審計的含義精選(九篇)

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第1篇：審計的含義范文

積數是指累計的數量或指算術上二數相乘的得數。

數學上的積數：指能夠分解成若干個素數因子之積的奇數，即奇合數。最小的積數是9。

活期存款中的積數：指按實際天數每天累積的賬戶余額的總和。常用于計算活期存儲利息。

（來源：文章屋網 ）

第2篇：審計的含義范文

饑渴寒暑的意思是饑餓，口渴，一年四季交替。這句話是描寫司馬光讀書時的狀態，全句是自是手不釋書，至不知饑渴寒暑，出自元末·阿魯圖《宋史》選節。

自是手不釋書，至不知饑渴寒暑的意思是：從此司馬光就把《左氏春秋》常常拿在手里不愿意放下，幾乎到了不知道饑餓、不知道口渴、不知道一年四季的交替程度。

（來源：文章屋網 ）

第3篇：審計的含義范文

關鍵詞：創意；創意管理；創意價值；價值網絡

中圖分類號：F270 文獻標識碼：A 文章編號：1003-4161（2015）04-0067-04

一、引言

在當今中國乃至全世界，創意正日益成為經濟社會發展轉型的強勁動力，創意現象更是引來人們的普遍關注。無論是理論界還是實務界，都對以“創意”為核心的創意經濟、創意產業、創意企業以及創意人才等問題展開了一系列研究。從現有研究看，目前國內外學者對創意問題研究視角多元、成果豐富，但將創意納入到管理范疇進行深入研究的還不多。本文試圖通過對創意定義研究的梳理以及與相關概念的辨析來對創意屬性及價值進行系統闡述，以期能為創意管理的理論研究提供一個深層次的思維框架，同時為創意領域的生產、經營與管理實踐提供一個系統性的行動指南。

二、創意概念的界定

（一）心理學派對創意的定義

心理學派對創意的研究起源較早，將創意界定為一種創造力的思維過程。相關研究主要集中在創意心理過程分析以及創造力培養方法兩個方面。Bono將創意定義為一種“天才神話”，他認為，創意是人類的一種特殊智力，是藝術創造領域最稀缺最珍貴的資源。Bono還提出了著名的“水平思維法”及“六頂思考帽”，被廣泛運用到教育及企業管理領域。Anna和Peter從學習閾的角度出發對創意進行界定，認為創意既是一種學習的過程，也是一種學習的結果。國內學者林崇德和胡衛平將創新人才的成長過程進行分類，指出創造性思維、創造性人格和創造性的社會背景是創意的內涵。

心理學派的研究主要集中在對隱藏于人內心的思維過程的探索，突出了人腦神經物理過程的生態屬性，并為創意能力的孕育及開發提供了一種新思路，但就關于創意究竟是所有人共有的普遍特征還是特定人群原創思想的一種心理過程這一問題，至今還沒達成共識。

（二）應用學派對創意的定義

應用學派認為，創意是一項對創意產品進行構思、甄選和運用的實用性工作，如作家、編劇、藝術家、設計師。Dorsta和Crossb在對工業設計成果的評判中發現，創意思維的有效發揮是影響產品品質的關鍵因素，進一步指出創意是工業設計師工作的最主要內容。Micael等認為“創意”能夠給廣告提供附加功能，即富有創意的廣告能提升產品的價值并擴大品牌知名度。國內學者李刺岢齟匆飫投這一概念，指出這是源于知識長期積累的一種復雜性腦力勞動。

應用學派的觀點將創意能力集中在某些特殊群體身上，專注于個體工作能力、行為方式以及思維過程，帶有將創意“專利化”的傾向。

（三）經濟學派對創意的定義

經濟學派認為，創意是一種生產要素，能夠創造就業、匯聚財富和振興經濟。由聯合國貿發會議的《2010創意經濟報告》指出，創意是能夠引導技術、商業實踐或營銷手段等方面創新的動態過程，與獲得經濟中的競爭優勢密切關聯。關于創意的經濟學內涵，還有的學者認為，創意是一種測量經濟活動成果的指標體系。如Florida和Tinagli在對歐洲地區的創意現狀進行評價時，提出應該從人才、技術以及包容性三個方面來測量創意經濟活動的成效。2004年11月，香港大學文化政策研究中心發表了《香港創意指數研究》，提出了“5Cs”創意指數支架。該研究主張通過結構及制度資本（structural capital）、人力資本（human capital）、社會資本（social capital）、資本指數（culturalcapital）來衡量創意成果（manifestations of creativity）。國內學者呂慶華和蘆紅也對創意是經濟要素這一觀點持認同態度。

相較于心理學派和應用學派的研究觀點，主張創意是經濟資源的觀點擺脫了圍繞個體或者某個團體探討創意機理的線性思維，而是開始將研究視角延伸到對創意價值的探討上，是對“創意”內涵研究的一次質的突破。

（四）管理學派對創意的定義

管理學派認為，創意雖然是依托個人的思維創造而產生的行為過程，但由于人類的生存與發展必然也必須要與外界發生聯系，尤其是與經濟組織有關聯，因此，創意也就成為產業組織所關注的對象。Bihon較早提出創意管理這一概念。他指出創意價值的實現與升級離不開產業框架和管理機制的影響，創意是一個被管理的過程，而管理是一項創意工作。Fangqi和Tu-dort認為創意活動與企業管理行為并不是對立關系，主張通過創意管理方式來實現東西方管理方式的融合。我國學者劉友金、趙瑞霞等從創意價值鏈的研究入手，強調企業家是所有創意環節中最具資源整合能力的主體，進一步突出了創意管理的重要作用。楊張博和高山行分析了創意企業在創意產業鏈不同階段存在的管理風險問題，并主張利用知識產權和合同管理等法律手段來規避創意風險，以提升創意企業的績效水平。

管理學派的觀點一方面延續了經濟學派對創意商業價值的認可，同時又突出了企業管理手段對創意的影響作用。既考慮了創意系統本身的復雜性特點，又兼顧了管理機制的能動性，順應了創意產業發展趨勢以及現代企業管理焦點的轉變，是當前研究創意理論的主流。

本文對創意的概念性內涵傾向于復合觀點，認為創意是以人類創造力思維為基礎，以科技為動力，以文化為背景，以管理為手段的價值創造過程。該定義以“人”為主體展開研究，既考慮了創造力產生過程的復雜性，又注重了創意工作的特殊性，更重要的是，該定義突出了創意文化價值與商業價值的融合，彰顯了現代企業管理的藝術性和系統性，是對創意概念進行界定的一種新嘗試。

三、創意的基本屬性

創意的內涵和外延都相當豐富，也正因如此，創意具有其特有的屬性。首先，創意具有自主性。創意是一個神經物理過程，這種過程伴隨著某種可以大幅提高人類獨立思考和實現自我價值的復雜心理情緒而產生。從表面上看，創意產品是為了要給消費者帶來心理上的沖擊，滿足或創造消費者的某種需求；從深層次上講，創意強調突破常規，力求深入到人性的深處來進行原創構思和設計，是一個自我價值實現的過程。其次，創意具有普遍性。創意主要是利用人們的一些普通能力，如想象力、判斷力、語言能力、推理能力等，這些能力不僅在目前普通教育體系中被大力強化，甚至在日常的工作中也日益受到重視。第三，創意具有關聯性。創意要產生價值、發揮效用，就必須要和生產者、消費者以及競爭者發生聯系，沒有任何人能夠脫離現實而憑空構造出毫無根據的事物。最后，創意具有系統性。創意思維更多地產生于不同的思維組合，多樣性和互補性、妥協和合作是創意工作的另一層要求。創意工作本身也遵循一定的邏輯路徑，如創意的準備、醞釀、啟發和生成過程等。因此，將創意活動置于一個復雜的系統中，考慮創意個體、團隊、組織以及環境之間的復雜性和動態性，將是研究創意的基本立足點。

四、創意與創新、創業的辨析

從基本內涵來看，創意是一個從無到有的過程，而創新是對現有事物的更新和改造，創業則是將創意與創新成果轉化為現實的活動，是實現創意和創新商業價值的必要手段。從內在結構看，三者都強調“創”的過程，只是表現形式不同，創意突出原創性，創新強調再創性，而創業凸顯實用性。

