對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)精選(九篇)

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第1篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

關(guān)鍵詞：社會(huì)支持；失獨(dú)老人；養(yǎng)老問題

運(yùn)用社會(huì)支持理論，分析失獨(dú)老人存在的養(yǎng)老困境，著力構(gòu)建失獨(dú)老人養(yǎng)老服務(wù)社會(huì)支持體系，對(duì)于增進(jìn)失獨(dú)老人的福祉，豐富和完善當(dāng)前我國(guó)養(yǎng)老保障體系建設(shè)，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、社會(huì)支持理論視角下失獨(dú)老人面臨的養(yǎng)老困境

（一）生活照料支持缺乏

失獨(dú)老人在失去自己唯一的孩子后大多數(shù)選擇獨(dú)居，因而在生活上會(huì)遇到很多困難，有些身體狀況較差的老年人們面臨的問題會(huì)更加嚴(yán)重，做飯、洗衣、拿藥、家務(wù)都不能獨(dú)自完成，日常生活無人照料就成了一個(gè)嚴(yán)重的問題。

（二）經(jīng)濟(jì)保障支持不足

任何一個(gè)家庭，基本的經(jīng)濟(jì)狀況是決定該家庭生活水平的首要因素。對(duì)失獨(dú)家庭的父母來說，子女的缺失直接導(dǎo)致他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上得不到額外的支持，再加上自身年事已高，收入來源單一，使得他們的生活狀況不容樂觀。而對(duì)于政府發(fā)放的失獨(dú)補(bǔ)助金，絕大多數(shù)人都表示標(biāo)準(zhǔn)過低，不能解決實(shí)際問題。

（三）精神慰藉支持匱乏

孩子的離去帶給失獨(dú)父母巨大的傷痛，有些人終其一生都無法接受這一事實(shí)。失去唯一子女的失獨(dú)老人，身體和心理都受到嚴(yán)重的創(chuàng)傷，我們無法體會(huì)到失獨(dú)老人那種傷心和絕望的程度，他們往往選擇逃避，精神變得極度敏感，甚至出現(xiàn)自我空間極度封閉的情況。

（四）社會(huì)交往支持?jǐn)嗔?/p>

失獨(dú)老人普遍表示自從孩子去世后，就感覺一切都變了，變得不愿意和人接觸、交往，對(duì)外界比較排斥。他們的社交圈子變得非常狹小、正常的社會(huì)交往能力退化，這種情況亟待改變。

二、社工介入失獨(dú)老人養(yǎng)老服務(wù)的策略

（一）失獨(dú)老人方面

失獨(dú)老人是社會(huì)工作者開展服務(wù)計(jì)劃的核心人物，因此社會(huì)工作者在與失獨(dú)老人進(jìn)行個(gè)案會(huì)談時(shí)，要用理解、尊重、真誠(chéng)、關(guān)懷、接納等態(tài)度，這是服務(wù)計(jì)劃能否順利開展的關(guān)鍵。社會(huì)工作者可以在不同時(shí)間段參與服務(wù)計(jì)劃，訪談時(shí)間約為每一周安排一次，了解失獨(dú)老人的生活現(xiàn)狀以及服務(wù)計(jì)劃介入后的改變，及時(shí)發(fā)現(xiàn)失獨(dú)老人出現(xiàn)的問題，幫助案主梳理現(xiàn)有的資源網(wǎng)絡(luò)，更好地提供服務(wù)。

（二）家庭成員方面

家庭是一個(gè)人生存的基本單位，所以家庭成員對(duì)于失獨(dú)老人來說意義重大。每個(gè)個(gè)體的行為舉止以及心理狀態(tài)的體現(xiàn)都會(huì)受到其家庭生活狀況的深刻影響。社會(huì)工作者要深入了解失獨(dú)老人與家庭成員的生活現(xiàn)狀以及他們的相處模式和溝通模式，包括各個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的親疏遠(yuǎn)近，讓失獨(dú)老人與家庭成員站在彼此的角度考慮問題，共同協(xié)助失獨(dú)老人走出生活的困境，健康快樂地生活。

（三）社區(qū)方面

根據(jù)人在環(huán)境中的理論，如果家庭是失獨(dú)老人日常生活的小環(huán)境，那么社區(qū)就是失獨(dú)老人日常生活的大環(huán)境。社會(huì)支持理論也表明社區(qū)是失獨(dú)老人社會(huì)支持體系的一項(xiàng)重要分支。所以，要想了解失獨(dú)老人生活狀態(tài)，離不開社區(qū)。社會(huì)工作者可以向失獨(dú)老人所生活的社區(qū)、居民等進(jìn)行訪問，全面搜集失獨(dú)老人的社區(qū)生活資料，及時(shí)發(fā)展社區(qū)可利用的資源，以便為失獨(dú)老人提供必要的幫助。

三、完善失獨(dú)老人養(yǎng)老服務(wù)的建議

（一）呼吁政府部門盡快完善失獨(dú)家庭保障制度

失獨(dú)家庭養(yǎng)老問題的解決不僅包括經(jīng)濟(jì)救助，還包括生活照料、精神慰藉、心理治療等。因此，在政策幫扶中，應(yīng)呼吁政府探索并建立對(duì)失獨(dú)家庭的全面照顧政策體系，積極完善養(yǎng)老保險(xiǎn)制度和獨(dú)生子女保險(xiǎn)制度，加強(qiáng)獨(dú)生子女家庭抗風(fēng)險(xiǎn)能力，為失獨(dú)家庭提供強(qiáng)有力的多重保障。做到切實(shí)維護(hù)獨(dú)生子女家庭合法權(quán)益。

（二）注重心理輔導(dǎo)和情感關(guān)懷

失獨(dú)老人在失去自己唯一的子女后，內(nèi)心的痛楚是我們常人無法想象，只有切身經(jīng)歷的人，才會(huì)感受到失去子女生命的心理創(chuàng)傷難以彌合。如果失獨(dú)老人得不到有效的情緒舒緩與心理治療，悲傷苦悶長(zhǎng)期在心理生根，會(huì)逐漸失去與外界聯(lián)系的信心。社會(huì)工作者可以通過陪伴與傾聽，要用同理心開展服務(wù)，不斷疏導(dǎo)悲傷情緒，提供情感支持。

（三）組織失獨(dú)老人抱團(tuán)取暖實(shí)現(xiàn)自救

社會(huì)支持理論認(rèn)為，參與社會(huì)活動(dòng)積極性高的老年人比參與社會(huì)活動(dòng)積極性低的老年人更容易感到滿足并更能適應(yīng)社會(huì)。失獨(dú)老人在進(jìn)行小組活郵保要有社會(huì)工作者進(jìn)行指導(dǎo)，以區(qū)域、年齡等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類，通過社會(huì)力量的支持，讓失獨(dú)老人們學(xué)會(huì)自救，互相鼓勵(lì)相互救助，促進(jìn)失獨(dú)老人自我組織活動(dòng)，提高他們的活動(dòng)水平，達(dá)到抱團(tuán)取暖的互助效果。

（四）發(fā)動(dòng)社區(qū)社會(huì)力量營(yíng)造關(guān)愛失獨(dú)的社會(huì)環(huán)境

社區(qū)工作人員要及時(shí)發(fā)現(xiàn)失獨(dú)老人的生活現(xiàn)狀，并進(jìn)行全面的資料登記備案，當(dāng)上級(jí)民政部門有補(bǔ)助探訪時(shí)，要積極如實(shí)申報(bào)，讓失獨(dú)老人感受到政府關(guān)懷。社區(qū)應(yīng)經(jīng)常開展老年人文娛活動(dòng)，社區(qū)工作人員可以鼓勵(lì)失獨(dú)老人參與社區(qū)活動(dòng)，多和其他老年人溝通交流，提高社會(huì)參與度，感受社區(qū)力量，使得對(duì)社區(qū)擁有心理歸屬感。

從社會(huì)支持理論視角出發(fā)，一個(gè)人擁有的社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)越強(qiáng)大越廣泛越能夠更好地應(yīng)對(duì)內(nèi)在的困境和外在的挑戰(zhàn)。失獨(dú)老人面臨養(yǎng)老困境，需要政府、社會(huì)、社區(qū)、社工、家庭成員以及失獨(dú)老人自身的相互配合。只有各方力量兼具，共同為失獨(dú)老人養(yǎng)老困境做出努力時(shí)，才能保障失獨(dú)老人的晚年生活。

參考文獻(xiàn)：

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[2]冉文偉，陳玉光.失獨(dú)父母的養(yǎng)老困境與社會(huì)支持體系構(gòu)建[J].新視野，2015（03）

[3]馮慶林.探討“失獨(dú)”家庭養(yǎng)老服務(wù)社會(huì)支持體系的合理建構(gòu)[J].社會(huì)福利（理論版），2015（11）

第2篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

關(guān)鍵詞:刑罰個(gè)別化;理論;制度;技術(shù);主體

中圖分類號(hào):D92文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)12-0220-02

一、理論是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的先導(dǎo)

總的來說,理論對(duì)于刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)具有以下價(jià)值:

第一,理論確立了刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo),規(guī)定了刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的根本方向,為刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)提供了動(dòng)力。刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo),無論是通過刑罰制定個(gè)別化、刑罰裁量個(gè)別化、刑罰執(zhí)行個(gè)別化而實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化的具體價(jià)值目標(biāo),還是自由、秩序、正義的終極價(jià)值目標(biāo),都是通過充分地理論論證、以理性的方式在理論中被確立起來的。刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的具體的價(jià)值目標(biāo)的確立規(guī)定了刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的方向是從刑罰制定個(gè)別化到刑罰裁量個(gè)別化再到刑罰執(zhí)行個(gè)別化,是從觀念形態(tài)到規(guī)范形態(tài),再到宣告形態(tài),最后到現(xiàn)實(shí)形態(tài)的方向。刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的終極價(jià)值目標(biāo)的確立規(guī)定了刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的方向應(yīng)是保護(hù)自由、維護(hù)秩序、捍衛(wèi)正義。理論通過激發(fā)人們對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo)的渴望、追求,為刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)提供了精神動(dòng)力。

第二,理論是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的前提條件。從刑罰形態(tài)上說,刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)過程是從觀念形態(tài)的刑罰個(gè)別化,向規(guī)范形態(tài)的刑罰個(gè)別化的轉(zhuǎn)變開始的。而觀念形態(tài)的刑罰個(gè)別化中的觀念又并非個(gè)人的、模糊的、搖擺不定的觀念,而是社會(huì)化的、確定的和穩(wěn)定的觀念,這種觀念只能通過理論才能得到集中、普遍、完整和深刻的表達(dá)。因此,理論是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的前提。

第三,理論為刑罰個(gè)別化制度的確立奠定了基礎(chǔ)。理論是刑罰個(gè)別化制度化的觀念前提,為刑罰個(gè)別化制度的確立提供指導(dǎo),沒有理論也就沒有刑罰個(gè)別化制度。

