學和人性的危機。他指出：“現存生活世界的存有意義是主體的構造，是經驗的，前科學的生活的成果。世界的意義和世界存有的認定是在這種生活中自我形成的。”［9］在胡塞爾看來，生活世界是一個有人參與其中的，保持著目的、價值和意義的世界。我們可以從兩個方面來理解胡塞爾的生活世界：一方面，用回歸生活世界反對科學主義，反對把科學理論看成真實生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先驗的自我意識。不難看出，胡塞爾的生活世界是一種理論的生活世界，所以其生活世界與海德格爾的“此在”世界一樣，都只是主體世界的依存物。［10］
馬克思的“生活世界”思想是建立在科學的實踐觀之上的，它強調人的感性的現實生活是一種實踐的生活世界。因此，馬克思的“生活世界”觀自誕生之日起就以實踐的真實生活特性和革命性特征超越了胡塞爾的生活世界理論，具有巨大的超前性和超越性。在馬克思那里，生活和實踐不只是理論上懸設的一致性，而是一個辯證統一的有機體。離開了生活的實踐，就喪失了推動理論和歷史發展的動力而止步不前；離開了實踐的生活，就如缺失了繁星的天空，空無而干癟無味。馬克思認為，實際上，只要揭示出人的能動的生活過程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”［5］73。歷史的發源地“在塵世的粗糙的物質生產中”［7］191，創造歷史的“正是人，現實的，活生生的人”，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”［5］118。“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。”［8］310而“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此，第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”［5］79。簡言之，人類歷史實質上就是人類的生活發展史。這樣，馬克思的實踐思想不僅完成了對歷史主體的生活解讀，同時，也完成了對歷史本質的生活解讀，揭開了人類歷史塵封已久的真實面目。這正是馬克思實踐思想的真諦。可見，馬克思對生活世界的關注不但比胡塞爾早，而且其理論的深刻程度也是胡塞爾無法企及的。我們要探知大眾化的邏輯和現實理路，就必須最終回到現實的人和現實生活。
這里所談的生活，指稱的不僅僅是人的各種情感、本能活動等日常生活，也包括認識、生產勞動、階級斗爭等實踐，統稱為“生活世界”。我們認為，通過對當代人們“生活世界”的研究能夠極大地推動大眾化的進程，甚至可以說，當代人們的生活世界是大眾化的現實根基。姑且不用生活哲學之類的詞語指稱哲學的當代形態，因為如果那樣的話就又遮蔽了馬克思實踐思維方式的革命意義，從而會重新走向某種形式的本體論思維，但回歸“生活世界”無疑是現當代哲學共有的特征。哲學研究的主題是人類的生存方式，研究對象是人類的生活世界，研究核心是人的生活意義。［11］從某種程度上講，哲學觀就是對人類生活理念的系統表達。哲學是以人的自由與全面發展作為最終目標的，當然，哲學的創新與發展必然與生活世界息息相關。哲學在創立之初是從生活實踐逐步走向歷史唯物主義的，那么我們也應該在馬克思“生活世界”維度的指引下審度其當代意蘊及發展。哲學回歸生活世界的真正意蘊，并非是要否認理論對現實生活的相對超越，而是要理論在與現實生活的對話中與時俱進，發展自身，而不至于僵化為教條或是淪為幻想或烏托邦。在當代中國，通過回歸人們的生活世界推動大眾化，從根本上說還是為了讓為群眾所掌握，轉化為人們改造世界的思想武器，解決人民群眾的現實生存與發展問題，在形式和內容的張力的互動中實現大眾化的目標。
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