（一）創新與創意

Schumpeter（1912）首次提出創新（innovation）概念。他認為，創新是基于生產要素和生產條件的組合而產生的新型生產體系，包括在產品、技術、市場、原材料及組織等方面的新突破。Chesbrough提出了開放式創新概念。企業應把外部創意和市場化渠道同內部系統相結合來實現價值創新。Filippetti認為在復雜的創新戰略中，產品的設計研發是創新的重要來源。國內學者許慶瑞等提出“全要素創新，全時空創新，全員創新和全面協同”的全面創新概念。宋剛和張楠基于現代信息技術提出創新2.0概念。目前創新理論的研究主要是以技術作為切入點來研究制度、文化及戰略等方面的新突破，更多地集中在企業內部來研究創新要素，與文化藝術、地域特點、城市氛圍等因素聯系較少。

從廣義上看，創意和創新都具有較為類似甚至是相同之處。首先，從主體上講，不論是創意還是創新，兩種勞動的主要組織者和承載者都始終離不開人類，都與人腦的創造性思維密不可分。其次，從來源上講，兩者都是建立在一定的知識、技能和經驗基礎之上。離開了專業知識的積累，缺少了創造技能的支持，遠離了生活實踐的積累，創意或是創新就成了無源之水，無本之木。第三，從成果上講，二者帶有不確定性。由于產品的設計者或研發人員的創造性工作往往需要打破常規和反復實驗，這就必然導致成果在問世之前，能否實現商業價值，能否被受眾認可，都是未知數。

從狹義的角度來分析，創意與創新的內涵卻有所不同。首先，兩者的價值取向不同。從應用層面分析，創新所強調的是實用功能，在處理經濟活動和經營方式上往往聚焦于“一次性”的創新，最終效果是通過對生產工藝及流程的改造來降低產品成本和提升勞動生產率。創意雖然也追求經濟上的增值，但與創新最典型的區別就是，創意可以被視為一種新的經濟資源融入企業生產要素中，能夠幫助企業提升產品的價值總量。其次，兩者對行為主體的要求不同。創意是一種綜合性較高的復雜性勞動，需要文化積淀、知識保障、技術支撐和經驗累積。而對于主要集中在傳統產業領域中從事技術研發和管理革新等創新工作的勞動者而言，在綜合能力要求上，更多的也只是強調專業技術水平的精湛和超前，從廣度上來講，遠不如創意。第三，兩者的表達形式不同。創意勞動者的工作方式首先發起于思維的革新，是內在的、個人的和主觀的，而創新工作主要緣起于對既成事物的一種新組合，是外在的、客觀的和更加具體的一種勞動。創意往往能通向創新，而創新卻較少引發創意。

（二）創業與創意

Drucker認為創業是一種普遍行為而不是特定的人格特質。Ireland等把創業上升到企業戰略的高度，提出了創業戰略的三維度，即創業歷史、創業要素以及創業成果。Grégoire&Shepherd利用創業動機、創業知識與環境的互動構建出創業集成系統。我國學者對創業理論的研究正式開展的較晚，但研究成果豐富。林強、姜彥福等指出凡是對生產要素進行重組的個人、團隊或組織都有可能成為創業者。翟慶華、葉明海等提出創業是經濟增長要素，并證實短期內創業活躍度對經濟增長的影響效果明顯。

本文認為，創業是人類基于創造力思維和創新行為來開創建立新事業的系統過程。創業的內涵已從早期僅關注創業者特質向注重創業過程轉變，研究層次也實現了由個體到團隊、組織甚至社會層面的轉變，同時，創業的系統化研究也日益彰顯人、組織與環境的互動關系，這與本文對創意的定義有耦合之處。創意是創業的源泉，而創業是實現創意的工具，兩者相互依賴，密不可分。

首先，行為主體具有多元化和同一性特征。不論是創意還是創業都不是屬于某一特定人群的專利，都具有普遍性特征。創意和創業既涉及個體、團隊、企業，也與整個社會有關，全民創意、全民創業成為普遍現象。此外，“創意企業家”這一概念的興起也印證了創意與創業主體的同一性。該概念被用來描述能夠將想法轉變為社會所需創意產品或服務的企業家角色，文化創業者利用新的思維方式和行為手段在文化環境和文化組織中尋找新的機會并開創新的事業。

其次，創意的基本內涵是創業的表現形式。在全球化日益蔓延的背景下，文化共用正成為一種潮流。在特定地理區域或虛擬領域內可以獲得的智力資源體系，可以被視為是一種文化區域和文化集群的演化。在博客、電子商務、推特網等新興數字媒介的推動下，利用虛擬平臺來尋找創業機會更成為一種共識，網商正悄然成為新興創業群體。互聯網創業依托信息技術工具的支持，創業者通過對原有產品內涵和經營方式的創意和創新開展創業活動。

第三，價值實現的內在機理具有一致性。創意首先是建立在他人想法基礎上，通過創業方式來實現創意也必然要求尋找與人合作的機會，協作創意和協作創業也已成為一種生存準則。此外，現代創業的價值已經不僅是滿足人類的生存需求，在某種意義上，是一種生態創業。與簡單的商品交易相比，個人情感的體驗需求在創意產品和服務上體現得更為明顯，滿足消費者的體驗需求開始成為創業價值得以實現的保障。

五、創意價值的實現過程

由于創意的產生往往源于個體的直覺、觀察和體驗，這些隱性知識是模糊的、難以表達的。因此，創意價值的生成過程本身就存在著難言性和不確定性。盡管學界目前對創意概念的認識還未達成共識，但在對創意價值的追求上，目標卻是一致的。

Green（2001）較早對創意價值的生成過程進行研究，他提出了“5I”創意程序（如圖1所示）。在資訊階段，創意者通過對已有信息模式的懷疑和否定，生成創意源；在醞釀階段，創意者通過對資料的搜集和整理，試圖打破常規，產生新圖式；在啟發階段，創意者通過系統思維，將新圖式與市場、文化、審美和社會認知等方面相結合，初步呈現出新組合形態；在生成階段，創意經過前期量能的積累后，在時間、環境和靈感相關因素的促成下，瞬間實現質變；在應用階段，創意者需要將創意設計、服務、版權等有形或無形的產品推向市場，最終實現創意價值。這5個階段是循環的過程，創意的應用又有可能對新的一種創意產生提供基礎和來源。Howkins提出了“RIDER”序列，即創意要經歷回顧（review）、孵化（incubation）、夢想（dream）、興奮（excite.ment）以及現實檢測（reality checks）5個階段。Fjeldstad和Ke-tels提出了價值網絡模型，指出企業價值的實現既依賴研發、設計、生產、銷售、服務等傳統產業構成，也離不開社會環境的支持。Csikszentmihalyi認為創意是一個復雜的系統，創意過程主要由三個輔助系統來支撐，一個是創意所涉及的領域，一個是創意領域的轉化條件，一個是創意人才，他強調創意人才是整個創意系統的核心，該群體通過運用專業知識、專業技能以及對創意條件的合理利用以保證創意系統的穩定運行，最終達到創意價值永續的理想狀態。

邢華在針對創意產業的價值生成與升級環節的研究中發現，網狀的價值系統和線性的價值鏈是創意價值實現的兩種主流模式。劉友金、趙瑞霞等提出創意價值鏈（creative valuechain，簡稱CVC）的概念，認為從創意源的產生到創意成果化是一個復雜的網絡化過程，由諸如政府、企業、高校、文化服務機構等相關創意主體相互鏈接而成。同時將創意價值的生成細化為創意源、構思、設計、實驗、市場化以及產業化等六大過程。厲無畏從資本要素、價值鏈和價值實現體系三個層面構建了創意價值系統（如圖2所示）。劉捷萍以創意企業為出發點，構建了價值實現模型。她認為創意企業的首要目標是讓創意產品、服務來滿足消費者的需求，這個過程包括內容創意、生產制造、營銷推廣以及售后服務多個環節，而創新是整個價值實現過程的動力。

從國內外現有研究看，對創意價值實現過程的研究視角已經開始由線性向系統和網狀的轉變。與傳統價值鏈理論不同，創意網絡的價值動力來源于網絡成員間的匹配，更注重網絡的整體價值，突出了協作共生機制在價值創造中的主導地位，這種思維將是目前研究企業創意管理的基本立足點和主要價值取向。

第4篇：審計的含義范文

關鍵詞：大學文化精神；學術自由；人文主義；

一、大學文化精神的內涵解析

在廣義上，大學是指所有的從事高等教育的機構；在狹義上，大學是指在專科學校、學院之后的最高等級的高等教育機構。[1]“大學文化精神”是一個高度概括性的文化概念，是在長期的教與學、工作與生活實踐中逐步形成和發展起來的，并為廣大師生所認同的一種群體意識，具有兩方面的屬性特征：