第四,理論為充分發(fā)揮刑罰主體的能動(dòng)作用,促進(jìn)刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)發(fā)揮了重要作用。刑罰個(gè)別化是行為主體通過行為的互動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的,理論必然對(duì)不同主體的能動(dòng)作用的發(fā)揮產(chǎn)生影響并進(jìn)而對(duì)刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生影響。理論對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的影響和作用貫穿于刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的整個(gè)過程和各個(gè)方面。理論通過提高主體的理論水平、思維能力對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的程度產(chǎn)生影響。例如,司法人員理論水平和思維能力的高低不僅對(duì)于其準(zhǔn)確理解刑法和刑罰個(gè)別化的影響有程度上的差別,而且也會(huì)對(duì)其運(yùn)用刑法的實(shí)踐能力產(chǎn)生程度不同的影響。

二、制度是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的保障

制度有多方面的含義。它既指行為規(guī)范,又指由行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則所構(gòu)成的總體。制度既表現(xiàn)為一種行為規(guī)范,又表現(xiàn)為圍繞一定的目標(biāo)而形成的社會(huì)規(guī)范體系和機(jī)制。法律制度是社會(huì)制度體系的重要組成部分,它由立法制度、檢察制度、審判制度、執(zhí)行制度等法律制度所構(gòu)成。在社會(huì)制度體系中,法律制度對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的影響和作用最直接,是刑罰實(shí)現(xiàn)個(gè)別化的保障。

刑罰個(gè)別化是在一定的社會(huì)制度下產(chǎn)生和發(fā)展起來的,其實(shí)現(xiàn)也必然依賴一定的制度條件。

社會(huì)制度是法的搖籃。“在有任何社會(huì)生活制度的時(shí)候,刑罰都是必要而不可或缺的”[1] 。但是,不同的社會(huì)制度會(huì)對(duì)法律提出不同的要求,并規(guī)定法律在社會(huì)生活中發(fā)揮作用的性質(zhì)、范圍、程度和方式。刑罰個(gè)別化的產(chǎn)生以社會(huì)制度的一定存在狀況為基礎(chǔ),其發(fā)展也與社會(huì)制度的變革相適應(yīng)。現(xiàn)代的刑罰個(gè)別化和現(xiàn)代的社會(huì)制度密切關(guān)聯(lián),實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化是現(xiàn)代社會(huì)對(duì)刑罰提出的要求。而且,現(xiàn)代社會(huì)制度尤其是法律制度,為刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)提供了制度資源、制度保障,創(chuàng)造了更加有利的條件,同時(shí),對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)可能導(dǎo)致的違背公正的各種后果起到了限制作用。

現(xiàn)代社會(huì),社會(huì)制度雖然存在差異,但刑罰個(gè)別化卻為世界上的很多國(guó)家所主張,并被作為刑罰原則和具體的刑罰制度在法律上被確立起來,這說明刑罰個(gè)別化及其實(shí)現(xiàn)獲得了社會(huì)制度的支持。包括監(jiān)獄制度在內(nèi)的一系列法律制度的完善、變革,使法律制度朝著更加有利于實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化的方向發(fā)展。刑罰個(gè)別化制度的確立又為刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)提供了根本保障。刑罰個(gè)別化既是一種刑罰原則,也是一種刑罰制度。作為刑罰制度,刑罰個(gè)別化屬于刑法制度、法律制度的范疇。法律制度是一個(gè)系統(tǒng)。因此,刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)既受基本的法律制度的影響和制約,也與自首制度、累犯制度、緩刑制度、假釋制度等具體的刑罰裁量制度和刑罰執(zhí)行制度密切相關(guān)。刑罰個(gè)別化不能脫離自首、累犯、緩刑等具體的刑罰制度而實(shí)現(xiàn),其實(shí)施的狀況直接影響刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)程度。此外,人格調(diào)查制度是判決前對(duì)犯罪人的個(gè)人情況進(jìn)行調(diào)查的制度,其對(duì)于準(zhǔn)確量刑和有效執(zhí)行刑罰有重要意義,是實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化的前提和保證。

三、技術(shù)是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的支撐

刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)依賴一定的技術(shù)條件,主要是人身危險(xiǎn)性的測(cè)量技術(shù),其發(fā)展?fàn)顩r直接決定刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)程度。

根據(jù)中國(guó)刑法理論的一般看法,人身危險(xiǎn)性的最基本含義是指犯罪人再次犯罪的可能性。對(duì)于已經(jīng)構(gòu)成犯罪的犯罪人而言,不存在人身危險(xiǎn)性有無的問題,只存在人身危險(xiǎn)性大小的問題,因而對(duì)人身危險(xiǎn)性的預(yù)測(cè),并不是預(yù)測(cè)其有無,而是測(cè)量其大小。龍勃羅梭第一次從生理和心理兩個(gè)方面對(duì)天生犯罪人的人身危險(xiǎn)性進(jìn)行判定[2] ,但近代學(xué)派并沒有專門提出人身危險(xiǎn)性的測(cè)量問題。近代學(xué)派把犯罪類型和犯罪人的人身危險(xiǎn)性聯(lián)系起來,通過犯罪類型來區(qū)分人身危險(xiǎn)性的大小,并依此為依據(jù)對(duì)不同類型的犯罪人實(shí)施不同的刑罰。這種做法無法解決同一類型犯罪人中不同個(gè)體之間的人身危險(xiǎn)性差異問題,因而也無法真正實(shí)現(xiàn)對(duì)不同個(gè)體的犯罪人實(shí)施個(gè)別化處遇。

隨著人格概念被納入刑法學(xué)視野,人格測(cè)量技術(shù)在人身危險(xiǎn)性測(cè)量中的運(yùn)用,對(duì)犯罪人的人身危險(xiǎn)性的測(cè)量發(fā)生了重大變化。人格的定義有很多,至今尚無一個(gè)被普遍接受的人格概念。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者楊國(guó)樞教授提出的人格定義被認(rèn)為是一個(gè)比較確切、完整的、具有綜合性的定義:人格是個(gè)體在其與環(huán)境交互作用的過程中所形成的一種獨(dú)特的身心組織,而此一變動(dòng)緩慢的組織使個(gè)體適應(yīng)環(huán)境時(shí),在需要、動(dòng)機(jī)、興趣、態(tài)度、價(jià)值觀念、氣質(zhì)、性向、外形及生理等諸方面,各有其不同于其他個(gè)體之處。

在近代學(xué)派的學(xué)者中,菲利是較早在刑法中引進(jìn)人格概念的學(xué)者,并在龍勃羅梭的犯罪分類的基礎(chǔ)上,第一個(gè)提出了人格矯治的理論。他認(rèn)為,犯罪行為是研究犯罪行為人所需要的條件之一,但同樣的犯罪,從人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方面說,由于犯罪的原因不同,對(duì)各種人格的罪犯需要采取不同的治療方案。菲利提出的以犯罪人的人格為依據(jù),對(duì)罪犯進(jìn)行人格矯治的前提是必須掌握犯罪人的人格,而這就要求對(duì)罪犯的人格進(jìn)行調(diào)查,通過人格調(diào)查把握罪犯的人身危險(xiǎn)性程度。對(duì)犯罪人的人格調(diào)查,在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)即開始進(jìn)行,比利時(shí)在監(jiān)獄設(shè)立了對(duì)犯罪人人格進(jìn)行調(diào)查的實(shí)驗(yàn)室,1936年成立后的法國(guó)犯罪預(yù)防高級(jí)委員會(huì)也曾設(shè)想在監(jiān)獄設(shè)置機(jī)構(gòu)從事對(duì)犯罪人的人格進(jìn)行調(diào)查。人格測(cè)量技術(shù)經(jīng)過近百年的發(fā)展,有了巨大的進(jìn)步,其測(cè)量的內(nèi)容具體、多樣,測(cè)量方法具有很強(qiáng)的操作性,有些測(cè)評(píng)結(jié)果的信度較高,如MMPI-PD全量表,共有163個(gè)條目,由11個(gè)分量表組成,其中涉及五類危險(xiǎn)性人格障礙的分量表內(nèi)部一致性信度都在0.60以上,加之前面提到的人格測(cè)量技術(shù)的運(yùn)用所產(chǎn)生的主要成果,應(yīng)當(dāng)說,人格測(cè)量技術(shù)更加有利于刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)。但是,人格測(cè)量技術(shù)還不成熟,還沒有發(fā)展到能夠比較準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)犯罪人人身危險(xiǎn)性的程度。因此,僅僅依據(jù)人格測(cè)量技術(shù)對(duì)犯罪人的人身危險(xiǎn)性的測(cè)量并不能達(dá)到完全實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化的目的。

技術(shù)為刑罰個(gè)別化在一定程度、一定范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)備了必要條件,但技術(shù)并非萬能,它對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的影響和作用也是有限的。技術(shù)在發(fā)展,其發(fā)展為刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的程度提供技術(shù)支撐,但是,技術(shù)不管發(fā)展到何種地步,都不可能終結(jié)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的過程,也不可能解決刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)遇到的所有問題。

四、主體是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的承擔(dān)者

我們所說的主體是代表國(guó)家和組織,以國(guó)家和組織的名義具體實(shí)施刑罰權(quán)的個(gè)人,包括立法人員、司法人員和執(zhí)法人員。

主體是刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的承擔(dān)者。刑罰個(gè)別化的實(shí)現(xiàn)是主體活動(dòng)的結(jié)果,沒有主體及其活動(dòng),實(shí)現(xiàn)刑罰個(gè)別化是根本不可能的。刑罰個(gè)別化的每一環(huán)節(jié)和階段都要有主體的參與,并在其中發(fā)揮作用才能完成,在刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的整個(gè)過程中,主體通過不斷地反饋、總結(jié)、概括刑罰實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來修正、完善刑罰個(gè)別化。因此,主體素質(zhì)的高低對(duì)刑罰個(gè)別化實(shí)現(xiàn)的過程、程度和結(jié)果都有影響。首先,主體素質(zhì)的高低影響對(duì)刑罰個(gè)別化的認(rèn)識(shí)、理解。對(duì)刑罰個(gè)別化概念、原則的認(rèn)識(shí)、理解程度如何,直接關(guān)系到刑罰個(gè)別化能否實(shí)現(xiàn),而這又與主體自身素質(zhì)的高低密切相關(guān)。一個(gè)素質(zhì)較高的人肯定要比一個(gè)素質(zhì)較低的人更能準(zhǔn)確和深刻地認(rèn)識(shí)和理解刑罰個(gè)別化。刑罰個(gè)別化最終要通過立法人員、司法人員和執(zhí)法人員的具體的立法、司法和執(zhí)法活動(dòng)來實(shí)現(xiàn),因此,對(duì)于立法、司法、執(zhí)法人員而言,正確認(rèn)識(shí)和充分理解刑罰個(gè)別化顯得尤為重要。第二,主體素質(zhì)的高低影響主體作用的正確發(fā)揮。刑罰個(gè)別化的制定需要考慮犯罪和犯罪人的具體情況,要研究犯罪人的人身危險(xiǎn)性和刑罰的關(guān)系等問題。刑罰個(gè)別化的裁量和執(zhí)行雖然應(yīng)當(dāng)首先按照法律的規(guī)定進(jìn)行,但在法律不可能就犯罪人的個(gè)人情況都作規(guī)定的情況下,主體必須根據(jù)犯罪人的具體情況裁量刑罰,根據(jù)犯罪人的接受教育改造的具體情況執(zhí)行刑罰。制約和影響主體作用發(fā)揮的因素有很多,如制度、技術(shù)等因素,在其他因素一定的情況下,主體素質(zhì)就成為制約和影響主體能動(dòng)作用發(fā)揮的關(guān)鍵因素,因?yàn)橹黧w素質(zhì)是主體在與其他因素交互作用過程中表現(xiàn)出來的綜合能力,其他因素要通過主體素質(zhì)發(fā)揮作用。