第一，學術自由的屬性特征。學術自由的內涵則主要是指自由探索知識，滿足個人的好奇心需要，從而實現人的精神完滿和個性發展。中世紀的知識分子將這一精神理念被帶入并踐行于早期的大學學術生活中，它是中世紀早期大學區別于其他社團性組織的一種外在的“標示性”文化，同時也是“生活于大學這一社團性組織的知識分子在日常學術活動中所具有的文化品性”。[1]從大學的起源上講，中世紀的大學起源于自發組織起來的“精神的手工業者”，他們沒有現代意義上的“組織所屬”，可以自由的云游講學，而且形成了一種自由探索高深知識的文化氛圍和精神品性，并維護和堅守這一“社團性行會組織”的獨立和自治，不愿受學術范圍以外的政治、宗教和社會因素的干擾或約束；求學者沒有現代意義上學籍的限定性，可以依據自己探究的興趣和需要自由的云游求學，以發展完整人格、獲得廣博學識與獨立思考精神。這些“精神的手工業者”在探究和學習“高深學問”中的“教”與“學”所體現出的“學術自由”精神理念和文化品性，不僅蔚然成風，而且成為當時大學的一種“文化標示”。所以，從大學的起源上講，“學術自由”的精神理念，表征著生活于大學這一社團性組織中的知識分子或精神的手工業者在日常的學術活動中所具有的原生性的、“自在”的文化心理和精神品性，體現著中世紀早期大學人大學生活的日常狀態、方式、態度、價值及精神風尚。

第二，人文主義的屬性特征。人文主義的核心是人的解放，主張“以人為本”，關注人的價值和人的精神的自由。雖然中世紀的大學并沒有明確地提出“以人文本”的教育主張，但其大學教育幾乎都是人文主義取向的，其一，既倡導學者個體對“高深學問”的自由探究，同時又關注對學習者個體獨立思考個性的養成以及個體的精神自由；其二，教育內容主要是人文學科，不僅把人文學科作為“自由”探究所有“高深學問”的基礎，而且以人文學科來陶冶學習者的高尚情操。所以，雖然中世紀早期大學的這種人文主義取向并不是近現代意義上的“以人文本”的“人文主義”，但在關注個人理智的培養、高尚情操的陶冶以及個人獨立個性的完善等方面，已明顯表征出“人文主義”的精神理念。

現代大學人文主義精神和品性不僅是以“自在”的文化形態滲透于近代大學人的大學日常生活的各個層面，而且以“自覺”的文化形態作用于大學人的生活文化中。洪堡創建柏林大學時把科學研究帶入到近代大學的同時也把他的新人文主義思想和精神滲透于柏林大學的精神文化之中，在洪堡看來，“唯有在研究活動中，每一個個體才能在獲得精神自由的同時，運用理性來獨立地思考，獨立地面對疑惑和承擔責任，才能夠發現真理，并從中感受到幸福和快樂”。[2]洪堡的這一新的人文主義教育觀，不僅直接影響著近代大學的教育理念，而且廣泛地被各國大學所接受，并逐漸成為大學人大學生活的一種生活哲學和精神追求。在他看來，自由教育的目的在于培養人的心智，以此來“形成對個體終身受益的精神品質，如自由、公正、理智、溫和以及睿智等等”。[3]因此，大學自由教育的思想觀念，不僅以一種教育哲學的力量不僅影響著近現代大學的辦學理念和價值取向，而且以大學人的群體意向滲透到大學人大學生活的文化心理和精神信念中。

二、大學文化精神的現代意義

大學文化精神是大學在長期的發展過程中所形成的約束大學行為的獨特氣質，大學精神的獨特氣質是外在的“形”，而大學文化是內在的“魂”。作為具有真正現代意義大學的文化精神，它應該起到兩方面的作用：

第一，引領學生的品性性格培養。

從終極關懷的意義上講，創建大學文化的根本目的就是要提升學生的精神境界和發展與完善其健康人格，而大學文化精神是大學文化所營造的大學的“精神場域”的重要組成，[4]所以，大學文化精神所內涵的“傳統”精神理念以及所表征出的大學人的文化品性，對目前在校就讀的大學生來講不僅需要，而且是大學生提升其精神境界和發展與完善其健康人格的必需。

對現代大學生來說，廣泛意義上的“精神”對每個人來說并非可有可無的東西，在生活中，每個人都需要而且也體現著或踐行某種精神，哪怕是一種虛無主義的或物質至上主義的精神，所以，從“精神”之于人的存在與發展的意義這一層面上講，“精神”不僅僅從生命存在的層面上表征著一個人的精力或活力充沛，也不僅僅是從心理的層面上表征著一個人的意識、思維活動處于自覺的心理狀態，更主要的是，“精神”表征著每一個人對其據以生活的終極意義和價值的信奉，是一種靈魂的“寄托”，也是每一個人的具有一定理想追求和目標指向行為的內驅力，直接影響著人們對生活意義的追求、對生活價值的選擇以及生活所持的態度、日常行為規則的遵循和方式的選擇以及相應的意志品性，因此，精神對于每一個大學生的存在和發展具有關鍵性的意義和價值，但不同的精神品性之于每一個體精神境界的提升和健康人格的發展與完善卻有著不同的意義和價值。比如大學文化精神內涵中的“無私奉獻”的精神品性所表征出的精神境界和人格確實存在著相當的差異性，可以說，一個具有“無私奉獻”這一“精神品性”的人，在處理個人與他人、個人與集體以及個人與國家利益關系上，總是把個人利益置于他人、集體和國家利益之后，具有這種精神品性的人，又被譽為具有高尚道德情操的人，所以，大學生在接受大學教育階段應具有何種“精神”，或者說形成什么樣的“精神品性”，不僅是學生提升自身“精神 境界”和發展與完善其健康人格的問題，更應是學校營造和創建大學精神文化來“引領”的職責及方法問題。

第二，引導學生的價值觀念塑造。

從哲學上講，“價值”是客體屬性對主體需要的滿足，是人的“合目的性”和主觀能動性的根本體現。價值觀念是一種衡量內心活動的尺度,是個體評價事物與抉擇的標準,它支配著人的行為、態度、觀念、信念、理想等,也為人們自認為正當的行為提供了充足的理由。價值取向是價值觀的重要組成部分,當價值觀被內化為個體的行為標準時,就表現為個體的價值取向,價值取向可通過個體行為被外界感知,反映的是人的大腦關于外界事物對自己、對社會的意義、重要性的認識傾向,對人們的行為起著重要的支配、調節與定向作用。

從“價值”之于人的行為的選擇與定向等方面來講，有什么樣的價值觀念，直接反映出價值主體對事物或行為所賦予的意義，價值主體作出價值判斷從而作出價值觀念的標準和依據：一是價值主體的信念、期望、理想追求，即合目的性；二是價值主體所處環境中的“他人”的價值觀念以及價值實現的事實和引領；三是價值主體所處環境外的價值觀的滲透和引領。對生活在大學校園中的學生來說，大學文化所內涵的價值觀念對學生“價值觀念”的“導向”就顯得尤為重要，要用民族精神和時代精神凝聚力量，引導人們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。但我們不能用主導價值觀來強行取代大學生個體對自身價值觀和價值取向的多元自主選擇，主導價值觀的確立并不等于完全消解大學生群體中價值觀念和價值取向的差異，而是要通過對各種現行的價值觀的批判整合，確立一種為大學生所普遍認同的價值觀。這就需要我們在大學元價值觀中作價值量的分析與比較，讓學生懂得去確定價值等級次序，優先選擇其中價值量最大、最值得選擇的那一種，從而最大限度地體現自身存在的價值。在社會主義條件下，價值等級最高的是我們一直倡導的愛國主義、集體主義和社會主義的主導價值觀。愛國主義是調節個人利益和國家利益之間關系的價值觀，集體主義是大學生自我存在和發展的前提條件，發展社會主義要求我們反對資產階級腐朽思想和個人享樂主義思想。

參考文獻：

[1]布魯貝克.高等教育哲學[M].杭州：浙江教育出版社，1987.P.82,99

[2]阿倫·布洛克.西方人文主義傳統[M].上海：生活·讀書·新知三聯書店，1997.P.234

[3]威廉·馮·洪堡.論國家的作用[M].北京：中國社會科學出版社，1998.P.16

第5篇：審計的含義范文

1、饑寒交迫的迫的意思是逼迫。

2、饑寒交迫是一個漢語成語，意思是冷餓交加，形容生活極端貧困。出自《勸農》。

3、饑寒交迫近義詞：啼饑號寒、貧困交加、饑寒交切。

4、饑寒交迫反義詞：豐衣足食、錦衣玉食。

（來源：文章屋網 ）

第6篇：審計的含義范文

關鍵詞：內涵深化;發展;促進劑;

中圖分類號：F407 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2015）-10-00-01

一、緊扣內涵發展主題，堅持把思想認識作為“催化劑”

思想指引行為。公司作為淄礦集團公司走出省門，異地開發建成的“第一礦”，從建設之初就高起點定位、高標準邁進，沿用傳統管理模式，沒有進行過深刻的體制和機制改革，員工習慣過“太平日子”、干部習慣當“太平官”、“干多干少一個樣，干與不干一個樣”、“國企做靠山，不愁吃喝穿”等貪圖安逸的慣性思維成為主流。但隨著煤炭市場的風云突變，大好形勢急轉直下，“黃金十年”一去不復返，煤炭價格“跌跌不休”、煤炭銷售壓力重重、經濟效益直線下滑。

面對新形勢、新要求，公司按照“內涵深化年”活動的部署，本著“找準病灶、治病度危、自救求進”的目的，深刻剖析自身弊端，通過各級直抒胸臆，集聚民智，為全年發展確立基調、定好“盤子”，確立了“輕資產、精用工、市場化、均量高”的內涵發展模式，強化責任擔當，打破傳統觀念的桎梏，堅持用內涵發展的眼光審視發展、用內涵發展的思路引領發展、用內涵發展的舉措推動發展，堅定不移走內涵發展的新路子，在企業內部掀起改革熱潮，靠改革激發內力、挖掘潛力、提升活力，靠改革強身健體、抵御風險、應對挑戰，全面提升企業管控能力和水平。制定了“內涵深化年”活動實施方案，實行分管領導“掛帥”負責制，并以業績考核為手段，與經濟收入直接掛鉤，為內涵發展夯實了基礎、增添了動力。

二、突出省外單位特點，堅持把內部市場作為“融合劑”

推行內部市場化管理是企業改革的“融合劑”，能有效打破原有的分配機制，使“行政命令”變為“市場手段”，由“生產單位”轉變為“經營主體”，使廣大員工“要我節約”變為“我要節約”。牢固樹立“人人都是經營者，崗位都是利潤源”的理念，從“五抓”入手，有效激發了各級活力。一是抓延伸。在健全完善二、三級市場的基礎上，全力拓展四級市場，有效打破了隊與隊之間的管理格局，提升了工作效率。公司各基層單位組建專業維修組，有償承攬其他單位的維修工作，大大激活了勞動潛力。二是抓拓展。不斷堅持拓展市場化的涵蓋范圍，最大限度發揮市場機制的引導激勵和資源優化配置作用。建立規范合理的結算程序，提高了市場化運營的效能。三是抓對接。將結算中心的職能進一步擴大，組建市場部，積極探索內部市場與外部市場的有效對接，加大材料物資采購的市場調研，保證采購的物資質優價廉。四是抓融合。按照專業化運營思路，成立礦井裝備與維修中心，材料物資實現集中管理、集中配送和集中維修。逐步形成了以設備維修為主導，企業物流、設備管理為支撐，備品配件加工制作為配套的“121”專業化發展模式。五是抓深化。堅持以內部市場化為手段，以“五全”管理為基礎，全力提升精細化管理水平，提高經濟運行質量。在全面預算管理方面，將各類指標詳細分解到分管領導和單位部門，從數據指標、管理手段、管理方法、管理構架、精細化程度等方面不斷對標，公司今年各項經營指標重返山東能源生產礦井前“十強”，進入集團公司創效的“第一陣營”。

三、著力推進管理創新，堅持把挖潛增效作為“助推劑”

實現內涵發展，應對當前危機，挖潛增效是重要的驅動因素和有效手段，是企業真正實現堤外損失堤內補的重要途徑。一是堅持“穩產能”。堅持把穩定煤炭產能作為內涵發展的重要保障，及時成立煤炭生產管理領導小組、維修專業組、頂板和涌水治理小組，簽訂責任書、“軍令狀”，實現責任共擔。二是堅持“精用工”。按照“人均萬噸”的要求，持續做好“精用工”文章，確立“500萬噸1000人”的目標，制定“小機關、大部室、大區隊”的機構精簡思路，重新編制勞動定編定員方案，規范勞動用工管理，最大限度節約人工成本。三是堅持“專業化”。引進瓦斯發電專業化管理，成立風井綜合管理辦公室，成立探水組、成立瓦斯治理研究所和防治水研究所、后勤事務組、綜機設備維修組、選煤廠專業維修小組等多支專業化小組，實現資源共享。四是堅持“嚴考核”。嚴格按照與集團公司簽訂的目標責任書，細化分解目標責任，由總經理與班子副職簽訂目標責任書，納入業績考核范疇，根據工作任務完成情況進行綜合評分，有效提高了班子副職的責任意識和工作積極性，拉開了收入差距。五是堅持“強銷售”。面對持續低迷的市場形勢和激烈的區域競爭，公司著力在產品、市場、服務三個方面求創新、謀突破，實現了銷售的靈活機動。

四、樹立責任擔當意識，堅持把重點工程作為“增效劑”

實施礦井技改擴能工程既關系公司創效能力、長遠發展，又關系到集團公司推動創新發展、內涵發展，緊扣礦井通風系統、主提升系統、選煤廠“”工程，制定印發《礦井重點工程項目建設管理考核實施辦法》，緊緊抓住技改工程建設的安全、質量、工期、造價管控不放松，降低了項目建設風險。

五、突出以人為本，堅持把員工隊伍建設作為“強心劑”

員工隊伍建設是提升企業核心競爭力、推動內涵發展的重要抓手。我們以維護員工群眾利益為導向，著力構建起了員工成長成才、干事創業、共享成果的機制和體制。

一是實施人才強企戰略。人才是企業各項事業常青的基石和保障。我們高度重視員工的成長，努力為員工創造成長的平臺、成才的路徑。針對大中專畢業生多的實際，持續深化“大學生班組”建設，引導大學生樹立起了“從一線干起，在基層成長”的理念，為廣大員工帶好了頭、做出了表率。

第7篇：審計的含義范文

[關鍵詞] 身勢語；跨文化交際；交際沖突

一、引言

身體語言在人際溝通中有著口頭語言無法替代的作用。身勢語是非語言行為中非常重要的行為，是人們交流思想和感情的重要手段。周國光在《體態語》一書中指出：所謂身勢語是指由人體發出的具有表情達意功能的一套圖像性符號．包括人的面部表情、身體姿勢、肢體動作和身置的變化。身勢語是人類重要的交際手段之一，是輔的交通工具，它以表達感情信息為主，也表達一一定的理性信息。它可以加強、補充有聲語言表達，并使語言信息具體化。

身勢語具有信息量大、信息連續性和變化性強、以及信息可靠程度高的特點。因為(1)身勢語可以進行多方面、多層次的信息交流。一個人的眼神、服飾、手勢、身姿、距離、音調、節奏等都可以同時傳輸．使對方能同時、多方面、多渠道地接受多種信息。(2)交際雙方只要處于視聽范圍內，雙方之間的身勢語信息交流就能不斷地進行。交談者的面部表情、手勢動作、身體所處的位置都在不斷變化著，這些變化都可以通過視覺傳遞給對方，傳遞連續性和變化性的信息。(3)身勢語多數是人們在相對無意識狀態下顯示出來的，大多都是實際心態的體現，虛假成分較少，增強交流信息的真實性和可靠性。

二、學習身勢語的必要性和重要性

身勢語是人們相互交流的重要媒介，它涉及到的范圍很廣，如身體動作、姿勢、目光、面部表情、四肢動作、坐力姿態和接觸等等。心理學研究發現：在兩個人之間的面對面的溝通過程中，5O 以上的信息交流是通過無聲的身體語言來實現的。從人們獲取的信息渠道來看，只有11 的信息是通過聽覺獲得，而83％的信息是通過視覺獲得的。口 這說明身勢語在交際過程中十分重要。但由于每個國家和地區的文化環境、生活方式、思想觀點、宗教禮儀、價值觀念和思維習慣等存在差異，每種語言具有強烈的文化色彩，別國難以完全理解和琢磨透。在跨文化交際中，只有預先了解某些身勢語在別國文化背景下的特定含義，才能進行更好的理解和溝通。因此，為減少跨文化交際障礙，學習不同國家和地區身勢語之間的差異是十分必要和重要的。下面主要針對不同國家體態語言中空間距離、目光注視、身體接觸、姿態動作、面部表情等身勢語動作的含義及運用進行對比。