參考文獻(xiàn):

第3篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

一、歷史文化差異影響高中英語閱讀

歷史是每一個(gè)地區(qū)經(jīng)過長(zhǎng)期的發(fā)展，積淀下來的不可更改的文化。由于西方與我國(guó)歷史文化可以說是截然不同，因此在長(zhǎng)期發(fā)展中形成的歷史文化內(nèi)涵也完全不同。從某種意義上來講，這也一定程度上影響到高中英語閱讀，很多時(shí)候都會(huì)因?yàn)楸舜酥g的歷史文化差異，導(dǎo)致了理解上的分歧。例如，在西方人眼中，有這樣的一句話：“You are a lucky dog.”這句話在西方是褒義，表示對(duì)其幸運(yùn)的稱贊和祝福。而中國(guó)人對(duì)“dog”的理解是狗，在與人交流時(shí)在中國(guó)人眼中屬于一種貶義詞，這樣就必然會(huì)產(chǎn)生歧義，鬧出笑話，在閱讀的過程當(dāng)中也非常不利。這就是歷史文化的不同造就了英語閱讀翻譯的差異，西方歷史中對(duì)于“dog”的理解一直都是幸運(yùn)的代名詞，在我國(guó)卻完全不同。

二、地域文化差異影響高中英語閱讀

在西方的一些文章中，也會(huì)和我國(guó)一樣出現(xiàn)象征或者是比喻的方法，例如莎士比亞的文中就曾對(duì)愛人有“A summer’s day”的稱法，看上去容易理解為“夏日”，實(shí)際上這是因?yàn)橛?guó)高緯度的地理環(huán)境決定的，這是作者想要塑造的一種形象，如果對(duì)于地域文化缺乏一定的認(rèn)識(shí)和了解，必然無法正確地理解英語文章的內(nèi)容和含義。

三、社會(huì)文化差異影響高中英語閱讀

在歷史發(fā)展過程當(dāng)中，每個(gè)地區(qū)都形成自身的社會(huì)文化系統(tǒng)，因?yàn)榻y(tǒng)治階層的不同，采取的社會(huì)制度也有一定的區(qū)別，不同的社會(huì)制度之下，必然會(huì)產(chǎn)生很大的文化差異。資本主義制度和社會(huì)主義制度的文化差異就非常明顯，在英語閱讀的過程當(dāng)中，要想對(duì)于西方資本主義社會(huì)制度之下的英語內(nèi)容進(jìn)行全面的掌握，了解西方社會(huì)制度的背景也是非常有必要的。

四、宗教文化差異影響高中英語閱讀

第4篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

關(guān)鍵詞:和諧;矛盾;和諧社會(huì)

一、人與自然的矛盾，靠科技

隨著人類產(chǎn)生，人與自然的矛盾就應(yīng)運(yùn)而生了。伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類改造自然能力的加強(qiáng)，這一矛盾也不斷加深了，特別是科技革命以后到現(xiàn)代社會(huì)，矛盾表現(xiàn)更為明顯。看似人與自然矛盾的根源在于科學(xué)技術(shù)，然而事實(shí)卻恰恰相反。正是由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展的不充分，加之人們對(duì)自然認(rèn)識(shí)能力的限制導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)的異化，進(jìn)而給世人造成了科學(xué)技術(shù)是導(dǎo)致人與自然矛盾加深的罪魁禍?zhǔn)椎挠∠蟆?/p>

一方面，從實(shí)踐的角度看，科學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)人們改造自然的能力越強(qiáng)，這種能力的提高勢(shì)必加強(qiáng)了人與自然之間的聯(lián)系程度，也就是說人與自然之間的相互作用隨著科技的發(fā)展日益明顯了。我們知道，改造自然的能力包括了改造自然的方法，構(gòu)建資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的提出正是建立在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)的。沒有了科技的發(fā)展，一切好的方法和手段都將失去其支撐、失去其基礎(chǔ)。另一方面，從認(rèn)識(shí)的角度看，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使人們更清晰地認(rèn)識(shí)到了科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)，摸清科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律，這樣可以更好地利用科學(xué)技術(shù)為人服務(wù)，同時(shí)，科學(xué)技術(shù)也使人們更加清晰地認(rèn)識(shí)了自然界發(fā)展的一般規(guī)律，這樣可以更便于人們制定相應(yīng)制度以適應(yīng)自然界的發(fā)展，從而達(dá)到一定程度上的和諧。

總之，人與自然要達(dá)到和諧，到目前為止來看，沒有什么可以代替科學(xué)技術(shù)的作用，科技發(fā)展的歷史就是一部人類改造自然、認(rèn)識(shí)自然的歷史，如果要摒棄科學(xué)技術(shù)那將意味著近千年的人類文明的基礎(chǔ)將被否定，這顯然是偏激的，也是倒退的。社會(huì)主義的本質(zhì)在于解放和發(fā)展生產(chǎn)力，離開科學(xué)技術(shù)也將是空談。因此，我們一定要依靠科學(xué)技術(shù)的力量構(gòu)建人與自然的和諧。

二、人與人的矛盾，靠道德

當(dāng)前隨著社會(huì)階層的出現(xiàn)，利益主體逐漸多元化，利益矛盾也隨之?dāng)U大，一些人的價(jià)值觀出現(xiàn)了偏差，個(gè)人主義、極端利己主義等現(xiàn)象層出不窮。在這些不良價(jià)值觀指引下，為一己私利，做傷天害理之事比比皆是，誠(chéng)信和道德的缺失的不良現(xiàn)象屢見不鮮。

1997年世界銀行一份報(bào)告指出，中國(guó)80年代初期反映居民收入差距的基尼系數(shù)是0.28，1995年是0.38，到90年代為0.458，另據(jù)有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，自20世紀(jì)90年代末期以來，中國(guó)的基尼系數(shù)仍以每年0.1個(gè)百分點(diǎn)的速度在提高，1999年為0.457，2000年為0.458，2001年為0.459，2002年為0.460。學(xué)者們根據(jù)《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒》的數(shù)據(jù)推算我國(guó)2004年的基尼系數(shù)已超過0.465。由此可見，中國(guó)社會(huì)收入差距日益拉大，社會(huì)不平等問題日趨嚴(yán)重，這引起廣大處于中下層的社會(huì)成員的嚴(yán)重不滿，階層間的利益矛盾和沖突出現(xiàn)逐漸增加的跡象，嚴(yán)重踐踏了社會(huì)公正。在處理利益關(guān)系和各種矛盾時(shí)，應(yīng)當(dāng)互諒互讓、友好協(xié)商，形成我為人人、人人為我的社會(huì)風(fēng)尚。

三、人與社會(huì)的矛盾，靠法治

主席在黨的十七大報(bào)告中明確指出:全面落實(shí)依法治國(guó)基本方略，加快建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。依法治國(guó)是社會(huì)主義民主政治的基本要求。要堅(jiān)持科學(xué)立法、民主立法，完善中國(guó)特色社會(huì)主義法律體系。加強(qiáng)憲法和法律實(shí)施，堅(jiān)持公民在法律面前一律平等，維護(hù)社會(huì)公平正義。維護(hù)社會(huì)主義法制的統(tǒng)一、尊嚴(yán)、權(quán)威。深入開展法制宣傳教育，弘揚(yáng)法治精神，形成自覺學(xué)法守法用法的社會(huì)氛圍。尊重和保障人權(quán)，依法保證全體社會(huì)成員平等參與、平等發(fā)展的權(quán)利。”由此，不難看出提高全體公民的法律意識(shí)是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要保障。

幾乎所有的人都不會(huì)否認(rèn)這樣的事實(shí)，即法與利益有著極其緊密的關(guān)系，法的存在之所以必要就在于它是維系某種社會(huì)利益關(guān)系、利益格局所不可或缺的條件。從歷史上來看，一個(gè)國(guó)家基本的社會(huì)制度都是借助法的力量——法治，即對(duì)破壞或顛覆社會(huì)制度的行為加以懲罰以此來維護(hù)這個(gè)制度的穩(wěn)定。在現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)中，法以保障基本人權(quán)和約束公共權(quán)力為價(jià)值追求，為公共權(quán)力的獲得、行使和運(yùn)行確定基本的規(guī)則、程序，建立和維護(hù)構(gòu)架下的社會(huì)制度以及由此達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定——人與社會(huì)的和諧。

參考文獻(xiàn):

[1]王玉平，李曉元.馬克思的和諧交往范式及其意義[J].探索，2010，(2).

[2]張亞.和諧社會(huì)構(gòu)建與社會(huì)斗爭(zhēng)形式[J].探索，2010，(2).

第5篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

【關(guān) 鍵 詞】農(nóng)村改革；原發(fā)動(dòng)機(jī)；現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)；歷史驅(qū)動(dòng)；時(shí)代條件；社會(huì)主體；政治精英；勞動(dòng)與財(cái)富；體制完善；目標(biāo)取向；政治經(jīng)濟(jì)起源。

【作者簡(jiǎn)介】吳凱之，安徽行政學(xué)院社會(huì)學(xué)系副主任、中國(guó)三農(nóng)問題研究中心研究

員，主要從事社會(huì)學(xué)、政府治理、地緣戰(zhàn)略、歷史文化研究。

一、問題的提出

1978年12月的某個(gè)冬夜，安徽省鳳陽縣梨園公社小崗生產(chǎn)隊(duì)的農(nóng)民們度過了平常卻不平凡的一晚：平常的是他們依然在就著微弱的天光吃著無菜的稀飯，而不平凡的則是他們無意識(shí)地即將揭開中國(guó)農(nóng)村改革的大幕。就是在這個(gè)晚上，十八個(gè)農(nóng)民的紅手印摁在了一起。把土地、若因此坐牢殺頭，則戶戶相幫，幸生者當(dāng)濟(jì)死嗣。這是個(gè)連坐式原始性的舉動(dòng)，是生命處于邊緣情境中的最后一搏。是什么因素導(dǎo)致十八戶農(nóng)民要如此絕望地做這最后一舉？安徽農(nóng)民大包干的原發(fā)動(dòng)機(jī)和目標(biāo)是什么？如何認(rèn)識(shí)農(nóng)村改革的政治與經(jīng)濟(jì)起源？我們究竟應(yīng)該怎樣客觀地反思改革實(shí)踐及其價(jià)值指向？本文擬從政治社會(huì)學(xué)視角對(duì)此做出思考。

威廉·配第說過，土地是財(cái)富之母，勞動(dòng)是財(cái)富之父。把土地、勞動(dòng)力、生產(chǎn)要素和時(shí)間科學(xué)地給以配置，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的基本框架。也就是說，在一定經(jīng)濟(jì)制度背景中，土地和勞動(dòng)者結(jié)合的機(jī)制與方法是產(chǎn)生財(cái)富的根本。一切社會(huì)財(cái)富離開了土地和勞動(dòng)者都將是無源之水[1]。而財(cái)富的創(chuàng)造、分配、增長(zhǎng)以及消耗總是有規(guī)律的，對(duì)這一規(guī)律的探索路徑基本上是經(jīng)濟(jì)學(xué)分野的一個(gè)重要因素。無論是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)各種生產(chǎn)要素配置的體制與方法的研究，最終所要解釋和求證的都是關(guān)于財(cái)富的本質(zhì)、起源、增長(zhǎng)和分配問題。