三、不同文化中身勢語的含義及運用

1．空間距離

當人們進行交際的時候，交際雙方在空間所處位置的距離具有重要的意義，它不僅體現交際雙方的關系、心理狀態，而且也反映出民族和文化特點。。心理學家發現，任何一個人需要在自己的周圍有一個自己能夠把握的自我空間，這個空間的大小會因不同的文化背景，環境，行業，個性等不同。不同的民族在談話時，對雙方保持多大距離有不同的看法。根據霍爾博士(美國人類學家)研究，歐美人生活中有四種距離表示不同情況：

(1)親密接觸(intimate distance 0—45 cm)交談雙方關系密切，適于雙方關系最為密七見的場合，比如說夫妻及情人之間。

(2)私人距離(personal distance 45—120 cm)朋友，熟人或親戚之間往來一般以這個距離為宜。

(3)禮貌距離(social distance 120～360 cm)用于處理非個人事物的場合中，如進行一般社交活動，或在辦公，辦理事情時。

(4)一般距離(public distance 360～750 cm)適用于非正式的聚會，如在公共場所聽演出等。

從這四種分法可以看出，人類在不同的活動范圍中因關系的親密程度而有著或保持不同的距離。不同民族與文化構成的人們之間有著不同的空間區域。多數英語國家的人在交談時不喜歡離得太近，總要保持一定的距離。西班牙人和阿拉伯人交談會湊得很近，而對俄羅斯人來說意大利人交談時過于靠近，拉美人交談時幾乎貼身。不同文化的交談雙方，交談時采取不同的交談距離，是因為交談雙方要占據對自己適當的，習慣的交談距離。西方文化注重個人隱私，東方人“隱私”的概念薄弱。在電梯，巴士或火車上，素不相識的人擁擠在一起，東方人可以容忍身體與身體接觸的那種擠，西方人無法容忍。中國人，日本人以至大多數亞洲人對空間的要求不甚強烈。而西方人崇尚個人自由和個人權利，喜歡寬松的氛圍。由此可見，不同文化背景的人對空間的要求、運用和安排都有著各自的模式，從而賦予空間的使用更為豐富的文化功能。

2．目光注視

俗語說“眼睛是心靈的窗戶”，人的心理表達與接受往往與眼睛分不開。目光的直接接觸可以引起感情的微妙交流。在人際交往過程中，與交往對象保持目光接觸是十分必要的。眼睛是透露人的內心世界的最有效的途徑，人的一切情緒，情感，和態度的變化，都可從眼睛里顯示出來。如：兩個阿拉伯人在一起交流時會用非常熱情的目光凝視對方，因為他們認為雙目是個人存在的鑰匙。有教養的英國男子認為直接凝視與之交往的人的眼睛是一種紳士風度，而瑞典人在交談中用目光相互打量的次數多于英國人。法國人則特別欣賞一種鑒賞似的注視，這種眼光看人是就傳達了一種非語言信號：雖然我不認識你，但我從內心底欣賞你的美，所以法

國男子在公共場合對婦女士的凝視是人們公認的一種文化準則。日本人與人交談時的目光一般落在對方的頸部，而對方的臉部和雙眼要在自己眼簾的外緣，他們認為眼對眼是一種失禮的行為。中國人則對緊盯著自己看的目光感到不自在，甚至惶惑不安，原因是“羞恥感”文化的影響。目光的禮節，各種凝視行為及目光在交際中的功能反映出不同的文化背景及不同的民族文化心理，其含義復雜。規定繁多，需要認真觀察，仔細比較，從而促進不同文化間的交流與合作。

3．身體接觸

在人類交際活動中，眼睛的信息傳遞是微妙的，而握手發出的信號卻是直截了當的。在美國，男人之間的握手是很用力的。俄羅斯人不允許兩人隔著一道門或跨著門檻握手，以為這樣做是不吉利的。而中國人的握手則沒有什么忌諱。異性之間握手，如果女方不主動伸出手來，男性是不能去握她的手的。在阿拉伯國家，伸左手與人相握，是無禮的表現。

4．擁抱與親吻

不同的文化背景產生不同的禮貌和禮儀，其含義是約定俗成的。在西方許多發達國家，兩個女生見面時擁抱在一起是常見現象，夫妻久別重逢時擁抱親吻也非常自然。但阿拉伯人，俄國人，法國人，東歐人，地中海沿岸和有些拉丁美洲國家的人，兩個男人之間也會擁抱及親吻雙額。阿拉伯人甚至不停地嗅著對方身上散發出的氣息，對他們來說，好的氣味能令人精神為之一爽。而在東亞國家，男人之間一般只是握手表示歡迎，很少擁抱或親吻對方。

5．手勢

手勢在各國有不同的表達意義，不同的文化背景賦予了手勢不同的交際功能。中國人豎起拇指表示“好”，伸出小指表示“差”或壞”；美國人將拇指朝上表示要求搭便車，將拇指朝下則表示“壞”；而日本人伸出小指卻表示“情人”。在美國，人們用揮手來表示再見；而在南美，人們見到這種動作時不但不會離去，反而會向你跑過來。在美國，用拇指和食指捏成一個圈，其余三個指頭分開向上伸直，則表示“OK”一詞；在日本，這種手勢則表示錢；在阿拉伯人中，這種動作常常伴以咬緊牙關，一起表示深惡痛絕。日本人用手戳向肚子表示剖腹自殺。在新幾內亞，將手架在脖子上表示自殺；在中國，這種手勢表示被人砍頭。

6．面部表情

面部表情指由眼、嘴、面部肌肉等變化而顯現臉部的情感體驗。面部表情一般是隨意的、自發的。相對目光而言，表情是更容易辨別對方心情和態度的線索。感情的表達是在文化背景中習得的，它們的表現因文化的不同而不同。漢民族在貴客來到時，笑臉相迎才合情理，而美國的印地安部族卻大哭來迎接客人的到來。在某些文化中，咂嘴唇是認可的表示；在中國文化中，表示有滋有味；在英國文化中，表示沒有滋味；在許多地中海國家，則是過分夸大痛苦和悲哀的標志。另外，東方人比較含蓄，感情不外露，習慣用面部來遮掩感情。而西方人比較豪爽直白，七情六欲都能表現出來。

四、結束語

綜上所述，身勢語是非語言行為中非常重要的行為，是人們交流思想和感情的重要手段。身勢語(Body Language)又稱非語言交際，非話語交際或表情交際。[3 身勢語作為社會交際的手段，有著極為悠久的歷史，可以說比有聲語言的歷史還要古遠。如果身勢語使用的好，可以取得較好的交際效果。反之，會使對方感到不愉快或處于尷尬的地位，影響交際的進行。因此在跨文化交際中，要學習和了解身勢語在不同國家和地區的含義和運用，以減少交際沖突，提高交際質量。

參考文獻

[1］周國光．體態語[M]．中央民族大學出版社，1997．1

[2］賈玉新．跨文化交際[M]．上海外語教育出版社，l997．94

第8篇：審計的含義范文

關鍵詞：荀子；辯說；君子必辯；修身

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0123-07

荀子與孟子同為孔子歿后的先秦大儒，不過，荀子思想特重現實，強調外在的禮，與孟子“反求諸己”的理路頗為不同。一般認為，荀子學說的品格，在于講求現實和經驗。陳登元說，“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實二字上也。”馮友蘭先生以孟子為儒家的“理想主義流派”，荀子則為“現實主義流派”。徐復觀先生說的更清楚：“欲了解荀子的思想，須先了解其經驗的性格。即是他一切的論據，皆立足于感官所能經驗得到的范圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄予信任。”荀子認定天人分途，天乃是“非道德的自然之天”，所以徐復觀先生說，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成。”不過，荀學的經驗性格并不能說明荀子是個完全現實主義的人。要理解一個人的情感，并不能以他學問的品格為唯一依據，一個虔誠的宗教徒可能寫出非常經驗主義的著作，同樣，思想極為理性的人，也可能懷有深厚的“宗教性”情感。本文試圖發掘荀子經驗性格背后的“宗教性”情感，文章的切入點，是荀子對于辯說的論述。不過需要說明，本文的“辯說”主要涉及荀子對為何要辯說、應當如何辯說的現實教導，而較少涉及《荀子》一書本身的辯說意味。兩者的差別在于，前者只是后者中的一個具體問題，后者可以涉及荀子思想的方方面面。

一、孔孟思想中的言說與論辯

語言在人類社會中的重要性不言而喻。賦予聲音和符號以意義，是人與人之間能夠交流的前提。不過，交流的完成，可能需要更多的東西，因為按照社會心理學家的看法，交流時的“姿態”和言說的“態度”更加重要。古人對言說的看法，既型塑著傳統的思維模式，也受制于傳統的思維方式。因而，要理解荀子的辯說思想，首先需要將其放人傳統儒家的思想背景中。

撇開對著述的書面言說不談（因為這種言說可以看作日常語言行為的延伸），可以說，孔子對人在日常行為中應當如何說話非常重視。在《論語》中，孔子反復提到對“言”的要求，基本是教導人要對說話采取審慎的態度，因為這是君子的重要標準：“子貢問君子。子曰，先行其言，而后從之”（《論語?為政》）；“子曰，君子欲訥于言而敏于行”（《論語?里仁》）；“子曰，君子恥其言而過其行”（《論語?憲問》）。這都是說，在說話的時候，不要講自己沒法做到的話，要重視行動多于重視言語。而且，言語也是“仁者”的特征：“仁者其言也切”（《論語?顏淵》）。朱熹注曰，“切，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。”巧言則可能亂德，故而很少能稱為仁，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語?學而》），并為孔子所恥。孔子對弟子的教導，要求他們要“謹而信”（《論語?學而》）。楊樹達先生指出，“謹從言堇聲者，蓋謂寡言也”，因而，“謹而信”便是要“寡言”。孔子欣賞的，是“夫人不言，言必有中”（《論語?先進》）。不過，“言必信，行必果”（《論語?子路》）并非較高的德性要求，而是“然小人哉”，是對一般人的普遍要求。此外，言語還跟政治密切相關，突出表現在“正名”的思想上：名不正則言不順，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《論語?子路》）可見，言語作為孔門四科之一，雖然在地位上比不上德行，卻是孔子日常教導關注的最普遍話題。

當然，在《論語》中，子貢向孔子的發問很多，而子貢能言善辯，孔子要經常特別提醒他注意語言的限度，這可能是《論語》中比較多講到言語的原因之一。但孔子對如何說話的這種教導，肯定具有普遍性。因為說話是最經常的日常行為，它既是日常交流、達到相互理解的最重要手段，也是理解別人的重要途徑（《論語?堯曰》：“不知言，無以知人”）。同時，言語行為也是展現君子人格的最重要途徑之一。君子人格的最重要表現，在于其日常行為合乎禮儀的規范。因而，“非禮勿言”是為仁的重要條目（《論語?顏淵》）。對此，孔子有非常具體的教導：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《衛靈公》）；“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”（《論語?季氏》）。這都說明，言與不言，要視具體的情境要求，做出符合禮儀規范的行為。在這方面，孔子的典范形象非常明顯。《鄉黨》中對孔子日常言行的記載，生動表現了其如何合乎禮儀的說話，從而表現出自身的人格力量。要獲得這種力量，當然是通過不斷的學習和修養：言詞是具體禮儀的基本組成部分，“不僅動作技能需要學習，而且正確地使用語言也要學習”。因而，學習如何說話，本身就是禮的要求。

總的來說，孔子對如何言說的教導，不僅包括對說話的要求（“言必信”），而且包括具體如何提高說話能力（“不學詩，無以言”）。孔子更用現實的典范，詮釋著應當如何遵照禮的要求去說話。概括來說，孔子的教導是要求慎言、少言，而且要合乎禮的要求。可以說，在孔子那里，如何說話本身，不僅是普通的日常交際行為，而且是實踐禮的具體方式。君子要在這個過程中不斷修煉，使自己的言語行為達到禮的要求，而君子人格也正體現在能夠得體的言說中。這是一種實踐智慧。

《論語》中沒有出現“辯”字，這跟《論語》的論說方式有關。在《論語》中，孔子處于“師”的地位，出于對孔子的崇信，提問者是在“求教”，因而，孔子的話便類似一種宣諭，并不需要彼此的辯難，甚至不需要對說法的證明。因而，我們很難確切知道孔子對于辯的態度。不過，從《論語》中至少可以推測在有論辯的可能時孔子的態度。首先是孔門言志的時候，子路率先應答，而夫子哂之，原因是“為國以禮，其言不讓”（《論語?先進》），可見孔子強調與人言要謙虛禮讓，如此自不會強調與人爭辯。不過，要注意這種語境是孔門道德共同體的內部，對于持不同政見的人，孔子仍然會有辯的沖動：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語?微子》）

聽到別人非議自己的價值立場，孔子的“欲與之言”（注意“欲”的主動意涵）自然是要為自己辯解。這種辯更多的有一種衛道的意味。

對于《論語》中大量出現的關于如何說話的教導，《孟子》書中提的不多。總的來說，孟子接受孔子對言的教導，強調要言而有信，說話要符合自己的身份，并要視具體情境而定：“士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿之類也”（《孟子?盡心下》）；“位卑而言高，罪也”（《孟子?萬章下》）。但他顯然提出了更高的要求：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）；“言非禮義，謂之自暴也”（《孟子?離婁上》）。說話要符合義的要求，必要時甚至可以犧牲信的品德，顯然，在孟子的價值等級中，義高于“匹夫匹婦之為諒”（《論語?憲問》）的小信。

孟子對孔子言說思想的發展，在于他特別強調通過言語進行內在修養。孟子強調“踐形”（《孟子?盡心上》），強調“知言養氣”（《孟子?公孫丑上》），語言、聲音成為人的內在精神品格的重要體現，因而，有德者不僅要通過“知言”了解他人的人格，更要通過言語方面的修煉提升自身的品格。因而，不僅說很重要，聽也一樣重要。這種修煉在孔子那里當然可以找到源頭，但孟子將其與自己關于“心”的論說聯系在一起，特別強調內在的轉向，通過“養心”、“修身”提升自身的內在精神品格，發而出言，自然能達到“金聲而玉振之”的效果。

因而，在孔孟思想中，說話不僅是一種日常行為，而且被賦予了一種精神修煉的意味，這種訓練的基本要求是要慎言、知言，通過不斷的修養，最終達到隨口出言即能“從心所欲不逾矩”的程度。孟子的好辯眾所周知，“外人皆稱夫子好辯”（《孟子?滕文公下》）。但對于世人好辯的評價，孟子說，“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子?滕文公下》）。這說明，即使在現實中滔滔雄辯，但這大概始終不符合儒士謙遜的形象。孟子說自己的辯是出于不得已，是為了“正人心，息邪說，距行，放辭，以承三圣”（《孟子?滕文公下》），充滿了強烈的護教色彩。到了荀子那里，這種護教的意圖更直接的表現在“君子必辯”（《荀子?非相》）的教導中。

二、“君子必辯”

《論語》中孔子對言說的要求始終是要慎言，防止空言而不去實際行動，“子曰，我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記?太史公自序》）。這種品格固然比較切實，不太關注玄遠飄渺的東西，不過，把說話這種身體行為，跟君子人格的精神修煉聯系起來，經由孟子的發揮，便具有了宗教性的意味。這表現在說話成為內在精神光輝的顯現，為了達到這種光輝，需要不斷提高內在的修養。表現在行為上，這必然導致對言語的極端謹慎。因而，孟子即使非常雄辯，也要說自己的辯是不得已而為之，他明確批評擅長說服的縱橫家蘇秦、張儀不過是“妾婦之道”（《孟子?滕文公下》）。可見，儒家對于言語的外在表現非常注意。

可是，荀子卻直白地說：“君子必辯。”整部《荀子》充滿著辯說的意味。而且，荀子對如何說服別人，有著非常現實的考慮：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近舉則病傭，善者于是閑也，亦必遠舉而不繆，近舉而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩、急贏絀，府然若渠、栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷”（《荀子?非相》）。出于這種認識，荀子在實際的勸說中，不僅有從現實利益的勸誘，甚至用災禍論達到說服的目的。乍看起來，這種做法跟縱橫家很相近。改變孔孟傳統謹小慎微的言說態度，把“辯說”作為君子的重要標志，荀子的意圖何在？這蘊含著什么特殊意義？或者是否僅僅是荀子經驗性格的自然生發？