但馬克思遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的閾限，對(duì)財(cái)富以及其創(chuàng)造、分配做了更加深刻的解釋。純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的關(guān)于財(cái)富和勞動(dòng)學(xué)說，總在忽略社會(huì)和政治要素的作用，從而把財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造、分配和權(quán)利擬物化。實(shí)際上財(cái)富不是生硬的，它在生產(chǎn)和交換過程中，并非僅僅只有一種冰冷的物性。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的謬誤在于，把物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程完全物化，從而忽視了生產(chǎn)主體人的社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性。這是一種顛倒本末的理論設(shè)計(jì)，它直接把財(cái)富的生產(chǎn)、分配與交換完全庸俗化為物與物的關(guān)系，從而把勞動(dòng)者以及其所置身其間的社會(huì)設(shè)置、社會(huì)歷史和文化傳承剝離出去。在這樣的理論中，勞動(dòng)者只是生產(chǎn)工具，成為社會(huì)達(dá)爾文主義和實(shí)用主義為其構(gòu)筑思想體系的一種工具；作為生產(chǎn)資料的土地和作為勞動(dòng)主體的人，遠(yuǎn)離特定歷史階段和時(shí)代背景中的社會(huì)關(guān)系，成為純粹的財(cái)富生產(chǎn)的要素，生產(chǎn)關(guān)系被消解，其結(jié)果必然導(dǎo)致一種思考慣性—生產(chǎn)、財(cái)富、分配的體制機(jī)制變遷，從特定社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度中被分解脫離。因此，一定意義上，無論是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)還是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是為資本不遺余力地攫取勞動(dòng)剩余而生成的思想邏輯，它把勞動(dòng)、財(cái)富和活生生的勞動(dòng)與勞動(dòng)者以及其關(guān)聯(lián)的社會(huì)制度、階級(jí)立場(chǎng)、生產(chǎn)資料的所有關(guān)系和勞動(dòng)成果的分配方式進(jìn)行了混淆，進(jìn)而顛覆了人的社會(huì)性，又把人性異化為物性，最終導(dǎo)致對(duì)人類的控制與奴役[2]。

馬克思洞若觀火，深刻地揭示了人類兩大生產(chǎn)門類之間的關(guān)系，發(fā)掘了資本主義人性被異化的規(guī)律，縝密地闡述了財(cái)富生產(chǎn)、分配、交換的二重屬性。馬克思深刻的論述了這一唯物史觀中的財(cái)富的本質(zhì)，認(rèn)為財(cái)富的本質(zhì)既是社會(huì)的，又是物質(zhì)的，既是商品的價(jià)值體現(xiàn)，又體現(xiàn)了商品的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系；人類勞動(dòng)生產(chǎn)既要面對(duì)自然界，又要面對(duì)人自身，財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換，人類一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都是一定的生產(chǎn)關(guān)系的作用與表現(xiàn)[3]。因而矯正了純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)的理論偏差，賦予勞動(dòng)、勞動(dòng)者、財(cái)富、分配以社會(huì)學(xué)內(nèi)涵。

一方面，馬克思認(rèn)為，財(cái)富總是由物質(zhì)產(chǎn)品構(gòu)成的，“使用價(jià)值總是構(gòu)成財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容”“不管一種產(chǎn)品是不是作為商品生產(chǎn)的，它總是財(cái)富的物質(zhì)形式，是要進(jìn)入個(gè)人消費(fèi)或生產(chǎn)消費(fèi)的使用價(jià)值”[4]。另一方面，馬克思又認(rèn)為，財(cái)富必然具有其特定的社會(huì)形式，是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系綜合作用的產(chǎn)物。在財(cái)富生產(chǎn)、分配、交換的過程中，人的勞動(dòng)也關(guān)涉了眾多要素，是人與自然，人與物，人與人，人與社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度相互作用的過程[5]。

勞動(dòng)是財(cái)富之父，在馬克思看來，勞動(dòng)者的勞動(dòng)是一個(gè)過程，首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程[6]。因此，這一過程既是勞動(dòng)者占有和支配自然對(duì)象以創(chuàng)造使用價(jià)值的過程，又是勞動(dòng)對(duì)象和其他生產(chǎn)資料的使用價(jià)值得以轉(zhuǎn)換的過程；既是勞動(dòng)者改造自然改造自身的過程，又是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)、發(fā)展和改變的過程[7]。財(cái)富是勞動(dòng)、生產(chǎn)資料、勞動(dòng)對(duì)象、社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系甚至社會(huì)制度相互作用的結(jié)果。因此，本質(zhì)上是社會(huì)設(shè)置的產(chǎn)物。

因此，馬克思勞動(dòng)學(xué)說運(yùn)用在本文中有著別樣的意義：對(duì)農(nóng)業(yè)勞動(dòng)而言，土地是萬物得以生長(zhǎng)的母體，而農(nóng)民則是勞動(dòng)者，是把土地和其他農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料在特定生產(chǎn)關(guān)系中變換為財(cái)富的主體。馬克思這一勞動(dòng)學(xué)說，為我們重新檢視中國(guó)農(nóng)村改革發(fā)生機(jī)制提供了科學(xué)的理論依據(jù)和方法。它不是完全從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的視角去燭照農(nóng)民從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造財(cái)富的行動(dòng)價(jià)值，而是從政治社會(huì)的高度指導(dǎo)我們，有必要把農(nóng)民進(jìn)行農(nóng)村基本經(jīng)營(yíng)制度創(chuàng)新的行動(dòng)，置于特定社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)關(guān)系格局和國(guó)家宏闊的歷史、時(shí)代、國(guó)際、國(guó)內(nèi)分析背景里加以考察。這就給我們的研究以廣闊的社會(huì)學(xué)想象空間。

第6篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

同情；校園道德冷漠；道德情感

宋曄，河南師范大學(xué)教育與教師發(fā)展學(xué)院，教授，碩士生導(dǎo)師；魏亞平，河南師范大學(xué)教育與教師發(fā)展學(xué)院，碩士研究生

道德教育從古至今都被當(dāng)做學(xué)校教育的重中之重，校園道德冷漠使學(xué)校的道德教育陷入困境，成為和諧校園建設(shè)中的不和諧音符，因此不遺余力地挽救這個(gè)困境、消除這個(gè)不和諧音符必須成為學(xué)校道德教育的工作之重。

一、校園道德冷漠之弊

道德冷漠是人際道德關(guān)系處于一種不良狀態(tài)的表現(xiàn)。校園道德冷漠是在校園中生活的個(gè)體對(duì)于道德的不關(guān)心和冷漠狀態(tài)。按照道德冷漠的客體對(duì)象來說，校園道德冷漠可分為對(duì)物的道德冷漠和對(duì)人的道德冷漠。對(duì)物的道德冷漠主要是對(duì)校園中存在物的忽視，比如學(xué)生在校園桌椅上寫字作畫，幾乎所有學(xué)生都對(duì)這種行為表示默認(rèn)或者認(rèn)同，成為一種群體，這種行為是在校園中常見的對(duì)物的道德冷漠現(xiàn)象；對(duì)人的道德冷漠，主要表現(xiàn)為對(duì)他人的忽視、排斥乃至敵對(duì)。按照道德冷漠的主體意志來說，校園道德冷漠可分為主動(dòng)性道德冷漠和被動(dòng)性道德冷漠。主動(dòng)性道德冷漠是指?jìng)€(gè)體在自我意志上主動(dòng)地避免道德行為的發(fā)生或者對(duì)他人的道德行為保持漠視的狀態(tài)；被動(dòng)性道德冷漠是指?jìng)€(gè)體在未知情的情況下，被動(dòng)地實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德的冷漠。

首先，校園道德冷漠不利于學(xué)生責(zé)任感的形成。道德，從其本質(zhì)上來說，是人為了完善人類的生活所構(gòu)建的行事規(guī)則，違反了這個(gè)約定俗成的規(guī)則，會(huì)受到個(gè)體內(nèi)在心理機(jī)制的自我懲罰。道德是一個(gè)沒有外在強(qiáng)制力約束的行為，隸屬于個(gè)體自我監(jiān)督機(jī)制，主要組成是道德責(zé)任和道德義務(wù)。校園道德冷漠現(xiàn)象，使學(xué)生漠視了道德的存在，繼而也忽視了道德責(zé)任的存在，而道德責(zé)任的缺失會(huì)直接導(dǎo)致個(gè)體責(zé)任感的缺失。

其次，校園道德冷漠不利于學(xué)生精神世界的成長(zhǎng)。促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展是我國(guó)教育的根本目的，道德教育作為學(xué)校教育的基礎(chǔ)和目的，在促進(jìn)學(xué)生精神成長(zhǎng)方面扮演者重要的角色。道德生活又是學(xué)生精神成長(zhǎng)的最主要內(nèi)容，沒有道德生活，學(xué)生的精神成長(zhǎng)也無從談起。校園道德冷漠使學(xué)生在校園中喪失了生活基礎(chǔ)，精神世界的成長(zhǎng)喪失了成長(zhǎng)素材，使學(xué)生精神世界的成長(zhǎng)陷入不利境地。

再次，校園道德冷漠不利于學(xué)生個(gè)體人格的發(fā)展。道德是個(gè)體成長(zhǎng)的基礎(chǔ)品質(zhì)，個(gè)體完善人格的發(fā)展必須要有道德環(huán)境的熏陶。校園是學(xué)生成長(zhǎng)的主要領(lǐng)域，也是學(xué)生人格發(fā)展的主要場(chǎng)域，校園道德冷漠提供的是一個(gè)非健康狀態(tài)的道德環(huán)境，給學(xué)生人格的健康發(fā)展帶來有不良的影響。比如，道德冷漠的環(huán)境使學(xué)生形成對(duì)待人和事物的冷漠感，影響學(xué)生接人待物的態(tài)度，從而使學(xué)生形成孤僻的個(gè)性，影響學(xué)生的人格發(fā)展。

二、校園道德冷漠之因

校園道德冷漠有其社會(huì)制度根源，但是因?yàn)閷W(xué)校作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的場(chǎng)域，校園道德冷漠還有其特殊的原因。

（一）校園道德冷漠產(chǎn)生的社會(huì)制度根源

正如肖士英所說：“目前社會(huì)上普遍存在的道德冷漠現(xiàn)象，就是道德建設(shè)措施偏離道德行為的自律本性，無視個(gè)體人生存的現(xiàn)實(shí)困惑，一味以種種外在教化的方式，要求人升華為純粹的道德人的必然結(jié)果。”[1]

其一，社會(huì)制度的走向偏離了人的生活。社會(huì)制度和道德都是為了給人類提供一個(gè)和諧的生活秩序，但二者的不同之處在于，道德是關(guān)懷人的生活的，而社會(huì)制度如今已成為一種維護(hù)國(guó)家和集體利益的工具，忽視了個(gè)人的真實(shí)生活。

其二，社會(huì)制度削弱了人的主動(dòng)意志力。社會(huì)制度是一種外力約束，道德是一種從內(nèi)到外的力量約束，二者都是約束行為，但是驅(qū)動(dòng)方向卻不同。社會(huì)發(fā)展至今已經(jīng)成為制度社會(huì)，人的一切行為都要受到社會(huì)制度的約束，而社會(huì)制度的過度侵犯，使人的生活有了過多的外力約束，這是一種被動(dòng)的生活方式。在長(zhǎng)期的外力約束作用下，人的主動(dòng)意志力受到限制，以主動(dòng)意志力驅(qū)動(dòng)的道德行為也會(huì)受到影響。

其三，社會(huì)制度漠視人的需求。社會(huì)制度是一種硬性的規(guī)定，其關(guān)注的焦點(diǎn)在于社會(huì)集體生活的規(guī)范化和制度化，保障不了對(duì)個(gè)體的關(guān)懷，這種冷漠的“人制”關(guān)系而導(dǎo)致了冷漠的人際關(guān)系，冷漠的人際關(guān)系使人不關(guān)注他人的存在，道德冷漠由此而生。

（二）校園道德冷漠產(chǎn)生的學(xué)校教育根源

道德的養(yǎng)成是需要多個(gè)機(jī)制的共同作用而進(jìn)行的，道德是由道德認(rèn)知、道德情感、道德判斷和道德行為共同構(gòu)成的。校園道德冷漠的關(guān)鍵癥因在于，學(xué)生道德情感的流失導(dǎo)致的學(xué)生個(gè)體道德敏感的下降和道德良知的淡漠。

其一，學(xué)校教育中對(duì)道德認(rèn)知進(jìn)行了超前教育和過度教育。就目前的學(xué)校道德教育來說，對(duì)于道德認(rèn)知的培養(yǎng)始終占據(jù)著道德教育的首要地位。對(duì)于道德認(rèn)知的重視無可厚非，但是對(duì)于道德認(rèn)知的超前教育和過度追求會(huì)導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生與道德目標(biāo)相悖的認(rèn)識(shí)和行為。比如，對(duì)于小學(xué)生的道德認(rèn)知水平來說，教育他們熱愛國(guó)家未免有些揠苗助長(zhǎng)的意味，在小學(xué)生的認(rèn)知范疇中，他們可能對(duì)于國(guó)家的理解僅在于“國(guó)家”這一文字符號(hào)。對(duì)于道德認(rèn)知的超前教育和過度教育只能致使學(xué)生對(duì)道德產(chǎn)生陌生感，只能停留在對(duì)于道德認(rèn)知的符號(hào)認(rèn)知階段，在道德情境發(fā)生時(shí)，并未意識(shí)到這是關(guān)于道德的事件，從而形成被動(dòng)的道德冷漠。

其二，學(xué)校教育中忽視了對(duì)道德情感和道德意志培養(yǎng)。道德情感和道德意志是形成道德行為的重要力量，通過道德情感和道德意志的觸發(fā)能夠促使道德行為的發(fā)生。良心、同情心等都隸屬于道德情感和道德意志的范疇，這些都是最基本的道德素質(zhì)要求。學(xué)校教育中對(duì)于道德情感和道德意志相對(duì)忽視，使得學(xué)生在遭遇到道德情境時(shí)，不能正確地做出道德判斷，不能堅(jiān)持自己正確的道德意志，從而產(chǎn)生道德冷漠。

其三，學(xué)校教育中對(duì)道德的評(píng)價(jià)方式為量化和考評(píng)化。道德是感性和理性的復(fù)合體，對(duì)于道德的評(píng)價(jià)是沒有唯一標(biāo)準(zhǔn)的。但是在學(xué)校教育實(shí)踐中，將學(xué)生的道德與其他的知識(shí)進(jìn)行量化考評(píng)，這是對(duì)道德和道德教育理解的錯(cuò)位。對(duì)于一個(gè)“道德分”高的學(xué)生，他在道德情境不一定能做出道德的行為。評(píng)價(jià)不僅是檢測(cè)學(xué)生發(fā)展水平的工具，同時(shí)也是引導(dǎo)學(xué)生成長(zhǎng)的工具。

（三）校園道德冷漠的個(gè)體心理根源

個(gè)體在學(xué)校教育中得到的不僅僅是正向的發(fā)展，同時(shí)還有負(fù)向的發(fā)展。這是因?yàn)樵趯W(xué)校中不僅存在可組織、可觀察、可引導(dǎo)的正式群體，同時(shí)在學(xué)生中存在有因不同興趣愛好、不同行為習(xí)慣等組成的非正式群體。在學(xué)生的群體活動(dòng)中，學(xué)生會(huì)受到一部分不可控的負(fù)向因素的影響，使學(xué)生形成盲目的從眾行為。

其一，盲目的從眾心理和道德意志的削弱。學(xué)生在相同的興趣、追求和環(huán)境下，容易發(fā)生群體活動(dòng)，為了保持群體活動(dòng)的一致，個(gè)體會(huì)調(diào)整自己的心理和行為，這種行為叫做從眾，由此產(chǎn)生的心理叫做從眾心理。從眾心理能夠促進(jìn)個(gè)體和集體發(fā)展，但是盲目的從眾有可能導(dǎo)致個(gè)體自我的消解。同時(shí)，盲目的從眾會(huì)導(dǎo)致道德意志的削弱，使個(gè)體不能堅(jiān)持自己的道德原則，放棄道德行為，而選擇非道德行為或者道德冷漠。

其二，自我意識(shí)的強(qiáng)烈和道德敏感性的下降。隨著自我意識(shí)的復(fù)蘇，個(gè)體的自我意識(shí)占到了意識(shí)形態(tài)舞臺(tái)的中央，自我意識(shí)的過分強(qiáng)烈導(dǎo)致個(gè)體的關(guān)注逐漸從集體走向個(gè)人。生活在校園中的學(xué)生更是如此，尤其是在當(dāng)下的學(xué)校教育背景下，由于其生存的特殊環(huán)境，所有的家長(zhǎng)和老師都極力注重其自我個(gè)性的發(fā)展，但是這種過度地對(duì)個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)調(diào)和重視，使得學(xué)生忽視對(duì)他者的關(guān)懷和關(guān)心，對(duì)人和事物所發(fā)生的道德情境持冷漠態(tài)度，道德敏感隨之下降。自我意識(shí)的過分強(qiáng)烈導(dǎo)致的道德敏感的下降是當(dāng)下校園道德冷漠產(chǎn)生的最根本原因。

三、校園道德冷漠之救

校園道德冷漠現(xiàn)象的出現(xiàn)，最主要的原因是學(xué)校教育中對(duì)道德認(rèn)知的過度關(guān)注，忽視了道德情感和道德意志的培養(yǎng)，從而導(dǎo)致的道德行為的喪失。同情倫理的介入，能夠有效幫助學(xué)生重塑道德情感和道德意志，幫助恢復(fù)道德行為。

首先，同情是培養(yǎng)道德的情感基礎(chǔ)。同情為道德提供情感基礎(chǔ)，同情和道德的關(guān)系，如同枝和葉的關(guān)系，前者是后者生長(zhǎng)的基礎(chǔ)，后者是前者生命的象征。暫且不論同情對(duì)于道德的重要作用，以反向思維來審視無同情心對(duì)于道德的作用。假設(shè)個(gè)體沒有同情這個(gè)心理機(jī)制，個(gè)體不能感受他人的悲和喜，個(gè)體如何能夠通過情感驅(qū)動(dòng)行為來愉悅他人，幫助他人免除痛苦？這顯然證明，同情這個(gè)心理機(jī)制對(duì)于道德來說是不可或缺，并且是有促進(jìn)作用的。道德是需要道德情感作為情感基礎(chǔ)的，但是道德情感最基本的是由個(gè)體對(duì)道德情境的感知而形成的，同情就是這個(gè)最基本的元素，同情使個(gè)體通過感知器官察覺道德情境從而將這種感知符號(hào)內(nèi)化為個(gè)體的道德情感，將自己置身于道德情境之中，使自己成為道德情境中的一員，從而形成道德行為。

其次，同情是形成道德判斷的主要機(jī)制。“由于人性中如此普遍地存在著對(duì)于同情的敏銳感受性，我們也就能夠據(jù)以宣判特定的行為和品質(zhì)，是可親還是可惡、是值得贊許還是該受譴責(zé)。”[2]校園道德冷漠是一種校園領(lǐng)域中道德的畸形狀態(tài)，學(xué)生在道德認(rèn)知上能夠理解道德是什么，但是在道德情境中卻難以判斷道德與非道德，而造成被動(dòng)的道德冷漠，這是由學(xué)生道德判斷的迷茫而造成的。同情使學(xué)生從一個(gè)旁觀者成為一個(gè)感受者，完成了身份的從“他”向“我”的轉(zhuǎn)移，能夠體會(huì)他人的情感，從而做出合理的道德判斷。道德與制度的不同在于，道德是感性和理性的復(fù)合體，制度是理性的獨(dú)立體。道德判斷的本性是以個(gè)體的感性為基礎(chǔ)的理性判斷。道德判斷是道德認(rèn)知的一部分，同時(shí)它需要有道德情感作為支撐，道德判斷兼具道德理性和道德感性，否則就否認(rèn)了道德的感性存在基礎(chǔ)。

再次，同情本身就是促成道德行為的動(dòng)機(jī)。“一種是出自感情沖動(dòng)或本能的同情，即在看到別人的不幸后本能地產(chǎn)生某種痛苦或悲傷的情感；另一種是伴隨著冷靜與理智的同情，這種同情不僅能夠基于理性的判斷在行動(dòng)上做出適度反應(yīng)，而且擁有一定的‘助益’意識(shí)和幫助他人的方法和行動(dòng)。”[3]道德行為既是人的主動(dòng)行為，同時(shí)也是感和理的復(fù)合體，自然其動(dòng)機(jī)也是由感性動(dòng)機(jī)和理性動(dòng)機(jī)共同構(gòu)成。同情不僅僅是一種情感體驗(yàn)，同時(shí)它在體驗(yàn)他人的情感意志的同時(shí)會(huì)驅(qū)動(dòng)個(gè)體的情感行為動(dòng)機(jī)，幫助道德行為的實(shí)現(xiàn)，在這種意義上，同情本身就是促成道德行為的動(dòng)機(jī)。

校園道德冷漠是校園領(lǐng)域中出現(xiàn)的非健康狀態(tài)，校園道德冷漠的成因是有其社會(huì)根源的，但是校園作為相對(duì)獨(dú)立于社會(huì)的一個(gè)領(lǐng)域，這個(gè)現(xiàn)象是有其特殊原因的，主要是由學(xué)校教育對(duì)道德教育定位錯(cuò)誤造成的，道德敏感度降低和道德良知淡漠的個(gè)體心理問題既是道德冷漠的表現(xiàn)也是造成道德冷漠的重要原因。同情能夠幫助個(gè)體理解他人的情緒體驗(yàn)，能夠幫助培養(yǎng)道德判斷能力，同時(shí)也能促成道德行為的發(fā)生。因此，同情倫理是幫助解救校園道德冷漠的良藥。■

參考文獻(xiàn)：

[1]肖士英.道德冷漠感與制度性道德關(guān)懷[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000（3）：29.