確實，《荀子》書中對概念的細致劃分，讓人不得不嘆服其邏輯論辯能力。這還和《孟子》中的辯說方式不同，孟子直接指出具體事實中人的性情，從而讓人反求自心，唐君毅先生認為，這種不同是“宗旨”的不同：“孟子之辯，乃本人心之所同然，而以先知覺后知，先覺覺后覺，以正人心而息邪說。荀子之辯，則在維護禮義之統，即文武周公孔子之政教之統。”在荀子思想中，禮義占據核心地位，這和注重“仁心”的孟子確實有差別。不過，從更深一層看，這種差別或許并非根本性的。在討論“孟荀之辯與默”的結尾，唐君毅先生說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學家，而不能不有事于言辯，以去邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當天下有道之時，則孟荀將同歸于無言。”這就是說，孟荀同重辯，都是出于對于傳統儒家信念的堅持，是為了抵制邪說，具有很強的護教色彩。這應該沒有問題。孟子對自己辯的理由說的很明確，就是出于現實的“不得已”，《荀子》中也說，“今圣王沒，天下亂，奸言起，無執以臨之，無刑以禁之，故辯說也”（《荀子?正名》）。可見，時代背景的刺激，是荀子提出“君子必辯”的重要原因：為了維護傳統儒家禮義，不得不起而論辯。這和孟子并無不同。

不過，荀子直接將“辯”作為君子人格的標志，這在孔孟那里恐怕很難找到。君子是儒家的一種理想人格，孔子教導學生主要是要成為君子。雖然圣人的層次更高，但也極難達到，孔子自己都說“若圣與仁，則吾豈敢？”相對而言，君子的要求更為現實。君子有兩種含義，一種是身居高位的人，另一種是有德行的人。孔子要教導的自然是后一種。而君子德行的體現，主要在于他對禮的踐行，他是古典生活方式的體現者。“君子必辯”的理由是，“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉”（《荀子?非相》）。荀子說，“故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”（《荀子?非相》），這里第一個“言”字，王引之認為當為“善”，與“凡人莫不好言其所善”對應，因而，對于傳統價值，不僅要立志實現，不僅要在行為上表現出來，而且要樂于宣講。在這個意義上，荀子更鮮明地賦予了君子另一個重要使命：傳道。荀子甚至把這作為真儒的必要條件：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”（《荀子?非相》）。他批評子夏門人說：“正其衣冠，齊其顏色，然而終日不言，是子夏氏之賤儒也”（《荀子?非十二子》）。然是自得的樣子，他們只顧自己，而忘記了弘毅的使命，因而受到荀子的批評。以辯說為重要手段說服別人的傳道方式，跟孔子強調人格典范的身教方式不同，也跟孟子從人性本善的角度出發寄希望于人性的自覺不同，在荀子看來，理想化的說教方式起不到實際效果，在現實中，人們不會出于對“善”的渴望而自愿服從“好”（傳統）的生活方式，而身教方式則顯然比較適合信仰共同體內部的傳道，所能影響的范圍很小。荀子則是要在一個“奸言”紛起的時代，廣傳儒家教理，因而便不得不考慮要去戰勝其他學派的思想。由此帶來的思想交鋒，已經不是共同體內部的觀點差別，而是正教與異教思想的對峙。再考慮到荀子跟“傳經”的關系，甚至有理由說，荀子比孟子更注重向共同體之外進行傳道。

前面提到，在面對不同思想時，即使是不斷強調行而戒慎言的孔子，仍然有“辯”的沖動，這很可能出于對自身信念的執著和使命感。不過從總體上看，孔子對于持不同見解的人態度很寬容，這從他強調身教而不重視言傳上也可以看出。孟子理想化的說教方式，要人反諸內心，發掘自身的性情，在很大程度上仍是繼承著孔子修身以成人格典范的思想，從自身出發，然后擴展到周圍，直至家國天下。這在后來成為儒家思想的主流。這種教導必定是精英式的，孟子期待的是能夠說服國君施行“仁政”，從而推行他的儒家教化。但荀子則自覺地要向更大的范圍傳教，所以他要求“君子必辯”，要君子更急切的“好言其所善”。儒家君子所善的，自然是傳統的生活方式，而現實主義的辯論策略，以直接說服為目的，更顯示出急切的傳道傾向。

荀子現實主義的論說策略，既出于對現實的清醒認識，也源于對人性的不信任。不過，這種手段上的現實主義并不能概括荀子的全部。從個人情感和目標來說，說荀子是理想主義者并不為過。韋政通先生指出，荀子重視辯說有兩個理由，一是對治奸言，二是宣揚禮義的價值。這相當確切地說明，荀子強調“君子必辯”有兩個層次的目的：護教和宣教。他要捍衛儒家立場，并且要傳揚儒家教義，王道理想始終處于荀子思想的最高位置。雖然儒家沒有獨立的教士制度，也很少主動向外傳教，但荀子對君子的辯說要求，仍暗含著這種傾向。在向王道理想努力時，荀子發現了言語的重大作用。不過，秉承傳統生活方式，以衛道、宣教為己任的荀子，并沒有因為現實而完全放棄傳統儒家對于言說的教導，這體現在他辯說教導中所蘊含的精神性內涵。

三、辯說之外

辯是一種特殊的言說，它發生在思想觀點不同的兩方之間，是為了維護自身的價值立場（消極的）或說服對方（積極的）而進行的有針對性的言說活動。但由于各家學說及個人認識的限度，這種辯很容易陷入“此亦一是非、彼亦一是非”（《莊子?齊物論》）的困境中。這也是儒道兩家對于爭辯都持戒慎態度的重要原因：爭論很可能陷入意氣之爭，雙方自說白話。因而，正常論辯的進行，一定要基于雙方共同認可的基礎，按照公認的推論形式，才可能產生論說的有效性。因而，要發展論辯，必定會發展邏輯的思維形式，重辯的墨家學派發展了中國古代的邏輯思想。荀子亦極重邏輯理性，重視“類”的概念，《荀子》書中對概念的界定相當細致。在這方面，荀子跟墨子相似。

不過，真正的論辯不會落于純粹的語言層面，而必定要將所堅持的信念落實在具體的行為表現中。前面提到，孔、孟正是把言語行為作為生活方式的重要表現，因而強調謹言語，強調言要合于義。那么，荀子強調的“君子必辯”，和儒家的傳統信念是否沖突？

儒家重視行為的合宜性，將生活世界中的日常行為作為修身成德的主要途徑，因而必然注意言說的實踐品格，強調不同情境下言語的合宜性，這在儒家是通義，荀子自然不會反對。荀子說，“言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也”（《荀子?非十二子》）。因而，辯說雖然面向更廣的范圍，但也不是對所有人都會進行。

告者勿問也，說桔者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。（《荀子?勸學》）

這段話的后半部分我們很熟悉，前文引了《論語》中類似的話。前半部分表明，荀子努力避免讓辯說成為一種意氣之爭，君子“辯而不爭”（《荀子?不茍》），因而，言道與否，還要取決于聽者的反應。荀子充分發掘了言語對于護教和宣教的重大作用，但也對言語可能帶來的傷害非常自覺。“與人善言，暖于布帛，傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之。非地不安也。危足無所履者，凡在言也”（《荀子?榮辱》）；“故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎”（《荀子?勸學》）。可見，荀子對于言語的看法，仍然繼承著孔子的教誨。

荀子強調的現實主義論辯策略，很像縱橫家的善辯，不過，二者之間有著本質差別。縱橫家的辯說不在意事情的對錯，也不關注辯說可能產生的道德后果，他們的目的就是說服別人，荀子評價他們說：“巧敏佞說，善取寵乎上，是態臣者也”（《荀子?臣道》）。換言之，他們沒有“道義上的信念、原則和擔當，只熱衷于獵取自身的功名利祿”。但在荀子看來，辯說是一件非常嚴肅的事情，君子的辯說是為了宣明禮義的內在價值，而絕不能只是為了自身的利益，“小人辯言險而君子辯言仁也”（《荀子?非相》）。辯說不是為了表現自己的口舌之利，“辯而不辭”（《荀子?不茍》）是君子的特征。因而，辯說并非是為了說服什么都可以說，“言必當理……凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”（《荀子?儒效》）。在這個意義上，君子的辯說是“知道守道之精神之表現”，體現的是君子的“風度和人格”。因而，荀子賦予辯說的，仍然是儒家的君子人格。談到“談說之術”時，荀子教導說：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之、珍之、貴之、神之，如是則說常無不受”（《荀子?非相》）。在這里，辯說不僅僅是口的行為，而且涉及容貌、態度、意志和心靈等各個方面，因而，有學者指出，“荀子言君子辯說懷持虔敬、莊重之情，從一個側面反映出此辯說本身并非只是知性之認知，而表示出此辯說同時也是對先王之道、禮義之統的親歷和重溫”。辯說活動中蘊含著儒家傳統的精神價值。