第7篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

摘 要：馬克思與哈貝馬斯對(duì)科學(xué)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)都進(jìn)行了深刻的批判，指出了科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的負(fù)面效應(yīng)。但由于生活時(shí)代與批判目的不同，使他們對(duì)科學(xué)技術(shù)負(fù)面性產(chǎn)生原因、科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)力的關(guān)系、對(duì)科學(xué)技術(shù)的態(tài)度、對(duì)科技危機(jī)消除途徑設(shè)計(jì)都有很大的區(qū)別。

關(guān)鍵詞：馬克思 哈貝馬斯 科技批判理論 差別

[中圖分類號(hào)]：A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]：1002-2139(2010)-20-0173-01

生活在科技發(fā)展初期的馬克思，以卓越的見識(shí)認(rèn)識(shí)到了科技給人類帶來的巨大影響，在高度肯定科技的正面作用時(shí)看到了科技帶來的負(fù)面效應(yīng)。哈貝馬斯處于科技文明全面綻露其本質(zhì)的時(shí)代，他對(duì)科學(xué)技術(shù)的批判因其視角的不同，有許多獨(dú)到深入的見解。作為西方者的哈貝馬斯，其科技思想來源于馬克思又不同于馬克思。本文重點(diǎn)分析二者對(duì)科技認(rèn)識(shí)的不同點(diǎn)。

一、對(duì)科學(xué)技術(shù)負(fù)面性產(chǎn)生原因認(rèn)定不同

是什么造成了科學(xué)技術(shù)的種種負(fù)面性呢？是科學(xué)技術(shù)的“內(nèi)在邏輯”，還是科學(xué)技術(shù)的外部社會(huì)原因？在馬克思看來，科學(xué)技術(shù)本質(zhì)上是一種中立性的工具，但人的思想觀念和社會(huì)文化還有社會(huì)制度與體制的設(shè)計(jì)會(huì)對(duì)它的發(fā)展方向產(chǎn)生重要的影響。因此，馬克思認(rèn)為科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)的發(fā)展有很大的影響，但不能直接決定人類社會(huì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。馬克思透過科學(xué)技術(shù)對(duì)人的統(tǒng)治，進(jìn)一步揭示了人對(duì)人的統(tǒng)治，從而把科學(xué)技術(shù)負(fù)面性產(chǎn)生的原因引向資本主義社會(huì)制度本身。科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和生產(chǎn)力的發(fā)展并不是導(dǎo)致各種危機(jī)的原因，科技人為的誤用和濫用，才是技術(shù)異化的根本原因。而哈貝馬斯與馬克思相反，他把技術(shù)對(duì)人的奴役歸之于技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)本身，賦予科學(xué)技術(shù)以“原罪”，技術(shù)內(nèi)在地就具有對(duì)人控制的特點(diǎn)，因此哈貝馬斯確立了科學(xué)技術(shù)是造成種種弊端和問題的根源的觀點(diǎn)，因此，他的思想帶有“科技決定論”的傾向。

（二）對(duì)科學(xué)技術(shù)與生產(chǎn)力的關(guān)系認(rèn)定不同

馬克思和哈貝馬斯同樣承認(rèn)科學(xué)技術(shù)是一種生產(chǎn)力。但不同的是，馬克思認(rèn)為科學(xué)技術(shù)只是一般的生產(chǎn)力，正如他所講的：“自然科學(xué)作為一種意識(shí)形式，它的發(fā)展依賴于生產(chǎn)的發(fā)展，只是由于商業(yè)和工業(yè)的發(fā)展，它“才達(dá)到自己的目的和獲得材料的”。 因此，它同生產(chǎn)力的其它因素不能相并列。

在哈貝馬斯看來，科學(xué)技術(shù)不僅是一種獨(dú)立的生產(chǎn)力，而且還是“第一生產(chǎn)力”。“(科學(xué))研究與技術(shù)之間的相互依賴關(guān)系日益密切，這種相互依賴關(guān)系使得科學(xué)成了第一位的生產(chǎn)力。” 特別值得強(qiáng)調(diào)的是，哈貝馬斯與馬克思在這一點(diǎn)上的區(qū)別不僅僅在于科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力還是一般生產(chǎn)力的問題上，而是在于科學(xué)技術(shù)成為“第一生產(chǎn)力”這個(gè)理論基點(diǎn)上，對(duì)馬克思的某些思想進(jìn)行了重構(gòu)和改造，而這種重構(gòu)和改造正是引起哲學(xué)界和社會(huì)學(xué)界強(qiáng)烈反響的原因。他的觀點(diǎn)主要如下：第一，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力使馬克思的剩余價(jià)值學(xué)說不再成立。哈貝馬斯認(rèn)為在自由資本主義時(shí)期，技術(shù)革新還只是依賴于少量的發(fā)展和創(chuàng)造，自然科學(xué)對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程的作用是間接的，科學(xué)和技術(shù)的相互依賴性并不十分明顯。但二次世界大戰(zhàn)以后，科學(xué)和技術(shù)的依賴性日益密切，科學(xué)技術(shù)直接運(yùn)用于生產(chǎn)，大大提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率，科技進(jìn)步實(shí)際上決定著生產(chǎn)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。這樣，科學(xué)技術(shù)就成了“第一位的生產(chǎn)力”，成了“獨(dú)立的剩余價(jià)值來源”。在這一點(diǎn)上，他已經(jīng)否定了馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要條件。第二，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力使生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)和作用發(fā)生改變。在他看來，生產(chǎn)力已不再是社會(huì)向前發(fā)展和人類要求解放的革命潛力。哈貝馬斯同意馬克思所認(rèn)為的生產(chǎn)力是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，但他認(rèn)為它并不象馬克思認(rèn)為的那樣，在一切的情況下都是解放的潛力，并且都能引起解放運(yùn)動(dòng)。生產(chǎn)力在晚期資本主義社會(huì)中，要成為解放的潛力已經(jīng)不可能了。而且由于在發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)里，國(guó)家加強(qiáng)了對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的調(diào)控和管理，使生產(chǎn)關(guān)系不僅不會(huì)阻礙和限制生產(chǎn)力的發(fā)展，相反還能使生產(chǎn)力保持進(jìn)一步發(fā)展的可能性，所以他認(rèn)為，晚期資本主義社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系不僅是“合理的”，而且也是“技術(shù)上必要的組織形式”。

（三）對(duì)科技危機(jī)消除途徑設(shè)計(jì)不同

馬克思認(rèn)為科技在資本主義社會(huì)中的異化導(dǎo)致了人的異化。探究科技危機(jī)解決的途徑，減弱以至消除科技異化，就要注重實(shí)現(xiàn)科技人化，把科技完全建立在人的基礎(chǔ)上，始終圍繞人的個(gè)性自由、現(xiàn)實(shí)生存、未來發(fā)展進(jìn)行，使科技復(fù)歸于人的生活世界，并真正成為人的科技。馬克思把技術(shù)對(duì)人的奴役歸之于技術(shù)的資本主義使用，認(rèn)為消除科技異化的出路在于廢除資本主義私有制，即通過社會(huì)制度的改變帶來的生產(chǎn)關(guān)系的改變，而進(jìn)行社會(huì)制度的改變就必須要通過革命的實(shí)踐活動(dòng)。而哈貝馬斯認(rèn)為技術(shù)理性的泛濫導(dǎo)致科技的意識(shí)形態(tài)化，使人類的正常交往陷入危機(jī)，而要消除意識(shí)形態(tài)化，就必須全面弘揚(yáng)人類理性，創(chuàng)造一種和諧的、無限制的交往情境，彼此能平等地、真誠(chéng)地交往和對(duì)話，從而達(dá)到相互理解，為此，就必須改變技術(shù)旨趣高踞于交往旨趣之上的狀況，個(gè)體在交往理性的指引下通過語言溝通達(dá)成共識(shí)，從而矯正扭曲的社會(huì)關(guān)系。所以，解決科技帶來的危機(jī)重點(diǎn)在于建立一種新的交往形式，加強(qiáng)科學(xué)和政治這兩個(gè)領(lǐng)域間的相互作用。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，科學(xué)家，技術(shù)人員，領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的政治集團(tuán)，對(duì)科技發(fā)展的方向和它的實(shí)際運(yùn)用問題應(yīng)該進(jìn)行認(rèn)真的反思，就這一問題展開一聲有效的、能夠把社會(huì)在技術(shù)知識(shí)和技術(shù)能力上擁有的潛在能力同人們的實(shí)際需要和愿望聯(lián)系起來的深入的討論。因?yàn)檫@種討論能夠啟導(dǎo)政治活動(dòng)家們參考技術(shù)上可能的和可行的情況，糾正他們?cè)诎l(fā)展科學(xué)和技術(shù)，糾正發(fā)展科學(xué)技術(shù)的興趣和利益上所堅(jiān)持的那種由傳統(tǒng)文化所決定的自以為是的態(tài)度，同時(shí)也能夠幫助他們?nèi)ソ窈罂茖W(xué)和技術(shù)在發(fā)展方向和發(fā)展規(guī)模。

雖然哈貝馬斯提出的交往行為理論旨在消除科技帶來的異化，但他并沒打算動(dòng)搖資本主義的制度根基，這與馬克思具有本質(zhì)上的區(qū)別。在答德國(guó)記者克呂格的提問中，哈貝馬斯說道：“不管人們?nèi)绾沃肛?zé)資本主義，資本主義實(shí)際上并沒有束縛科學(xué)和技術(shù)的生產(chǎn)力。” 因此，哈貝馬斯提出交往行動(dòng)理論旨在對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行積極改良，以交往行為理論拯救資本主義社會(huì)。但他的交往行為理論由于沒有建立在對(duì)社會(huì)歷史的客觀分析上，因此只能是一種美好而不切實(shí)際的愿望。

注釋：

①馬克思恩格斯全集第3卷［C］。北京：人民出版社，1960．49-45。

第8篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

關(guān)鍵詞: 政治教學(xué)目標(biāo) 政治知識(shí) 政治能力 政治覺悟

當(dāng)前,中等職業(yè)學(xué)校開設(shè)的《經(jīng)濟(jì)?政治》、《哲學(xué)》、《法律基礎(chǔ)知識(shí)》、《世界觀?人生觀》、《職業(yè)道德與就業(yè)創(chuàng)業(yè)指導(dǎo)》統(tǒng)稱為政治課。這些課程以政治基礎(chǔ)知識(shí)為載體,通過理論教育、公民品德教育、職業(yè)道德教育、法制觀念教育等科目,對(duì)中等職業(yè)學(xué)校學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的教學(xué),從而完成“樹立正確的職業(yè)觀”、“做合格的社會(huì)主義勞動(dòng)者”、“樹立的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法”、“做遵紀(jì)守法的合格公民”等教學(xué)目標(biāo)。

結(jié)合長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐,我認(rèn)為,政治課程的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)該由三個(gè)層次組成,即政治知識(shí)、政治能力、政治覺悟。如何把握好這三個(gè)層次,是中等職業(yè)學(xué)校政治課程教師完成政治教學(xué)目標(biāo)的關(guān)鍵。

一、基本層次:政治知識(shí)需要教師的傳授

政治教學(xué)的起點(diǎn)是政治基本原理及基本知識(shí)的傳授。教師的傳授實(shí)際上是向受教育者傳授一定的社會(huì)科學(xué)理論知識(shí),使他們初步了解和掌握基本理論和觀察問題、分析問題的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法。中等職業(yè)學(xué)校學(xué)生處于青年時(shí)期的成熟型時(shí)期,其思想行為,不論自覺與否,都受某種人生觀的指導(dǎo),而人生目的起主導(dǎo)作用。因此,教師在教學(xué)中,有必要向?qū)W生傳授每一章節(jié)的知識(shí)點(diǎn)。

關(guān)于如何傳授政治基本原理及基本知識(shí),我認(rèn)為“針對(duì)性傳授”、“啟發(fā)性傳授”、“新穎性傳授”三者要結(jié)合。針對(duì)性傳授能夠滿足學(xué)生聽課的需要,啟發(fā)性傳授能夠發(fā)展學(xué)生的思維能力,新穎性傳授能夠吸引學(xué)生的注意指向。比如,針對(duì)我國(guó)改革開放30年來的成敗得失,結(jié)合“經(jīng)濟(jì)制度”和“政治體制”兩個(gè)概念,教師要有針對(duì)性地向?qū)W生講解這兩個(gè)概念。

眾所周知,我國(guó)是社會(huì)主義國(guó)家,這就決定了我國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度。經(jīng)濟(jì)制度是指一定社會(huì)中居于統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系的總和。改革開放前,我國(guó)采取的是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制,而之后作出了重大調(diào)整,開始建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。這可以看出,經(jīng)濟(jì)體制是指生產(chǎn)關(guān)系具體組織形式和經(jīng)濟(jì)管理制度。

從兩者的比較可以看出,經(jīng)濟(jì)制度的性質(zhì)改變導(dǎo)致社會(huì)制度改變,經(jīng)濟(jì)體制變化,社會(huì)制度可以不變化。我國(guó)采取市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制只是資源配置的一種方式,而社會(huì)制度依然是社會(huì)主義的。

所以,同一社會(huì)制度下不同國(guó)家或同一國(guó)家的不同歷史時(shí)期,可以存在不同的經(jīng)濟(jì)體制,因?yàn)榻?jīng)濟(jì)體制會(huì)隨著生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r、社會(huì)歷史條件、政治文化等具體情況的變化而變化。經(jīng)濟(jì)制度是經(jīng)濟(jì)體制的基礎(chǔ),經(jīng)濟(jì)體制的性質(zhì)在很大程度上由經(jīng)濟(jì)制度的性質(zhì)決定的。

教師必須通過我國(guó)的國(guó)情敘述,把握特有的歷史狀況,再結(jié)合“經(jīng)濟(jì)制度”和“政治體制”這兩個(gè)概念進(jìn)行講解,如此才能使得學(xué)生掌握這一知識(shí)點(diǎn),為第二層次政治能力發(fā)展做好準(zhǔn)備。

二、發(fā)展層次:政治能力需要教師的引導(dǎo)

政治能力包括兩種:一是指思想思維能力,包含思想品德認(rèn)識(shí)能力、情感能力、品德實(shí)行能力,二是指思想認(rèn)識(shí)能力,包含分析問題能力、歸納比較能力、辯證思維能力、理論聯(lián)系實(shí)際能力。

如何培養(yǎng)學(xué)生這兩種能力,我認(rèn)為,在教學(xué)中,教師應(yīng)處于“導(dǎo)”的地位,任務(wù)是引導(dǎo)學(xué)生識(shí)記、理解、應(yīng)用,接受教材中的觀點(diǎn)來培養(yǎng)學(xué)生的各種能力,而不是簡(jiǎn)單地傳授給學(xué)生某種觀點(diǎn),所以在教學(xué)時(shí),注意培養(yǎng)政治能力的思維品質(zhì)尤為重要,它主要表現(xiàn)為:政治能力的思維敏捷性,要求政治學(xué)習(xí)中思維速度快,概括程度高;政治能力的思維深刻性,善于思考政治學(xué)習(xí)活動(dòng)中的問題,抓住事物的本質(zhì)和規(guī)律;政治能力的思維靈活性,善于作出靈活、合理的選擇;政治能力的思維獨(dú)創(chuàng)性,思維新穎獨(dú)特而有意義;政治能力的思維批判性,嚴(yán)格評(píng)判思維材料,檢查思維過程。

政治能力是政治知識(shí)的運(yùn)用和體現(xiàn),我在《經(jīng)濟(jì)?政治》教學(xué)“宗教的本質(zhì)和作用”這一內(nèi)容時(shí),因?yàn)槠渑c封建迷信、容易混淆,那么如何分辨出三者的異同呢?從認(rèn)識(shí)論上看本質(zhì)是一致的,都是人腦對(duì)客觀世界的歪曲虛幻反映,都是唯心主義世界觀,但教師如果從以下四個(gè)方面對(duì)學(xué)生加以引導(dǎo),學(xué)生的思想思維能力和思想認(rèn)識(shí)能力就會(huì)有很大提高。

第一,從理論上看,宗教有比較完整的理論經(jīng)典、教義和法規(guī)。封建迷信則無系統(tǒng)的經(jīng)典理論,而是巫婆神漢的信口開河。更是荒誕離奇,像剽竊宗教中的某些理論,抄襲氣功的某些語句,攙雜封建迷信,編造歪理邪說,神化教主,欺世盜名。

第二,從組織上看,宗教有正式的組織,有專職的神職人員,有固定的活動(dòng)場(chǎng)所和眾多的信徒。封建迷信則是地點(diǎn)不固定,以巫婆神漢、算命先生為主,哪里有人信,他們就出現(xiàn)在哪里騙吃、騙喝、騙財(cái)。則出于不可告人的目的,秘密結(jié)社,成立非法組織,侵占公民的活動(dòng)場(chǎng)所,非法聚集,對(duì)抗政府,破壞社會(huì)的穩(wěn)定。

第三,從活動(dòng)內(nèi)容看,宗教有一定的宗教制度、宗教節(jié)日,是為了宣傳神的威力,使信仰者信仰神的威力、積德行善、修身養(yǎng)性。封建迷信通過裝神弄鬼、占卜算命、看風(fēng)水等手段愚弄群眾、騙人錢財(cái),甚至害人致死。編造歪理邪說,蒙騙群眾,進(jìn)行精神控制,搞教主崇拜,聚斂錢財(cái),殺人害命,報(bào)復(fù)社會(huì),無惡不作。

第四,從它們的作用來看,宗教在整個(gè)歷史長(zhǎng)河里消極作用是主要的,但在特定的環(huán)境下也有一定的積極作用,如在社會(huì)主義條件下能夠和社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng),團(tuán)結(jié)信教群眾和不信教群眾共同建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化。而封建迷信則破壞社會(huì)風(fēng)氣,破壞社會(huì)秩序,破壞兩個(gè)文明建設(shè)。是社會(huì)毒瘤,其本質(zhì)是反人類、反科學(xué)、,它無視法律,對(duì)抗政府,殘害生靈。不除,國(guó)無寧日。

教師通過引導(dǎo)、分析、比較,讓學(xué)生亮出觀點(diǎn):國(guó)家實(shí)行自由政策,保護(hù)正常的宗教活動(dòng)。對(duì)封建迷信一律取締,輕者批評(píng)教育,重者繩之以法。國(guó)家取締組織,對(duì)頑固不化的首惡分子嚴(yán)懲不貸,對(duì)一般癡迷者教育轉(zhuǎn)化。

諸如此類關(guān)于“特別行政區(qū)與民族自治區(qū)”、“非公有制經(jīng)濟(jì)和私有制經(jīng)濟(jì)”等疑難問題,通過教師的解疑答難,讓學(xué)生用高尚的品德、正確的思想、科學(xué)的人生觀等標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判人們行為的善與惡、真與假、美與丑,讓學(xué)生崇尚效仿真善美,鄙夷假丑惡。當(dāng)學(xué)生提出疑問時(shí),教師切忌輕易否定學(xué)生的觀點(diǎn),而應(yīng)給予耐心的解釋,直到學(xué)生完全弄懂為止。

我認(rèn)為,如果教師在政治教學(xué)中引導(dǎo)學(xué)生得當(dāng),學(xué)生的思想品德能力和思想認(rèn)識(shí)能力便相應(yīng)提高,在認(rèn)識(shí)客觀事物過程中體現(xiàn)的綜合水準(zhǔn)也提高,從而升華到第三層次政治覺悟的提高。

三、最高層次:政治覺悟需要教師的培養(yǎng)

第9篇：對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)識(shí)范文

【關(guān)鍵詞】農(nóng)村 宗族問題 鄉(xiāng)村秩序

廣東宗族問題的現(xiàn)狀

20世紀(jì)70年代末以來，全國(guó)政治氛圍趨于寬松，基層政權(quán)減少對(duì)村務(wù)和村民個(gè)人生產(chǎn)生活的直接干預(yù)；農(nóng)村施行，以家庭為單位的小生產(chǎn)方式需要更大范圍內(nèi)血親間的生產(chǎn)協(xié)作；加之農(nóng)民經(jīng)濟(jì)實(shí)力的逐步增強(qiáng)使活動(dòng)經(jīng)費(fèi)或族產(chǎn)的積累成為可能，宗族的復(fù)興自此開始。

活躍起來的宗族活動(dòng)在滿足族人某些需要的同時(shí)也帶來了不少的社會(huì)問題。以廣東省為例，現(xiàn)階段廣東宗族的問題呈現(xiàn)出多面性，其帶來的主要負(fù)面影響表現(xiàn)如下：

沖擊鄉(xiāng)村秩序。改革開放后，不同農(nóng)村地區(qū)復(fù)興宗族所選擇的道路是不同的。有的地區(qū)在農(nóng)村基層現(xiàn)有秩序框架內(nèi)從事宗族活動(dòng)；而有的地區(qū)試圖恢復(fù)傳統(tǒng)的宗族勢(shì)力并由此重建社會(huì)秩序。這種嘗試表現(xiàn)為操縱村民委員會(huì)等基層組織的選舉、把持村務(wù)，甚至私設(shè)公堂動(dòng)用私刑等。歸根到底，就是欲以族權(quán)代替基層政權(quán)，以族規(guī)代替國(guó)家法規(guī)。村民心中根深蒂固的宗族觀念使他們更傾向于依靠以血緣關(guān)系組織起來的社會(huì)團(tuán)體，而不信任以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)團(tuán)體。這種心態(tài)顯著地反映在各類選舉場(chǎng)合，導(dǎo)致“選人唯親”而非“選人唯賢”。

宗族勢(shì)力與村委會(huì)之間的關(guān)系大致有四種：族權(quán)至上、族權(quán)與村委會(huì)權(quán)威相互制衡、族權(quán)與村委會(huì)職權(quán)互不干預(yù)、村委會(huì)權(quán)威最大。前兩種情形往往會(huì)引發(fā)出各種農(nóng)村社會(huì)問題，而第一種情形是族權(quán)代替基層政權(quán)的徹底實(shí)現(xiàn)，勢(shì)必導(dǎo)致族規(guī)凌駕于國(guó)家法律之上。輕者為一姓之私煽動(dòng)族人上訪，誣陷異姓村干部或競(jìng)選對(duì)手；重者還與黑惡勢(shì)力相勾結(jié)，為地方豪強(qiáng)所利用，或包庇本族違法犯罪分子；更有甚者，聚眾圍攻執(zhí)法人員、沖擊鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府。宗族勢(shì)力影響著政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育等社會(huì)秩序的各個(gè)方面。