因此，辯說的意義不止于說服，也一定是荀子非常重視的修身的重要途徑。修身在儒家是共識，通過修養提升自己的精神品格，從而達到與天地參的境界。不過，在修身的進路上，由于對人性看法的差別，孟子和荀子有很大不同。孟子認為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子?盡心上》），強調通過發掘本心中內在的善端，擴而充之，就能達到“上下與天地同流”的境界。荀子認為人性惡，順著人性的欲望只會引起紛爭，因而需要禮的節制：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾。容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。（《荀子?修身》）

辯說由于面向意見不同的思想群體，因而更容易陷入血氣沖動之中，這種活動如果不用禮來節制，便只能淪為小人之辯：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，瞻唯則節，足以為奇偉偃卻之屬”（《荀子?非相》）。這類辯者正如縱橫家一樣，巧言令色足以說服別人，卻徒為口舌之利，無益于王道政治。儒者要達到的是“君子之辯”、“圣人之辯”：

不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯也。（《荀子?非相》）

在另一個地方，荀子也提到，“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也”（《荀子?非十二子》）。荀子這里區分的三種言談和論辯，并非僅僅是一種現實的描述，而是在指明一種修身的層次：通過以禮節制自己的言辯，免于淪為小人之辯，又要在“先慮之，早謀之”的過程中不斷提高自己，通過學，“使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也”（《荀子?勸學》），最終達到“發之而當”的境地。荀子相信，人人都可以達到圣人的境地，“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），這和孟子的信念完全一致。只是孟子更注重對本有良心的擴充，而荀子則強調師法的重要作用，強調學的過程。荀子把辯說作為君子的必然行為，在這種身體活動中，君子要展現出禮義的光輝，不僅用來說服他人，更要通過這種活動，提升自己的修養。圣人之辯的“不先慮，不早謀，發之而當”，類似于孔子所說“從心所欲不逾矩”的境界。

因而，荀子的“君子必辯”并未離開傳統儒家的生活方式。在荀子那里，辯說作為一種身體活動，不單體現著禮義的價值，也是君子修身的一個途徑，它與古希臘的哲學論說一樣，不單純是一種手段，更是一種精神修煉的過程。通過不斷的學習，從“小人之辯”提升到“君子之辯”、“圣人之辯”，儒家君子修身成圣的過程得到全部展現。因而，辯說作為一種行為，包含著深厚的精神性內容。

四、結語

第9篇：審計的含義范文

關鍵詞：審計意見 財務危機預警 信息含量 logistic回歸模型

審計意見作為企業經營狀況的指示燈，能夠從其獨特的視角反映公司的經營狀況。關于審計意見信息含量的研究，國外開始的比較早，相關文獻表明，審計意見在財務危機預警中的作用尚無定論。與國外的研究結果相一致，我國學者對審計意見在財務危機預警中是否具有信息含量研究的結論也不一致。

研究設計

審計意見的分類。本文在研究時，審計意見的劃分為標準審計意見（標準無保留審計意見）和非標準審計意見（除標準無保留審計意見之外的其他審計意見）兩類。

財務危機的界定。本文在研究時，采用兩種較為常見的財務危機標志事件選擇方法并比較這兩種選擇方法在財務危機預警中作用的異同。取值規則（fda，financial distress affair）如下：

研究假設。國內一些學者關注審計意見信息含量的實證研究，基本著重于考察審計意見在股票市場上的市場反應，而沒有對審計意見能否預測財務危機給予正面回答。由此本文提出以下假設：

h1：財務危機公司獲得的非標準審計意見的比例要大于所有上市公司的平均水平。

h2：加入審計意見的預測模型的預測能力高于未加入審計意見模型的預測能力。

h3：離公司陷入財務危機的時間越短，預測精度就越高。

h4：對財務危機的不同界定方法（fad1和fad2）對模型的預測正確率有顯著影響。

本文數據來源于巨潮資訊網。選取1998～2006年度的所有虧損上市公司和因財務狀況異常而被st的所有上市公司作為統計分析的研究樣本。

實證研究

（一）我國上市公司審計意見的描述性統計

按照以上審計意見分類標準和財務危機的界定方法，本文對1998-2006年滬深兩市上市公司披露的審計意見作了描述性統計，具體結果如表1。

為了更好地反映不同類型公司在不同年度的審計意見，按照本文的劃分方法（標準審計意見和非標準審計意見），得到1999-2006年上市公司審計意見如圖1、圖2所示。

  

 

   

從表1、圖1、圖2中，我們可以看出：

第一，虧損公司和st公司獲得非標準審計意見的比例均顯著大于所有上市公司，也可以說，所有上市公司獲得的標準審計意見顯著大于虧損公司和st公司，所以h1成立。

第二，從時間序列上來看，st公司出具的非標準審計意見的比例要大于虧損公司，或者可以說，虧損公司出具的標準審計意見的比例要大于st公司。

（二）預測審計意見類型的logistic回歸

1.樣本選取與設計。選擇2006年度被st的上市公司50家，同時選擇與st公司處于同一行業，資產規模相近、上市時間相近的50家公司作為配對公司（記作sample1），然后選取st公司前一年和前兩年的數據分別建立模型。

選擇2006年度虧損上市公司50家，同時選擇與虧損公司處于同一行業，資產規模相近、上市時間相近的50家公司作為配對公司（記作sample2），然后選取虧損公司前一年和前兩年的數據分別建立模型。

2.模型設計。本文采用logistic多元回歸模型進行研究。為了比較兩種財務危機的界定方法（fda1和fda2）對回歸模型的影響，本文將以這兩種劃分標志分別建立模型，并且比較它們的預測效果；此外，由于本文的側重點在于審計意見信息含量的研究，所以沒有把過多的精力放在建立復雜的財務預警模型上，最終本文從反映企業的盈利能力、短期償債能力、長期償債能力、增長能力和資產利用能力等方面考慮，最終確定以下變量：資產收益率、流動比率、資產負債比率和總資產周轉率，分別用x1，x2，x3，x4表示，建立logistic回歸模型。

理性的管理者往往希望通過以前年度上市公司的審計意見類型，結合其他重要會計信息來合理預測本年度公司的情況，所以，我們把在2006年被st（或虧損）公司記為i年，因此i-1（2005），i-2（2004年）分別表示陷入財務困境前一年、前兩年。

未加入審計意見模型，

其中，

 

其中，i=1，2，分別表示i-1和i-2年；p表示上市公司陷入財務危機的概率。對于st（或虧損）公司，yi取1，否則取0，根據所得到的logistic方程，以0.5為最佳判定點對原始數據進行判定，若p>0.5，則判定該樣本為財務危機的公司，否則為正常公司。

加入審計意見x5建立新模型。在原來模型的基礎上引入審計意見這一指標，用x5表示。

建立的新模型如下：

 

3.預測模型及結果分析。為考察以上模型的預測效果，我們把樣本sample1中的3/5作為估計樣本，共60家，其中st公司和匹配公司各30家；其余的2/5作為預測樣本，共40家，其中st公司和匹配公司各20家；此外，我們把樣本sample2中的3/5作為估計樣本，共60家，其中虧損公司和匹配公司各30家；其余的2/5作為預測樣本，共40家，其中虧損公司和匹配公司各20家，通過估計樣本數據，分別建立預測模型。

由表2可得：無論采取哪種界定財務危機的方法，加入審計意見后，模型的預測正確率都會大大提高，也就證明了審計意見具有增量信息含量，從而證明h2成立。離公司陷入財務危機的時間越短，預測精度就越高。我們可以看出2005年綜合模型的預測正確率要大于2005所對應的綜合模型。從而證明h3成立。財務危機的界定方法對模型的影響不大，所以h4不成立。

結論

本文通過對1998～2006年滬深兩市上市公司披露的審計意見的實證分析，可以得出以下結論：財務危機公司（虧損公司和st公司）獲得非標準審計意見的比例均顯著大于所有上市公司的平均水平；從時間序列上來看，st公司出具的非標準審計意見的比例要大于虧損公司出具的非標準審計意見的比例；審計意見在財務預警中具有信息含量，即加入審計意見后，提高了預測正確率。

參考文獻：

1.陳梅花.審計意見信息含量研究－來自中國證券市場的實證證據[d].上海財經大學博士論文，2001