影響國(guó)家政策的貫徹落實(shí)。在農(nóng)村貫徹實(shí)行的各項(xiàng)政策中，受宗族觀念干擾最大的要數(shù)計(jì)劃生育和殯葬改革。

宗族制度是建立在祖先崇拜的基礎(chǔ)上的，敬祖的首要實(shí)現(xiàn)手段是“延續(xù)香火”，宗族觀念要求族人不斷生育子嗣讓祖先不至于無后人祭祀。在傳統(tǒng)宗族社會(huì)，生男丁不僅是小家庭的事情，同時(shí)也是整個(gè)家族和宗族的事情；不僅是實(shí)現(xiàn)人口再生產(chǎn)那么簡(jiǎn)單，同時(shí)還是遵從意識(shí)形態(tài)的一種義務(wù)。計(jì)劃生育是我國(guó)現(xiàn)階段的基本國(guó)策，廣東特別是粵東有些地區(qū)的農(nóng)村計(jì)劃生育工作特別難做有宗族觀念作祟的因素。

祖先崇拜的另一重要表現(xiàn)就是要讓故去的祖先“入土為安”，所以鼓勵(lì)土葬，而采取其他葬式則被認(rèn)為是對(duì)祖宗的大不敬。這種慎終追遠(yuǎn)的觀念已經(jīng)內(nèi)化為全民族傳統(tǒng)道德精神的組成部分。另外，風(fēng)水觀念和宗族觀念糅合在一起，使族人相信只有在風(fēng)水寶地安葬先人才能保佑子孫后代的平安和發(fā)達(dá)。此類觀念又和政府推行的殯葬改革有沖突。由于廣東經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，土地資源日益緊張，耗費(fèi)土地的傳統(tǒng)殯葬方式和農(nóng)田保護(hù)、建設(shè)征地之間的矛盾變得尤為突出，主要表現(xiàn)為：拒行火葬而行土葬侵食耕地或雖行火葬但骨灰重新土葬；在建設(shè)征地范圍內(nèi)拒遷祖墳。此外，葬地的風(fēng)水之爭(zhēng)、墳地界限之爭(zhēng)以及觸動(dòng)宗族祖墳所引起的紛爭(zhēng)都是引發(fā)農(nóng)村社會(huì)治安問題的誘因。

助長(zhǎng)過時(shí)的傳統(tǒng)觀念。適度遵從民間信仰能在一定程度上起到慰藉不安心靈、寄托美好愿望的作用。宗族觀念常與風(fēng)水信仰交織在一起，如果過分信仰祖宗對(duì)后人的護(hù)佑，就會(huì)造成族人對(duì)這種“神力”的依賴。結(jié)果，普通村民不把精力放在勤勞致富上，領(lǐng)導(dǎo)干部不把精力放在勤政為民上，而放在改善和保護(hù)祖墳的風(fēng)水和定期舉行的祭祖儀式上。如此一來，農(nóng)村的思想陣地將讓位于某些已經(jīng)不合時(shí)宜的陳腐觀念。

農(nóng)村中普遍存在的重男輕女現(xiàn)象有養(yǎng)兒防老等現(xiàn)實(shí)考慮，但也和傳統(tǒng)的宗族觀念關(guān)系密切。宗族和家族的父系繼嗣特點(diǎn)必然使族人認(rèn)為只有生育男孩才算傳宗接代，因而不能接續(xù)香火的女孩注定要被歧視。同為一座村莊的村民，同為一個(gè)家庭的成員，男女成員在待遇上的不平等已經(jīng)令人遺憾，而扼殺女嬰的極端現(xiàn)象更是讓人難以容忍。現(xiàn)在的棄嬰現(xiàn)象比起舊社會(huì)大大減少，但是借助于B超檢測(cè)儀提前分辨孕婦懷胎性別等非法手段還是人為拉開了男女嬰兒的出生比例。

由于宗法觀念的作怪，某些村莊只承認(rèn)血緣身份，而不承認(rèn)地緣身份。族內(nèi)男性村民才被視作正式村民，而同為事實(shí)上的村民的女性卻被當(dāng)成是外人。廣東農(nóng)村“外嫁女”兩邊不是人的尷尬境地就是寫照，她們的正當(dāng)權(quán)益沒有得到保障。

解決農(nóng)村的宗族問題對(duì)策

認(rèn)識(shí)到宗族是農(nóng)村發(fā)展的資源。合理的對(duì)策應(yīng)該基于對(duì)宗族的全面認(rèn)識(shí)，形成這種認(rèn)識(shí)有賴于對(duì)宗族問題的重新審視。單純從管理學(xué)的角度把宗族問題視作發(fā)展中的障礙，對(duì)宗族現(xiàn)象一概進(jìn)行否定，這值得商榷。宗族和發(fā)展的關(guān)系并非是水火不相容的矛盾關(guān)系，如果引導(dǎo)得好，完全可以在新的時(shí)代背景下為政權(quán)、為農(nóng)村、為村民服務(wù)。事實(shí)上，許多宗族組織也確曾發(fā)揮過或正在發(fā)揮著這些方面的積極作用，成為了農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定和福利保障等事業(yè)可資利用的民間資源。人類學(xué)的中國(guó)宗族實(shí)地研究還證明宗族能成功適應(yīng)現(xiàn)代化。

積極引導(dǎo)宗族發(fā)展。和其他類型的社會(huì)關(guān)系不同，族人之間的宗親關(guān)系更多的是一種先賦性的血緣關(guān)系，是族人與生俱來的，且是終身固定的，因而也是不能憑宗族成員的主觀意志而變更的，更非外界禁令所能隨意割裂。從社會(huì)群體屬性來講，和城鎮(zhèn)居民不同，我國(guó)農(nóng)村居民最重要的首屬群體是擴(kuò)大到宗族的，而不僅僅局限于家庭。農(nóng)民在宗族中受到社會(huì)化，通過宗族發(fā)展自我意識(shí)和社會(huì)意識(shí)。從社會(huì)文化背景來看，歷史悠久的宗族現(xiàn)象在當(dāng)今的農(nóng)村社會(huì)中仍存在滋生的深厚土壤，也并非簡(jiǎn)單的行政命令所能立刻禁止的，宗族現(xiàn)象的徹底消解注定會(huì)是一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的過程。就算暫時(shí)禁止了表面的宗族活動(dòng)，人們頭腦中根深蒂固的宗族觀念也還會(huì)繼續(xù)保存下去，待到將來遇到合適的政策環(huán)境時(shí)又會(huì)恢復(fù)活動(dòng)。因?yàn)樵谧谧宓娜齻€(gè)層面中，精神層面的改變相對(duì)于另兩個(gè)層面的改變是滯后的，而且經(jīng)過長(zhǎng)期積淀而牢固定型的精神層面對(duì)物質(zhì)層面和制度層面有極大的反作用。從現(xiàn)實(shí)來講，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，替代宗族制度的各項(xiàng)現(xiàn)代制度要么未建立要么欠完善，不立新就破舊必然會(huì)造成制度的真空。管理者對(duì)待宗族問題時(shí)，目前工作的中心并非如何取締宗族，而應(yīng)放在如何在鄉(xiāng)村社會(huì)建設(shè)中發(fā)揮宗族的積極作用并抑制它的消極作用。

正視宗族問題還會(huì)長(zhǎng)期存在。依照社會(huì)的整體觀，如果只是就宗族論宗族，忘記宗族只是整個(gè)中國(guó)社會(huì)的一個(gè)部分，不去認(rèn)識(shí)宗族制度和其他社會(huì)制度之間的相互聯(lián)系，就不能深刻地理解宗族本身。

宗族問題是和許多其他的社會(huì)問題交織在一起的，宗族制度和國(guó)家的政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)制度等相互關(guān)聯(lián)。因?yàn)闅v史上“左”傾的政治運(yùn)動(dòng)，宗族被列為打擊取締的對(duì)象；又因?yàn)槲覈?guó)在農(nóng)村實(shí)行，原來的生產(chǎn)隊(duì)組織瓦解后村里的集體事務(wù)需要有人出面協(xié)調(diào)，單個(gè)家庭的生產(chǎn)活動(dòng)也需要?jiǎng)e的家庭的協(xié)作，結(jié)果宗族立刻成為農(nóng)民互助互樂和自我依靠的首選對(duì)象，加之改革開放以來村民收入的增加為宗族活動(dòng)提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，宗族由此重新活躍起來；再因?yàn)槲覈?guó)的社會(huì)保障制度不完善，農(nóng)民普遍感覺養(yǎng)老保險(xiǎn)和合作醫(yī)療既靠不上也靠不住，也給宗族重拾保障村民的功能提供了空間；我們還應(yīng)看到，農(nóng)村地區(qū)農(nóng)民表達(dá)和申訴自己利益的組織和渠道還很有限，在強(qiáng)大的行政力量和市場(chǎng)力量面前，弱勢(shì)的農(nóng)民在受到不公正待遇時(shí)往往投訴無門，他們最終只好求助于現(xiàn)成的宗族組織；還有，因?yàn)?0世紀(jì)80年代開始實(shí)施村民委員會(huì)民主選舉，國(guó)家正式權(quán)力組織部分退出農(nóng)村基層，實(shí)際上又為宗族勢(shì)力參與操控農(nóng)村基層政權(quán)提供了機(jī)會(huì)，尤其是在基層民主制度還不夠完善時(shí)無可避免地讓大姓掌握了村務(wù)，諸如此類。如果一味強(qiáng)調(diào)單方面地改革宗族制度，而不顧及其他相關(guān)社會(huì)制度的改革，則宗族問題并不能獲得根本解決。

解決措施需要綜合性。這些綜合性的措施包括：建立完善的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，就會(huì)逐漸觸動(dòng)宗族觀念中只信親屬、只講人情的成分，最后代之以注重契約和業(yè)緣關(guān)系的觀念；推行戶籍制度改革，打破相互割裂的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，促進(jìn)農(nóng)村人口自由流動(dòng)，也可動(dòng)搖宗族聚族而居的環(huán)境基礎(chǔ)；健全民主與法制，加強(qiáng)宣傳和教育，就能夠依法順利實(shí)施公正的農(nóng)村基層選舉，并大幅減少發(fā)生宗族械斗、聚眾抗法等嚴(yán)重違法事件的發(fā)生；建立完善的社會(huì)保障體制，發(fā)展各類社會(huì)化服務(wù)組織，實(shí)現(xiàn)農(nóng)民利益保障制度的多元化，避免宗族成為農(nóng)民利益訴求的唯一靠山，才可使村民疏離宗族去依靠現(xiàn)代的專業(yè)保障機(jī)構(gòu)，從而削弱宗族對(duì)村民的影響力。總之，只有進(jìn)一步深化國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治體制改革等各項(xiàng)社會(huì)制度改革，宗族對(duì)農(nóng)村社會(huì)的消極影響才會(huì)被限制在最低程度，宗族問題的實(shí)質(zhì)性消解才成為可能。這需要長(zhǎng)期的努力。